Odsouzení učení Rev. S.N. Bulgakov o Sofii. Výnos Moskevského patriarchátu ze dne 7. září 1935

Metropolita Eleutherius Litvy a Vilna Poslouchal: větu jeho Blahoslavenství s následujícím obsahem; "Dostal jsem informaci, že profesor dogmatické teologie na Ruském teologickém institutu v Paříži, slavný spisovatel, arcikněz S.N. Bulgakov, ve svých publikovaných dílech a přednáškách rozvíjí speciální učení o Sofii - Boží moudrosti. Někteří jsou tímto učením uneseni a sami začínají chápat a interpretovat "sofovské" učení; jiní jsou často zmateni jeho cizí originalitou, původním křesťanským učením, jiní jsou často zmateni jeho původním učením naší církve. církví v západní Evropě, nejctihodnějšímu metropolitovi Litvy, aby mi poskytl informace o učení Bulgakova Na pokyn metropolity sestavil A. Stavrovskij podrobný nástin učení Bulgakova Dodaný materiál umožňuje vyvodit následující závěr o Bulgakovově učení. Především se zdá nevhodné naznačovat jednotlivé body Bulgakovova učení, kde zjevně odporuje církevnímu učení a někdy opakuje hereze již církví odsouzené. Bulgakovova charakteristika není v takových konkrétních rozporech. To jsou pouze detaily jeho systému, pouze přímé důsledky hlavního principu, na kterém je postaveno celé jeho učení o Sofii – Moudrost Boží. Samotný tento princip není církevní a systém na něm vybudovaný je natolik nezávislý, že může buď nahradit učení církve, nebo se mu poddat, ale nemůže s ním splynout. Je třeba říci, že sám Bulgakov, jak se zdá, netrvá na „církvičnosti“ svého učení. Naopak, jako správný intelektuál se na církevní tradici dívá poněkud s nadhledem, jako na etapu, která je již prošlá a zapomenutá. Teologické myšlení, které se v Byzanci pro Bulgakova stalo mrtvým, začalo v poslední době opět proudit jako živý proud na heterodoxním Západě, zejména v protestantské, tzv. kenotické teologii („kenosis“ – vyčerpání božství). Bulgakov chce vyjít z tohoto oživení teologického myšlení, aby učinil další (ve srovnání s tzv. školní dogmatikou a možná i se samotným pravoslavím) krok ve vývoji křesťanského učení. Tím vším, jak ve své hodnosti (arcikněz), tak ve své funkci (profesor dogmatiky na pravoslavném teologickém institutu) je Bulgakov svým způsobem oficiálním představitelem pravoslavné církve, a té není v žádném případě lhostejné, co hlásá jako Její učení. Bulgakovův systém obecně připomíná polopohanské a polokřesťanské učení prvních století, gnostiky atd. Hlavním problémem gnostiků byla navíc nauka o Moudrosti, Logosu či zprostředkování mezi Bohem a stvořeným světem. Gnostici, kteří přišli ke křesťanství se zbytky pohanské filozofie, nemohli nenarazit na církevní učení. V souladu se slovem evangelia: Boha nikdo nikdy neviděl (Jan 1,18), církev nežádala: Ukaž nám Otce (14,18), abychom Ho poznali svým pozemským poznáním. Boží sláva spočívá v tom, že je Bůh nevyslovitelný, neviditelný, nepochopitelný (eucharistická modlitba liturgie sv. Jana Zlatoústého). Zjevení o Nebeském Otci nelze redukovat na úroveň obyčejné zvědavosti, natož bez obřadu přenášeného smícháním pšenice s koukolem (Jer. 23:28–29). Pro věřícího je to svatyně, ke které se lze dostat pouze tak, že si zujete boty (Exodus 3:5), když se očistíte nejen od hříchu, ale také od všech smyslných, hmotných obrazů (nedobytná temnota ve vidění). Gnostici hledali filozofické poznání, a protože upřímné učení o nepochopitelném Bohu neposkytovalo konkrétní materiál pro jejich filozofické konstrukce, gnostici doplnili to, co chybělo, představivostí a neviditelné existenci bez obrazu dali imaginární smyslové obrazy. Někdy byla výsledkem báseň grandiózního rozsahu, nápadná svou hloubkou a krásou. Ale to nebyla pravda, ale představivost, „klam“, podvod a sebeklam (klam a podvod, 2 Tim 3:13). Zvláštní nebezpečí tohoto klamu spočívalo v tom, že byl skryt za termíny a pojmy vypůjčenými od Církve. Bylo třeba opatrnosti, abychom se nenechali unést krásnou fata morgánou a neodchýlili se od „zdravého učení“ k „marným řečem“ (1 Tim 1,10; 6,10). Hmatatelným odhalením prelestu bylo, že zvyk dávat duchovní existenci smyslný obraz a prezentovat duchovní vztahy pod rouškou smyslnosti někdy zašel tak daleko, že ve vlastním smyslu byla tělesná hnutí mylně považována za duchovní a dokonce za ta, která byla inspirována Bohem. Samozřejmě, že ne každý se dostal do tohoto bodu; ale samotná možnost takových plodů vypovídá o tom, jaký byl strom. Bulgakovův systém byl také vytvořen nejen filozofickým myšlením, ale také tvůrčí představivostí. I toto je báseň, která zaujme jak výškou, tak svým vzhledem: pracuje s termíny a pojmy běžnými v pravoslavných dogmatech, v Písmu svatém a tak dále. Ale tady je otázka: je to církevní obsah, který Bulgakov vkládá do této nové formy? Může naše pravoslavná církev Kristova uznat Bulgakovovo učení jako své učení? K vyřešení tohoto problému není třeba představovat a analyzovat celý Bulgakovův systém. Abychom z toho nebyli hypnotizováni, pojďme si to přiblížit zvenčí: vezměme si pár základních ustanovení pravoslavného dogmatu a podívejme se, v co se v Bulgakovově výkladu promění. I. Bůh je jeden v podstatě a trojí v Osobách Jak může mít jeden čistý, absolutně nekomplikovaný a nedělitelný Duch tři Osoby, tj. tři vědomí nebo tři „já“, vzájemně neredukovatelná, nám zůstane záhadou. Stejně tak tvrzení: „Jediný počátek Božství v Trojici – Otec plodí Syna a porodí Ducha Svatého“ je spíše jemným náznakem nových tajemství v Božství než pokusem je odhalit. Podle učení Bulgakova je v Nejsvětější Trojici kromě tří hypostází nutné rozlišovat Sophii - Moudrost Boží. Sophia je Boží myšlenka o stvořeném světě, která je Bohu vlastní od věků, ideální obraz světa. A protože myšlenka na Boha nemůže bez realizace zůstat pouze myšlenkou, pouze přízrakem existence, pak je Sophia duchovní realitou, bytostí a navíc živou. Sophia není jen předmětem Boží lásky, ale také Bohu odpovídá s láskou, miluje Boha. Jako živá bytost schopná duchovní lásky by Sophia měla mít vědomí, hypostázu. Zpočátku Bulgakov učil tímto způsobem a všemi možnými způsoby uváděl, že se jedná o hypostázi jiného druhu, odlišnou od Tří hypostází božství. Ale i přes všechny výhrady to znamenalo jasné popření křesťanského učení o Nejsvětější Trojici. Nyní Bulgakov ztotožňuje Sophii s nehypostatickou „usia“, s bytostí Boha. Jako nehypostatička Sophia odpovídá na Boží lásku pouze pasivně, pouze odevzdaností neboli ženskou láskou. Ona je „věčnou ženou“ v Bohu; Nebeská Afrodita, jak ji nazývali Platón a Plotinus. Jména Platóna a Plotina zcela jasně ukazují skutečnou povahu Bulgakovova systému. Podle křesťanského názoru musí být láska, dokonce i ženská a pasivní, aby byla duchovní, tím méně božská, vědomá, t. j. patřit k hypostazi, a ne k hypostatické bytosti v přírodě. Jinak to již bude instinkt, pohyb „beze slov“ nekontrolovaný myslí, zcela nemyslitelný v Absolutním duchu. Dokonce i Evě byla poslána taková nevědomá, přirozená láska, přitažlivost ke svému manželovi (Gn 3,16), až po Pádu. Když mluvíme o vztahu Tří hypostází k Sofii („usia“), Bulgakov považuje Sofii za inherentní všem třem hypostázi, ale rozlišuje mezi sebeodhalením druhé hypostáze, kdy Sophia je Logos, neboli Moudrost ve vlastním slova smyslu, a sebezjevením třetí hypostáze, kdy Sofie je radostí Boha o Bohu, Sláva Boha o Něm. Bulgakov dále ospravedlňuje své antropocentrické hledisko, na kterém staví celý svůj systém (jako by zapomínalo, že dějiny lidstva nevyčerpávají ani život celého stvořeného světa, například andělů, tím méně života Božského), tvrdí, že výchozím axiomem zjevení je shoda mezi Božstvím a lidstvem. Sophia je tedy předvěčné Lidstvo v Bohu jako božský prototyp a základ lidské existence. Bulgakov chce opět chápat rozdíl mezi Synem a Duchem svatým v jejich vztahu k Sofii jako Lidství v Bohu jako rozdíl mezi dvěma duchovními principy v Bohu analogicky se dvěma principy v člověku: mužským a ženským. Tak jako hypostaze Loga je hypostazí Krista, který se inkarnoval v dítěti mužského pohlaví a stal se ve věku „dokonalým člověkem“, tak se nám hypostaze Ducha nejúplněji zjevuje v Matce Boží a stává se pro nás skutečností v Církvi, kterou je Duch a Nevěsta. Pro pravoslavné vědomí je toto přivlastnění Sofie jako Slávy Boží Duchu svatému neočekávané (koneckonců, Syn Boží je nazýván záře slávy Otce), a je také neočekávané, že Duch svatý, Dokonavatel díla Kristova, tato sebevelící síla, autokraticky vycházející do světa (služba letnic, se v prorokech nazývá pasivní, v prorokech působí jako pasivní). ženský, princip v Bohu. Obecně je těžké říci, jaký konkrétní užitek ve smyslu pochopení pro nás tajemství života nepochopitelného Božství nám dává toto neznámé rozlišování dvou principů v prostém bytí Boha: mužského a ženského. Rizikovost takových diskusí o Bohu a jejich extrémní svůdnost zdůrazňuje skutečnost, že Bulgakov chce vidět Boží obraz v člověku právě v dualitě pohlaví. Odtud to není tak daleko od zbožštění sexuálního života, jak tomu bylo mezi některými gnostiky nebo mezi takzvanými „duchovními křesťany“ nebo mezi některými našimi světskými spisovateli, jako je V.V. Rožanov. Vůbec nechceme říkat, že Bulgakov takto učí. Ale vše má tendenci se vyvíjet: co nedokončil učitel, může dokončit student a může dojít k závěrům, z nichž se učitel s hrůzou snažil odchýlit. Tady leží pokušení. Sotva je třeba dodávat, že Bulgakovovo učení o podstatě Boha nemá nic společného s církevní tradicí a nepatří k pravoslavné církvi Kristově. II. O vtělení Syna a Slovu Božím Věříme, že pád člověka, který přišel napravit Syn Boží, nebyl v žádném případě zahrnut do plánů Stvořitele. Člověk byl, pravda, stvořen s teoretickou možností pádu, jako svobodný, ale tato možnost byla více než vyvážena pozitivní možností setrvání v prvotní bezhříšnosti, a v té druhé se od prapůvodních lidí vždy očekávalo, že pro ně obdrží podporu zvláštní Boží prozřetelnosti. Kdyby se člověk vzepřel, celá historie lidstva by se vyvíjela úplně jinak než nyní. Stejně jako andělé, kteří nezhřešili, i člověk by normálně rostl do podoby Boha, neochvějně by odhaloval všechny dobré principy, které jsou vlastní jeho přirozenosti, a neustále by překonával teoretickou možnost pádu, dokud by se stejně jako andělé neproměnil v nemožnost. Být zdravý, člověk by nepotřeboval lékaře (Matouš 9:12), a proto by k vtělení Syna Božího nedošlo. To byl původní plán pro strukturu pozemského světa, který Stvořitel navrhl lidské svobodě a který ji neuskutečnil. Samozřejmě, že jako vševědoucí Pán od věčnosti předvídal pád člověka a také se postaral o plán spásy - vtělení Syna Božího. Ale předvídat neznamená chtít nebo předurčovat. V tomto smyslu lze pád člověka a výsledné vtělení Božího Syna z hlediska Božích záměrů či tužeb nazvat nehodou, kterou do původního plánu vesmíru uvedl svobodný tvor. Bez toho, aby Stvořitel byl odpovědný za pád člověka, nepovažuje Zjevení člověka za iniciátora pádu. Ďábel zhřešil první (1 Jan 3:8); člověk propadl závistí ďábla, který dříve padl a pak oklamal lidi. To nám na jedné straně připomíná, že náš pozemský svět s člověkem v čele v žádném případě netvoří celý vesmír; že vedle našeho světa existuje i svět jiných inteligentních bytostí, že tedy člověk původně nebyl stvořen k tomu, aby zaujímal tak výjimečné, ústřední postavení ve stvoření a prozřetelnosti Boží, které zaujal až později, vtělením Syna Božího. Odtud zvláštní vřelost pravoslavného učení v odhalování milosrdenství Boha, který nepohrdl mou poslední chudobou (Octoechos), který se povýšil, aby zachránil jeden ze sta detailů svého vesmíru. Na druhou stranu, zásah ďábla činí náš vřed nevyléčitelným jako vřed samotného pachatele zla. Proto, když už tak nenapravitelného zločince ponechal jeho svobodě a jeho osudu, přišel Syn Boží k lidem, aby v nich zničil ďáblovo dílo (1 Jan. 3:8), aby od něj pokud možno získal zpět všechny lidi chycené do jeho sítě. Tato válka bude pokračovat, dokud se nenaplní počet vysvěcených (určených) pro věčný život (Skutky 13:48), dokud se všichni nepoddají Synu. Potom se sám Syn podrobí, předá království Bohu a Otci... a Bůh bude vším (všechno ve všem) (1. Korintským 15:24–28). Nesmíme však zapomínat, že ďábel se již nemůže otočit a stejně tak všichni ti, kteří se mu zcela poddali. To znamená, že vedle města Božího i mimo něj (Zj. 22:15) navždy zůstane oblast odmítnutí, druhá smrt (21:8). Zjevení nezná apokatastázi všeho stvoření, ale pouze vzkříšení těch, kteří budou s Kristem. Bůh bude vše pouze v synech Království, vše ve všech, jejichž vůle je vědomě a zcela ztotožněna s vůlí Boží. This is being in God, Christian enthetism. Podle Bulgakova není vtělení Božího Syna z hlediska vesmíru jen náhoda; ale naopak, Bůh stvořil svět kvůli inkarnaci. Poháněn potřebou lásky, Bůh tvoří svět z ničeho, tedy ze své vlastní přirozenosti, protože neexistoval žádný jiný materiál. V aktu stvoření se Bůh vyčerpá (kenosis), přesune se ze své inherentní věčnosti do cizí, pro něj nepřirozené sféry existence, času. Vedle věčné Sophie Boží je stvořená Sophia, trpící stvořenými omezeními, ale také Božská. Stejná nutnost lásky přitahuje Boha, aby vysvobodil stvořenou Sofii ze stvořených nedokonalostí a vrátil ji do plnosti Božského života. To se děje v Inkarnaci. Logos, hypostáze Sofie Boží, bere do sebe člověka, hypostázu stvořené Sofie, a postupně skrze toto zbožštění veškeré stvoření vede ke konečnému Bohu všemu ve všem. Všimněme si, že při probírání metody spojení dvou přirozeností v osobě Pána Ježíše Krista Bulgakov záměrně opakuje církví odsouzenou herezi připisovanou Apollinarisovi (zda jsou přisuzovány správně či nesprávně, zde nebudeme polemizovat). Možnost a dokonce nutnost inkarnace Boha je vlastní samotné povaze věcí, protože existuje shoda mezi Božstvím a lidstvem. Božská Sophia jako organismus idejí je předvěčné lidství v Bohu. Zdá se, jako by se Božský Logos plně nerealizoval, kdyby se na Zemi nestal člověkem. Logos se vůbec nestal tělem, protože člověk padl. Pravda, mezi cíli Vtělení Boha Bulgakov samozřejmě poukazuje i na spásu padlého člověka. Tento jakýsi druhotný cíl se však zcela vytrácí před hlavním a nekonečně grandióznějším cílem - vrátit veškerou stvořenou Sofii k Božství (které, nehypnotizované Bulgakovovým systémem, lze nazvat pouze nápravou chyby, kterou Stvořitel učinil při stvoření světa). V Bulgakovově systému je také velmi nejasně vyřešena otázka možnosti pádu člověka. Jedna věc je, chápeme-li společně s církví ponížení Boha při stvoření (kenosis) v tom smyslu, že Všemohoucí sestupuje k sebeomezení a vedle své stvořitelské vůle klade svobodu sebeurčení stvořených duchů. A je to úplně jiná věc, když je svět Sophia, i když stvořená, ale stále Božská, když je člověk hypostatickým středem stvořené Sophie, dokonce stvořeného Boha. Lidský duch (duše) má podle Bulgakova nikoli stvořený, ale božský původ, božská přirozenost tohoto ducha je s Bohem souvěčná. Na jeho stvoření se dokonce sám podílí: biblické tvořme (v němž tradice církve spatřuje náznak Trojice Božských osob) Bulgakov se obrací k tomu, co se tvoří. Stvořitel se ho jakoby ptá, zda souhlasí s tím, aby byl stvořen, a duch svou odpovědí „ano“ sám naplňuje Stvořitelův záměr. Na základě církevního učení je těžké pochopit, jak si stvořený duch, tj. který začíná svou existenci teprve od určitého okamžiku, může volit a projevovat svou vůli před svým zjevením. Ale Bulgakov zjevně ani zde nebere v úvahu církev, která odsoudila hypotézu o preexistenci duší. Obecně platí, že v Bulgakovově systému není člověk nejen považován za méněcenného než andělé (a dokonce podle Apoštola zde není označení obyčejného člověka, ale Bohočlověka, Žd 2,8–9), ale je postaven daleko nad všechny z nich. Ještě méně jasná je přítomnost ve světě, tj. ve stvořené Sofii, ďáblu, duchu vyšším a mocnějším než člověk, i když ten druhý je hypostází stvořené Sophie. Konečný osud ďábla je také nejasný. Zůstane-li navždy ďáblem, znamená to, že konečná apoteóza všeho (Bůh je vše ve všem), bude-li chápána podle Bulgakovova systému, se nenaplní. Pokud je v tomto systému uznáno pokání ďábla za možné, pak Bulgakov opět nebere v úvahu učení církve, která origenismus odsoudila na pátém ekumenickém koncilu. Nepovažuje-li Bulgakov pád za jediný důvod inkarnace Logosu, jsou-li tyto důvody položeny, dalo by se říci, v samotných „hlubinách Boha“, pak vykoupení padlého člověka může být pouze jakýmsi přídavkem k inkarnaci. Je nutné,“ říká Bulgakov, „přijmout „kenózu“ Vtělení v celé strašné vážnosti tohoto činu jako metafyzickou Golgotu sebeukřižovaného Loga v čase, která měla pouze důsledek historické Golgoty, která ji učinila možnou a skutečnou. Vedle zážitků Božského Loga během Inkarnace (i tehdy musel nést břemeno světa, který byl nejen stvořeně omezený, ale také již nakažený hříchem), nebyly pro Logos jeho zážitky na historické Golgotě ani nové, ani nejobtížnější. Identita padoucha, ďábla, který je v Bulgakovově systému obecně nejasný, zůstává nejasný i při vykoupení. Boj mezi dobrem a zlem, prezentovaný v církvi jako boj Vykupitele s osobností ďábla, přenáší Bulgakov z objektivní říše do vnitřního světa Vykupitele, stává se Jeho zápasem se sebou samým, bojem například soucitné lásky, volání po hrdinských skutcích a absolutní svatosti, zděšené převzetím hříchu a podsvětí. Všechny takové popisy vnitřních prožitků Bohočlověka se vší svou psychologickou hloubkou a smysluplností samozřejmě nepřekračují rámec dohadů od nejasného k nepochopitelnému, tedy opět dávají představivost, a nikoli upřímnou pravdu. Mimochodem, ve snaze odhalit psychologický obsah „Gethsemanského kalichu“ Bulgakov vykresluje pomyslný obraz nového setkání Nejsvětější Trojice, podobného tomu, které se odehrálo při stvoření člověka. Zároveň je dobrovolně či nedobrovolně vyjádřena myšlenka, která se vágně vznášela v jiných částech Bulgakovova systému: za pád není odpovědný jeden člověk, ale i sám Stvořitel, který ho stvořil tak a ne jinak. Bůh ve Svaté Trojici jakoby znovu mluví v Božské radě o člověku: když jsme stvořili člověka, který byl ve svém stvoření manipulativní a nyní padl, znovu ho vytvoříme a vezmeme na sebe uspokojení Pravdy. A touto pravdou je, že Stvořitel lidské existence sám na sebe bere důsledky svého stvoření. Se Synem Božím... celá Nejsvětější Trojice trpí hříchem; Otec jako spravedlivý Soudce, soudící svého Syna a v sobě samém jako Stvořitel světa... Zdůrazňujeme místa, kde je kladen důraz právě na stvoření člověka jako důvod jeho pádu, na nedokonalost přirozenosti, kterou mu dal Stvořitel. Z toho se zdá, jako by byl závěr, že bylo téměř nemožné, aby člověk, kterého Stvořitel umístil do takových podmínek, nespadl. Ale neříká to také Adam: Žena, kterou jsi mi dal, ta mi dala ze stromu a já jsem jedl (Gn 3,13)? However, the Church, in this attempt by Adam to make God a participant in the fall, sees a sign of the distortion of human conscience caused by sin... Pro vykoupení snáší Bohočlověk podle Bulgakova dvě smrti: duchovní a fyzickou. Jelikož místo lidského ducha v Bohočlověku zaujal sám Božský Logos, pak je pro Něho duchovní smrt „Božská“, spočívající v jakémsi roztržení Syna s Nejsvětější Trojicí, Jeho „opuštění Boha“. Nový bezhříšný Adam se svou soucitnou láskou ztotožňuje se starým hříšným Adamem. Milovaný Jednorozený Syn vzal na sebe hřích a s ním a v něm na sebe vzal Boží hněv proti hříchu, Božímu nepřátelství, a v něm byl jakoby oddělen od Otce. Takže tato „Božská smrt“ nastala v noci Getsemanské, kdy Kristus „vytrpěl a přežil všechny hříchy celého lidstva a každého člověka, spáchané v přítomnosti, minulosti a budoucnosti, s čímž bylo dáno zadostiučinění Pravdě Boží, bylo přineseno „výkupné“ („ekvivalent pekelné muky“), došlo ke smíření, pak se přirozeně stalo Gosemelgotha, Geth. Na Golgotě zbývá jen fyzická smrt, smrt lidské přirozenosti Bohočlověka (bez ducha), jako dodatečný akt k duchovní smrti Getsemanské. Toto nahrazení tradičního kostela Golgota ​​Gethsemany opět nelze než nazvat svévolným a neopodstatněným. Celý evangelijní příběh, dalo by se říci, směřuje jako hlavní těžiště ke smrti na kříži a následnému vzkříšení. Při Poslední večeři Pán při rozloučení s učedníky jasně řekl, že bude muset vytrpět muka (Lk 22,15), že je čas, aby odešli, protože přichází kníže tohoto světa (Jan 14,30). A konečně, samotné ustanovení svátosti těla a krve je právě ve vzpomínce na tělesnou smrt (1. Korintským 11:6). Odkud tedy pochází pokušení kříže (Galatským 5:11) v celém apoštolském kázání? Odkud pocházím, tak rozšířená víra v církev v moc kříže a znamení kříže, zbraň, která nám byla dána proti ďáblovi, která se třese a třese, neschopná snést pohled na jeho moc (Octoechos)? A v podstatě řečeno, pro každého trpícího nejsou přípravy na utrpení, bez ohledu na to, jak bolestivé myšlenky a zážitky je mohou provázet, stále stejné jako samotné utrpení. Nezapomínejme, že Syn člověka trpěl a samozřejmě lidsky; protože On je svou božskou přirozeností prostý všeho utrpení (obřad hierarchického vyznání). Bezmocnost „otroka“ před vítěznou zlobou a veškerá hrůza z jeho triumfu nad nevinnými, se vší hmatatelností, byly Ježíši Kristu samozřejmě představeny nikoli v Getsemanech (v myšlenkách), ale na Kalvárii (skutky). Proto „Bohoopuštění“, tedy to, že Bůh nezasahuje do triumfu zloby nad nevinným, nezažil v Getsemanech, ale právě na Golgotě, kde zvolal: Bože, můj Bože, ty jsi mě opustil. Nahradit Golgotu Getsemany je pro Bulgakova možné jen proto, že samotný Logos trpí, a dokonce i celá Nejsvětější Trojice, jak trpěla během inkarnace Slova a dokonce i během stvoření světa. Proto Bulgakov umožňuje takové reliéfní obrazy „zlomu“ v Nejsvětější Trojici během utrpení. Bulgakov je proto připraven připsat ducha (pro církev - člověka) Božství Syna a dokonce říká, že poté se Božská Trojice opět uzavírá do nedělitelné jednoty. Předpokládejme, že takové uvažování je možné jako jednoduchá básnická licence nebo umělecký obraz; ale setkáme-li se s nimi v teologickém díle, které navíc pravoslavné učení chce podat, mimovolně mi přijde na mysl církevní píseň: uplatňovat vášeň (utrpení) na Božské, otupit ke všem podivným věcem (Octoechos). S výše uvedeným dokončíme testování systému profesora Rev. S.N. Bulgakov. Tento test s dostatečným přesvědčením ukazuje, že Bulgakovovo učení: 1) záměrně není církevní, nehodlá brát ohled na učení a tradici Církve, ale v některých bodech se jednoznačně staví na stranu falešného učení, církví koncilně odsuzovaného; 2) svým obsahem vnáší do chápání základních dogmat víry tolik originálního a svévolného, ​​že připomíná spíše gnosticismus (také odsuzovaný církví) než křesťanství, přestože operuje (jako gnosticismus) s pojmy a pojmy, které jsou křesťanům známé; 3) podle možných praktických závěrů z ní, čím je nebezpečnější, tím je atraktivnější zdánlivou hloubkou svých dohadů a celkově hloubavým a uctivým tónem. Tím, že toto učení dává myšlenku možnosti přenesení odpovědnosti za pád na Stvořitele, snižuje v člověku vědomí hříšnosti, t.j. otřásá samotným základem duchovního života. Tím, že představuje lidskou spásu v podobě jakéhosi světového Božského procesu ve stvořené přírodě a zejména v člověku, otevírá dveře přímým deformacím tohoto života. Reference: učení prof. Archpriest S.N. Bulgakov o Sofii, Boží moudrosti, je uveden v jeho spisech: Světlo nikdy večera, Moskva, 1917; Petr a Jan, Paříž, 1927; Hořící keř (o úctě Panny Marie), Paříž, 1927; Přítel ženicha (uctění Předchůdce), Paříž, 1928; Jakubův žebřík (o andělech), Paříž, 1929; Ikona a uctívání ikon, Paříž, 1931; Beránek Boží (o Bohočlověku), Paříž, 1933 Svým usnesením ze dne 24. srpna 1935 č. 93 I. Učení prof. prot. Jedinečný a svévolný (sofovský) výklad S. N. Bulgakova často překrucuje dogmata pravoslavné víry, v některých bodech přímo opakuje falešné nauky již kolektivně odsouzené církví a v případných závěrech z toho může být i nebezpečné pro duchovní život, uznejte učení jako cizí Svaté pravoslavné církvi Kristově a varujte před tím, aby se jím nechal unést a svrhl ke všem jejím věrným. II. Ortodoxní biskupové, duchovenstvo a laici, kteří se nechali unést Bulgakovovým učením a následovali ho ve svém učení, v písemných nebo tištěných dílech, jsou vyzýváni, aby napravili chyby, kterých se dopustili, a aby byli neochvějně věrní „zdravému učení“. III. O prot. S. N. Bulgakov, jelikož je mimo společenství s pravoslavnou církví Moskevského patriarchátu, nemá zvláštní soud v současné době, ale v budoucnu, pokud se objeví případ ohledně přijetí arcikněze. Bulgakova do přijímání, aby podmínil toto přijetí, jakož i povolení posvátných obřadů, jeho písemné zřeknutí se svého sofijského výkladu dogmat víry a svých dalších doktrinálních omylů a písemný slib neochvějné věrnosti učení pravoslavné církve. Toto je toto nařízení zasláno Vaší Eminenci. Zástupce patriarchálního Locum Tenens, Sergius, metropolita Moskvy. Správce moskevského patriarchátu, arcikněz Alexandr Lebeděv. 7. září 1935 č. 1651.