Осъждането на учението на преп. С.Н. Булгаков за София. Указ на Московската патриаршия от 7 септември 1935 г

Литовски и Виленски митрополит Елевтерий Изслушаха: изречението на Негово Блаженство със следното съдържание; „Получих информация, че професор по догматическо богословие в Руския богословски институт в Париж, известен писател, протойерей С. Н. Булгаков, в своите публикувани трудове и лекции, развива специално учение за София - Премъдростта Божия. Някои се увличат от това учение и сами започват да разбират и тълкуват християнското учение по „софийски“ начин; други се объркват от неговата оригиналност и често очевидно несъгласие с учението на Помолих управителя на нашите чуждестранни църкви в Западна Европа да ми предостави информация за учението на Булгаков. На първо място, изглежда неуместно да се посочват отделни точки от учението на Булгаков, където то явно противоречи на църковното учение, понякога повтаряйки ереси, вече осъдени от Църквата. Характеристиката на Булгаков не е в такива особени противоречия. Това са само детайли от неговата система, само преки следствия от основния принцип, върху който се гради цялото му учение за София – Божията мъдрост. Самият този принцип не е църковен и изградената върху него система е толкова независима, че може или да замени учението на Църквата, или да му се подчини, но не може да се слее с него. Трябва да се каже, че самият Булгаков не изглежда да настоява за „църковността“ на своето учение. Напротив, като истински интелектуалец той гледа на църковното предание някак отгоре, като на вече преминат и изоставен етап. Богословската мисъл, която е мъртва във Византия за Булгаков, напоследък отново започва да тече като жив поток в инославния Запад, по-специално в протестантската, т. нар. кенотична теология („кенозис” - изчерпване на Божественото). Булгаков иска да изхожда от това възраждане на богословската мисъл, за да направи по-нататъшна (в сравнение с т. нар. училищна догматика, а може би и със самото православие) стъпка в развитието на християнското учение. При всичко това както по сан (протойерей), така и по длъжност (професор по догматика в Православния богословски институт) Булгаков е по някакъв начин официален представител на Православната църква, а последната никак не е безразлична към това, което проповядва като Нейно учение. Като цяло системата на Булгаков прилича на полуезическите и полухристиянски учения от първите векове, гностиците и т.н. Освен това учението за Мъдростта, Логоса или посредничеството между Бога и сътворения свят е основният проблем на гностиците. Достигайки до християнството с остатъците от езическата философия, гностиците няма как да не се натъкнат на църковното учение. Вярна на евангелското слово: Бог никой никога не е видял (Йоан 1:18), Църквата не е изисквала: Покажи ни Отца (14:18), за да Го познаем със земното си знание. Славата на Бога е, че Той е Бог неизразим, невидим, непостижим (Евхаристийна молитва на литургията на св. Йоан Златоуст). Откровението за Небесния Отец не може да бъде сведено до нивото на обикновено любопитство, още по-малко безцеремонно пренесено, смесвайки жито с плевели (Еремия 23:28-29). За вярващия това е светилище, до което може да се пристъпи само като се изуят ботушите (Изход 3:5), очистили се не само от греха, но и от всички чувствени, материални образи (непревземаема тъмнина във видението). Гностиците търсели философско познание и тъй като откровеното учение за непостижимия Бог не давало конкретен материал за техните философски конструкции, гностиците попълвали липсващото с въображение, придавайки въображаеми чувствени образи на невидимото, безобразно битие. Понякога резултатът беше стихотворение с грандиозен обхват, поразително със своята дълбочина и красота. Но това не беше истината, а въображение, „измама“, измама и самоизмама (измама и измама, 2 Тим. 3:13). Особената опасност от тази заблуда беше, че тя беше скрита зад термини и понятия, заимствани от Църквата. Необходима е предпазливост, за да не бъдем увлечени от красив мираж и да не се отклоним от „здравото учение“ в „суетни приказки“ (1 Тим. 1:10; 6:10). Осезаемо разкритие на прелест беше, че навикът да се придава чувствен образ на духовното съществуване и да се представят духовни взаимоотношения под прикритието на чувствени понякога стигаше толкова далеч, че в правилния смисъл плътските движения се бъркаха с духовни и дори с вдъхновени от Бога. Разбира се, не всеки стигна до този момент; но самата възможност за такива плодове говори много за това какво е било дървото. Системата на Булгаков също е създадена не само от философската мисъл, но и от творческото въображение. Това също е стихотворение, пленително и по височина, и по външния си вид: оперира с термини и понятия, обичайни в православната догматика, в Свещеното писание и т.н. Но ето въпросът: църковното съдържание ли е това, което Булгаков влага в тази нова форма? Може ли нашата православна Христова църква да признае учението на Булгаков за свое учение? За да се реши този въпрос, няма нужда да се представя и анализира цялата система на Булгаков. За да не бъдем хипнотизирани от него, нека подходим към него отвън: нека вземем няколко основни положения от православната догматика и да видим в какво се превръщат те в интерпретацията на Булгаков. I. Бог е един по същество и троен в Лица За нас ще остане загадка как един чист, абсолютно неусложнен и неделим Дух може да има три Лица, т.е. три съзнания или три „Аз-а“, несводими едно към друго. По същия начин твърдението: „Единственото начало на Божествеността в Троицата – Отец ражда Сина и ражда Светия Дух“ е по-скоро фин намек за нови тайни в Божествеността, отколкото опит за разкриването им. Според учението на Булгаков, в Светата Троица, в допълнение към трите ипостаси, е необходимо да се разграничи София - Божията мъдрост. София е Божията мисъл за сътворения свят, присъща на Бога от вековете, идеалният образ на света. И тъй като мисълта за Бога не може да остане само мисъл без осъществяване, само призрак на съществуване, то София е духовна реалност, битие и освен това живо. София е не само обект на Божията любов, но и отговаря на Бога с любов, обича Бога. Като живо същество, способно на духовна любов, София трябва да има съзнание, ипостас. Отначало Булгаков учи по този начин, уточнявайки по всякакъв начин, че това е ипостас от различен вид, различна от Трите ипостаси на Божественото. Но дори и с всички резерви, това означаваше ясно отричане на християнското учение за Светата Троица. Сега Булгаков отъждествява София с неипостасната “усия”, с битието на Бога. Като неипостасна, София отговаря на Божията любов само пасивно, само с отдаване или женска любов. Тя е „вечната жена“ в Бог; Небесната Афродита, както я наричат ​​Платон и Плотин. Имената на Платон и Плотин показват съвсем ясно истинската същност на системата на Булгаков. Според християнския възглед любовта, дори женска и пасивна, за да бъде духовна, още по-малко Божествена, трябва да бъде съзнателна, т. е. да принадлежи на Ипостаса, а не на ипостасно същество в природата. В противен случай това вече ще бъде инстинкт, „безмълвно“ движение, неконтролирано от ума, напълно немислимо в Абсолютния Дух. Дори на Ева беше изпратена такава несъзнателна, естествена любов, привличане към нейния съпруг (Бит. 3:16), едва след грехопадението. Говорейки за отношението на Трите Ипостаси към София („усия“), Булгаков смята София за присъща и на трите Ипостаси, но прави разлика между самооткровението на Втората Ипостас, когато София е Логосът или Мъдростта в собствения смисъл на думата, и самооткровението на Третата Ипостас, когато София е Славата Божия, радостта на Бога за себе си. По-нататък, обосновавайки своята антропоцентрична гледна точка, върху която изгражда цялата си система (сякаш забравяйки, че историята на човечеството не изчерпва дори живота на целия тварен свят, например ангелите, още по-малко живота на Божественото), Булгаков твърди, че изходната аксиома на откровението е съответствието между Божеството и човечеството. Следователно София е предвечното Човечество в Бога като Божествен първообраз и основа на човешкото съществуване. Булгаков отново иска да разбере разликата между Сина и Светия Дух в отношението им към София като Човечество в Бога като разликата между две духовни начала в Бога по аналогия с двете начала в човека: мъжко и женско. Както ипостасът на Логоса е ипостасът на Христос, Който се въплъти в дете от мъжки пол и стана „съвършен човек” на възрастта, така ипостасът на Духа ни се разкрива най-пълно в Богородица и става реалност за нас в Църквата, която е Духът и Невестата. За православното съзнание това присвояване на София като Слава Божия на Светия Дух е неочаквано (в края на краищата Божият Син се нарича сияние на славата на Отца), а също така е неочаквано, че Светият Дух, Завършителят на Христовото дело, тази самовластна сила, самовластно излизаща в света (служението на Петдесетница), казано в пророците, действайки в тайнствата на Църквата, се нарича пасивно или женско начало в Бога. Изобщо, трудно е да се каже каква конкретна полза в смисъл на разбиране за нас на тайните на живота на непостижимата Божественост ни дава това неизвестно откъде разграничаване на две начала в простото битие на Бога: мъжко и женско. Рисковаността на подобни дискусии за Бога и тяхната изключителна съблазнителност се подчертава от факта, че Булгаков иска да види Божия образ в човека именно в двойствеността на половете. Оттук не е толкова далеч от обожествяването на сексуалния живот, както беше сред някои от гностиците, или сред така наречените „духовни християни“, или сред някои наши светски писатели като В.В. Розанов. Изобщо не искаме да кажем, че Булгаков учи по този начин. Но всичко има тенденция да се развива: това, което учителят не е завършил, ученикът може да завърши и може да стигне до заключения, от които учителят се е опитал с ужас да се отклони. Тук се крие изкушението. Едва ли е необходимо да добавям, че учението на Булгаков за същността на Бога няма нищо общо с църковното предание и не принадлежи на Православната Христова църква. II. За въплъщението на Сина и Божието слово Ние вярваме, че грехопадението на човека, което Божият Син дойде да коригира, в никакъв случай не е включено в плановете на Създателя. Човекът е създаден, вярно, с теоретичната възможност за падение, като свободен, но тази възможност е повече от балансирана от положителната възможност за оставане в първичната безгрешност, а в последното от първичните хора винаги се е очаквало да получат подкрепата на специалното Божие провидение за тях. Ако човекът се беше съпротивлявал, цялата история на човечеството щеше да се развие по съвсем различен начин, отколкото сега. Подобно на ангелите, които не са съгрешили, човекът нормално ще расте по подобие на Бог, ще разкрие непоколебимо всички добри принципи, присъщи на неговата природа, и ще преодолява постепенно теоретичната възможност за падение, докато, подобно на ангелите, тя не се превърне в невъзможност. Ако е здрав, човек не би имал нужда от лекар (Матей 9:12) и следователно въплъщението на Божия Син не би се случило. Това беше първоначалният план за устройството на земния свят, предложен от Създателя на човешката свобода и неосъществен от него. Разбира се, като Всезнаещ, Господ от вечността е предвидил падението на човека, а също така е предвидил плана на спасението - въплъщението на Божия Син. Но да предвидиш не означава да желаеш или предопределяш. В този смисъл, от гледна точка на Божиите намерения или желания, грехопадението на човека и произтичащото от него въплъщение на Божия Син може да се нарече случайност, въведена в първоначалния план на Вселената от свободно създание. Без да държи Твореца отговорен за падението на човека, Откровението не смята човека за инициатор на падението. Дяволът първи съгреши (1 Йоаново 3:8); човек падна от завистта на дявола, който падна по-рано и след това измами хората. Това, от една страна, ни напомня, че нашият земен свят с човека начело в никакъв случай не представлява цялата вселена; че до нашия свят съществува и свят на други разумни същества, че следователно първоначално човекът в никакъв случай не е бил създаден да заема такова изключително, централно място в творенията и провидението на Бога, което той заема едва по-късно, с въплъщението на Божия Син. Оттук и особената топлота на православното учение в разкриването на милостта на Бога, Който не презря моята последна бедност (Октоих), Който благоволи да спаси една от стоте подробности на Своята вселена. От друга страна, намесата на дявола прави нашата язва не толкова нелечима, колкото язвата на самия злосторник. Ето защо, оставяйки и без това непоправимия злодей на свободата и съдбата си, Божият Син дойде при хората, за да разруши делата на дявола в тях (1 Йоан. 3:8), за да спечели от него, ако е възможно, всички хора, уловени в мрежата му. Тази война ще продължи, докато се изпълни броят на ръкоположените (ръкоположените) за вечен живот (Деяния 13:48), докато всички те се подчинят на Сина. Тогава Самият Син ще се подчини, ще предаде царството на Бог и Отец... и Бог ще бъде всичко (всичко във всички) (1 Кор. 15:24-28). Но не трябва да забравяме, че дяволът вече не може да се обърне, както и всички онези, които напълно са му се предали. Това означава, че до Божия град и извън него (Откр. 22:15) завинаги ще остане зона на отхвърляне, втората смърт (21:8). Откровението не познава апокатастазиса на цялото творение, а само възкресението на тези, които ще бъдат с Христос. Бог ще бъде всичко само в синовете на Царството, всичко във всички, чиято воля съзнателно и напълно се отъждествява с волята на Бога. Това е да бъдеш в Бога, християнски ентетизъм. Според Булгаков въплъщението на Божия Син не само не е случайност от гледна точка на Вселената; но, напротив, Бог е създал света заради въплъщението. Воден от нуждата от любов, Бог създава света от нищото, т.е. от собствената Си природа, тъй като няма друг материал. В акта на сътворението Бог се изтощава (кенозис), излиза от присъщата му вечност в чужда, неестествена за него сфера на съществуване, време. До вечната Божия София съществува сътворена София, страдаща от сътворени ограничения, но и Божествена. Същата необходимост от любов привлича Бог да освободи сътворената София от сътворените несъвършенства и да я върне към пълнотата на Божествения живот. Това се случва при Въплъщението. Логосът, ипостасът на Божията София, приема в себе си човека, ипостаса на сътворената София, и постепенно обожествявайки чрез това цялото творение, води до крайния Бог като цяло. Нека да отбележим, че когато обсъжда метода за съединяване на две природи в лицето на Господ Иисус Христос, Булгаков съзнателно повтаря осъдената от Църквата и приписвана на Аполинарий ерес (дали са приписани правилно или неправилно, тук няма да спорим). Възможността и дори необходимостта от въплъщението на Бога е присъща на самата природа на нещата, тъй като има съответствие между Божественост и човечество. Божествената София като организъм от идеи е предвечното човечество в Бога. Като че ли Божественият Логос не би се реализирал напълно, ако не беше станал човек на земята. Логосът стана плът съвсем не защото човекът падна. Вярно е, че сред целите на Боговъплъщението Булгаков, разбира се, посочва и спасението на падналия човек. Но тази някаква второстепенна цел напълно избледнява пред основната и безкрайно по-грандиозна цел - да се върне цялата сътворена София към Божественото (което, нехипнотизирано от системата на Булгаков, може да се нарече само коригиране на грешката, допусната от Твореца при сътворението на света). Въпросът за възможността за грехопадението на човека също е много неясно разрешен в системата на Булгаков. Едно е, ако заедно с Църквата разбираме унижението на Бога по време на сътворението (кенозис) в смисъл, че Всевишният се спуска до самоограничение, поставяйки до Своята творческа воля свободата на самоопределение на сътворените духове. И съвсем друг е въпросът, когато светът е София, макар и сътворена, но все пак Божествена, когато човекът е ипостасен център на сътворената София, дори сътворен Бог. Според Булгаков човешкият дух (душата) има не тварен, а божествен произход, божествената природа на този дух е вечна на Бога. Дори самият той участва в създаването си: библейското да творим (в което традицията на Църквата вижда указание за Троицата на Божествените лица) Булгаков се обръща към това, което се създава. Създателят като че ли го пита дали е съгласен да бъде създаден, а духът с отговора си „да“ сам изпълнява намерението на Създателя. Въз основа на църковното учение е трудно да се разбере как създаденият дух, т.е. който започва своето съществуване само от определен момент, може да избира и изразява своята воля преди появата си. Но Булгаков, очевидно, и тук не взема предвид Църквата, която осъди хипотезата за предсъществуването на душите. Като цяло в системата на Булгаков човекът не само не се счита за по-нисш от ангелите (и дори тогава, според апостола, тук има указание не за обикновен човек, а за Богочовека, Евр. 2:8-9), но е поставен далеч над всички тях. Още по-малко ясно е присъствието в света, т. е. в сътворената София, на дявола, дух, по-висш и по-силен от човека, въпреки че последният е ипостас на сътворената София. Не е ясна и окончателната съдба на дявола. Ако той завинаги остане дяволът, това означава, че окончателният апотеоз на всичко (Бог е всичко във всичко), разбиран според системата на Булгаков, няма да се сбъдне. Ако в тази система покаянието на дявола се признава за възможно, то Булгаков отново не взема предвид учението на Църквата, която осъди оригенизма на Петия вселенски събор. Ако Булгаков не смята грехопадението за единствената причина за въплъщението на Логоса, ако тези причини са заложени, може да се каже, в самите „дълбини на Бога“, тогава изкуплението на падналия човек може да бъде само някакъв придатък към въплъщението. Необходимо е, казва Булгаков, да се приеме „кенозисът” на Въплъщението с цялата ужасна сериозност на този акт, като метафизическата Голгота на саморазпънатия Логос във времето, която има само следствие от историческата Голгота, правейки я възможна и реална. Освен преживяванията на Божествения Логос по време на Въплъщението (дори тогава Той трябваше да понесе бремето на свят, който не само беше ограничен от създанието, но и вече заразен с грях), Неговите преживявания на историческата Голгота не бяха нито нови, нито най-трудните за Логоса. Самоличността на злодея, дявола, който като цяло е неясен в системата на Булгаков, остава неясен в изкуплението. Борбата между доброто и злото, представена в Църквата като борбата на Изкупителя с личността на дявола, се пренася от Булгаков от обективната сфера във вътрешния свят на Изкупителя, превръщайки се в Негова борба със самия себе си, борба, например, на състрадателна любов, призоваваща към героични дела и абсолютна святост, ужасена от поемането на греха и под. Разбира се, всички подобни описания на вътрешните преживявания на Богочовека, с цялата им психологическа дълбочина и значимост, не надхвърлят догадките от неясното до неразбираемото, т.е. отново дават въображение, а не откровена истина. Между другото, опитвайки се да разкрие психологическото съдържание на „Гетсиманската чаша“, Булгаков рисува въображаема картина на нова среща на Светата Троица, подобна на тази, която се е случила при създаването на човека. В същото време, волно или неволно, се изразява мисъл, която смътно витаеше в други части на системата на Булгаков: не един човек е виновен за грехопадението, но и самият Създател, който го е създал така, а не иначе. Бог в Светата Троица като че ли отново говори в Божествения съвет за човека: след като сме създали човека, който в своето творение е бил манипулативен и сега паднал, ние ще го създадем отново, като поемем върху себе си удовлетворението от Истината. И тази истина е, че самият Създател на човешкото съществуване поема върху себе си последствията от Своя акт на сътворение. С Божия Син... цялата Света Троица страда от грях; Отец, като праведен Съдия, съдещ Своя Син, и в Него Самия, като Създател на света... Акцентираме на местата, където се акцентира именно върху тварността на човека като причина за неговото падение, върху несъвършенството на природата, дадена му от Създателя. От това като че ли се налага изводът, че е било почти невъзможно човек, поставен от Твореца в такива условия, да не падне. Но нали така казва и Адам: жената, която ми даде, тя ми даде от дървото и ядох (Бит. 3:13)? Но Църквата, в този опит на Адам да направи Бог участник в грехопадението, вижда знак за изкривяването на човешката съвест, причинено от греха... За изкуплението Богочовекът, според Булгаков, претърпява две смърти: духовна и физическа. Тъй като мястото на човешкия дух в Богочовека е заето от самия Божествен Логос, то духовната смърт за Него е „Божествена“, състояща се в някакво разкъсване на Сина със Светата Троица, Неговото „оставяне на Бога“. Новият безгрешен Адам, със своята състрадателна любов, се идентифицира с грешния стар Адам. Възлюбеният Единороден Син пое върху Себе Си греха и с него и в него Той пое върху Себе Си Божия гняв срещу греха, Божията вражда, и в нея, така да се каже, Той беше отделен от Отца. И така, тази „Божествена смърт“ се случи в нощта на Гетсимания, когато Христос „изстрада и надживя всички грехове на цялото човечество и всеки човек, извършени в настоящето, миналото и бъдещето, с което беше дадено удовлетворение на Божията Истина, донесен беше „откуп“ („еквивалентът на адски мъки“), настъпи помирение, тогава, естествено, Гетсимания излиза на преден план и почти затъмнява Голгота. Всичко, което остава за Голгота, е физическата смърт, смъртта на човешката природа на Богочовека (без дух), като допълнителен акт към духовната смърт на Гетсимания. Тази замяна на традиционната църковна Голгота с Гетсимания отново не може да не се нарече произволна и неоснователна. Цялата евангелска история, може да се каже, е насочена като основен фокус към смъртта на кръста и последвалото възкресение. На Тайната вечеря, сбогувайки се с учениците, Господ ясно каза, че ще трябва да претърпи мъки (Лука 22:15), че им е време да си ходят, защото идва князът на този свят (Йоан 14:30). И накрая, самата институция на Тайнството Тяло и Кръв е именно в памет на телесната смърт (1 Кор. 11:6). Откъде тогава идва изкушението на кръста (Гал. 5:11) в цялата апостолска проповед? Откъде идвам толкова широко разпространена вяра в Църквата в силата на кръста и кръстното знамение, оръжие, дадено ни срещу дявола, което трепери и се тресе, не може да издържи да погледне силата му (Октоих)? И по същество, за всеки страдащ подготовката за страдание, колкото и болезнени мисли и преживявания да са придружени, все още не е същото като самото страдание. Нека не забравяме, че Човешкият Син страда и, разбира се, по човешки; защото Той, по Божествена природа, е свободен от всяко страдание (Ритуал на йерархическата изповед). Безпомощността на „роба” пред тържествуващата злоба и целият ужас на неговото тържество над невинните, с цялата им осезаемост, са представени на Исус Христос, разбира се, не в Гетсимания (в мислите), а на Голгота (на дело). Следователно „Богооставеността“, т. е. фактът, че Бог не се намесва в тържеството на злобата над невинните, Той изпита не в Гетсимания, а именно на Голгота, където извика: Боже, Боже Мой, Ти си Ме оставил. Замяната на Голгота с Гетсимания е възможна за Булгаков само защото самият Логос страда и дори цялата Света Троица, както Тя страда по време на въплъщението на Словото и дори по време на сътворението на света. Ето защо Булгаков прави възможни такива релефни изображения на „разлома” в Светата Троица по време на страданието. Затова Булгаков е готов да припише духа (за Църквата - човешкия) на Божествеността на Сина и дори казва, че след това Божествената Троица отново се затваря в неделимо единство. Нека приемем, че подобно разсъждение е възможно като просто поетично разрешение или художествена картина; но когато ги срещнем в богословски труд, който, освен това, православното учение иска да даде, неволно идва на ум църковната песен: прилагайки страст (страдание) към Божественото, вцепенявай се за всичко странно (Октоих). С горното ще завършим тестването на системата на проф. преп. С.Н. Булгаков. Този тест показва с достатъчна убеденост, че учението на Булгаков: 1) по замисъл той не е църковен, не възнамерява да вземе предвид учението и традицията на Църквата, но в някои точки ясно застава на страната на лъжеученията, съборно осъдени от Църквата; 2) по своето съдържание внася толкова оригинално и произволно в разбирането на основните догми на вярата, че прилича по-скоро на гностицизма (също осъден от Църквата), отколкото на християнството, въпреки че оперира (като гностицизма) с понятия и термини, познати на християните; 3) според възможните практически изводи от него, колкото по-опасен е той, толкова по-привлекателен е с привидната дълбочина на догадките си и с общия си замислен и благоговеен тон. Давайки идеята за възможността за прехвърляне на отговорността за падението на Създателя, това учение понижава съзнанието за греховност в човека, т.е. разтърсва самата основа на духовния живот. Като представя човешкото спасение под формата на някакъв световен Божествен процес в сътворената природа и по-специално в човека, той отваря вратата за директни изкривявания на този живот. Справка: учението на проф. Протойерей С.Н. Булгаков за София Премъдростта Божия е изложена в неговите писания: Светлината на безвечерната вечер, Москва, 1917 г.; Петър и Йоан, Париж, 1927 г.; Горящ храст (за почитането на Дева Мария), Париж, 1927 г.; Приятел на младоженеца (почитане на Предтечата), Париж, 1928 г.; Стълбата на Яков (за ангелите), Париж, 1929 г.; Икона и иконопочитание, Париж, 1931 г.; Агнец Божий (за Богочовека), Париж, 1933 г Със свое решение от 24 август 1935 г. № 93 I. Ученията на проф. прот. Уникалното и произволно (софийско) тълкуване на С. Н. Булгаков често изопачава догматите на православната вяра, като в някои от точките си директно повтаря лъжливи учения, вече колективно осъдени от Църквата, а в евентуални изводи от него може дори да бъде опасно за духовния живот, да признае учението за чуждо на Светата Православна Христова Църква и да предупреди всички Нейни верни служители и Чад да не бъдат увлечени от него. II. Православните епископи, клирици и миряни, които имаха неблагоразумието да се увлекат от учението на Булгаков и го последваха в своите учения, в писмени или печатни произведения, се призовават да поправят допуснатите грешки и към непоклатима вярност на „здравото учение“. III. Относно прот. С. Н. Булгаков, като извън общение с Православната църква на Московската патриаршия, няма специална присъда в момента, но в бъдеще, ако възникне случай относно допускането на прот. Булгаков в общение, за да направи условието за такова приемане, както и разрешението за свещени обреди, неговия писмен отказ от неговото софийско тълкуване на догмите на вярата и други негови доктринални грешки и писмено обещание за непоколебима вярност към учението на Православната църква. Ето какво се изпраща с този указ на Ваше Високопреосвещенство. Заместник-патриаршески местоблюстител Сергий, митрополит Московски. Администраторът на Московската патриаршия протойерей Александър Лебедев. 7 септември 1935 г. № 1651.