Преподобний Ісаак Сірін та Феодор Мопсуестійський: союз чи розбіжність? Частина 1

(Огляд 1-го зборів прп. Ісаака Сиріна) У статті досліджуються паралелі між вченням Феодора Мопсуестійського та прп. Ісаака Сиріна у тих Перших зборів. Завдяки порівняльному аналізу вдалося виявити сильну розбіжність у богословських темах цих двох авторів. Недостатньо вивчений контекст повчань прп. Ісаака Сиріна при ретельнішому дослідженні виявляє у собі прихований пласт несподіваного фактологічного матеріалу, який потребує подальшого осмислення та викликає чимало відкритих питань. У цій статті робиться спроба за допомогою святоотцівської православної методології дослідити корпус творів, що приписуються прп. Ісааку Сиріну, і відповісти на низку апріорних питань, пов'язаних із даною проблематикою. Про автора: Ієромонах Нікон (Жалоба Денис Сергійович). Насельник Введенського ставропігійного чоловічого монастиря Оптина пустель. E-mail: ptr@optina.ru Вчення Феодора Мопсуестійського стало основним базисом, завдяки якому Церква Сходу набула своєї специфічної богословської лінії. Коли вчення Феодора було засуджено на П'ятому Вселенському Соборі, ряд соборів Церкви Сходу затвердив його і зробив незаперечним авторитетом. Вчення Феодора Мопсуестійського повсюдно було прийнято у церковних навчальних закладах та монастирях, що належать східно-сирійській традиції, де його книги посіли найважливіше місце у частому читанні всіх ченців (див.: [Заболотний, 2020, 290]). Основною метою нашої статті є відповідь на наступне запитання: наскільки писання Феодора Мопсуєстійського вплинули на прп. Ісаака Сиріна. При вирішенні цього питання подамо деякі богословські думки Феодора Мопсуестійського в його екзегетичних творах і зіставимо їх з вченням прп. Ісаака Сиріна. 1. Екзегеза Святого Письма у Феодора Мопсуестійського В Антіохійській школі Феодор Мопсуестійскій був настільки значним екзегетом, що його авторитет практично витіснив вплив таких видатних та всесвітньо відомих вчителів антиохійського богослов'я, як прп. Єфрем Сірін та свт. Іоанн Златоуст. Його вплив доходив до крайнощів: піддавалися анафемі всі ті особи, які намагалися тлумачити Святе Письмо всупереч Феодору, посилаючись на вищезгаданих вчителів [Гур'єв, 1890, 354]. Прихильність Феодора до буквального історико-філологічного методу тлумачення призвела до того, що він став першим реформатором біблійного канону. Герменевтичний метод Феодора піддав Біблію деконструкції, яка неминуче повела до критики тексту, з одного боку, а з іншого – піддала критиці боговідверте вчення про Христа. За справедливим зауваженням Валерія Яковича Саврея, «виходячи з цього, можна стверджувати, що крайній напрямок Антіохійської школи став першим досвідом деконструкції християнства» [Саврей, 2012б, 105; див: Pirot, 1913, 350-428]. Наведемо свідчення Леонтія Візантійського про те, який редакторській обробці Феодор Мопсуестійський піддав Біблію: «Цей мудрий і великий Феодор, як його охоче називають його ревні послідовники, не задовольнившись боротьбою з людьми, наважився на боротьбу проти слави Святого Духа богонатхненними чоловіками, він тлумачив низьким чином і відокремлював їх від Боговизначеного числа книг» [Гур'єв, 1890, 195-197; див: Kihn, 1880, 72]. Далі Леонтій перераховує книги Старого та Нового Завітів, які Феодор не визнавав богонатхненними. Гур'єв наводить перелік книг Святого Письма, які Феодор вилучив з канонів Біблії: книги Іова, Пісня Пісень, 1-у та 2-у книги Параліпоменон, 1-у книгу Ездри, книгу Неемії, а також надписи псалмів; з Нового Завіту їм були виключені соборні послання: Якова, 2 Петра, 2 і 3 Іоанна і Юди, а також Апокаліпсис Іоанна Богослова. Він виключив з канону ще й ті старозавітні книги, які не увійшли до складу книг єврейського канону: Товіт, Юдит, Естер, книгу Премудрості Соломона, 2-ю та 3-ту книги Ездри та три книги Маккавейські [Гур'єв, 1890, 197-198]. Причини, з яких Феодор Мопсуестійський виключив з канону Біблії стільки священних книг, в першу чергу полягають у тому, як зауважують дослідники, що він керувався своїм поняттям про різні види та ступені божевільності священних книг (див.: [Гур'єв, 1890, 235-28; 104-105]). Багатьох письменників священних книг він не вважав пророками Божими в строгому сенсі слова, але мали тільки дар мудрості. Друга причина полягає в тому, що він, без сумніву, керувався історичним оглядом канону у юдеїв: тут Феодор повністю слідує за Йосипом Флавієм і повторює його канон [Гур'єв, 1890, 201-203]. Церковний історик Ісихій прямо говорив, що Феодор, «взявши перші елементи свого вчення з іудейського єства, написав твір про пророцтво псалмів, що відкидає всі пророцтва про Господа» [Гур'єв, 1890, 238]. Феодор вибрав свій метод у типології: «Де немає подібності, там немає і типосів» [Саврей, 2012б, 104], – в результаті більшу частину месіанських пророцтв про Христа він не визнавав. Наприклад, у тлумаченні за малих пророків він зазначив, що «прямих пророцтв про Христа там немає зовсім» [Тимофєєв, 2016, 206]. Феодор був переконаний, що слова пророків повинні бути актуальними тільки для тієї епохи, в якій вони жили, тому все словесне пророцтво він обмежив до епохи Маккавєїв [Тимофєєв, 2016, 205]. Щоб прояснити темні місця у біблійному тексті, він використовував широкий спектр філологічного інструментарію, але всякі метафоричні домисли відкидав [Тиссельтон, 2011, 122]. Він також заперечував і критикував багатьох тлумачів [Гур'єв, 1980, 218], активно виступав проти алегоричного методу тлумачення Святого Письма і «прямо зіставляв алегорію з тлумаченням снів як справою порожньою і недостойною християнина» [Саврей, 2012]. Як справедливо зауважує свящ. Борис Тимофєєв, «не вміючи вирішити видимі протиріччя біблійному тексті, Феодор Мопсуестийский майже повністю позбавляє повідомлення Старого Завіту його месіанського характеру. У такому разі, його тлумачення Старого Завіту, за влучним висловом Феодорита Кирського, буває "більш вигідно для юдеїв, ніж для вихованців віри". Тому в багатьох випадках Мопсуестійський єпископ у своїх тлумаченнях більше дотримується єврейської екзегетичної традиції, ніж християнського переказу» [Тимофєєв, 2016, 201–202]. 2. Екзегеза Святого Письма у преподобного Ісака Сиріна Уважна робота над текстами прп. Ісаака Сиріна наводить вчених до думки, що «він далеко відходив від антиохійської традиції» [Флоровський, 2005, 542]. Брурія Біттон-Ашкелоні прямо стверджує: "Він використовує алегоричний метод тлумачення" [Конференція: Приведені до тиші, 2014, 243]. Наведемо кілька прикладів його алегоричної екзегези. «Рай, – каже він, – є Божа любов», а також Древо життя для прп. Ісаака – «любов Божий»: «Від цього дерева був відсторонений Адам, і з того часу не зустрічала його вже радість, але працював і працював він на землі терня» (Isaacus Ninivita, 1909, 314. Cap. 43; Ісаак Сірін, 1911, 397). Терні, за прп. Ісааку, це пристрасті: «Справді ж пристрасті суть терня і виростають у нас від сіяння в тіло» (пор. Гал.6: 8). «Але з тієї ночі, в яку Господь вилив піт (у Гефсиманському саду), змінив Він піт, що вивів тернини і дзиги, на піт, що проливається в молитві і разом у чиненні правди…» (Isaacus Ninivita, 1909, 203. Cap. 28; 9, 18, 9, 18, 18, 9, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 9, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 18). Екзегетичним ключем прп. Ісаак вважав молитву: «До словес таїнств, укладених у Божественному Писанні, не приступай без молитви і випрошення допомоги у Бога, але кажи: дай мені Господи, прийняти відчуття сили, що полягає в них» (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Cap 45; 408). Герменевтичний метод у прп. Ісака розбитий на три етапи: 1) «Читання твоє нехай буде в тиші, що не обурюється нічим». 2) «Будь вільний від багато піклування про тіло і від життєвого заколоту, щоб скуштувати тобі в душі своїй найсолодший смак солодким зрозумілим». 3) «Молитву почитай ключем до істинного розуміння сказаного в Божественних Писаннях» (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Cap. 45; Ісаак Сірін, 1911, 408). Взагалі, яку б гевменевтичну процедуру прп. Ісаак не виробляв з біблійним текстом, він всюди переслідує одну мету – актуалізація його та залучення до свого духовного досвіду. Такий метод тлумачення в антиохійській традиції був уперше намічений прп. Єфремом Сиріним, який «створив символічну інтерпретацію як жанр, використовуючи полісемантичні властивості знака… Так, Адам, Самсон і Давид символізують кожного з нас, залишаючись самими собою» [Саврей, 2012, 154]. Прп. Ісаак без сумніву проводить паралелі між подіями старозавітних праведників і своїм особистим досвідом: «Хто з власного набуття посіває вчення в слух тих, хто слухає його, той з відвагою відкриває уста свої, кажучи своїм духовним чадам, як і старий Яков сказав цнотливому Йоси. твоя, юже взявши у амореїв мечем і луком моїм (Бут.48: 22) » Isaacus Ninivita, 1909, 9. Cap. 1; Ісаак Сірін, 1911, 8). Прп. Ісак також уподібнює душу до всього табору Ізраїлевого, що вдень був покриваний хмарою, а вночі йому світив стовп вогненний (Вих.40:38). «Якщо душа просяяла пам'яткою про Бога і невсипущим чуванням вдень і вночі, то Господь влаштовує там до огорожі її хмара, що осіняє її вдень і світлом вогняним освітлює ніч» (Isaacus Ninivita, 1909, 83. Cap. 6, 9; Типологія прп. Ісаака виходить за обмежені рамки методу Феодора Мопсуєстійського. Паралелі проводяться там, де не тільки відсутня «подібність типосів», а й де споглядання (θεωρία) знаходиться у відриві від історії, що є також порушенням екзегетичного методу Діодора Тарсійського [Саврей, 2012б, 162]. Прп. Ісаак вибудовує паралелі між чистотою розуму і місцем Богоявлення на Синайській горі: «Коли розум збереться стару людину, і зодягнеться в людину нового, благодатного, тоді побачить чистоту свою, подібно до небесного кольору, яку старійшини Ізраїлевих синів назвали місцем Божим (Вих. 24). (Isaacus Ninivita, 1909, 174-175. Cap. 22; Ісаак Сірін, 1911, 67). Таким чином, екзегеза у прп. Ісаака Сиріна носить містичний характер, за допомогою якого здобувається потаємний зміст і відбувається єднання з Духом, який промовив ці слова. Типологічний метод виступає у ролі своєрідного аскетичного діяння, завдяки якому здійснюється актуалізація біблійного тексту шляхом постійного виявлення паралелей між тими чи іншими подіями Священної історії та особистим досвідом подвижника. Тут прп. Ісаак Сирін якщо не передбачає, то, принаймні, примикає і перебуває у лоні однієї традиції з такими визначними візантійськими тлумачами Святого Письма, як прп. Максим Сповідник, свт. Андрій Критський та прп. Симеон Новий Богослов. 3. Біблійний канон. Використання біблійних книг прп. Ісааком Сиріном Як було сказано вище, Феодор Мопсуестійський виступив одним із перших радикальних реформаторів біблійного канону. Двадцять біблійних книг вважав не натхненними. У свою чергу прп. Ісаак цитує у своїх творах Пісня Пісень (Ісаак Сірін, 1911, 192), приводить у наслідування ревнощі Маккавєєв (Ісаак Сірін, 1911, 32), неодноразово наводить приклад Іова (Ісаак Сірін, 1911, 119, 15). Втім, можна констатувати, що прп. Ісаак у своєму цитуванні використовував майже весь корпус Святого Письма. Із двадцяти книг, які відкинув Феодор, прп. Ісаак не цитує лише сім [Муравйов, 2016, 124]. Як можна бачити, щодо цитування Святого Письма Феодор Мопсуестійський не вплинув на прп. Ісаака Сиріна. Біблія для прп. Ісака залишається невичерпним «морем Писання». 4. Богослов'я біблійних коментарів Феодора Мопсуєстійського Основне джерело, яке об'єктивно відображає богословську думку Феодора Мопсуестійського, – це коментарі на різні книги Святого Письма, перекладені з грецької на сирійську мову. Тому саме екзегетичним методам і роздумам Феодора над біблійним текстом необхідно приділити особливу увагу щодо цієї проблеми (див.: [Заболотний, 2020, 29]; (Феодор Мопсуестийский: Фрагмент коментаря на Книгу Бытия , 2020), Слово 2 5. Космологія та ангелологія Феодора Мопсуєстійського У своєму коментарі на книгу Буття Феодор вчив, що розумні невидимі істоти були створені разом з видимим світом, а не раніше його з тієї причини, що вони не інакше могли пізнавати власні блага, як порівняння себе з іншими творіннями (Theodorus Mopsuestenus, 1869); [Гур'єв, 1890, 70]. «Блаженний Мойсей, – каже Феодор, – не користується виразом Бог сказав щодо того, що було насамперед створено, але говорить просто: На початку створив Бог небо і землю, тому що Він творить це однією тільки Своєю волею, не користуючись словом, тому що не було ще нікого такого, хто міг би повчатися від Його слова… Саме коли з'явилися такі слова істоті Творця, тоді, за волею Його, слово стало передувати дії… І це послужило для розумних і невидимих істот для пізнання Того, Хто наказом Своїм створив творіння» (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [4]); [Гур'єв, 1890, 259]. Феодор навчав про два акти творіння: одне відбувалося волею, а друге – і словом. Всі творіння поділялися їм на два послідовні ряди: «До першого ряду відносяться всі ті, що з'явилися разом із небом і землею, а до другого – ті, що з'явилися вже після них». Ангели, на думку Феодора, були створені разом з небом і землею та іншими видимими предметами, про які Мойсей не згадує (див.: (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [7]); [Гур'єв, 1890, 25]). На підтвердження такої думки Феодор наводив докази зі 148-го псалма та з Першого послання до Коринтян ап. Павла: «Ми стали ганьбою для світу, для ангелів і людей» (1Кор.4:9). «Апостол Павло, – як думає Феодор, – не визнає створення ангелів раніше видимого світу, оскільки він постачає їх поруч із іншими тварями» [Гурьев, 1890, 259]. Також Феодор наводив інші міркування з цього питання. Наприклад, він вважав, що «розумні невидимі істоти не інакше можуть пізнавати даровані їм від Бога блага, як порівняння себе з іншими творіннями» [Гур'єв, 1890, 259]. Тут можна погодитися із зауваженням Гур'єва: «Феодор, – каже він, – далеко ще не все в історії творіння розумів згідно з вченням Церкви… Бажаючи обґрунтувати свій неправильний висновок, він виробив собі своєрідне уявлення про два творіння» [Гур'єв, 1890, 262]. З цієї причини Феодор, хоч і намагається наслідувати біблійний шестодень, але вже задана «двоїстість» творіння підштовхувала його до новаторства, яке далеко відступало від біблійної розповіді. «Два, – каже він, – творіння: одне видиме, а інше невидиме – Бог створив не разом із першими речами, а наприкінці з нічого привів їх у буття. Видимое за природою – це світло, а невидиме за природою – це душі» (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [5]); [Гур'єв, 1890, 260]. Отже, у вченні Феодора про створення видимого світу і невидимого можна виділити кілька пунктів, які були притаманні його розумінню і які, водночас, розходилися з тлумаченнями інших екзегетів, таких як свт. Василь Великий та свт. Григорій Богослов, а також представників антиохійського спрямування – свт. Іоанна Золотоуста та прп. Єфрема Сиріна [Гур'єв, 1890, 262. Прямуючи. 1]. Головна розбіжність полягає у вченні Феодора про два акти творіння, яке помітно порушує послідовність шестоднєва. У результаті виходить, що деякі речі, які створені у певні дні шестиденного творіння (наприклад, світло – у перший день творіння, твердь – у другий день, збори вод – у третій день) виявляються вже створеними у першому акті творіння. У Феодора світло створюється після всіх речей. Своєрідною видається думка Феодора про людську душу, яку він відносить до «невидимої природи», причому природа душі твориться після всіх речей. А ангельське єство, яке також відноситься Феодором до «невидимої і розумної природи», твориться «одночасно з видимими речами» (Феодор Мопсуестійскій: Фрагмент коментаря на Книгу Буття, 2020, Слово 1). При цьому можна помітити, що створення ангелів Феодор поміщає після створення нижчих істот: «потім Він створив і розумних істот, які найвище попереднього» (Феодор Мопсуестійскій: Фрагмент коментаря на Книгу Буття, 2020, Слово 1). У коментарі на книгу Буття Феодор, очевидно, далеко відійшов від попередньої екзегетичної традиції і створив своє уявлення, яке багато в чому не узгоджується з біблійною розповіддю. Тепер розглянемо, яке уявлення про шестиденний витвір перебуває у писаннях прп. Ісака. 6. Космологія та ангелологія прп. Ісаака Сиріна Преподобний Ісаак прийде: «В перший день створено дев'ять перших духовних природ у мовчанні, і одна природа – словом, і це – світло» (Isaacus Ninivita, 1909, 188. Cap. 25; Ісаак Сирин, 1911, 71). Створення «світла» у преподобного отця відповідає біблійній розповіді, а створення ангелів ґрунтується на попередній екзегетичній традиції, згідно з якою ангельські сутності були створені раніше видимого творіння (див.: (Григорій Богослов, 2010, 445: Григорій Богослов 2, 2). У цих двох пунктах прп. Ісаак розходиться з думкою Феодора. Також прп. Ісаак не згоден з Феодором у тому, що ангели для пізнання Творця потребують творіння, через яке пізнають і себе. Навпаки, прп. Ісаак вчить, що ангели богоподібні: «їх ведення ґрунтується не на вивченні або досягнуто через символи, але вони споглядають Божество безпосередньо» [Конференція: Ангелологія св. Ісаака Сиріна, 2014, 144]. Далі преподобний отець пише: «вони (ангели – і. Н. ) наші вчителі, як і вчителі і взаємно одне одному… вчаться одні в інших, сходячи поступово до тієї одиниці, що має вчителем Святу Трійцю… Кожен чин приймає передання з іншого чину… поки таємниця перейде в такий спосіб до всіх чин. Але багато таємниць зупиняються на першому чині... І деякі таємниці доходять до третього і четвертого чину. І ще, у одкровеннях, видимих ​​святими Ангелами, бувають прирощення і применшення» (Isaacus Ninivita, 1909, 198-199. Cap. 27; Ісаак Сірін, 1911, 74-75). Тобто, на думку прп. Ісаака, ангели самодостатні і навчаються не від видимого творіння, а від самих себе, один чин навчає інший, а вищі чини навчає Сама Свята Трійця. Можна сміливо сказати, що вчення про ангельської ієрархії прп. Ісаак цілком сприйняв від вчення Діонісія Ареопагіта, на якого він неодноразово посилається (Isaacus Ninivita, 1909, 169, 186. Cap. 22, 25 2; Ісаак Сірін, 1911, 63, 70)) і в. Перейдемо до наступних пунктів тлумачення Феодора Мопсуєстійського. Наприкінці книги тлумачення на Буття Феодор стосується неправильних думок язичницьких вчених: «Так, він осуджує думку, якою небо обертається, як куля, а земля паморочиться у одній точці, уподібнюючи захисників цієї думки п'яним, які уявляють, що небо завжди кружляє» (Theodous1; Гур'єв, 1890, 71). Він критикує думку, що «небо є сферою, коло якої наче описано циркулем». Феодор вважає нісенітницею уявлення, що «небо не твердо стоїть, а постійно обертається – перебуває у вічному і безперервному круговому русі». Феодор вважає, буквально «блеянням» «ідеї про небесне коло» і уявлення того, що небо подібне до «кулі». Він іронізує: «Кружиться їх голова від хмелю, а не небо, якому Творець визначив стояти твердо і нерухомо» (Феодор Мопсуестійскій: Фрагмент коментаря на Книгу Буття, 2020, Слово 1). Цікаво буде відзначити, що під це іронічне осуд підпадає і сам прп. Ісаак Сирин, який пише, що Бог влаштував «вище небо – як шкіру і склепіння і куб» (пор.: Іс.40:22) 3 , а «друге небо – як колесо, примкнене до першого неба» (Isaacus Ninivita, 1909, 18, Cap. 1, 1, 1, 15, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 15, 15, 15, 15). Слова «друге небо, як колесо», безумовно, мають на увазі кругообіг. Можна припустити, що прп. Ісаак у цьому місці слідує за «Бесідами на Шестодні» свт. Василя Великого, думку якого буквально повторює також прп. Іоанн Дамаскін (Іоанн Дамаскін: Творіння. Джерело Знання, 2002, 192). Свт. Василь вважає, що хоча батьки і засвоїли цю думку від філософів про небо, вони не вважали її зайвою для того, щоб пояснювати світоустрій всесвіту (Василий Великий: Бесіди на Шестоднев , 2012, 351–353). Вчення про «друге небо» 4 також відсутнє у Феодора Мопсуестійського. Загалом уявлення про світоустрій всесвіту у прп. Ісаака, з одного боку, слідує біблійній розповіді, не порушуючи відповідності дням творіння. З іншого боку, видно, що прп. Ісаак, всупереч Феодору, не гребував думкою язичницьких філософів, вважаючи ці думки надбанням сучасної йому науки. З цього випливає, що прп. Ісаак не приймав тлумачень Феодора, які, втім, були йому відомі. Щоб остаточно переконатися, необхідно перейти до наступних пунктів порівняльного аналізу. 7. Антропологічні погляди Феодора Мопсуестійського. Образ Божий у людині, стан природи до гріхопадіння та після Роздумуючи про образ Божий у людині, Феодор у своїх коментарях на книгу Буття вважав за гідне сміху тих вчителів, які стверджували, що образ Божий у людині полягає в розумній душі або в державному становищі 5 . На думку Феодора Мопсуестійського, образ полягав у об'єднанні двох природ: духовної та тілесної, яке є як би деякою запорукою зв'язку для всього творіння (див.: (Theodoretus Cyri, 1642, 20-21)). Феодор вважав, що «словами на Божий образ створив його Мойсей позначив… те, що у ньому всі творіння з'єднуються і що через нього, як образ, вони приступають до Бога, виконуючи служінням своїм для Нього дані Богом закони» [Гурьев, 1890, 276]. Феодор не визнавав вчення про первородний гріх, і навіть вів активну боротьбу в цьому напрямку з блаженними Августином, єпископом Іпонійським, та Ієронімом Стридонським [Гур'єв, 1890, 155]. За вченням Феодора, Адам був створений смертним. , 1971, 64–65; Феодор стверджував, що людство загалом не успадковує провини свого праотця Адама за послух волі Божої. Для того щоб пояснити феномен загальної гріховності роду людського, у нього залишався один вихід – назвати причиною гріха страх смерті (див.: [Саврей, 2012б, 107]; порівн.: (Theodorus Mopsuestenus. Ex libro contra defensores peccati originalis. PG 060). «Взявши цю думку в апостола Павла (Євр.2:14–15), антиохійський богослов поклав її в основу своєї антропології» [Саврей, 2012б, 107]. Феодор вважав, що нащадки Адама схильні до гріха не з тієї причини, що успадкували від нього гріховне псування природи, а тому, що вони за природою смертні. Так, він пише: «…ми дуже часто впадаємо в гріхи через задоволення, що отримується від їжі та пиття і від зовнішнього світу… оскільки багато хто з нас користується цим непомірно. Але це не може мати значення для природи безсмертної. Яке задоволення, яка любов до грошей може мати місце у природи безсмертної? Але оскільки ми створені за природою смертними і такими існуємо, то дуже хвилюємося названими пристрастями і часто захоплюємося ними до гріхів» (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos V, 21. PG. 66. Col. 800); [Гур'єв, 1890, 291]. «Смертні, – каже він, – цілком служать гріху… у нас гріх панує з усією необхідністю, хоча б душа тисячу разів навчалася своєму обов'язку… Оскільки ми смертні за природою, необхідно дуже часто обтяжуватися гріхами» (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad6. Romanos . 820-821); [Гур'єв, 1890, 292]. Такий погляд на антропологію привів Феодора Мопсуестійського до думки, що й Христос прийняв смертну природу, «з'явившись у цьому смертному природі, що підлягає гріхам… знищив у ньому смертність і водночас винищив навіть тягар гріха» (Theodorus Mopsuestenus. Comment. 66. Col. [Гур'єв, 1890, 304]. Відмінна риса вчення Феодора полягала в тому, що очищення людської природи в Христі відбувалося не відразу, а «тільки поступовий вільний моральний розвиток сприйнятої людини мало зумовлювати все більш і більш тісне поєднання його з Богом Словом» (Дії, 1996, 34, 34). 6, 11, 27); [Гур'єв, 1890, 253]. І все-таки, повне поєднання Ісуса Христа з Богом Словом за життя не відбулося: воно стало можливим тільки після воскресіння Його з мертвих (див.: [Гур'єв, 1890, 253; Сидорів, 2011, 167; Леонов, 2015, 181–185) Тепер подивимося, яка думка прп. Ісака щодо цього. 8. Антропологічне вчення прп. Ісаака Сиріна. Образ Божий у людині, стан природи до гріхопадіння та після Про образ Божий у людині прп. Ісаак каже: «Ми віруємо так, що Бог створеного на образ створив безпристрасним. Створеним же на образ розумію по відношенню не до тіла, а до душі 8 , яка невидима. Бо всякий образ знімається з передбачуваного зображення» (Isaacus Ninivita, 1909, 21. Cap. 3; Ісаак Сірін, 1911, 18). Тут бачимо, що ортодоксія прп. Ісака знаходиться поза феодоріанською концепцією Божого образу в людині. Слід зазначити, що прп. Ісаак слідом за свт. Василем Великим наполягає на пристрасті душі, що також не узгоджується з вченням Феодора. У цьому слові, трохи нижче, прп. Ісаак пише: «душа буває поза своєю природою, коли приходить у пристрасний рух, як стверджують вихованці Церкви. Тому пристрасті прийшли в душу згодом і несправедливо говорити, ніби пристрасті в природі душі» (Isaacus Ninivita, 1909, 22. Cap. 3; Ісаак Сірін, 1911, 18) 9 . Як бачимо, вчення Феодора Мопсуестійського про пристрасність душі прп. Ісаак називає невірним, хибним, «несправедливим». Цікаво буде дізнатися також, кого має на увазі прп. Ісаак під «вихованцями Церкви» або, як кажуть у сирійському тексті, «всіми чадами Церкви». Концепцію Феодора Мопсуестійського про пристрасть і смертність людського єства, а також його вчення про образ Божий у людині як сполучній ланці всього видимого і невидимого повністю засвоїла Церква Сходу (див.: [Селезньов, 2016, 33; Бумажнов, 29]. Навпаки, вчення про безпристрасність людського єства до моменту гріхопадіння, про те, що образ Божий полягає в розумній частині душі, засвоїла вся Вселенська Церква, включаючи і деякі частини, що відкололися від неї: монофізитство і католицтво. З цієї причини швидше за все під «вихованцями Церкви» слід розуміти «імперську» Церкву, тобто Православну. 9. Стан природи Адама до гріхопадіння Преподобний Ісаак Сирин, всупереч концепції феодорів, розрізняє стан людської природи до падіння Адама і після. Преподобний батько пише: «Чи наближається смиренномудрий до згубних звірів ... вони поникають своїми головами, лижуть руки і ноги його, тому що відчули від нього те пахощі, які походили від Адама до його злочину, коли звірі зібрані були до Адама і дорікав їм імена в ра. Це відібрано було в нас; але оновив і дарував нам це ще пришестям Своїм Ісус. Тим і помазано пахощі людського роду »(Isaacus Ninivita, 1909, 577. Cap. 82; Ісаак Сірін, 1911, 253) 10 . Під пахощами тут розуміється втрачена слава, святість та безсмертя, оскільки саме це «оновив і дарував» нам Господь. Також і в іншому місці прп. Ісаак пише: «Про душевні пристрасті, як дізнається і всіма зізнається 11 , що душі природна чистота, слід сміливо сказати, що пристрасті нітрохи не природні душі, тому що хвороба пізніше здоров'я. А тому самому єству неможливо бути разом і добрим, і лукавим… якщо чеснота природним чином є здоров'я душі, то недугою душі будуть вже пристрасті, щось випадкове, що прийшло в природу душі і виводить її зі свого здоров'я »(Ісаак Сірін, 1911, 20-21). Тут знову прп. Ісаак, з усією очевидністю, не узгоджується з Феодором, але швидше йде за прп. Єфремом Сиріном 12 . Зі сказаного можна бачити, наскільки різні думки цих двох авторів, які стосуються вчення про стан людської природи до падіння Адама і після нього. Варто навести ще кілька прикладів, щоб остаточно переконатися, що прп. Ісаак не тільки не слідував за Феодором Мопсуестійським, а й вважав оманою його вчення. Необхідно сказати, що слова 3 і 4 (по нумерації Соболевського) 13 написані в жанрі питання-відповідей і повністю присвячені подолання або вирішення подивів, пов'язаних з вченням Феодора Мопсуестійського, по темі, що розбирається нами. У таблиці чітко простежуються текстові та термінологічні збіги, відмінністю виступає змістовий зміст. Те, що для прп. Ісаака вважається цілком допустимим, у Феодора відкидається, а саме віднесення властивостей людської природи до втіленого Слова та віднесення властивостей Божественної природи до людського тіла. Для Феодора такі співвідношення природ були неприйнятними (див.: [Заболотний, 2020, 186]), але характерною рисою його екзегетичного методу була відмінність і поділ як властивостей, так і дій «сприйнятої людини» і Божественного Логосу, що мешкає в ньому. При такій розстановці смислів цікавий і той факт, що метод прочитання Святого Письма та екзегезу цих двох авторів, як сказано вище, також різні. Нам здавалося важливим знайти, на кого посилається прп. Ісаак, коли каже, що «Писання не поділяє цього (ἡ θεία γραφή… οὐ χωρίζει ταῦτα)» і трохи нижче: «У Писанні не відрізняється суворо», тобто коли він сповідує взаємоспілкування властивостей (communicatio idiomat). Найближчим часом до прп. Ісааку з авторів, яких він цитує і які дотримуються такої самої думки, виявився прп. Марк Подвижник. Найцікавіше те, що трактат, у якому викладено екзегетичний та богословський метод, який використовує у досліджуваному фрагменті прп. Ісаак Сірін має назву «Проти несторіан (про Втілення)». Основна думка цього трактату полягає в тому, що Святе Письмо скрізь сповідує втіленого і нероздільного Божого Сина (Марк Подвижник, 2000, 162. гл. XXXVII). Так само, як і прп. Ісаак, прп. Марк каже: «Покажи мені Його в Писанні розділеним ( δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο[ν] αὐτόν ) хоч коли-небудь або де-небудь, або в або, або в-не-, або 2000, 143. Гол. Виступаючи проти несторіанського поділу, прп. Марк стверджує, що Божественне Писання всюди говорить про Єдиного Христа – Бога Слова з Його власною плоттю (Марк Подвижник, 2000, 164. гл. XXXVIII). Навіть «коли Його б'ють, зраджують, гонять, … коли Він прагне або турбується – словом, у всіх [випадках], про які говорить Божественне Писання, воно говорить про одного і того ж Бога Слова, нероздільно з'єднаного з Його власним тілом, Який є Ісус Христос, Син Бога Живого». гол. XXXVIII). Для наочності представимо таблицю, у якій відбито екзегетичні методи трьох авторів. З таблиці видно, що прп. Ісаак дотримується і слідує за богословським та екзегетичним методом, який використовує прп. Марк Подвижник у своєму трактаті «Проти несторіан». Цікавим є висновок прп. Ісака щодо тих, що «не зрозумів мети Божественних словес» і ввів поділ або різницю в тлумаченні христологічних фрагментів Святого Письма. Третій стовпчик у таблиці показує, хто це зробив. Висновок прп. Ісака недвозначно показує, що у цій галузі «погрішив невиправно» саме Феодор Мопсуестійський 15 . На підтвердження того, що прп. Ісаак у цьому фрагменті говорить про похибку саме Феодора 16 , виступає, по-перше, контекст, у якому докладно обговорюється питання про стан природи людини до падіння Адама та виникнення пристрастей у природі після гріхопадіння. У цьому питанні, як було показано вище, прп. Ісаак сильно розходиться з Феодором. По-друге, за справедливим зауваженням Олексія Володимировича Муравйова, у цьому христологічному фрагменті прп. Ісаак торкається питання про взаємоспілкування властивостей [Муравйов, 2016, 217. Прям. 111], проте відомо, що Феодор «заперечував взаємоспілкування властивостей (communicatio idiomatum)» [Заболотний, 2020, 34], заперечував його також і Діодор Тарсійський [Заболотний, 2020, 181]. З цієї причини христологічна міркування прп. Ісака у цьому фрагменті більш спрямоване проти несторіанських авторів. По-третє, у таблиці 2 наочно показано, що ідея прп. Ісаака рухається в руслі антинесторіанського прочитання христологічних фрагментів Святого Письма. Більше того, смислові та термінологічні збіги між 1-м та 2-м стовпцями таблиці свідчать про те, що прп. Ісаак, з великою ймовірністю, спирався у своєму міркуванні на трактат прп. Марка "Проти несторіан". І нарешті, по-четверте, в чернечої традиції вчення про пристрасті і безпристрасність людського єства має фундаментальне значення, чому цей важливий аспект аскетичного вчення, природно, торкається прп. Ісааком на самому початку його книги. Можна зауважити, що у запитання-відповідях, присвячених цій темі прп. Ісаак намагається усунути неправильну думку, яка існувала у Церкві Сходу і належала Феодору Мопсуестійському, а саме – створення людської природи (Адама) у смертному, пристрасному і, можна сказати, напівгріховному стані. Згодом ця екзегетична теза Мопсуестійського богослова була доведена до крайності несторіанськими письменниками, які, зрештою, почали стверджувати, що і світ був створений з гріхом. Для прп. Ісаака така позиція була неприйнятною, тому, вишикувавши за пунктами свою аргументацію, наприкінці питання-відповідей прп. Ісаак висуває головну тезу: «Ніхто нехай не бентежить Бога, ніби Він в природу [наше] вклав пристрасті та гріх» (Isaacus Ninivita, 1909, 26. Cap. 3; Ісаак Сирин, 1911, 21). По суті, прп. Ісаак називає богохульством вчення Феодора Мопсуестійського і, що найцікавіше, вчення автора «Гностичних розділів», які у науковому середовищі приписують прп. Ісааку Сиріну (sic!). Дмитро Федорович Бумажнов у своїй статті «Світ, прекрасний у своїй слабкості» [Бумажнов, 2012, 177–194] ґрунтовно показав, що таке вчення сягає Феодора Мопсуестійського і наочно представлене у писаннях автора «Гностичних розділів», що приписуються прп. Ісааку Сиріну. Тут ми поміщаємо фрагмент із 4-ї сотниці, що містить у собі, на думку прп. Ісаака Сиріна, богохульне вчення про те, що Бог створив світ з гріхом і притаманними йому пристрастями, тобто «вклав у єство пристрасті та гріх». «7. Однак Бог, премудрий у всьому Пан всесвіту, чудово влаштував цей світ в [його] слабкості. 8. І Він схотів створити його [саме] таким, як він тече тепер, а не бажаючи [створити] щось інше: чи то безгрішність, чи відсутність спокус, чи несприйнятливість до зміни і слабкості. 9. [І] цей світ не перейшов мимо Його волі в щось інше, тоді як [Бог] хотів би, щоб він тек інакше» [Бумажнов, 2012, 181]. Як бачимо, парадигми мислення у прп. Ісака і в автора «Гностичних розділів» зовсім протилежні 17 . Перед тим як приступити до висновку, ми хотіли б торкнутися ще однієї відомої теми, без якої наше дослідження виявилося б неповним. Мабуть, не можна обминути одну відому феодоріанську ідею, яка вплинула на багатьох сирійських містиків. Схожі місця можна знайти і в прп. Ісаака Сиріна. Це вчення про два світи, або концепція двох століть. В уявленні Феодора концепція двох століть зводилася до наступного: Бог одночасно створив два світи, один – змінюваний, тобто той світ, в якому зараз живе людина з властивими йому пристрастями, і світ незмінний, майбутній, в який перейдуть все після загального воскресіння (див.: [Devreesse, 1948, 99). Як було зазначено Нестором Каввадасом, вчення про два століття у прп. Ісаака перебуває у дещо зміненому вигляді [Kavvadas, 2010, 72–73] і, як нам здається, його зміст не виходить за межі святоотцівської парадигми: «світ горний» і «мир дольний», тимчасовий світ – як школа, а майбутнє Царство – як відпочинок. У деяких місцях у прп. Ісаака можна знайти незгоду з Феодором у цьому питанні. Феодор навчав: «Якби зразу, з самого початку, Він зробив нас безсмертними і незмінними, то ми, не знаючи у власному розумінні добра, нічим не відрізнялися б від істот нерозумних, тому що, не дізнавшись змінності, ми не дізналися б блага незмінності, не знаючи б, не знали б ціни, не знали б ціни хвалити нетління, не відчувши тяготи пристрастей, ми не стали б дивуватися безпристрастю. Коротко сказати: не знаючи досвіду зла, ми не могли б здобути пізнання добра» (Theodorus Mopsuestenus, 1971, 64–65; Дії, 1996, 332). Преподобний Ісаак заперечує такому уявленню: «І якщо скажемо, що Бог навчає їх (святих) без їхнього власного про те пізнання, то це означає вже сказати, що Бог хоче зробити їх подібними волам і ослам, що не мають ні в чому свободи, і що людина, якщо не буває спокушений спершу випробуванням поганого, не має і вільно скористатися тим, як своєю власністю» (Isaacus Ninivita, 1909, 427-428. Cap. 61; Ісаак Сірін, 1911, 157). У богослов'ї Феодора має місце принциповий підхід – «бажання зберегти у всі часи сувору різницю між Творцем і творінням, між Богом і людиною» [Конференція: Аскетизм як політичне богослов'я, 2014, 267] – у цьому полягає головна думка концепції «двох століть». Однак у богослов'ї прп. Ісака можна зустріти абсолютно протилежні твердження, наприклад: «світ змішався з Богом і творіння з Творцем стали єдиними!» (Ісаак Сірін, 2013, 97). Цей вислів показує, що концепція двох століть у прп. Ісаака Сиріна, здебільшого, немає нічого спільного з вченням Феодора Мопсуестийского. Зустрічаються у прп. Ісаака Сиріна міркування про зміну цього світу не варто обов'язково ставити в залежність від вчення Феодора - це загальний топос святоотцівської думки, який можна зустріти, наприклад, у прп. Єфрема Сиріна (Ephraem Syrus, 1743, 426, 462. Cap. X, XXIV; Єфрем Сирін, 1850, 255, 301) або у свт. Григорія Богослова [Конференція: Св. Григорій Богослов та св. Симеон Новий Богослов, 2017, 290]. Під зовнішньою схожістю виразів тут проглядає помітне різницю. Порівняльний аналіз навчань прп. Ісака Сиріна і Феодора Мопсуестійського, як нам здається, наочно показав, що думки цих авторів багато в чому разюче відрізняються. Огляд богословських тем у творах двох авторів виявив, що прп. Ісаак свідомо ігнорує екзегетичну традицію Феодора. Як не дивно, прп. Ісаак з деяких богословських питань висловлює такі думки, які Феодор буквально висміював: це стосується алегоричного методу тлумачення, цитатів з язичницьких філософів та їхніх думок щодо устрою всесвіту, а також антропології та аскетичної практиці. Наведене вище дослідження текстів прп. Ісака та Феодора Мопсуестійського показує, що прп. Ісаак швидше був прихильний до більш ранньої екзегетичної традиції, яка сягає прп. Єфрему Сиріну, з одного боку, який після V ст. у Церкві Сходу сприймалася як маргінальна [Заболотний, 2020, 28; Муравйов, 2016, 136], а з іншого – до візантійських богословів: святителів Василя Великого, Григорія Богослова та автора корпусу «Ареопагітики». У свою чергу, така констатація фактів може викликати питання: в який час і де прп. Ісаак здобув таку освіту, яка чужа феодоріанській традиції? Викликає подив і полеміка прп. Ісака з неправильною або помилковою думкою Феодора (який, втім, не названий на ім'я) про пристрасть людської природи та неправильне тлумачення христологічних фрагментів, що знаходяться в 3-му трактаті 18 . Слід зазначити, що у науковому середовищі дослідники теми впливу Феодора Мопсуестийского на прп. Ісаака Сиріна, з одного боку, в основному спираються на ті місця, де присутні цитати та відсилання до коментарів Феодора Мопсуестійського, з іншого, більшу частину цитат беруть із 2-х зборів. Наприклад, якщо подивитися на дослідження Нестора Каввадаса [Каввадас, 2016, 137-142], то можна помітити, що практично всі посилання, крім двох із 33, взяті з 2-х зборів, причому більша їх частина – з «Гностичних розділів», текст яких досі не має критичного видання. Відзначивши певну залежність прп. Ісаака від вчення Феодора, Н. Каввадас виявив і наявні між цими двома авторами протиріччя: в сотеріології [Каввадас, 2016, 140], в христології [Каввадас, 2016, 141], частково в пневматології і, головним чином, у вченні 1,2 Цікавим прикладом є суперечлива відсилання прп. Ісаака до вчення Феодора про необхідність постійного уклінності, тоді як подібні твердження були чужі Феодору [Каввадас, 2016, 139]. Каввадас спробував навіть зробити сміливе припущення, що, можливо, Ісаак «наводить текст іншого, невідомого нам тлумача, помилково приписаний Феодору» [Каввадас, 2016, 139]. Нам видається, що опора на посилання, де є ім'я Феодора, не призведе в даному випадку до об'єктивно вірного рішення. Тільки звіряння контексту та проведення паралелей з іншими схожими місцями зможе об'єктивно показати ту чи іншу залежність або, навпаки, ту чи іншу розбіжність між двома авторами. Провівши кілька подібних процедур, ми виявили досить сильну розбіжність у навчанні цих двох письменників. При цьому важливо відзначити, що детальний розбір контексту розкриває чимало нового фактологічного матеріалу, який у науковому середовищі ще не був осмислений. Нехтування зазначеною методологією призводить до того, що для дослідників залишається непоміченим той факт, що прп. Ісаак називає богохульством вчення Феодора Мопсуестійського і, що найголовніше, – вчення автора «Гностичних розділів», які в науковому середовищі приписуються прп. Ісааку Сиріну! Поставлене нами питання, зрозуміло, не може бути остаточно вирішене. Для нас, наприклад, залишається незрозумілим, яким чином прп. Ісаак Сирін міг посилатися на Феодора Мопсуестійського і цитувати його, називати його «блаженним тлумачом», звеличувати, «як одного з апостолів», а тих, «хто вносить суперечки з приводу його тлумачень або сумнівається щодо його творів» 19 , 30 2 богослов'я самого прп. Ісаака, у сенсі слова, розходиться з вченням Феодора, а деяких місцях перебуває у опозиційної конфронтації. Більше того, прп. Ісаак вважає Феодора «погрішним непоправно» 20 ! Для розв'язання цього здивування нам необхідне на рукописному матеріалі провести певну ревізію тих місць, де знаходяться цитати Феодора Мопсуестійського. Детальний контекстуальний аналіз цих місць допоможе визначити, чи є ці цитати автентичним прочитанням, чи вони представляють псування тексту – інтерполяцію. У наступній статті ми маємо намір перейти до цієї частини нашого дослідження. 1 . Василь Великий (2012) – Василь Великий, свт. Творіння. М: Сибірська Благодзвінниця, 2012. Т. 1. 2 . Григорій Богослов (2010) – Григорій Богослов, свт. Творіння. М: Сибірська Благодзвінниця, 2010. Т. 1. 3 . Григорій Богослов (2011) – Григорій Богослов, свт. Творіння. М: Сибірська Благодзвінниця, 2011. Т. 2. 4 . Дії (1996) - Дії Вселенських Соборів. Т. 3: Константинопольський 2-й. Вселенський V. СПб.: Воскресіння, 1996. 5 . Єфрем Сірін (1850) - Єфрем Сірін, прп. Творіння. М.: у Друкарні Ст Ст Готьє, 1850. Ч. 5, кн. 3. С. 255; З. 301 (ТСО; т. 16). 6 . Єфрем Сірін (1853) - Єфрем Сірін, прп. Творіння. М.: у Друкарні Ст Ст Готьє, 1853. Ч. 8, кн. 2 (ТСО; т. 22). 7 . Єфрем Сірін (1896) - Єфрем Сірін, прп. Творіння. Сергієв Посад: 2-а друкарня А. І. Снєгірьової, 1896. Ч. 8, [кн. 1] (ТСО; т. 61). 8 . Іоанн Дамаскін (2002) – Іоанн Дамаскін, прп . Творіння. Джерело Знання. М: Індрік, 2002. 9 . Ісаак Сірін (1911) - Ісаак Сірін, прп . Слова подвижницькі. Сергієв Посад: Друкарня Св.-Тр. Сергієвої лаври, 1911. 10 . Ісаак Сірін (2013) – Ісаак Сірін, прп . Про Божественні таємниці і духовне життя: нововідкриті тексти / Пер. з сирійського, прим., Передисл. та післясл. митрополита Іларіона (Алфєєва). СПб.: Видавництво Олега Абишка, 2013. 11 . Ісаак Сірін (2016) – Ісаак Сірін, прп. (Мар Ісхак Ніневійський). Книга про сходження ченця: Перші збори (трактати I-VI) / Загальн. ред. та пров. з сир., араб., грец. А. В. Муравйова. М: Видавничий дім «Яск», 2016. 12 . Марк Подвижник (2000) - Марк Подвижник, прп. Проти несторіан/Пер. з грец., Ком. Б. Барчунова // Богословська збірка. М., 2000. № 5. С. 125-181. 13 . Підаліон (2019) – Підаліон . Правила Православної Церкви з тлумаченнями: о 4 т.: пров. з грец. Т. 3: Правила Помісних Соборів. Єкатеринбург: Вид-во Олександро-Невського Ново-Тихвінського жіночого монастиря, 2019. 14 . Феодор Мопсуестійський (2020) – Феодор Мопсуестійський . Фрагмент коментарів на Книгу Буття. Слово 1/Пер. з сир. А. Тармазов. URL: https://bogoslov.ru/article/6026455#_ftn3 (дата звернення: 30.11.2020). 15 . Ephraem Syrus (1743) - Ephraem Syrus. Paraeneses // Epraem Syrus. Opera Omnia. T. III/Ed. S. E. Assemanus, архієп. Apamensis. R.: Ex Typographia Pontificia Vaticana, 1743. P. 367-561. 16 . Ephraem Syrus (1896) - Ephraem Syrus. Evangelii concordantis expositio/In lat. transl. a J.-B. Aucher, ed. G. Moesinger. Venetiis: Libraria pp. mechitaristarum в monasterio S. Lazari, 1876. 17 . Ephraem Syrus (1963) - Éphrem, saint. Commentaire de l’Évanile concordant: texte syriaque (manuscrit Chester Beatty 709) / Éd. & tr. par L. Leloir. Dublin: Hodges Figgis & Co., 1963. 18 . Isaac (1995) - Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). The Second Part, Chapters IV-XLI. Vol. 1/Ed. S. Brock. Louvain: Peeters, 1995 (Corpus scriptorium christianorum orientalium; vol. 554. Scriptores syri; vol. 224). 19 . Isaacus Ninivita (1909) - Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa/Ed. P. Bedjan. P., Leipzig: Otto Harrassowitz, 1909. 20 . Philoxenus Mabbugensis (1963) - Philoxenus Mabbugensis. Epistola ad Patricium 46, 6–9 // La letter в Patricius de Philoxène de Mabbug / ed. R. Lavenant. Paris: Firmin-Didot et Cie, 1963 (Patrologia Orientalis; vol. 30). 21 . Theodoretus Cyri (1642) - Theodoretus, episcopus Cyri. Quaestiones в Genesin XX // Theodoretus, episcopus Cyri. Opera Omnia. T. I. Lutetiae Parisiorum: sumptibus Claudii Sonnii & Dionysii Bechet, 1642. 22 . Theodorus Mopsuestenus (1869) - Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta Syriaca/ed. E. Sachau. Lpz.: Typus Guilelmi Drugulini, 1869. 23 . Theodorus Mopsuestenus (1882) - Theodorus Mopsuestenus. In epistolas B. Pauli commentarii. Vol. II/Ed. H. B. Swete. Cambridge: At the University Press, 1882. 24 . Theodorus Mopsuestenus (1971) - Theodorus Mopsuestenus. Ex libro quinto comentari de creatura // Concilium universal Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII/ed. J. Straub. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; [T. IV], vol. I). P. 64–65. 25 . Ἰσαὰκ ὁ Σύρος (2012) – Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, ὅσιος . Λόγοι ἀσκητικοί / Κριτ. ἔκδ. Μ. Πιράρ. Ἄγιον Ὄρος: Ἱερὰ μονὴ Ἰβηρῶν, 2012. 26 . Бумажнов (2012) - Бумажнов Д. Ф . Світ прекрасний у своїй слабкості. Св. Ісаак Сірін про гріхопадіння Адама та недосконалість світу за неопублікованим текстом Centuria 4, 89 // Символ. 2012. №61. С. 177-194. 27 . Гур'єв (1890) - Гур'єв П. В . Феодор, єпископ Мопсуестійський. М.: Друкарня Л. та А. Снєгірьових, 1890. 28 . Заболотний (2020) – Заболотний Є. А. Сирійське християнство між Візантією та Іраном. СПб.: Наука, 2020. 29 . Каввадас (2016) - Каввадас Н . Світ ідей Мар Ісхака. Антіохійська основа богослов'я Ісхака // Ісаак Сірін, прп. (Мар Ісхак Ніневійський). Книга про сходження ченця: Перші збори (трактати I-VI) / Загальн. ред. та пров. з сир., араб., грец. А. В. Муравйова. М.: Видавничий дім "Яск", 2016. С. 137-142. 30 . Конференція (2014) – Преподобний Ісаак Сірін та його духовна спадщина. Матеріали Першої міжнародної патристичної конференції Загальноцерковної аспірантури та докторантури імені святих Кирила та Мефодія. М., 2014. 31 . Конференція: Наведені до тиші (2014) – Біттон-Ашкелоні Б . Приведені до тиші // Преподобний Ісаак Сірін та її духовна спадщина. Матеріали Першої міжнародної патристичної конференції загальноцерковної аспірантури та докторантури імені святих Кирила та Мефодія. М.: [Загальноцерковна аспірантура та докторантура ім. свв. Кирила та Мефодія], 2014. С. 242-258. 32 . Конференція: Ангелологія св. Ісаака Сиріна (2014) – Сеппала С., свящ. Ангелологія св. Ісаака Сіріна // Преподобний Ісак Сірін та її духовна спадщина. Матеріали Першої міжнародної патристичної конференції Загальноцерковної аспірантури та докторантури імені святих Кирила та Мефодія. М. 2014. С. 137-161. 33 . Конференція: Аскетизм як політичне богослов'я (2014) – Хагман П . Аскетизм як політичне богослов'я: подвижник як обряд у св. Ісаака Ніневійського // Преподобний Ісаак Сірін та його духовна спадщина. Матеріали Першої міжнародної патристичної конференції Загальноцерковної аспірантури та докторантури імені святих Кирила та Мефодія. М.: [Загальноцерковна аспірантура та докторантура ім. свв. Кирила та Мефодія], 2014. С. 259-273. 34 . Конференція (2017) – Преподобний Симеон Новий Богослов та його духовна спадщина. Матеріали Другої міжнародної патристичної конференції Загальноцерковної аспірантури та докторантури імені святих рівноапостольних Кирила та Мефодія. Москва, 11-13 грудня 2014 року. М.: [Загальноцерковна аспірантура та докторантура ім. свв. Кирила та Мефодія], 2017. 35 . Конференція: Св. Григорій Богослов та св. Симеон Новий Богослов (2017) - Фокін А. Р. Св. Григорій Богослов та св. Симеон Новий Богослов про «двох світах» та «двох сонцях»: нове осмислення старої парадигми // Преподобний Симеон Новий Богослов та його духовна спадщина. Матеріали Другої міжнародної патристичної конференції Загальноцерковної аспірантури та докторантури імені святих рівноапостольних Кирила та Мефодія. Москва, 11-13 грудня 2014 року. М.: [Загальноцерковна аспірантура та докторантура ім. свв. Кирила та Мефодія], 2017. С. 290-311. 36 . Леонов (2015) – Леонов Ст, прот . Бог у тілі. Святоотецьке вчення про людську природу Господа нашого Ісуса Христа. Свято-Троїцька Сергієва лавра, 2015 року. 37 . Муравйов (2016) - Муравйов А. В . Світ ідей Мар Ісхака. Джерела та контекст // Ісаак Сірін, прп. (Мар Ісхак Ніневійський). Книга про сходження ченця: Перші збори (трактати I-VI) / Загальн. ред. та пров. з сир., араб., грец., А. В. Муравйова. М.: Видавничий дім "Яск", 2016. С. 123-136. 38 . Саврей (2012) - Саврей В. Я . Олександрійська школа історія християнської думки. М: Видавництво Московського університету, 2012. 39 . Саврей (2012б) - Саврей В. Я. Антиохійська школа історія християнської думки. М: Видавництво Московського університету, 2012. 40 . Селезньов (2002) - Селезньов Н. Н . Христологія Церкви Ассірії Сходу. Аналіз основних матеріалів контексті історії формування віровчення. М: Euroasiatica, 2002. 41 . Селезньов (2016) - Селезньов Н. Н . Йоханнан Бар Зо’бі та його «Витлумачення Таїн»: Критичний текст, переклад, дослідження. М: Ассирійська Церква Сходу, 2016. 42 . Сидоров (2011) - Сидоров А. І . Святобатьківська спадщина та Церковні давнини. М: Сибірська Благодзвінниця, 2011. Т. 1. 43 . Тісельтон (2011) - Тісельтон Е . Герменевтика. Черкаси: Колоквіум, 2011. 44 . Тимофєєв (2016) – Тимофєєв Би., свящ. Типологія та тлумачення пророцтв у Феодора Мопсуестійського // Християнське читання. 2016. № 2. С. 193-207. 45 . Флоровський (2005) - Флоровський Р., прот. Східні отці. М: АСТ, 2005. 46 . Kavvadas (2010) – Kavvadas N . Pneumatologie und Soteriologie in der ostsyrischen Mystik: Isaak von Nineve und Johannes von Dalyatha. (Dissertation an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Tübingen). Tübingen, 2010. 47 . Kihn (1880) - Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau: Weissenburg, 1880. 48 . Devreesse (1948) - Devreesse R. Essai Sur Théodore Mopsueste. Città del Vaticano: Biblioteca apostolica vaticana, 1948. 49 . Pirot (1913) - Pirot L. L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. 350-428 après J.-C. Romae: Sumptibus Pontificii institute biblici, 1913. 50 . Vries (1958) - Vries W. de. Das Eschatologische Heil Bei Theodor Von Mopsuestia // OCP. 1958. № 24. P. 309-338. У сирійському тексті та грецькому перекладі тут є різночитання. Як би там не було, дослідники під духовними природами мають на увазі створення ангелів (див.: [Іларіон Алфєєв, 2017, 97; Конференція: Ангелологія св. Ісаака Сиріна, 2014, 141. Прим. 17]). У виданні Поля Беджана в цьому місці стоїть ім'я Діодора Тарсійського, проте Маркелл Пірар, ґрунтуючись на зіставленні із західносирійськими рукописами, вважає це перекручуванням справжнього тексту (див.: (Ἰσαὰκ ὁ Σύρος 2012). У сирійському тексті стоїть одне слово [kepṯā] - склепіння, арка. Про «друге небо» говорить свт. Василь Великий (Василь Великий: Бесіди на Шестоднев, 2012, 353). Так навчали три великих каппадокійці: свтт. Василь та два Григорія та прп. Єфрем Сірін (див.: (Василь Великий: Розмова перша про створення людини за образом , 2012, 435; Григорій Богослов, 2011, 31; Єфрем Сірін: Тлумачення на першу книгу Мойсея Буття , 1853, 268)2; Це вчення Феодора анафематствує 120-те правило Карфагенського Помісного Собору: «Догодно було: кожному, хто говорить, що Адам, первоздана людина, створений смертним, так що незалежно від того, згрішив би він чи ні, він помер би тілом, тобто вийшов би з тіла не в покарання за гріх». (Підаліон, 2019, 331). Цікаво відзначити, що з прп. Ісаака Сиріна страх смерті не є такою фатальною чи «онтологічною» причиною, а є чимось минущим. «Будь-якій людині, яка живе нечисто, бажане життя тимчасове. Другий за ним, хто позбавлений знання. Чудово сказав хтось, що страх смертний засмучує чоловіка, котрий засуджується своєю совісті. А хто має у собі добре свідчення, той стільки ж бажає смерті, як життя» (Isaacus Ninivita, 1909, 10. Cap. 1; Ісаак Сірін, 1911, 8). І ще: «Завжди пам'ятатимемо про смерть, і в цьому помислі наближатися до Бога серцем своїм, і нехтуватиме метушню світу, і зневаженими стануть в очах наших мирські задоволення» (Isaacus Ninivita, 1909, 464. Cap. 65; Ісаак Сирин, 19). Ср.: «Не пристрасті укладені в образі Божому, а розум, владика пристрастей» (Василь Великий: Розмова перша про створення людини за Образом, 2012, 435). У сирійському тексті буквально: «всі діти Церковні». Ср.: «…тварини було неможливо дивитися на світлий зір Адамов. Потупивши очі, проходили вони перед ним, коли дорікав їм імена, тому що очі їх не могли дивитись на славу його», і ще: «Змій, приступивши до людей… став плазуном, з пониклими долу очима, тому що не міг дивитись на сяйво зраку тій, яку хотів спокусити» (8). 283. Гол. Або «усім сповідається». Ср.: «Оскільки тіло Адама (створено) було раніше, ніж з'явилися у ньому розлади, тому Христос не прийняв розладів, які пізніше отримав Адам, оскільки вони були деяким придатком недуги до здорової природи. Отже, Господь здоровий прийняв ту природу, здоровість якої загинула, щоб людина через здорову природу Господа повернула собі здоров'я первісної своєї природи» (Ephraem Syrus, 1876, 2. Cap. I; Єфрем Сирін, 1896, 12). У сирійській версії це один трактат. Порівн. ще: «Будемо ж вірити, що Слово безпристрасно зазнало і створило все те, про що сказано в Божественному Писанні… навіщо нам розшукувати, як [саме], або намагатися розділяти (μερίζειν) Його в [Його] справах і приписувати деякі з них Його Тілу? (Марк Подвижник, 2000, 162. Гол. XXXVII). Те, що прп. Ісаак не називає імені того, хто "погрішив невиправно", свідчить про ситуацію, що склалася в його епоху навколо імені Феодора Мопсуестійського. Так, наприклад, надходив блж. Феодорит: коли він заперечував Феодора чи його шанувальників, він ніколи не називав його імені. Причину цього свт. Кирило Олександрійський, як він вказував у листі до свт. Проклу Константинопольському, вбачав у тому, що ім'я Феодора в перші роки після його смерті було славно на всьому Сході. З цієї причини й отці Ефеського і Халкідонського Соборів, засудивши символ віри Феодора, промовчали про ім'я автора (див.: [Гурьев, 1890, 167–168]). Деякі дослідники вважали, що прп. Ісаак у цьому фрагменті має на увазі монофізитів (див.: [Іларіон Алфєєв, 2017, 109]). Із цим важко погодитися з кількох причин. По-перше, вищезгадана таблиця показує, що контекст повчання має антинесторіанський. По-друге, акцент повчання робиться прп. Ісааком не так на христології, але в аскетичному вченні у тих антропології. Відправними точками, зрозуміло, є антропологічна модель у христології та екзегезі Св. Письма, яке одні, а саме «розумні», – розуміють, а інші, «не розуміючи мети Божественних словес, поповзнулися». В результаті цього наміру і вийшло неправильне вчення в антропології, що спричинило помилку і в христології, яке прп. Ісаак виправляє у цьому слові. Вчення монофізитських авторів у цьому пункті якраз розходиться з вченням Феодора Мопсуестійського та узгоджується з думкою прп. Ісака: монофізити також вважають, що природа Адама до моменту гріхопадіння була здоровою і не мала пристрастей (див.: (Philoxenus Mabbugensis: Epistola ad Patricium, 1963, 792-793. Ep. 46, 6-9)). З цієї причини теза про те, що прп. Ісаак у цьому місці виступає проти монофізитів, стає неспроможним. Необхідно сказати, що так звані «Гностичні глави», які увійшли до складу 2-х зборів, за своїм обсягом змагаються з другим зборами і досі залишаються не виданими критично. Тим не менш, у дослідницькому середовищі ідеї богослов'я прп. Ісаака Сиріна переважно почерпаються саме з цього твору. Автор цих рядків цілком поділяє думку більшості вчених, що авторство 2-х зборів, виданих Себастьяном Броком в 1995 р. (Isaac, 1995), здебільшого належить прп. Ісааку Сиріну. Однак більш детальний огляд 2-х зборів дозволяє зробити висновок, що далеко не всі трактати, що увійшли до складу цього корпусу, можуть бути атрибутовані прп. Ісааку. Надалі з цього питання нами буде підготовлено окрему публікацію. У перекладі Соболевського 3–6 слів. Ми бачимо, що прп. Ісаак і сперечається, і сумнівається щодо правильності тлумачень Феодора Мопсуестійського. Див. таблиці 1 і 2 та коментар до них.