I nderuar Isaku Sirian dhe Teodori i Mopsuestias: aleancë apo mosmarrëveshje? Pjesa 1

(Përmbledhje e takimit të parë të Shën Isakut Sirian) Artikulli shqyrton paralelet midis mësimeve të Teodorit të Mopsuestias dhe të Shën Isakut Sirian në kontekstin e Asamblesë së Parë. Nëpërmjet analizës krahasuese, u arrit të identifikoheshin dallime të forta në tematikën teologjike të këtyre dy autorëve. Konteksti i studiuar në mënyrë të pamjaftueshme i mësimeve të Shën Isakut Sirian, pas shqyrtimit më të afërt, zbulon një shtresë të fshehur të materialit faktik të papritur, i cili kërkon kuptim të mëtejshëm dhe ngre shumë pyetje të hapura. Ky artikull bën një përpjekje, duke përdorur metodologjinë patristike ortodokse, për të eksploruar korpusin e shkrimeve që i atribuohen Shën Isakut Sirian dhe për t'iu përgjigjur një sërë pyetjesh apriori lidhur me këtë çështje. Rreth autorit: Hieromonk Nikon (Skarga Denis Sergeevich). Banor i manastirit stauropegial Vvedensky të Optina Pustyn. E-mail: ptr@optina.ru Mësimi i Teodorit të Mopsuestias u bë baza kryesore, falë së cilës Kisha e Lindjes fitoi linjën e saj specifike teologjike. Ndërsa mësimi i Teodorit u dënua në Koncilin e Pestë Ekumenik, një numër këshillash të Kishës së Lindjes e miratuan atë dhe e bënë atë një autoritet të padiskutueshëm. Mësimet e Teodorit të Mopsuestias u pranuan botërisht në institucionet arsimore të kishës dhe manastiret që i përkisnin traditës siriane Lindore, ku librat e tij zunë vendin më të rëndësishëm në leximin e shpeshtë të të gjithë murgjve (shih: [Zabolotny, 2020, 290]). Qëllimi kryesor i artikullit tonë është t'i përgjigjemi pyetjes së mëposhtme: në çfarë mase ndikuan shkrimet e Teodorit të Mopsuestias në Shën Isak Sirian. Për zgjidhjen e kësaj çështjeje, le të paraqesim disa mendime teologjike të Teodorit të Mopsuestias në shkrimet e tij ekzegjetike dhe t'i krahasojmë ato me mësimet e Shën Isakut Sirian. 1. Ekzegjeza e Shkrimit të Shenjtë nga Theodore of Mopsuestia Në shkollën antiokiane, Teodori i Mopsuestias ishte një interpretues kaq domethënës, saqë autoriteti i tij praktikisht zëvendësoi ndikimin e mësuesve të tillë të shquar dhe me famë botërore të teologjisë antiokene si Shën Efraimi Sirian dhe Shën Gjon Gojarti. Ndikimi i tij arriti në ekstreme: të gjithë ata persona që u përpoqën të interpretonin Shkrimet e Shenjta në kundërshtim me Teodorin, duke iu referuar mësuesve të lartpërmendur, u anatemuan [Guriev, 1890, 354]. Angazhimi i Theodorit ndaj metodës së mirëfilltë historiko-filologjike të interpretimit bëri që ai të bëhej reformatori i parë i kanunit biblik. Metoda hermeneutike e Teodorit e nënshtroi Biblën në dekonstruksion, gjë që çoi në mënyrë të pashmangshme në kritikën e tekstit, nga njëra anë, dhe, nga ana tjetër, kritikoi mësimin e zbuluar për Krishtin. Sipas vërejtjes së drejtë të Valery Yakovlevich Savrey, “bazuar në këtë, mund të argumentohet se drejtimi ekstrem i shkollës antiokiane ishte përvoja e parë në dekonstruksionin e Krishterimit” [Savrey, 2012b, 105; shih: Pirot, 1913, 350–428]. Le të citojmë dëshminë e Leontit të Bizantit për përpunimin redaktues të cilit Teodori i Mopsuestias ia nënshtroi Biblën: “Ky Teodor i urtë dhe i madh, siç e quajnë me gatishmëri ndjekësit e tij të zellshëm, i pakënaqur me luftën me njerëzit, guxoi të luftojë kundër lavdisë së Frymës së Shenjtë, duke qenë se ai i interpretoi shkrimet e njerëzve të ndara dhe të nënvizuara. nga numri hyjnor i librave" [Guriev, 1890, 195–197; shih: Kihn, 1880, 72]. Më pas, Leonty rendit librat e Dhiatës së Vjetër dhe të Re, të cilat Theodori nuk i njihte si të frymëzuara. Guryev jep një listë të librave të Shkrimit të Shenjtë që Theodori i hoqi nga kanunet e Biblës: librat e Jobit, Kënga e Këngëve, libri i parë dhe i dytë i Kronikave, libri i parë i Ezdrës, libri i Nehemias, si dhe mbishkrimet e psalmeve; Nga Dhiata e Re ai përjashtoi letrat konciliare: Jakobi, 2 Pjetri, 2 dhe 3 Gjoni dhe Juda, si dhe Apokalipsi i Gjon Teologut. Ai përjashtoi gjithashtu nga kanoni ato libra të Dhiatës së Vjetër që nuk ishin përfshirë në librat e kanunit hebre: Tobit, Judith, Ester, libri i Urtësisë së Solomonit, libri i 2-të dhe i 3-të i Ezdrës dhe tre librat e Makabenjve [Guriev, 1890, 197-198]. Arsyet pse Theodori i Mopsuestias përjashtoi kaq shumë libra të shenjtë nga kanuni i Biblës, kryesisht qëndrojnë në faktin se, siç vërejnë studiuesit, ai u udhëhoq nga koncepti i tij për llojet dhe shkallët e ndryshme të frymëzimit të librave të shenjtë (shih: [Guriev, 1890, 235-238, 235-238; Savrey, 235, 201, 201, 201, 201, Savrey). Ai nuk i konsideroi shumë nga shkrimtarët e librave të shenjtë si profetë të Zotit në kuptimin e ngushtë të fjalës, por që zotëronin vetëm dhuratën e urtësisë. Arsyeja e dytë është se ai, pa dyshim, u udhëhoq nga rishikimi historik i kanunit hebre: këtu Teodori ndjek plotësisht Jozefin dhe përsërit kanunin e tij [Guriev, 1890, 201–203]. Historiani i kishës Hesychius tha drejtpërdrejt se Teodori, "duke marrë elementët e parë të mësimit të tij nga fjalimet boshe çifute, shkroi një ese mbi profecinë e psalmeve, duke hedhur poshtë të gjitha parashikimet për Zotin" [Guriev, 1890, 238]. Theodore zgjodhi metodën e tij në tipologji: "Aty ku nuk ka ngjashmëri, nuk ka gabime shtypi" [Savrey, 2012b, 104], - si rezultat, ai nuk njohu shumicën e profecive mesianike për Krishtin. Për shembull, në interpretimin e tij të profetëve të vegjël, ai vuri në dukje se "nuk ka fare profeci të drejtpërdrejta për Krishtin atje" [Timofeev, 2016, 206]. Theodori ishte i bindur se fjalët e profetëve duhet të ishin të rëndësishme vetëm për epokën në të cilën ata jetuan, kështu që ai e kufizoi të gjithë profecinë verbale në epokën e Makabenjve [Timofeev, 2016, 205]. Për të sqaruar vendet e errëta në tekstin biblik, ai përdori një gamë të gjerë mjetesh filologjike, por hodhi poshtë çdo spekulim metaforik [Tisselton, 2011, 122]. Ai gjithashtu sfidoi dhe kritikoi shumë interpretues [Guriev, 1980, 218], kundërshtoi në mënyrë aktive metodën alegorike të interpretimit të Shkrimit të Shenjtë dhe "krahasoi drejtpërdrejt alegorinë me interpretimin e ëndrrave si një çështje boshe dhe e padenjë për një të krishterë" [Savrey, 2012b, 72]. Siç vëren me të drejtë Rev. Boris Timofeev, "i paaftë për të zgjidhur kontradiktat e dukshme në tekstin biblik, Teodori i Mopsuestias e privon pothuajse plotësisht mesazhin e Dhiatës së Vjetër nga karakteri i tij mesianik. Në këtë rast, interpretimi i tij i Dhiatës së Vjetër, në shprehjen e duhur të Teodoretit të Kirit, është "më i dobishëm për çifutët e besimit sesa për dishepullin". Prandaj, në shumë raste, peshkopi Mopsuestian në interpretimet e tij ndjek traditën ekzegjetike hebraike më shumë se traditën e krishterë” [Timofeev, 2016, 201–202]. 2. Eksegjeza e Shkrimit të Shenjtë nga Shën Isaku Sirian Puna e kujdesshme në tekstet e Shën Isakut Sirian i çon shkencëtarët në mendimin se "ai u largua shumë nga tradita antiokiane" [Florovsky, 2005, 542]. Bruria Bitton-Ashkeloni shprehet drejtpërdrejt: “Ai përdor një metodë alegorike interpretimi” [Konferenca: Browt to Silence, 2014, 243]. Këtu janë disa shembuj të interpretimit të tij alegorik. "Parajsa," thotë ai, "është dashuria e Zotit", si dhe Pema e Jetës për Shën Isakun - "dashuria e Zotit": "Adami u hoq nga kjo pemë dhe që atëherë nuk e përshëndeti asnjë gëzim, por ai punoi dhe mundohej në tokën e gjembave" (Isaacus Ninivita, 1909, 34, Capsaac, 31, 1909; 1911, 397). Gjembat, sipas Shën Isakut, këto janë pasione: “Në të vërtetë, pasionet janë gjemba dhe rriten në ne duke u mbjellë në trup” (krh. Gal. 6:8). “Por që nga ajo natë në të cilën Zoti derdhi djersë (në Kopshtin e Gjetsemanit), Ai e ndryshoi djersën që nxirrte gjemba dhe gjemba në djersën e derdhur në lutje dhe së bashku në praktikën e drejtësisë...” (Isaacus Ninivita, 1909, 203. Isaac. 1911, Siriane). Me çelësin ekzegjetik të Shën Isakut konsiderohej lutja: “Mos iu afroni fjalëve të sakramenteve që përmbahen në Shkrimin Hyjnor pa lutje dhe duke kërkuar ndihmë nga Zoti, por thuaj: Zot më jep të marr ndjenjën e fuqisë që përmbajnë ato” (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Kap. 45, 41,419 Siriane, Isaac 419). Metoda hermeneutike e Shën Isakut ndahet në tre faza: 1) "Leximi juaj le të jetë në heshtje të patrazuar." 2) "Jini të lirë nga preokupimi me trupin dhe nga rebelimi i kësaj bote, në mënyrë që të shijoni shijen më të ëmbël në shpirtin tuaj përmes të kuptuarit të ëmbël." 3) “Konsideroni lutjen çelësin e të kuptuarit të vërtetë të asaj që thuhet në Shkrimet Hyjnore” (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Kap. 45; Isaac Sirian, 1911, 408). Në përgjithësi, pavarësisht nga procedura heeumeneutike, çfarëdo që bënte Shën Isaku me tekstin biblik, ai ndoqi gjithmonë një qëllim - përditësimin e tij dhe përfshirjen e tij në përvojën e tij shpirtërore. Kjo metodë interpretimi në traditën antiokene u përvijua për herë të parë nga Shën Efraim Sirin, i cili “krijoi interpretimin simbolik si zhanër, duke përdorur vetitë polisemantike të shenjës... Kështu, Adami, Samsoni dhe Davidi simbolizojnë secilin prej nesh, duke mbetur vetvetja” [Savrey, 2012a, 154]. Shën Isaku, pa dyshim, bën paralele midis ngjarjeve të të drejtëve të Dhiatës së Vjetër dhe përvojës së tij personale: “Kushdo që nga fitimi i tij mbjell mësim në veshët e atyre që e dëgjojnë, hap gojën me guxim, duke u folur fëmijëve të tij shpirtërorë, ashtu siç i tha Jakobi i moshuar ndaj Jozefit të dëlirë, që do t'ju jap nga Jozefi im i dëlirë, por unë do t'jua jap më lart. shpata dhe harku im.” (Zan.48:22)" Isaacus Ninivita, 1909, 9. Kap. 1; Isak Sirian, 1911, 8). Shën Isaku gjithashtu e krahason shpirtin me të gjithë kampin e Izraelit, i cili ishte i mbuluar nga një re gjatë ditës dhe një shtyllë zjarri shkëlqente për të gjatë natës (Eks. 40:38). “Nëse shpirti ka ndriçuar me përkujtimin e Perëndisë dhe vigjilencën vigjilente ditë e natë, atëherë Zoti rregullon atje një re për ta mbrojtur, duke e mbuluar atë ditën dhe duke ndriçuar natën me dritë të zjarrtë” (Isaacus Ninivita, 1909, 83. Kap. 6; Isaac Sirian, 1911, 1911, 30). Tipologjia e Shën Isakut shkon përtej kornizës së kufizuar të metodës së Teodorit të Mopsuestias. Janë tërhequr paralele aty ku jo vetëm nuk ka "ngjashmëri të gabimeve shtypëse", por edhe ku soditja (θεωρία) është e ndarë nga historia, e cila është gjithashtu një shkelje e metodës ekzegjetike të Diodorus të Tarsusit [Savrey, 2012b, 162]. Shën Isaku bën paralele midis pastërtisë së mendjes dhe vendit të Epifanisë në malin Sinai: “Kur mendja të heqë njeriun e vjetër dhe të veshë njeriun e ri të hirit, atëherë do të shohë pastërtinë e saj, si lulja e qiellit, të cilën pleqtë e bijve të Izraelit e quajtën vendi i Perëndisë (Eks. 24, kur iu shfaq mali”1 Ninivita, 1909, 174–175, Isaac the Sirian, 1911, 67). Pra, ekzegjeza e Shën Isakut Sirian është e një natyre mistike, përmes së cilës nxirret kuptimi më i brendshëm dhe ndodh uniteti me Shpirtin që i tha këto fjalë. Metoda tipologjike vepron si një lloj vepre asketike, falë së cilës teksti biblik përditësohet përmes zbulimit të vazhdueshëm të paraleleve midis ngjarjeve të caktuara të historisë së shenjtë dhe përvojës personale të asketit. Këtu i përmbajtur Isaku Sirian, nëse nuk parashikon, atëherë të paktën bashkohet dhe është në gjirin e së njëjtës traditë me interpretues të tillë të shquar bizantinë të Shkrimeve të Shenjta si Shën Maksimi Rrëfimtari, Shën Andrei Kritski dhe Shën Simeon Teologu i Ri. 3. Kanuni biblik. Përdorimi i librave biblikë nga Shën Isaku Sirian Siç u përmend më lart, Teodori i Mopsuestias ishte një nga reformatorët e parë radikalë të kanunit biblik. Ai konsideroi se njëzet libra biblikë nuk ishin të frymëzuar. Nga ana tjetër, Rev. Isaku citon Këngën e Këngëve në veprat e tij (Isaac Sirian, 1911, 192), imiton xhelozinë e Makabenjve (Isaac Sirian, 1911, 32) dhe citon vazhdimisht Jobin si shembull (Isaac Sirian, 19,191). Megjithatë, mund të thuhet se Rev. Isaku përdori pothuajse të gjithë korpusin e Shkrimit të Shenjtë në citimin e tij. Nga njëzet libra që Theodori refuzoi, Shën Isaku nuk citon vetëm shtatë [Muravyov, 2016, 124]. Siç mund ta shihni, në lidhje me citimin e Shkrimit të Shenjtë, Teodori i Mopsuestias nuk pati një ndikim të rëndësishëm te Shën Isaku Sirian. Bibla për Shën Isakun mbetet "deti i Shkrimit" i pashtershëm. 4. Teologjia e komenteve biblike të Theodorit të Mopsuestias Burimi kryesor që pasqyron objektivisht mendimin teologjik të Teodorit të Mopsuestias janë komentet e librave të ndryshëm të Shkrimit të Shenjtë të përkthyera nga greqishtja në siriane. Për këtë arsye, janë metodat ekzegjetike dhe reflektimet e Theodorit mbi tekstin biblik që duhet t'i kushtohet vëmendje e veçantë gjatë studimit të këtij problemi (shih: [Zabolotny, 2020, 29]; (Theodore of Mopsuestia: Fragment of a comment on the Book of Genesis, 2020, Word 1)). 5. Kozmologjia dhe engjëllologjia e Teodorit të Mopsuestias Në komentin e tij mbi librin e Zanafillës, Theodori mësoi se qeniet inteligjente të padukshme u krijuan së bashku me botën e dukshme, dhe jo para saj, për arsye se ata mund të njihnin të mirat e tyre vetëm duke e krahasuar veten me krijimet e tjera (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [1–2]); [Guriev, 1890, 70]. “Moisiu i bekuar, - thotë Theodori, - nuk përdor shprehjen që tha Zoti në lidhje me atë që u krijua më parë, por thotë thjesht: Në fillim Zoti krijoi qiejt dhe tokën, sepse këtë e bën vetëm me vullnetin e Tij, pa përdorur fjalën, pasi nuk kishte ende njeri që mund të mësonte nga fjala e Tij... Ishte atëherë kur u shfaqën qenie të tilla që supozohej të dinin nga fjala, vullneti i Tij, atëherë në fjalën e tij, Krijuesi. filloi t'i paraprijë veprimit... Dhe kjo shërbeu që qeniet racionale dhe të padukshme të njohin Atë që krijoi krijimin me urdhërin e Tij” (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [4]); [Guriev, 1890, 259]. Theodori mësoi për dy akte të krijimit: një ndodhi me vullnet dhe e dyta me fjalë. Ai i ndau të gjitha krijimet në dy rreshta të njëpasnjëshëm: "Rreshti i parë përfshin të gjitha ato që u shfaqën së bashku me qiellin dhe tokën, dhe i dyti - ato që u shfaqën pas tyre". Engjëjt, sipas Theodorit, u krijuan së bashku me qiellin, tokën dhe objekte të tjera të dukshme, të cilat Moisiu nuk i përmend (shih: (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [7]); [Guriev, 1890, 25]. Në mbështetje të këtij mendimi, Teodori përmendi argumente nga Psalmi 148 dhe nga Letra e Parë Korintasve nga Shën Pali: “Ne jemi bërë një turp për botën, për engjëjt dhe për njerëzit” (1 Korintasve 4:9). "Apostulli Pal", siç mendon Theodori, "nuk e njeh krijimin e engjëjve përpara botës së dukshme, sepse i vendos ata së bashku me krijesat e tjera" [Guriev, 1890, 259]. Theodori dha edhe konsiderata të tjera për këtë çështje. Për shembull, ai besonte se "qeniet e padukshme inteligjente mund të njohin përfitimet që u janë dhënë atyre nga Zoti veçse duke e krahasuar veten me krijimet e tjera" [Guriev, 1890, 259]. Këtu mund të pajtohemi me vërejtjen e Guryev: "Teodori", thotë ai, "nuk kuptoi gjithçka në historinë e krijimit në përputhje me mësimet e Kishës... Duke dashur të vërtetojë përfundimin e tij të gabuar, ai zhvilloi për vete një ide të veçantë të dy krijimeve" [Guriev, 1890, 262]. Për këtë arsye, Teodori, ndonëse përpiqet të ndjekë historinë gjashtëditore biblike, “dualiteti” i dhënë tashmë i krijimit e shtyu në risi, e cila devijoi shumë nga rrëfimi biblik. "Zoti nuk krijoi dy, - thotë ai, - krijesa: njëra e dukshme dhe tjetra e padukshme, së bashku me gjërat e para, por në fund i solli ato në ekzistencë nga asgjëja. ​​Ajo që është e dukshme nga natyra është drita, dhe ajo që është e padukshme nga natyra janë shpirtrat tanë" (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [5]); [Guriev, 1890, 260]. Pra, në mësimin e Teodorit për krijimin e botës së dukshme dhe të padukshme, mund të identifikohen disa pika që ishin të natyrshme në kuptimin e tij dhe të cilat, në të njëjtën kohë, ndryshuan nga interpretimet e interpretuesve të tjerë, si Shën Vasili i Madh dhe Shën Gregori Teologu, si dhe përfaqësuesit e prirjes Antiokiane - St. 1890, 262. Shënim. 1]. Mospërputhja kryesore qëndron në mësimin e Teodorit për dy akte të krijimit, të cilat dukshëm shkelin sekuencën e gjashtë ditëve. Si rezultat, rezulton se disa gjëra që janë krijuar në ditë të caktuara të krijimit gjashtëditor (për shembull, drita në ditën e parë të krijimit, qielli qiellor në ditën e dytë, grumbullimi i ujërave në ditën e tretë) rezulton se janë krijuar tashmë në aktin e parë të krijimit. Për Teodorin, drita krijohet pas të gjitha gjërave. Mendimi i Teodorit për shpirtin njerëzor, të cilin ai ia atribuon "natyrës së padukshme", duket i veçantë dhe natyra e shpirtit është krijuar pas të gjitha gjërave. Natyra engjëllore, të cilës Theodori gjithashtu i referohet si "natyrë e padukshme dhe racionale", është krijuar "njëkohësisht me gjërat e dukshme" (Theodore of Mopsuestia: Fragment of a comment on the Book of Genesis, 2020, Word 1). Në të njëjtën kohë, mund të vërehet se Theodori e vendos krijimin e engjëjve pas krijimit të qenieve më të ulëta: "pastaj Ai krijoi qenie inteligjente që janë më të larta se të gjitha të mëparshmet" (Theodore of Mopsuestia: Fragment of a comment on the Book of Genesis, 2020, Word 1). Në komentin e tij për librin e Zanafillës, Teodori padyshim u largua nga tradita ekzegjetike që i parapriu dhe krijoi idenë e tij, e cila në shumë mënyra nuk pajtohet me rrëfimin biblik. Tani le të shohim se cila ide e krijimit gjashtëditor gjendet në shkrimet e Shën Isakut. 6. Kozmologjia dhe engjëllologjia e Shën Isakut Sirian Murgu Isak do të vijë: “Ditën e parë u krijuan nëntë 1 natyra shpirtërore në heshtje, dhe një natyrë me një fjalë, dhe kjo është drita” (Isaacus Ninivita, 1909, 188. Kap. 25; Isaac Sirian, 1911, 71). Krijimi i "dritës" nga babai i nderuar korrespondon me rrëfimin biblik dhe krijimi i engjëjve bazohet në traditën e mëparshme ekzegjetike, sipas së cilës qeniet engjëllore u krijuan para krijimit të dukshëm (shih: (Gregory theologian, 2010, 445: Gregory theologian, 2012, 124). Në këto dy pika, Rev. Isaku nuk pajtohet me mendimin e Theodorit. Gjithashtu Isaku nuk pajtohet me Teodorin se engjëjt, për të njohur Krijuesin, kanë nevojë për krijimin, nëpërmjet të cilit njohin vetveten. Përkundrazi, Rev. Isaku mëson se engjëjt janë të ngjashëm me perëndinë: “njohuria e tyre nuk bazohet në studim ose nuk arrihet nëpërmjet simboleve, por ata soditin Hyjnoren drejtpërdrejt” [Konferenca: Angelology of St. Isaac the Sirian, 2014, 144]. Më tej, babai i nderuar shkruan: “Ata (engjëjt - I.N.) janë mësuesit tanë, mësuesit dhe njëri-tjetri... mësojnë njëri nga tjetri, duke u ngjitur gradualisht në atë njësi që ka mësues Trininë e Shenjtë... Çdo gradë merr transmetim nga një gradë tjetër... derisa sekreti kalon në këtë mënyrë në të gjitha gradat. në zbulesat e dukshme për engjëjt e shenjtë, ka rritje dhe ulje” (Isaacus Ninivita, 1909, 198–199. Kap. 27; Isaac Sirian, 1911, 74–75). Kjo do të thotë, sipas Rev.Isakut, engjëjt janë të vetë-mjaftueshëm dhe mësojnë jo nga krijimi i dukshëm, por nga vetvetja, një gradë mëson një tjetër dhe gradat më të larta mësohen nga vetë Trinia e Shenjtë. Mund të themi se mësimi për hierarkinë engjëllore të Shën Isakut përvetësoi plotësisht mësimet e Dionisi Areopagitit, të cilit ai i referohet në mënyrë të përsëritur (Isaacus Ninivita, 1909, 169, 186. Kap. 22, 25 2; Isak Siriani, 191, plotësisht me këtë çështje). mendimi i Teodorit të Mopsuestias. Le të kalojmë në pikat vijuese të interpretimit të Teodorit të Mopsuestias. Në fund të librit të interpretimit të Zanafillës, Theodori prek mendimet e pasakta të studiuesve paganë: "Kështu, ai dënon mendimin sipas të cilit qielli rrotullohet si një top, dhe toka rrotullohet në një pikë, duke i krahasuar mbrojtësit e këtij mendimi me njerëzit e dehur që imagjinojnë se qielli rrotullohet gjithmonë" (Theodorusry, 1,1,1,1). 1890, 71). Ai kritikon mendimin se "qielli është një sferë, perimetri i së cilës është sikur të përshkruhet nga një busull". Theodore e konsideron të pakuptimtë idenë se "qielli nuk qëndron fort, por vazhdimisht rrotullohet - është në lëvizje rrethore të përjetshme dhe të vazhdueshme". Teodori e konsideron fjalë për fjalë "fryrje" "idenë e rrethit qiellor" dhe idenë se qielli është si një "top". Ai përqesh: "Është koka e tyre ajo që është trullosur nga dehja, dhe jo qielli, të cilin Krijuesi vendosi të qëndrojë i vendosur dhe i palëvizshëm" (Theodore of Mopsuestia: Fragment of a comment on the Book of Genesis, 2020, Fjala 1). Do të jetë interesante të theksohet se vetë shenjtori bie nën këtë qortim ironik. Isak Sirian, i cili shkruan se Zoti krijoi “qiellin më të lartë - si një lëkurë, një qemer dhe një kub” (krh. Is. 40:22) 3, dhe “qielli i dytë është si një rrotë e lidhur me qiellin e parë” (Isaac Ninivita, 1909, 188. Kap. 219, Isaac 219, Isaac). Fjalët "qielli i dytë është si një rrotë" sigurisht që nënkuptojnë rrotullim. Mund të supozohet se Rev. Isaku në këtë vend ndjek “Bisedat në Gjashtë Ditët” e Shën Vasilit të Madh, mendimi i të cilit është përsëritur fjalë për fjalë nga Shën Gjoni i Damaskut (Gjoni i Damaskut: Krijimet. Source of Knowledge, 2002, 192). Shën Vasili beson se, megjithëse etërit e mësuan këtë mendim nga ata që filozofuan për qiellin, ata nuk e konsideruan të panevojshëm për të shpjeguar rendin botëror të universit (Basily the Great: Conversations on Shestodnev, 2012, 351–353). Doktrina e "qiellit të dytë" 4 mungon gjithashtu nga Teodori i Mopsuestias. Në përgjithësi, ideja e Shën Petersburgut për rendin botëror të universit. Isaku, nga njëra anë, ndjek rrëfimin biblik pa shkelur korrespondencën me ditët e krijimit. Nga ana tjetër, është e qartë se Rev. Isaku, ndryshe nga Teodori, nuk i përçmoi mendimet e filozofëve paganë, duke i konsideruar këto mendime si pronë e shkencës bashkëkohore. Nga kjo rezulton se Shën Isaku nuk i pranoi interpretimet e Teodorit, të cilat, megjithatë, mund t'i njiheshin. Për t'u bindur përfundimisht për këtë, është e nevojshme të kalojmë në pikat e mëposhtme të analizës krahasuese. 7. Pikëpamjet antropologjike të Teodorit të Mopsuestias. Imazhi i Zotit te njeriu, gjendja e natyrës para dhe pas Rënies Duke diskutuar mbi imazhin e Zotit te njeriu, Teodori, në komentet e tij për librin e Zanafillës, i konsideroi ata mësues të denjë për të qeshur, të cilët argumentuan se imazhi i Zotit tek njeriu qëndron në shpirtin racional ose në gjendjen 5. Sipas Teodorit të Mopsuestias, imazhi konsistonte në bashkimin e dy natyrave: shpirtërore dhe fizike, e cila është një garanci e tërësishme e krijimit (odoreetus: Cyri, 1642, 20–21)). Theodori besonte se "me fjalë në shëmbëlltyrën e Zotit, Moisiu e krijoi atë ... ai tregoi se në të janë bashkuar të gjitha krijimet dhe se nëpërmjet tij, si imazh, ato vijnë te Zoti, duke përmbushur ligjet e dhëna nga Zoti me shërbimin e tyre ndaj Tij" [Guriev, 1890, 276]. Theodori nuk e njohu doktrinën e mëkatit fillestar dhe madje drejtoi një luftë aktive në këtë drejtim me të Lumturin Agustinin, Peshkopin e Hipo-s dhe Jeronimin e Stridonit [Guriev, 1890, 155]. Sipas mësimeve të Theodorit, Adami u krijua i vdekshëm (shih: (Theodorus Mopsuestenus: Ex libro contra defensores peccati originalis et ex libro Quinto commenti de creatura. PG. 66. Col. 1006–1010, 640–641; Theodorus sunetenumsundues Matthaeum, 1971, 64–65 Veprat e Apostujve, 1996, 332–333)) 6, dhe edhe sikur të mos kishte mëkatuar, ai prapë do të vdiste [Guriev, 1890, 278]. Theodori argumentoi se njerëzimi në tërësi nuk trashëgon fajin e paraardhësit të tij Adamit për mosbindje ndaj vullnetit të Zotit. Për të shpjeguar fenomenin e mëkatshmërisë së përgjithshme të racës njerëzore, ai kishte vetëm një rrugëdalje - ta quante shkakun e mëkatit frikën nga vdekja (shih: [Savrey, 2012b, 107]; krh.: (Theodorus Mopsuestenus. Ex libro contra defensores peccati originalis. PG. 61120 this)06. ide nga Apostulli Pal (Hebr. 2:14–15), teologu i Antiokisë e bëri atë bazën e antropologjisë së tij” [Savrey, 2012b, 107]. Theodori besonte se pasardhësit e Adamit ishin të prirur për të mëkatuar jo për arsye se ata trashëguan korrupsionin mëkatar të natyrës prej tij, por sepse ata ishin të vdekshëm nga natyra. Kështu, ai shkruan: "...ne shumë shpesh biem në mëkat për shkak të kënaqësisë që marrim nga ushqimi dhe pija dhe nga bota e jashtme... meqenëse shumë prej nesh e përdorin atë në mënyrë të papërcaktuar. Por e gjithë kjo nuk mund të ketë rëndësi për natyrën e pavdekshme. Çfarë kënaqësie, çfarë dashurie për paranë mund të ekzistojë në natyrën e pavdekshme? Por duke qenë se ne jemi krijuar nga natyra si të vdekshëm dhe ekzistojmë si të tillë, ne jemi shumë të shqetësuar nga ata Mopsuestenus Commentarii in epistolam ad Romanos V, 21. PG. 800); [Guriev, 1890, 291]. “Të vdekshmit,” thotë ai, “i shërbejnë tërësisht mëkatit... tek ne mëkati mbretëron me çdo nevojë, edhe nëse shpirti e ka mësuar detyrën e tij një mijë herë... Meqenëse jemi të vdekshëm nga natyra, ne domosdoshmërisht jemi të ngarkuar me mëkate shumë shpesh” (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3.62-Col.28); [Guriev, 1890, 292]. Kjo pikëpamje e antropologjisë e çoi Teodorin e Mopsuestenusit në mendimin se Krishti mori gjithashtu një natyrë të vdekshme, “duke u shfaqur në këtë natyrë të vdekshme dhe të nënshtruar ndaj mëkateve... shkatërroi vdekshmërinë në të dhe në të njëjtën kohë shkatërroi edhe barrën e mëkatit” (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII.2.60); [Guriev, 1890, 304]. Një tipar dallues i mësimit të Theodorit ishte se pastrimi i natyrës njerëzore në Krishtin nuk ndodhi menjëherë, por "vetëm zhvillimi gradual i lirë moral i personit të perceptuar duhet të kishte përcaktuar bashkimin e tij gjithnjë e më të ngushtë me Perëndinë Fjalë" (Veprat e Apostujve, 1996, 316–317, 325. Koleksioni IV, §71, 4, §1, 4); [Guriev, 1890, 253]. E megjithatë, bashkimi i plotë i Jezu Krishtit me Perëndinë Fjalë nuk u bë gjatë jetës së tij: ai u bë i mundur vetëm pas ringjalljes së Tij nga të vdekurit (shih: [Guriev, 1890, 253; Sidorov, 2011, 167; Leonov, 2015, 181-185]). Tani le të shohim se cili është mendimi i Shën Isakut për këtë çështje. 8. Mësimi antropologjik i Shën Isakut Sirian. Imazhi i Zotit te njeriu, gjendja e natyrës para dhe pas Rënies Për shëmbëlltyrën e Zotit te njeriu, Shën Isaku thotë: "Ne besojmë se Zoti krijoi çdo gjë të krijuar sipas shëmbëlltyrës së tij pa pasion. Me të qenit i krijuar sipas shëmbëlltyrës nuk nënkuptoj në lidhje me trupin, por me shpirtin 8, i cili është i padukshëm. Sepse çdo shëmbëlltyrë hiqet nga imazhi që paraqitet" (Isaacus Ninivita, 1909, 21. Isaac. Këtu shohim se ortodoksia e Shën Isakut është jashtë konceptit teodorian të imazhit të Zotit te njeriu. Vlen gjithashtu të theksohet se Imzot Isaku, pas Shën Vasilit të Madh, këmbëngul në pandjeshmërinë e shpirtit, gjë që gjithashtu nuk pajtohet me mësimet e Teodorit. Në të njëjtën fjalë, pak më poshtë, Shën Isaku shkruan: "shpirti është jashtë natyrës së tij sapo hyn në lëvizje pasionante, siç pohojnë dishepujt e Kishës. Prandaj, pasionet erdhën në shpirt më pas dhe është e padrejtë të thuhet se pasionet janë në natyrën e shpirtit" (Isaacus Ninivita, 1909 Isaacus Ninivita, 1909, 2 Capsac1, 2; 18) 9. Siç e shohim, mësimi i Teodorit të Mopsuestias mbi pasionin e shpirtit të Shën Isakut e quan atë të pabesë, të gabuar, "të padrejtë". Do të jetë gjithashtu interesante të zbulohet se kush do të thotë Shën Petersburg. Isaku është nën "fëmijët e Kishës" ose, siç thotë teksti sirian, "të gjithë fëmijët e Kishës". Koncepti i Teodorit të Mopsuestias për pasionin dhe vdekshmërinë e natyrës njerëzore, si dhe mësimet e tij për imazhin e Zotit te njeriu si hallka lidhëse e çdo gjëje të dukshme dhe të padukshme, u adoptuan plotësisht nga Kisha e Lindjes (shih: [Seleznev, 2016, 33; Bumazhnov, 2012, Shënim 189-29]). Përkundrazi, mësimi për pamundësinë e natyrës njerëzore para Rënies, se imazhi i Zotit qëndron në pjesën racionale të shpirtit, u miratua nga e gjithë Kisha Universale, duke përfshirë disa pjesë që u shkëputën prej saj: monofizitizmin dhe katolicizmin. Për këtë arsye, ka shumë të ngjarë, "kafshët shtëpiake të Kishës" duhet të kuptohen si Kisha "perandorake", domethënë Kisha Ortodokse. 9. Gjendja e natyrës së Adamit para Rënies Murgu Isak Sirian, në kundërshtim me konceptin e Teodorit, bën dallimin midis gjendjes së natyrës njerëzore para dhe pas rënies së Adamit. Babai i nderuar shkruan: “A u afrohet njeriu i përulur kafshëve shkatërruese... ata ulin kokën, i lëpijnë duart dhe këmbët, sepse ndjenin prej tij aromën që buronte nga Adami përpara krimit të tij, kur bishat u mblodhën te Adami dhe ai u vuri emra në parajsë. Kjo u hoq prej nesh; por Jezusi na e ripërtëri këtë erën e ardhjes së Tij. është vajosur” (Isaacus Ninivita, 1909, 577. Kap. 82; Isaac Sirian, 1911, 253) 10. Me aromë këtu nënkuptojmë lavdinë, shenjtërinë dhe pavdekësinë e humbur, pasi kjo është ajo që Zoti “përtëri dhe na dhuroi”. Gjithashtu në një vend tjetër Shën Isaku shkruan: “Për pasionet shpirtërore, siç dihet dhe pranohet nga të gjithë 11 se shpirti ka pastërti natyrore, duhet të themi me guxim se pasionet nuk janë aspak të natyrshme për shpirtin, sepse sëmundja është më vonë se shëndeti, por është e pamundur që e njëjta natyrë të jetë edhe e mirë edhe e keqe... nëse virtyti është natyrshëm shëndeti i shpirtit, atëherë sëmundja e shpirtit tashmë do të jenë pasione, diçka e rastësishme që ka hyrë në natyrën e shpirtit dhe e nxjerr atë nga shëndeti i tij” (Isaac Sirian, 1911, 20–21) Këtu përsëri Shën Isaku, padyshim, nuk pajtohet me Teodorin, por më tepër ndjek shën Ephrën siriane2. Nga sa u tha, shihet se sa të ndryshme janë mendimet e këtyre dy autorëve në lidhje me doktrinën e gjendjes së natyrës njerëzore para dhe pas rënies së Adamit. Vlen të jepen edhe disa shembuj të tjerë për t'u siguruar përfundimisht se Shën Isaku jo vetëm që nuk e ndoqi Teodorin e Mopsuestias, por edhe e konsideroi mësimin e tij si një lajthitje. Duhet thënë se fjalët 3 dhe 4 (sipas numërimit të Sobolevsky) 13 janë shkruar në zhanrin e pyetjeve-përgjigjeve dhe i kushtohen tërësisht tejkalimit ose zgjidhjes së mëdyshjeve që lidhen me mësimet e Teodorit të Mopsuestias për temën që po shqyrtojmë. Tabela tregon qartë ngjashmëritë tekstuale dhe terminologjike; ndryshimi është përmbajtja semantike. Ajo që është për Shën Isakun konsiderohet plotësisht e pranueshme, por Teodori e hedh poshtë, përkatësisht, atribuimin e vetive të natyrës njerëzore Fjalës së mishëruar dhe atribuimin e vetive të natyrës Hyjnore trupit të njeriut. Për Teodorin, korrelacione të tilla natyrash ishin të papranueshme (shih: [Zabolotny, 2020, 186]), por një tipar karakteristik i metodës së tij ekzegjetike ishte dallimi dhe ndarja e vetive dhe veprimeve të "njeriut të perceptuar" dhe Logos Hyjnore që jetonte në të. Me këtë renditje kuptimesh, është gjithashtu interesant se mënyra e leximit të Shkrimeve të Shenjta dhe interpretimi i këtyre të dyjave nga autori, siç u përmend më lart, janë gjithashtu të ndryshme. Na dukej e rëndësishme të zbulonim se kujt i referohej shenjtori. Isaku, kur thotë se “Shkrimi nuk e ndan këtë (ἡ θεία γραφή… οὐ χωρίζει ταῦτα)” dhe pak më poshtë: “Shkrimi nuk e diferencon rreptësisht”, pra kur ai pohon ndërlidhjen e vetive (communicatio idiomatum). Më i afërti në kohë me Shën Isakun, nga autorët që ai citon dhe që kanë të njëjtin mendim, doli të ishte Shën Marku Asket. Gjëja më interesante është se traktati, i cili përcakton metodën ekzegjetike dhe teologjike që përdor Shën Petersburgu në fragmentin në studim. Isaku Sirian, ka titullin "Kundër Nestorianëve (mbi mishërimin)." Ideja kryesore e këtij traktati është se Shkrimi i Shenjtë kudo rrëfen Birin e mishëruar dhe të pandashëm të Perëndisë (Mark the Ascetic, 2000, 162. Kapitulli XXXVII). Ashtu si Shën Isaku, St. Marku thotë: “Më trego Atë të ndarë në Shkrim (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο[ν] αὐτόν) të paktën diku ose diku, ose në ndonjë fuqi a vepër...” (Mark the Ascetic, 2000, 143. Kapitulli XVII). Duke folur kundër ndarjes nestoriane, Shën Marku pohon se Shkrimi Hyjnor flet kudo për të Vetmin Krisht - Zotin Fjalën me mishin e Tij (Mark the Ascetic, 2000, 164. Kapitulli XXXVIII). Edhe “kur Ai rrihet, tradhtohet, persekutohet... kur është i uritur apo i lodhur - me një fjalë, në të gjitha [rastet] për të cilat flet Shkrimi Hyjnor, ai flet për të njëjtin dhe të njëjtin Zot Fjalën, të bashkuar në mënyrë të pandashme me mishin e Tij, i Cili është Jezu Krishti, Biri i Perëndisë së Gjallë” (Mark XXX2040, Asketiku). Për qartësi, le të paraqesim një tabelë që pasqyron metodat ekzegjetike të tre autorëve. Nga tabela duket qartë se Rev. Isaku i përmbahet dhe ndjek metodën teologjike dhe ekzegjetike të përdorur nga Shën Marku Asketi në traktatin e tij “Kundër Nestorianëve”. Konkluzioni i Rev. Isaku në lidhje me ata që “nuk e kuptuan qëllimin e fjalëve hyjnore” dhe futën ndarje ose dallime në interpretimin e fragmenteve kristologjike të Shkrimit të Shenjtë. Kolona e tretë në tabelë tregon se kush e bëri atë. Përfundim prp. Isaku tregon qartë se në këtë zonë ishte Teodori i Mopsuestias që “mëkatoi në mënyrë të pakorrigjueshme” 15. Në konfirmim se Shën Isaku në këtë fragment flet për gabimin e Teodorit 16; së pari, ekziston një kontekst në të cilin diskutohet në detaje çështja e gjendjes së natyrës njerëzore para rënies së Adamit dhe shfaqja e pasioneve në natyrë pas Rënies. Në këtë çështje, siç u tregua më lart, Rev. Isaku është në kundërshtim të madh me Theodorin. Së dyti, sipas vërejtjes së drejtë të Alexei Vladimirovich Muravyov, në këtë fragment kristologjik të St. Isaku prek çështjen e ndërlidhjes së pronave [Muravyov, 2016, 217. Shënim. 111], sidoqoftë, dihet se Theodori “e mohoi ndërlidhjen e vetive (communicatio idiomatum)” [Zabolotny, 2020, 34] dhe Diodorus i Tarsusit gjithashtu e mohoi atë [Zabolotny, 2020, 181]. Për këtë arsye, arsyetimi kristologjik i Shën Isakut në këtë fragment është më i drejtuar kundër autorëve nestorianë. Së treti, Tabela 2 tregon qartë se mendimi i Shën Isakut lëviz në përputhje me leximin antinestorian të fragmenteve kristologjike të Shkrimit të Shenjtë. Për më tepër, rastësitë semantike dhe terminologjike midis kolonave 1 dhe 2 të tabelës tregojnë se Shën Isaku, me një shkallë të lartë probabiliteti, është mbështetur në arsyetimin e tij në traktatin e Shën Stampës "Kundër Nestorianëve". Dhe së fundi, së katërti, në traditën monastike, mësimi për pasionet dhe pasionet e natyrës njerëzore është i një rëndësie themelore, për këtë arsye këtë aspekt të rëndësishëm të mësimit asketik e ka prekur natyrshëm Shën Isaku që në fillim të librit të tij. Ju mund të vini re se në pyetjet dhe përgjigjet kushtuar kësaj teme, St. Isaku po përpiqet të eliminojë mendimin e gabuar që ekzistonte në Kishën e Lindjes dhe i përkiste Teodorit të Mopsuestias, domethënë krijimin e natyrës njerëzore (Adamit) në një gjendje të vdekshme, pasionante dhe, mund të thuhet, gjysmë mëkatare. Më pas, kjo tezë ekzegjetike e teologut Mopsuestian u çua në ekstrem nga shkrimtarët nestorianë, të cilët në fund filluan të argumentojnë se bota u krijua me mëkat. For Rev. Isaac, such a position was unacceptable, therefore, having built his argument point by point, at the end of the questions and answers of St. Isaac puts forward the main thesis: “Let no one blaspheme God, as if He put passions and sin into [our] nature” (Isaacus Ninivita, 1909, 26. Cap. 3; Isaac the Syrian, 1911, 21). Në fakt, Rev Isaku e quan blasfemi mësimet e Teodorit të Mopsuestias dhe, më interesantja, mësimet e autorit të “Kapitujve Gnostikë”, të cilat në komunitetin shkencor i atribuohen Shën Isakut Sirian (sic!). Dmitry Fedorovich Bumazhnov në artikullin e tij "Bota, e bukur në dobësinë e saj" [Bumazhnov, 2012, 177-194] tregoi në detaje se një mësim i tillë shkon prapa te Theodore of Mopsuestia dhe është paraqitur qartë në shkrimet e autorit të "Kapitujve Gnostik Isa" që i atribuohen Sirianit. Këtu vendosim një fragment nga qindvjetori i IV-të, që përmban, sipas Shën Isakut Sirian, mësimin blasfemues se Zoti e krijoi botën me mëkat dhe pasionet e natyrshme në të, d.m.th. "i futi pasionet dhe mëkatin në natyrë". "7. Megjithatë, Zoti, i urtë në çdo gjë <dhe> Zoti i universit, e rregulloi në mënyrë të përsosur këtë botë në dobësinë [e saj]. 8. Dhe Ai donte ta krijonte atë [pikërisht] ashtu siç rrjedh tani, dhe duke mos dashur të [krijojë] diçka tjetër: qoftë pamëkati, qoftë mungesa e tundimeve apo imuniteti ndaj ndryshimit dhe dobësia e tij. 9. [Zoti] do të kishte dashur që ajo të rrjedhë ndryshe” [Bumazhnov, 2012, 181]. Siç e shohim, paradigmat e të menduarit të Shën Isakut dhe autorit të Kapitujve Gnostikë janë krejtësisht të kundërta 17. Para se të vijojmë në përfundim, do të donim të preknim një temë më të njohur, pa të cilën studimi ynë do të ishte i paplotë. Ndoshta nuk mund të injorojmë një ide të mirënjohur teodoriane që ndikoi shumë mistikë sirianë. Pasazhe të ngjashme mund të gjenden në Shën Isak Sirian. Kjo është doktrina e dy botëve, ose koncepti i dy epokave. Në këndvështrimin e Theodorit, koncepti i dy shekujve përmblidhej në sa vijon: Zoti krijoi njëkohësisht dy botë, një të ndryshueshme, domethënë botën në të cilën njeriu jeton tani me pasionet e tij të qenësishme dhe botën e pandryshueshme, të ardhshme në të cilën të gjithë do të lëvizin pas ringjalljes së përgjithshme (shih: [Devreesse, 1948, 39, 1948, 39, 1948, 39]. Siç vërehet nga Nestor Kavvadas, doktrina e dy shekujve e Shën Isakut është në një formë paksa të modifikuar [Kavvadas, 2010, 72–73] dhe, siç e shohim, përmbajtja e saj nuk shkon përtej kornizës së paradigmës patristike: "bota lart" dhe "bota më lart" dhe "bota e përkohshme është si një shkollë e përkohshme, bota poshtë". Në disa vende në Shën Isakun mund të gjenden në mosmarrëveshje me Teodorin për këtë çështje. Teodori mësoi: “Nëse Ai do të na bënte menjëherë, që në fillim, të pavdekshëm dhe të pandryshueshëm, atëherë ne, duke mos ditur të mirën në kuptimin e duhur, nuk do të ndryshonim nga qeniet irracionale, sepse, pa e njohur ndryshueshmërinë, nuk do të njihnim të mirën e pandryshueshmërisë, duke mos njohur vdekjen, nuk do të dinim vlerën e pavdekësisë, duke mos pasur korrruptim pa përjetuar korrupsionin. pasionet, ne nuk do të habiteshim nga pasionet për ta thënë shkurt: pa e përjetuar të keqen, ne nuk mund të fitonim njohurinë e së mirës” (Theodorus Mopsuestenus, 1971, 64–65; Veprat e Apostujve, 1996, 332). Murgu Isak kundërshton këtë ide: "Dhe nëse themi se Zoti i mëson ata (shenjtorët) pa dijeninë e tyre, atëherë kjo do të thotë të themi se Zoti dëshiron t'i bëjë ata si qe dhe gomarë, duke mos pasur liri në asgjë dhe se një person, nëse nuk tundohet së pari nga sprova e së keqes, nuk ka koncept të së mirës, ​​në mënyrë që kur ta përdorë atë me dijen dhe të mirën pa pagesë." (Isaacus Ninivita, 1909, 427–428. Kap. 61; Isaac Siriani, 1911, 157). Në teologjinë e Teodorit, ekziston një qasje parimore - "dëshira për të ruajtur në çdo kohë dallimin e rreptë midis Krijuesit dhe krijimit, midis Zotit dhe njeriut" [Konferenca: Asketizmi si Teologji Politike, 2014, 267] - kjo është ideja kryesore e konceptit të "dy shekujve". Megjithatë, në teologji, Shën Isak, mund të gjesh pohime krejtësisht të kundërta, për shembull: "bota u përzie me Zotin dhe krijimin dhe Krijuesi u bë një!" (Isaac Siriani, 2013, 97). Kjo deklaratë tregon se koncepti i dy shekujve në St. Isaku Sirian, në pjesën më të madhe, nuk ka asgjë të përbashkët me mësimet e Teodorit të Mopsuestias. Arsyetimi i Shën Isakut Sirian për ndryshueshmërinë e kësaj bote nuk duhet domosdoshmërisht të jetë i varur nga mësimet e Teodorit - ky është toposja e përgjithshme e mendimit patristik, që mund të gjendet, për shembull, te Shën Efraem Syrin (Ephraem Syrus, 1743, 426, 462, 462, 46, 46, 4, 4, 46, 46, 4, 4, 46, 46, 46, 46, 4, 46, 46, 4, 46, 46, 46, 4, 46, 4, 46, 46, 4, 4, 4, 19, 4, 46, 4, 4, 4, 4, 4, 19, 19, 19, 4, 4, 4, 4, 4, 19, 19, 4, 4, 4, 19, 19, 4, 4, 4, 4, 19. 255, 301) ose në Shën Gregori Theologu [Konferenca: Shën Gregori Theologu dhe Shën Simeoni Theologu i Ri, 2017, 290]. Nën ngjashmërinë e jashtme të shprehjeve, ka një ndryshim të dukshëm. Analiza krahasuese e mësimeve të Shën Isakut Sirian dhe Teodorit të Mopsuestias, na duket, tregoi qartë se mendimet e këtyre autorëve janë jashtëzakonisht të ndryshme në shumë aspekte. Një rishikim i temave teologjike në veprat e dy autorëve zbuloi se Shën Isaku e shpërfill qëllimisht traditën ekzegjetike të Teodorit. Mjaft e çuditshme, Rev. Isaku shpreh mendime për disa çështje teologjike që Theodori fjalë për fjalë i tallte: kjo vlen për metodën alegorike të interpretimit, për citimet nga filozofët paganë dhe mendimet e tyre në lidhje me strukturën e universit, si dhe antropologjinë dhe praktikën asketike. Studimi i mësipërm i teksteve të Shën Isakut dhe Teodorit të Mopsuestias tregon se Shën Isaku ishte më tepër i përkushtuar ndaj një tradite ekzegjetike më të hershme që shkonte te Shën Efraimi Sirian, nga njëra anë, i cili pas shek. në Kishën e Lindjes u perceptua si margjinale [Zabolotny, 2020, 28; Muravyov, 2016, 136], dhe nga ana tjetër - teologët bizantinë: shenjtorët Vasili i Madh, Gregori Teologu dhe autori i korpusit Areopagitica. Nga ana tjetër, një deklaratë e tillë faktesh mund të ngrejë pyetjen: në çfarë kohe dhe në çfarë vendi mori Shën Isaku një edukim që është i huaj për traditën teodoriane? Edhe polemikat e të nderuarit shkaktojnë habi. Isaku me mendimin e pasaktë ose të gabuar të Theodorit (i cili, megjithatë, nuk përmendet) për pasionin e natyrës njerëzore dhe interpretimin e gabuar të fragmenteve kristologjike që gjenden në traktatin e 3-të 18. Duhet theksuar se në komunitetin shkencor, studiuesit mbi temën e ndikimit të Teodorit të Mopsuestias në Shën Isakun Sirian, nga njëra anë, bazohen kryesisht në ato vende ku ka citate dhe referenca për komentet e Teodorit të Mopsuestias, nga ana tjetër, shumica e citimeve janë marrë nga koleksioni i dytë. Për shembull, nëse shikoni kërkimin e Nestor Kavvadas [Kavvadas, 2016, 137–142], do të vini re se pothuajse të gjitha referencat, duke përjashtuar dy nga 33, janë marrë nga koleksioni i 2-të dhe shumica e tyre janë nga “Kapitujt gnostikë”, teksti i të cilit ende nuk ka pasur një kritikë. Duke vënë re një varësi të caktuar të prp. Isaaku nga mësimet e Theodorit, N. Kavvadas zbuloi gjithashtu kontradiktat midis këtyre dy autorëve: në soteriologji [Kavvadas, 2016, 140], në Christology [Kavvadas, 2016, 141], pjesërisht në pneumatologji dhe, kryesisht, në dedikimin e 1,62K. 142]. Një shembull interesant është referenca kontradiktore e Shën Isakut për mësimin e Theodorit mbi nevojën për gjunjëzim të vazhdueshëm, ndërkohë që deklarata të tilla ishin të huaja për Theodoren [Kavvadas, 2016, 139]. Kavvadas madje u përpoq të bënte një supozim të guximshëm se ndoshta Isaku "sjell tekstin e një interpretuesi tjetër, të panjohur për ne, që i atribuohet gabimisht Teodorit" [Kavvadas, 2016, 139]. Na duket se mbështetja në referenca ku është i pranishëm emri Theodore nuk do të çojë në një vendim objektivisht të saktë në këtë rast. Vetëm kontrollimi i kontekstit dhe tërheqja e paraleleve me vende të tjera të ngjashme mund të tregojë objektivisht këtë apo atë varësi ose, anasjelltas, këtë apo atë mospërputhje midis dy autorëve. Pas kryerjes së disa procedurave të ngjashme, zbuluam një mospërputhje mjaft të fortë në mësimet e këtyre dy shkrimtarëve. Është e rëndësishme të theksohet se një analizë e detajuar e kontekstit zbulon shumë materiale të reja faktike që ende nuk janë kuptuar në komunitetin shkencor. Neglizhimi i kësaj metodologjie çon në faktin se studiuesit nuk u vënë re nga fakti se Shën Isaku e quan blasfemi mësimet e Teodorit të Mopsuestias dhe, më e rëndësishmja, mësimet e autorit të “Kapitujve Gnostikë”, që në komunitetin shkencor i atribuohen Shën Isakut Sirian! Çështja që kemi ngritur, natyrisht, nuk mund të zgjidhet përfundimisht. Për ne, për shembull, mbetet e paqartë se si Shën Isaku Sirian mund t'i referohej Teodorit të Mopsuestias dhe ta citonte atë, ta quante "përkthyes të bekuar", ta lartësonte "si një nga apostujt" dhe të anatemonte ata "që ngrenë mosmarrëveshje rreth interpretimeve të tij ose dyshojnë në veprat e tij" 19 (Isaku 203 theology), ndërsa 27 theology, theology. Isaku, në kuptimin e gjerë të fjalës, është në kundërshtim me mësimet e Teodorit dhe në disa vende është në konfrontim opozitar. Për më tepër, Rev. Isaku e konsideron Teodorin se "ka mëkatuar në mënyrë të pandreqshme" 20! Për të zgjidhur këtë konfuzion, na duket e nevojshme të bëjmë një rishikim të caktuar të vendeve ku gjenden citate nga Theodore of Mopsuestia duke përdorur materiale të shkruara me dorë. Një analizë e detajuar kontekstuale e këtyre pasazheve do të ndihmojë në përcaktimin nëse këto citate përfaqësojnë një lexim autentik, apo nëse ato përfaqësojnë korrupsionin e tekstit - interpolim. Në artikullin tjetër synojmë të kalojmë në këtë pjesë të hulumtimit tonë. 1. Basil the Great (2012) – Basil the Great, St. Creations. M.: Blagozvonnitsa siberiane, 2012. T. 1. 2. Gregory theologian (2010) – Gregory theologian, St. Creations. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2010. T. 1. 3. Gregory theologian (2011) – Gregory theologian, St. Creations. M.: Blagozvonnitsa siberiane, 2011. T. 2. 4. Veprat (1996) – Aktet e Koncileve Ekumenike. T. 3: Kostandinopoja 2. Ekumenik V. Shën Petersburg: Ringjallja, 1996. 5. Efraim Sirian (1850) - Efraim Sirian, Shën Krijimet. M.: në Shtypshkronjën e V. Gautier, 1850. Pjesa 5, libër. 3. F. 255; F. 301 (OST; vëll. 16). 6. Efraim Sirian (1853) - Efraim Sirian, Shën Krijimet. M.: në Shtypshkronjën e V. Gautier, 1853. Pjesa 8, libër. 2 (OST; vëll. 22). 7. Efraim Sirian (1896) – Efraim Sirian, Shën Krijimet. Sergiev Posad: Shtypshkronja e 2-të e A.I. Snegireva, 1896. Pjesa 8, [libër. 1] (OST; v. 61). 8. John of Damascus (2002) - John of Damascus, St. Creations. Burimi i Dijes. M.: Indrik, 2002. 9. Isak Sirian (1911) - Isak Sirian, fjalët e Shën Asketit. Sergiev Posad: Shtypshkronja St.-Tr. Sergius Lavra, 1911. 10. Isaac Sirian (2013) - Isaac Sirian, Shën Rreth mistereve hyjnore dhe jetës shpirtërore: tekste të sapo zbuluara / Përkth. nga sirianishtja, shënim, parathënie. dhe pas. Mitropoliti Hilarion (Alfeev). Shën Petersburg: Shtëpia Botuese Oleg Abyshko, 2013. 11. Isak Siriani (2016) - Isak Sirian, Shën (Mar Is'haq i Ninevisë) . Libri për ngjitjen e një murgu: Koleksioni i parë (traktatet I–VI) / Përgjithshme. ed. dhe korsi nga sirianishtja, arabishtja, greqishtja A. V. Muravyova. M.: Shtëpia botuese "Yask", 2016. 12. Mark Asketi (2000) – Mark Asketi, Shën Kundër Nestorianëve / Përkth. nga greqishtja, kom. B. Barchunova // Koleksioni teologjik. M., 2000. Nr. 5. F. 125–181. 13. Pidalion (2019) – Pidalion. Rregullat e Kishës Ortodokse me interpretime: në 4 vëllime: përkth. nga greqishtja T. 3: Rregullat e Këshillave Vendore. Ekaterinburg: Shtëpia Botuese e Manastirit Alexander Nevsky Novo-Tikhvin, 2019. 14. Theodore of Mopsuestia (2020) – Theodore of Mopsuestia. Fragment i një komenti mbi Librin e Zanafillës. Fjala 1 / Përkth. me zotëri. A. Tarmazov. URL: https://bogoslov.ru/article/6026455#_ftn3 (data e hyrjes: 30 nëntor 2020). 15. Efraem Syrus (1743) – Efraem Syrus. Paraeneses // Epraem Syrus. Opera omnia. T.III/Ed. S. E. Assemanus, archiep. Apamensis. R.: Ex Typographia Pontificia Vaticana, 1743. F. 367–561. 16. Ephraem Syrus (1896) – Ephraem Syrus. Evangelii concordantis expositio / Në lat. përkth. një J.-B. Aucher, ed. G. Moesinger. Venetiis: Libraria pp. mechitaristarum in monasterio S. Lazari, 1876. 17. Efraem Syrus (1963) – Efraem, shenjtor. Commentaire de l'Évanile concordant: texte syriaque (dorëshkrim Chester Beatty 709) / Éd. &tr. par L. Leloir. Dublin: Hodges Figgis & Co., 1963. 18. Isaac (1995) – Isaku i Ninevisë (Isaac Siriani) . Pjesa e Dytë, Kapitujt IV–XLI. Vëll. 1 / Ed. S. Brock. Louvain: Peeters, 1995 (Corpus scriptorium christianorum orientalium; vëll. 554. Scriptores syri; vëll. 224). 19. Isaacus Ninivita (1909) – Mar Isaacus Ninivita. De perfeksioni fetar / Ed. P. Badjan. P., Leipzig: Otto Harrassowitz, 1909. 20. Philoxenus Mabbugensis (1963) – Philoxenus Mabbugensis. Epistola ad Patricium 46, 6–9 // La letter à Patricius de Philoxène de Mabbug / ed. R. Lavenant. Paris: Firmin-Didot et Cie, 1963 (Patrologia Orientalis; vëll. 30). 21. Theodoretus Cyri (1642) – Theodoretus, episcopus Cyri. Pyetjet në Genesin XX // Theodoretus, episcopus Cyri. Opera omnia. T. I. Lutetiae Parisiorum: sumptibus Claudii Sonnii & Dionysii Bechet, 1642. 22. Theodorus Mopsuestenus (1869) – Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta Syriaca/ed. E. Sachau. Lpz.: Typus Guilelmi Drugulini, 1869. 23. Theodorus Mopsuestenus (1882) – Theodorus Mopsuestenus. Në epistolas B. Pauli commentarii. Vëll. II/Ed. H. B. Swete. Kembrixh: Në University Press, 1882. 24. Theodorus Mopsuestenus (1971) – Theodorus Mopsuestenus. Ex libro quinto commenti de creatura // Concilium universal Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII/ed. J. Straub. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; [T. IV], vëll. I). F. 64–65. 25. Ἰσαὰκ ὁ Σύρος (2012) – Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, ὅσιος . Λόγοι ἀσκητικοί / Κριτ. ἔκδ. M. Πιράρ. Ἄγιον Ὄρος: Ἱερὰ μονὴ Ἰβηρῶν, 2012. 26. Bumazhnov (2012) – Bumazhnov D. F. Një botë e bukur në dobësinë e saj. Shën Isaku Sirian për rënien e Adamit dhe papërsosmërinë e botës sipas tekstit të pabotuar Centuria 4, 89 // Simbol. 2012. Nr 61. faqe 177–194. 27. Guryev (1890) – Guryev P. V. Theodore, peshkop i Mopsuestias. M.: Shtypshkronja e L. dhe A. Snegirevs, 1890. 28. Zabolotny (2020) - Zabolotny E. A. Krishterimi sirian midis Bizantit dhe Iranit. Shën Petersburg: Nauka, 2020. 29. Kavvadas (2016) – Kavvadas N. Bota e ideve të Mar Ishak. Themeli antiokian i teologjisë së Ishakut // Isaac Sirian, Shën (Mar Ishaq i Ninevisë) . Libri për ngjitjen e një murgu: Koleksioni i parë (traktatet I–VI) / Përgjithshme. ed. dhe korsi nga sirianishtja, arabishtja, greqishtja A. V. Muravyova. M.: Shtëpia botuese "Yask", 2016. fq. 137–142. 30. Konferenca (2014) – Shën Isaku Sirian dhe trashëgimia e tij shpirtërore. Materialet e Konferencës së Parë Patristike Ndërkombëtare të Studimeve Pasuniversitare dhe Doktorale Gjith-Kisharë me emrin e Shenjtorëve Kiril dhe Metodi. M., 2014. 31. Conference: Brought to Silence (2014) – Bitton-Ashkeloni B. Browed to silence // Shën Isaku Sirian dhe trashëgimia e tij shpirtërore. Materialet e Konferencës së Parë Ndërkombëtare Patristike të Studimeve Pasuniversitare dhe Doktoraturës në mbarë Kishën me emrin e Shenjtorëve Kiril dhe Metodi. M.: [Studimet pasuniversitare dhe doktorale në mbarë kishën me emrin. Shën Kirili dhe Metodi], 2014. fq. 242–258. 32. Konferencë: Angjeologjia e Shën Isakut Sirian (2014) – Seppala S., prift. Angjeologjia e Shën Isakut Sirian // I nderuari Isak Siriani dhe trashëgimia e tij shpirtërore. Materialet e Konferencës së Parë Patristike Ndërkombëtare të Studimeve Pasuniversitare dhe Doktorale Gjith-Kisharë me emrin e Shenjtorëve Kiril dhe Metodi. M. 2014. faqe 137–161. 33. Konferenca: Asketizmi si Teologji Politike (2014) – Hagman P. Asketizmi si teologji politike: asketi si sakrament në Shën Isakun e Ninevisë // I nderuari Isak Sirian dhe trashëgimia e tij shpirtërore. Materialet e Konferencës së Parë Patristike Ndërkombëtare të Studimeve Pasuniversitare dhe Doktorale Gjith-Kisharë me emrin e Shenjtorëve Kiril dhe Metodi. M.: [Studimet pasuniversitare dhe doktorale në mbarë kishën me emrin. Shën Kirili dhe Metodi], 2014. fq. 259–273. 34. Konferenca (2017) – Shën Simeon Teologu i Ri dhe trashëgimia e tij shpirtërore. Materialet e Konferencës së Dytë Patristike Ndërkombëtare të Studimeve Pasuniversitare dhe Doktorale Gjith-Kisharë me emrin e Shenjtorëve Kiril dhe Metodi. Moskë, 11–13 dhjetor 2014. M.: [Studimet pasuniversitare dhe doktorale në mbarë kishën me emrin. Shën Kirili dhe Metodi], 2017. 35. Konferenca: Shën Gregori Theologu dhe Shën Simeoni Teologu i Ri (2017) – Fokin A. R. Shën Gregori Teologu dhe Shën Simeoni Teologu i Ri rreth “dy botëve” dhe “dy diejve”: një kuptim i ri i paradigmës së vjetër // I nderuari Simeoni i ri i saj. Materialet e Konferencës së Dytë Patristike Ndërkombëtare të Studimeve Pasuniversitare dhe Doktorale Gjith-Kisharë me emrin e Shenjtorëve Kiril dhe Metodi. Moskë, 11–13 dhjetor 2014. M.: [Studimet pasuniversitare dhe doktorale në mbarë kishën me emrin. Shën Kirili dhe Metodi], 2017. fq. 290–311. 36. Leonov (2015) – Leonov V., prot. Zoti në mish. Mësim patristik për natyrën njerëzore të Zotit tonë Jezu Krisht. Lavra e Trinisë së Shenjtë të Shën Sergjit, 2015. 37. Muravyov (2016) – Muravyov A. V. Bota e ideve të Mar Ishak. Burimet dhe konteksti // Isaac Sirian, Shën (Mar Is'haq i Ninevisë) . Libri për ngjitjen e një murgu: Koleksioni i parë (traktatet I–VI) / Përgjithshme. ed. dhe korsi nga siriane, arabisht, greqisht, A. V. Muravyova. M.: Shtëpia botuese "Yask", 2016. fq. 123–136. 38. Savrey (2012a) – Savrey V. Ya. Shkolla Aleksandriane në historinë e mendimit të krishterë. M.: Shtëpia Botuese e Universitetit të Moskës, 2012. 39. Savrey (2012b) – Savrey V. Ya. Shkolla antiokiane në historinë e mendimit të krishterë. M.: Shtëpia Botuese e Universitetit të Moskës, 2012. 40. Seleznev (2002) – Seleznev N. N. Kristologjia e Kishës Asiriane të Lindjes. Analiza e materialeve bazë në kontekstin e historisë së formimit të doktrinës fetare. M.: Euroasiatica, 2002. 41. Seleznev (2016) – Seleznev N. N. Yohannan Bar Zo'bi dhe i tij "Interpretimi i mistereve": Tekst kritik, përkthim, kërkim. M.: Kisha Asiriane e Lindjes, 2016. 42. Sidorov (2011) – Sidorov A. I. Trashëgimia patristike dhe antikitetet e kishës. M.: Blagozvonnitsa siberiane, 2011. T. 1. 43. Thiselton (2011) – Thiselton E. Hermeneutics. Cherkassy: Colloquium, 2011. 44. Timofeev (2016) – Timofeev B., prift. Tipologjia dhe interpretimi i profecive nga Theodore of Mopsuestia // Lexim i krishterë. 2016. Nr 2. fq 193–207. 45. Florovsky (2005) – Florovsky G., prot. baballarët lindorë. M.: AST, 2005. 46. Kavvadas (2010) – Kavvadas N. Pneumatologie und Soteriologie in der ostsyrischen Mystik: Isaak von Nineve und Johannes von Dalyatha. (Disertacioni an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Tübingen). Tubingen, 2010. 47. Kihn (1880) – Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau: Weissenburg, 1880. 48. Devreesse (1948) – Devreesse R. Essai Sur Théodore Mopsueste. Città del Vaticano: Biblioteca apostolica vaticana, 1948. 49. Pirot (1913) – Pirot L. L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. 350–428 para J.-C. Romae: Sumptibus Pontificii institute biblici, 1913. 50. Vries (1958) – Vries W. de. Das Eschatologische Heil Bei Theodor Von Mopsuestia // OCP. 1958. Nr 24. F. 309–338. Ka një mospërputhje midis tekstit sirian dhe përkthimit greqisht në këtë pikë. Sido që të jetë, studiuesit me natyrë shpirtërore nënkuptojnë krijimin e engjëjve (shih: [Ilarion Alfeev, 2017, 97; Konferenca: Angelology of St. Isaac the Sirian, 2014, 141. Shënim 17]). Në botimin e Paul Bejanit, emri i Diodorit të Tarsusit shfaqet në këtë vend, por Marcellus Pirard, bazuar në një krahasim me dorëshkrimet siriane perëndimore, e konsideron këtë një shtrembërim të tekstit origjinal (shih: (Ἰσαὰκ ὁ Σύρος 2012. Σελ. 44, 884)). Teksti sirian përmban një fjalë [kepṯā] - qemer, hark. Shën flet për "qiellin e dytë". Vasili i Madh (Basily the Great: Biseda mbi Shestodnev, 2012, 353). Kjo është ajo që mësuan tre Kapadokianët e mëdhenj: Shën Vasili dhe dy Gregori, etj. Efraimi Sirian (shih: (Basily the Great: First Discourse on the Creation of Man in the Image, 2012, 435; Gregory theologian, 2011, 31; Ephraim the Genesis1, the first books3, Interpretesis, 2012, 435. 268); [Guriev, 1890, 274–275]. Ky mësim i Teodorit anatemon rregullin e 120-të të Këshillit Lokal të Kartagjenës: "Ishte e pëlqyeshme: kushdo që thotë se Adami, njeriu i lashtë, u krijua i vdekshëm, në mënyrë që, pavarësisht nëse mëkatoi apo jo, ai do të vdiste në trup, domethënë do ta linte trupin jo si ndëshkim për mëkatin, por nga nevoja" 2019, 331). Është interesante të theksohet se për Shën Isakun frika siriane nga vdekja nuk është një shkak aq fatal apo “ontologjik”, por është diçka kalimtare. "Çdo njeri që jeton në mënyrë të papastër dëshiron jetën e përkohshme. I dyti sipas tij është ai që privohet nga dija. Dikush tha bukur se frika e vdekjes trishton një njeri që dënohet nga ndërgjegjja e tij. Dhe kushdo që ka një dëshmi të mirë në vetvete, dëshiron vdekjen po aq sa jetën" (Isaacus Ninivita, 1909, Isaacus Ninivita, 1909, 1 Capsac. 1911, 8). Dhe përsëri: "Le ta kujtojmë gjithmonë vdekjen dhe në këtë mendim t'i afrohemi Perëndisë me zemrat tona dhe të përçmojmë kotësinë e botës dhe kënaqësitë e kësaj bote do të bëhen të neveritshme në sytë tanë" (Isaacus Ninivita, 1909, 464. Kap. 65; Isaac Sirian, 1911, 176). Krahasoni: "Nuk janë pasionet që përmbahen në imazhin e Zotit, por arsyeja, sunduesi i pasioneve" (Basily the Great: First Discourse on the Creation of Man in the Image, 2012, 435). Teksti sirian fjalë për fjalë thotë: "të gjithë fëmijët e Kishës". Krahaso: "...kafshët nuk mund të shikonin imazhin e ndritshëm të Adamit. Pasi ulën sytë, kaluan para tij kur u vuri emra, sepse sytë e tyre nuk mund të shikonin lavdinë e tij" dhe përsëri: "Gjarpri, duke iu afruar njerëzve... u shfaq si një zvarranik, me sytë e rënë poshtë, sepse ai nuk mund të shikonte rrezatimin e figurës së Sirisë" (të lirë) 1853, 280, 283. Kapitulli 3). Ose "të rrëfyer nga të gjithë". Krahasoni: "Meqenëse trupi i Adamit (u krijua) ishte më i hershëm sesa u shfaqën çrregullimet, prandaj Krishti nuk i pranoi çrregullimet që mori Adami më vonë, pasi ato ishin një shtojcë dobësie ndaj një natyre të shëndoshë. Pra, Zoti i shëndoshë e pranoi atë natyrë, shëndeti i së cilës ishte zhdukur, në mënyrë që njeriu, nëpërmjet natyrës së shëndoshë të Zotit, të rifitonte shëndetin e natyrës së tij primitive" (6rus Ephraem). Kapitulli I; Efraem Sirian, 1896, 12). Në versionin sirian është një traktat. e mërkurë përsëri: “Le të besojmë se Fjala duroi pa pasion dhe krijoi gjithçka që thuhet në Shkrimin Hyjnor... pse duhet të kërkojmë se si [saktësisht], ose të përpiqemi ta ndajmë (μερίζειν) Atë në veprat [e Tij] dhe t'ia atribuojmë disa prej tyre Trupit të Tij dhe të tjerat Banorit [në Trup]? (Mark the Asketic, 2000, 162. Kapitulli XXXVII). Çfarë nuk e emërton Shën Isaku ai që “mëkatoi në mënyrë të pakorrigjueshme”, duke dëshmuar për situatën e krijuar në epokën e tij rreth emrit të Teodorit të Mopsuestias. Kështu bëri p.sh. i bekuari. Theodoret: Kur ai sfidoi Theodoren ose admiruesit e tij, ai nuk ia përmendi kurrë emrin. Arsyeja për këtë Shën Kirili i Aleksandrisë, siç tregoi ai në një letër drejtuar Shën Proklit të Kostandinopojës, pa se emri i Teodorit në vitet e para pas vdekjes së tij ishte i famshëm në të gjithë Lindjen. Për të njëjtën arsye, etërit e Këshillit të Efesit dhe Kalcedonit, pasi dënuan kredon e Teodorit, heshtën për emrin e autorit (shih: [Guriev, 1890, 167-168]). Disa studiues besonin se Shën Isaku në këtë fragment nënkupton monofizitë (shih: [Ilarion Alfeev, 2017, 109]). Është e vështirë të pajtohesh me këtë për disa arsye. Së pari, tabela e mësipërme tregon se konteksti i mësimit është antinestorian. Së dyti, theksi i mësimit vihet te Shën Isaku jo te kristologjia, por te mësimi asketik në kontekstin e antropologjisë. Pikat e fillimit, natyrisht, janë modeli antropologjik në kristologji dhe interpretimi i Shkrimit të Shenjtë, të cilin disa, domethënë "të arsyetueshëm", e kuptojnë, ndërsa të tjerë, "duke mos kuptuar qëllimin e fjalëve hyjnore, u zvarritën". Si rezultat i kësaj përpjekjeje, në antropologji doli një mësim i gabuar, i cili çoi në një gabim në kristologji, të cilin Shën Isaku e korrigjon këtë fjalë. Mësimi i autorëve monofizitë në këtë pikë është pikërisht në kundërshtim me mësimin e Theodorit të Mopsuestias dhe është në përputhje me mendimin e Shën Isakut: Monofizitët gjithashtu besojnë se natyra e Adamit para Rënies ishte e shëndoshë dhe nuk kishte pasion (shih: (Philoxenus Mabbugensis: Epistola ad Patricium, 237,49, 39, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 200, 23,39,49. 6–9)). Për këtë arsye, teza se St. Isaku në këtë vend kundërshton monofizitët dhe bëhet i paqëndrueshëm. Duhet thënë se të ashtuquajturat “kapituj gnostikë” të përfshirë në koleksionin e 2-të konkurrojnë në vëllim me koleksionin e dytë dhe deri më sot mbeten të pabotuar nga ana kritike. Megjithatë, në mjedisin kërkimor, idetë e teologjisë së Shën Isakut Sirian janë nxjerrë kryesisht nga kjo vepër. Autori i këtyre rreshtave ndan plotësisht mendimin e shumicës së shkencëtarëve se autorësia e koleksionit të 2-të, botuar nga Sebastian Brock në 1995 (Isaac, 1995), në pjesën më të madhe i përket Shën Isakut Sirian. Megjithatë, një rishikim më i detajuar i koleksionit të 2-të na lejon të konkludojmë se jo të gjitha traktatet e përfshira në këtë korpus mund t'i atribuohen Shën Isakut. Ne do të përgatisim një botim të veçantë për këtë çështje në të ardhmen. Përkthimi i Sobolevsky përmban 3-6 fjalë. Shohim se Shën Isaku edhe argumenton dhe dyshon për korrektësinë e interpretimeve të Teodorit të Mopsuestias. Shih tabelat 1 dhe 2 dhe komentet e tyre.