Ctihodný Izák Sýrčan a Teodor z Mopsuestie: spojenectvo alebo nezhoda? Časť 1

(Prehľad 1. stretnutia sv. Izáka Sýrskeho) Článok skúma paralely medzi učením Teodora z Mopsuestie a svätého Izáka Sýrskeho v kontexte prvého zhromaždenia. Prostredníctvom komparatívnej analýzy bolo možné identifikovať výrazné rozdiely v teologických témach týchto dvoch autorov. Nedostatočne preštudovaný kontext učenia svätého Izáka Sýrskeho pri bližšom skúmaní odhaľuje skrytú vrstvu nečakaného faktografického materiálu, ktorý si vyžaduje ďalšie pochopenie a vyvoláva mnohé otvorené otázky. Tento článok sa pokúša pomocou patristickej ortodoxnej metodológie preskúmať korpus spisov pripisovaných svätému Izákovi Sýrčanovi a odpovedať na množstvo apriórnych otázok súvisiacich s touto problematikou. O autorovi: Hieromonk Nikon (Skarga Denis Sergeevich). Obyvateľ Vvedenského stauropegiálneho kláštora Optina Pustyn. E-mail: ptr@optina.ru Hlavným základom sa stalo učenie Teodora z Mopsuestie, vďaka ktorému Cirkev Východu získala svoju špecifickú teologickú líniu. Zatiaľ čo Theodorovo učenie bolo odsúdené na Piatom ekumenickom koncile, viaceré koncily Cirkvi Východu ho schválili a urobili z neho nespochybniteľnú autoritu. Učenie Theodora z Mopsuestie bolo všeobecne akceptované v cirkevných vzdelávacích inštitúciách a kláštoroch patriacich k východosýrskej tradícii, kde jeho knihy zaujali najdôležitejšie miesto v častom čítaní všetkých mníchov (pozri: [Zabolotny, 2020, 290]). Hlavným cieľom nášho článku je odpovedať na nasledujúcu otázku: do akej miery ovplyvnili spisy Theodora z Mopsuestie svätého Izáka Sýrskeho. Pri riešení tejto otázky uveďme niektoré teologické názory Teodora z Mopsuestie v jeho exegetických spisoch a porovnajme ich s učením svätého Izáka Sýrskeho. 1. Exegéza Svätého písma od Theodora z Mopsuestie V antiochijskej škole bol Teodor z Mopsuestie takým významným exegétom, že svojou autoritou prakticky vytlačil vplyv takých vynikajúcich a svetoznámych učiteľov antiochénskej teológie, akými boli sv. Efraim Sýrsky a sv. Ján Zlatoústy. Jeho vplyv dosiahol extrémy: všetci tí, ktorí sa pokúšali vykladať Sväté písmo v rozpore s Theodorom, s odkazom na vyššie uvedených učiteľov, boli vystavení anatheme [Guriev, 1890, 354]. Teodorova oddanosť doslovnej historicko-filologickej metóde výkladu viedla k tomu, že sa stal prvým reformátorom biblického kánonu. Theodorova hermeneutická metóda podrobila Bibliu dekonštrukcii, čo nevyhnutne viedlo ku kritike textu na jednej strane a na druhej strane kritizovalo zjavené učenie o Kristovi. Podľa spravodlivej poznámky Valeryho Jakovleviča Savreyho „na základe toho možno tvrdiť, že extrémny smer antiochijskej školy bol prvou skúsenosťou v dekonštrukcii kresťanstva“ [Savrey, 2012b, 105; pozri: Pirot, 1913, 350–428]. Uveďme svedectvo Leontia z Byzancie o redakčnom spracovaní, ktorému Teodor z Mopsuestie podrobil Bibliu: „Tento múdry a veľký Teodor, ako ho ochotne nazývajú jeho horliví nasledovníci, ktorý sa neuspokojil s bojom s ľuďmi, sa odvážil bojovať proti sláve Ducha Svätého, pretože vznešené písma vykladal od základu kníh, ktoré mu odovzdali božskí ľudia. [Guriev, 1890, 195–197; pozri: Kihn, 1880, 72]. Ďalej Leonty uvádza knihy Starého a Nového zákona, ktoré Theodore nerozpoznal ako inšpirované. Guryev uvádza zoznam kníh Svätého písma, ktoré Theodore odstránil z kánonov Biblie: knihy Jób, Pieseň piesní, 1. a 2. kniha kroník, 1. kniha Ezdráša, kniha Nehemiáš, ako aj nápisy žalmov; Z Nového zákona vylúčil koncilové listy: Jakuba, 2. Petra, 2. a 3. Jána a Júdu, ako aj Apokalypsu Jána Teológa. Z kánonu vylúčil aj tie starozákonné knihy, ktoré neboli zahrnuté v knihách židovského kánonu: Tóbit, Juditu, Ester, knihu Šalamúnovej múdrosti, 2. a 3. knihu Ezdrášovu a tri knihy Makabejcov [Guriev, 1890, 197–198]. Dôvody, prečo Teodor z Mopsuestie vylúčil z kánonu Biblie toľko posvätných kníh, spočívajú predovšetkým v tom, že, ako poznamenávajú výskumníci, riadil sa svojou koncepciou rôznych typov a stupňov inšpirácie posvätných kníh (pozri: [Guriev, 1890, 235–238; Savrey, 2012b, 104–104). Mnohých pisateľov posvätných kníh nepovažoval za Božích prorokov v presnom zmysle slova, ale za tých, ktorí majú iba dar múdrosti. Druhým dôvodom je, že sa nepochybne riadil historickým prehľadom židovského kánonu: Teodor tu úplne nasleduje Josepha a opakuje jeho kánon [Guriev, 1890, 201–203]. Cirkevný historik Hesychius priamo povedal, že Theodore, „prevzatím prvých prvkov svojho učenia zo židovských planých rečí, napísal esej o proroctvách žalmov, pričom odmietol všetky predpovede o Pánovi“ [Guriev, 1890, 238]. Theodore si zvolil svoju metódu v typológii: „Kde nie je podobnosť, tam nie sú preklepy“ [Savrey, 2012b, 104], – v dôsledku toho nerozoznával väčšinu mesiášskych proroctiev o Kristovi. Napríklad vo svojej interpretácii malých prorokov poznamenal, že „vôbec neexistujú žiadne priame proroctvá o Kristovi“ [Timofeev, 2016, 206]. Theodore bol presvedčený, že slová prorokov by mali byť relevantné len pre éru, v ktorej žili, a tak obmedzil všetky verbálne proroctvá na éru Makabejcov [Timofeev, 2016, 205]. Aby objasnil temné miesta v biblickom texte, použil širokú škálu filologických nástrojov, ale odmietol akékoľvek metaforické špekulácie [Tisselton, 2011, 122]. Spochybňoval a kritizoval aj mnohých vykladačov [Guriev, 1980, 218], aktívne sa postavil proti alegorickej metóde výkladu Svätého písma a „priamo porovnával alegóriu s výkladom snov ako prázdnou záležitosťou a nehodnou kresťana“ [Savrey, 2012b, 72]. Ako správne poznamenáva Rev. Boris Timofeev, "neschopný vyriešiť viditeľné rozpory v biblickom texte, Teodor z Mopsuestie takmer úplne zbavuje posolstvo Starého zákona jeho mesiášskeho charakteru. V tomto prípade je jeho výklad Starého zákona, vo výstižnom vyjadrení Teodoreta z Kýru, "prospešnejší pre Židov ako pre učeníkov viery." Preto v mnohých prípadoch mopsuestovský biskup vo svojich výkladoch viac nadväzuje na židovskú exegetickú tradíciu ako na kresťanskú“ [Timofeev, 2016, 201–202]. 2. Exegéza Svätého písma od svätého Izáka Sýrskeho Pozorná práca na textoch svätého Izáka Sýrskeho vedie vedcov k názoru, že „odstúpil ďaleko od antiochijskej tradície“ [Florovsky, 2005, 542]. Bruria Bitton-Ashkeloni priamo uvádza: „Používa alegorickú metódu výkladu“ [Conference: Brought to Silence, 2014, 243]. Tu je niekoľko príkladov jeho alegorickej exegézy. „Raj,“ hovorí, „je láska Božia“, ako aj Strom života pre svätého Izáka – „láska Božia“: „Adam bol odstránený z tohto stromu a odvtedy ho nepozdravila žiadna radosť, ale pracoval a dral sa v krajine tŕnia“ (Isaacus Ninivita, 1909, 3114, Izák 947 Sýria). Tŕne sú podľa svätého Izáka vášne: „Vášne sú totiž tŕne a rastú v nás zo zasiatia do tela“ (Gal 6,8). „Ale od tej noci, v ktorú Pán vylial pot (v Getsemanskej záhrade), zmenil pot, ktorý plodil tŕne a bodliaky, na pot preliaty v modlitbe a spoločne pri vykonávaní spravodlivosti...“ (Isaacus Ninivita, 1909, 203. Kap. 28; Izák Sýrsky, 7891). S exegetickým kľúčom svätého Izáka uvažovanú modlitbu: „Nepristupuj k slovám sviatostí obsiahnutých v Božom Písme bez modlitby a prosby o pomoc od Boha, ale povedz: Pane, daj mi, aby som prijal pocit sily v nich obsiahnutej“ (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Kap. 45; Izák 1948, Sýria). Hermeneutická metóda svätého Izáka je rozdelená do troch etáp: 1) „Nech vaše čítanie prebieha v nerušenom tichu.“ 2) „Osloboď sa od zaneprázdnenia sa telom a od svetskej vzbury, aby si vo svojej duši okúsil tú najsladšiu chuť prostredníctvom sladkého porozumenia.“ 3) „Považujte modlitbu za kľúč k pravému pochopeniu toho, čo sa hovorí v Božích Písmach“ (Izák Ninivita, 1909, 329. Kap. 45; Izák Sýrsky, 1911, 408). Vo všeobecnosti, bez ohľadu na to, aký heeumeneutický postup svätý Izák urobil čokoľvek s biblickým textom, vždy sledoval jeden cieľ – aktualizovať ho a zapojiť do svojej duchovnej skúsenosti. Tento spôsob výkladu v antiochénskej tradícii prvýkrát načrtol svätý Efraim Sirin, ktorý „vytvoril symbolickú interpretáciu ako žáner, využívajúc polysémantické vlastnosti znaku... Adam, Samson a Dávid teda symbolizujú každého z nás, zostávajúc sami sebou“ [Savrey, 2012a, 154]. Svätý Izák nepochybne dáva paralely medzi udalosťami starozákonného spravodlivého a jeho osobnou skúsenosťou: „Kto zo svojich schopností zasieva učenie do uší tých, ktorí ho počúvajú, s odvahou otvára ústa, prihovára sa svojim duchovným deťom, tak ako povedal zostarnutý Jákob cudnému Jozefovi: „Dám ti jednu porciu svojho meča Amora a môjho starého úklonu.“ (1 Moj 48,22)“ Isaacus Ninivita, 1909, 9. Cap. 1; Izák Sýrsky, 1911, 8). Svätý Izák tiež prirovnáva dušu k celému táboru Izraela, ktorý bol cez deň zakrytý oblakom a v noci pre neho svietil ohnivý stĺp (Ex 40,38). „Ak duša žiari spomienkou na Boha a bdelým bdením dňom i nocou, potom tam Pán usporiada oblak, aby ju chránil, zatieňuje ju cez deň a osvetľuje noc ohnivým svetlom“ (Isaacus Ninivita, 1909, 83. Kap. 6; Izák Sýrčan, 30811). Typológia svätého Izáka presahuje obmedzený rámec metódy Teodora z Mopsuestie. Paralely sa črtajú tam, kde nielenže neexistuje „podobnosť preklepov“, ale aj tam, kde je kontemplácia (θεωρία) oddelená od histórie, čo je tiež porušením exegetickej metódy Diodora z Tarzu [Savrey, 2012b, 162]. Svätý Izák uvádza paralely medzi čistotou mysle a miestom Zjavenia Pána na hore Sinaj: „Keď myseľ vyzlečie starého človeka a oblečie si nového muža milosti, vtedy uvidí svoju čistotu, ako nebeský kvet, ktorý starší synov Izraela nazvali Božím miestom (2M. 24:10), keď sa im zjavil Boh, Nascus,1909 na hore. 174–175 Cap 22; Exegéza svätého Izáka Sýrskeho má teda mystickú povahu, prostredníctvom ktorej sa získava najvnútornejší význam a dochádza k jednote s Duchom, ktorý vyslovil tieto slová. Typologická metóda pôsobí ako druh asketického diela, vďaka ktorému sa biblický text aktualizuje neustálym objavovaním paralel medzi určitými udalosťami posvätných dejín a osobnou skúsenosťou askéta. Tu farár Izák Sýrsky, ak nepredvída, tak aspoň susedí a je v lone tej istej tradície s takými vynikajúcimi byzantskými vykladačmi Svätého písma, akými sú sv. Maxim Vyznávač, sv. Andrej Krický a sv. Simeon Nový teológ. 3. Biblický kánon. Použitie biblických kníh svätého Izáka Sýrskeho Ako už bolo spomenuté vyššie, Teodor z Mopsuestie bol jedným z prvých radikálnych reformátorov biblického kánonu. Dvadsať biblických kníh považoval za neinšpirované. Rev. Izák zasa vo svojich dielach cituje Pieseň piesní (Izák Sýrsky, 1911, 192), napodobňuje žiarlivosť Makabejcov (Izák Sýrsky, 1911, 32) a opakovane uvádza Jóba ako príklad (Izák Sýrčan, 1911).1911, Možno však konštatovať, že svätý Izák vo svojom citáte použil takmer celý korpus Svätého písma. Z dvadsiatich kníh, ktoré Theodore odmietol, svätý Izák necituje iba sedem [Muravyov, 2016, 124]. Ako vidíte, pokiaľ ide o citovanie Svätého písma, Teodor z Mopsuestie nemal významný vplyv na svätého Izáka Sýrskeho. Biblia pre svätého Izáka zostáva nevyčerpateľným „morom Písma“. 4. Teológia biblických komentárov Theodora z Mopsuestie Hlavným zdrojom, ktorý objektívne odráža teologické myslenie Teodora z Mopsuestie, sú komentáre k rôznym knihám Svätého písma preložené z gréčtiny do sýrčiny. Z tohto dôvodu je potrebné pri štúdiu tohto problému venovať osobitnú pozornosť Teodorovým exegetickým metódam a úvahám o biblickom texte (pozri: [Zabolotny, 2020, 29]; (Theodore z Mopsuestie: Fragment komentára ku knihe Genesis, 2020, Slovo 1)). 5. Kozmológia a angelológia Theodora z Mopsuestie Vo svojom komentári ku knihe Genezis Theodore učil, že inteligentné neviditeľné bytosti boli stvorené spolu s viditeľným svetom, a nie pred ním, a to z toho dôvodu, že svoje vlastné statky mohli poznať iba porovnávaním sa s inými stvoreniami (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [1–2]); [Guriev, 1890, 70]. „Blahoslavený Mojžiš,“ hovorí Theodore, „nepoužíva výraz, ktorý Boh povedal vo vzťahu k tomu, čo bolo stvorené ako prvé, ale hovorí jednoducho: Na počiatku Boh stvoril nebo a zem, pretože to robí len svojou vôľou, bez použitia slova, keďže ešte nebolo nikoho, kto by sa mohol poučiť z Jeho slova... Vtedy sa objavili také bytosti, ktoré mali poznať zo slova Stvoriteľa, ktorý predchádzal racionálnemu slovu, skrytému v Jeho vôli, vtedy slúžilo jeho vôli. neviditeľné bytosti, aby poznali Toho, ktorý na Jeho príkaz stvoril stvorenie“ (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [4]); [Guriev, 1890, 259]. Theodore učil o dvoch skutkoch stvorenia: jeden sa stal vôľou a druhý slovom. Všetky stvorenia rozdelil do dvoch po sebe nasledujúcich radov: „Prvý rad zahŕňa všetky tie, ktoré sa objavili spolu s nebom a zemou, a druhý – tie, ktoré sa objavili po nich. Anjeli boli podľa Theodora stvorení spolu s nebom a zemou a inými viditeľnými predmetmi, ktoré Mojžiš nespomína (pozri: (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [7]); [Guriev, 1890, 25]). Na podporu tohto názoru Theodore uviedol argumenty zo 148. žalmu az Prvého listu Korinťanom od sv. Pavla: „Stali sme sa hanbou sveta, anjelov i ľudí“ (1 Kor 4:9). „Apoštol Pavol,“ ako si myslí Theodore, „neuznáva stvorenie anjelov pred viditeľným svetom, pretože ich umiestňuje spolu s inými stvoreniami“ [Guriev, 1890, 259]. Theodore uviedol aj ďalšie úvahy o tejto otázke. Napríklad veril, že „inteligentné neviditeľné bytosti môžu iba rozpoznať výhody, ktoré im Boh dáva, inak ako porovnávaním sa s inými stvoreniami“ [Guriev, 1890, 259]. Tu môžeme súhlasiť s Guryevovou poznámkou: „Theodore,“ hovorí, „nerozumel všetkému v dejinách stvorenia v súlade s učením Cirkvi... Aby si potvrdil svoj nesprávny záver, vyvinul pre seba zvláštnu predstavu o dvoch stvoreniach“ [Guriev, 1890, 262]. Z tohto dôvodu sa Theodore, hoci sa snaží nasledovať biblický šesťdňový príbeh, už daná „dualita“ stvorenia dotlačila k inováciám, ktoré sa od biblického rozprávania ďaleko odklonili. "Boh nestvoril dve," hovorí, "stvorenia: jedno viditeľné a druhé neviditeľné spolu s prvými vecami, ale nakoniec ich stvoril z ničoho. To, čo je od prírody viditeľné, je svetlo, a čo je od prírody neviditeľné, sú naše duše" (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [5]); [Guriev, 1890, 260]. Takže v Teodorovom učení o stvorení viditeľného a neviditeľného sveta možno identifikovať niekoľko bodov, ktoré boli vlastné jeho chápaniu a ktoré sa zároveň rozchádzali s interpretáciami iných exegétov, akými boli sv. Bazil Veľký a svätý Gregor Teológ, ako aj predstavitelia antiochijského smeru – sv. Ján Zlatoústy, Sýr. 262. Pozn. 1]. Hlavný rozpor spočíva v Teodorovom učení o dvoch skutkoch stvorenia, ktoré nápadne porušuje postupnosť šiestich dní. V dôsledku toho sa ukazuje, že niektoré veci, ktoré boli stvorené v určitých dňoch šesťdňového stvorenia (napríklad svetlo v prvý deň stvorenia, obloha na druhý deň, zhromažďovanie vôd na tretí deň), sa ukázali ako stvorené už v prvom akte stvorenia. Pre Theodora je po všetkých veciach stvorené svetlo. Theodorov názor na ľudskú dušu, ktorú pripisuje „neviditeľnej prírode“, sa zdá byť zvláštny a povaha duše je napokon vytvorená. Anjelská prirodzenosť, ktorú Theodore označuje aj ako „neviditeľnú a racionálnu prirodzenosť“, je vytvorená „súčasne s viditeľnými vecami“ (Theodore z Mopsuestie: Fragment komentára ku knihe Genesis, 2020, Slovo 1). Zároveň si možno všimnúť, že Teodor kladie stvorenie anjelov za stvorenie nižších bytostí: „potom stvoril inteligentné bytosti, ktoré sú vyššie ako všetky predchádzajúce“ (Theodore z Mopsuestie: Fragment komentára ku knihe Genesis, 2020, Slovo 1). Theodore sa vo svojom komentári ku knihe Genezis zjavne vzdialil od exegetickej tradície, ktorá mu predchádzala, a vytvoril si vlastnú predstavu, ktorá sa v mnohom nezhoduje s biblickým rozprávaním. Teraz sa pozrime, aká myšlienka šesťdňového stvorenia sa nachádza v spisoch svätého Izáka. 6. Kozmológia a angelológia svätého Izáka Sýrskeho Príde mních Izák: „V prvý deň bolo v tichosti stvorených deväť duchovných prirodzeností a jedným slovom jedna prirodzenosť, a toto je svetlo“ (Isaacus Ninivita, 1909, 188. Kap. 25; Izák Sýrčan, 1911, 71). Stvorenie „svetla“ ctihodným otcom zodpovedá biblickému rozprávaniu a stvorenie anjelov vychádza z predchádzajúcej exegetickej tradície, podľa ktorej boli anjelské bytosti stvorené pred viditeľným stvorením (pozri: (Gregory Theologian, 2010, 445: Gregory Theologian, 2011, 24, 23). V týchto dvoch bodoch reverend Isaac nesúhlasí s názorom Theodora. Reverend Izák tiež nesúhlasí s Teodorom, že anjeli, aby spoznali Stvoriteľa, potrebujú stvorenie, prostredníctvom ktorého poznajú samých seba. Naopak, reverend Izák učí, že anjeli sú podobní bohom: „ich poznanie nie je založené na štúdiu alebo dosiahnuté prostredníctvom symbolov, ale priamo kontemplujú Božstvo“ [Konferencia: Angelológia sv. Izáka sýrskeho, 2014, 144]. Ctihodný otec ďalej píše: „oni (anjeli - I.N.) sú naši učitelia, ako aj učitelia a jeden od druhého... učia sa jeden od druhého, postupne stúpajúc k tej jednotke, ktorá má za učiteľa Svätú Trojicu... Každá hodnosť dostáva vysielanie z inej hodnosti... až kým tajomstvo neprejde týmto spôsobom na všetky hodnosti. Mnohé z tajomstiev sa však zastavia na prvej úrovni, viditeľné aj do štvrtej úrovne. Anjeli, existuje rast a úbytok“ (Isaacus Ninivita, 1909, 198–199. Kap. 27; Izák Sýrsky, 1911, 74–75). To znamená, že podľa reverenda Izáka sú anjeli sebestační a neučia sa od viditeľného stvorenia, ale od seba, jedna hodnosť učí druhú a najvyššie hodnosti vyučuje samotná Svätá Trojica. Môžeme povedať, že učenie o anjelskej hierarchii sv. Izáka plne prevzalo učenie Dionýzia Areopagita, na ktorého sa opakovane odvoláva (Isaacus Ninivita, 1909, 169, 186. Kap. 22, 25 2; Izák Sýrsky, 1911, s názorom Theodora 7, 63) úplne nesúhlasí. z Mopsuestia. Prejdime k ďalším bodom výkladu Theodora z Mopsuestie. V závere knihy výkladu o knihe Genezis sa Theodore dotýka nesprávnych názorov pohanských učencov: „Odsudzuje teda názor, podľa ktorého sa nebo točí ako guľa a zem sa točí v jednom bode, prirovnávajúc obhajcov tohto názoru k opitým ľuďom, ktorí si predstavujú, že nebo sa stále točí“ (Theodorus Mopsuestenus,1890,118ev; 71). Kritizuje názor, že „obloha je guľa, ktorej obvod je akoby opísaný kompasom“. Theodore považuje za nezmysel myšlienku, že „obloha nestojí pevne, ale neustále sa otáča – je vo večnom a nepretržitom kruhovom pohybe“. Theodore považuje doslova „bučanie“ za „myšlienku nebeského kruhu“ a myšlienku, že obloha je ako „guľa“. Uškŕňa sa: „Je to ich hlava, ktorá sa točí od opitosti, a nie nebo, ktoré sa Stvoriteľ rozhodol stáť pevne a nehybne“ (Teodor z Mopsuestie: Fragment komentára ku knihe Genesis, 2020, Slovo 1). Bude zaujímavé poznamenať, že sám svätec spadá pod túto ironickú výčitku. Izák Sýrsky, ktorý píše, že Boh stvoril „najvyššie nebo – ako kožu, klenbu a kocku“ (porov. Iz 40:22) 3 a „druhé nebo je ako koleso pripojené k prvému nebu“ (Izák Ninivita, 1909, 188. Kap. 25; Izák Sýrsky 11, 719). Slová „druhé nebo je ako koleso“ určite znamenajú rotáciu. Dá sa predpokladať, že farár Izák na tomto mieste nadväzuje na „Rozhovory o šiestich dňoch“ svätého Bazila Veľkého, ktorého názor doslovne opakuje svätý Ján Damaský (Ján Damašský: Výtvory. Zdroj poznania, 2002, 192). Svätý Vasilij verí, že aj keď sa otcovia tento názor naučili od tých, ktorí filozofovali o nebi, nepovažovali to za zbytočné na vysvetlenie svetového poriadku vesmíru (Basily the Great: Conversations on Shestodnev, 2012, 351–353). U Theodora z Mopsuestie tiež chýba doktrína „druhého neba“ 4 . Všeobecne platí, že Petrohradská myšlienka svetového poriadku vesmíru. Izák na jednej strane sleduje biblický príbeh bez toho, aby porušil korešpondenciu s dňami stvorenia. Na druhej strane je zrejmé, že Rev. Izák na rozdiel od Theodora nepohrdol názormi pohanských filozofov, pričom tieto názory považoval za vlastníctvo súčasnej vedy. Z toho vyplýva, že svätý Izák neprijal Teodorove výklady, ktoré mu však mohli byť známe. Aby sme sa o tom konečne presvedčili, je potrebné prejsť k nasledujúcim bodom porovnávacej analýzy. 7. Antropologické pohľady na Teodora z Mopsuestie. Obraz Boha v človeku, stav prírody pred a po páde V diskusii o obraze Boha v človeku Theodore vo svojich komentároch ku knihe Genezis považoval za hodných smiechu tých učiteľov, ktorí tvrdili, že obraz Boha v človeku spočíva v rozumnej duši alebo v stave 5. Podľa Theodora z Mopsuestie tento obraz pozostával zo zjednotenia dvoch prirodzeností: duchovnej a fyzickej, čo je akosi istá záruka spojenia pre celé, Cyritus (16:2 20 – 21)). Teodor veril, že „slová na Boží obraz ho stvoril Mojžiš... naznačil, že v ňom sú všetky stvorenia spojené a že skrze neho, ako obraz, prichádzajú k Bohu a napĺňajú zákony dané Bohom svojou službou Jemu“ [Guriev, 1890, 276]. Teodor neuznával náuku o dedičnom hriechu a dokonca viedol v tomto smere aktívny boj s blahoslaveným Augustínom, biskupom z Hippa, a Hieronymom zo Stridonu [Guriev, 1890, 155]. Podľa Teodorovho učenia bol Adam stvorený ako smrteľník (pozri: (Theodorus Mopsuestenus: Ex libro contra defensores peccati originalis et ex libro Quinto commenti de creatura. PG. 66. Col. 1006–1010, 640–641; Theodorus: Ex libro contra defensores peccati originalis et ex libro Quinto commenti de creatura. , 1971, 64–65 Skutky, 1996, 332–333)) 6, a aj keby nezhrešil, musel by aj tak zomrieť [Guriev, 1890, 278]. Theodore tvrdil, že ľudstvo ako celok nededí vinu svojho praotca Adama za neuposlúchnutie Božej vôle. Na vysvetlenie fenoménu všeobecnej hriešnosti ľudského pokolenia mal jediné východisko – nazvať príčinu hriechu strachom zo smrti (pozri: [Savrey, 2012b, 107]; porov.: (Theodorus Mopsuestenus. Ex libro contra defensores peccati originalis. PG) 7–106. Col.200. myšlienka od apoštola Pavla (Žid. 2:14–15), antiochijský teológ z nej urobil základ svojej antropológie“ [Savrey, 2012b, 107]. Theodore veril, že potomkovia Adama sú náchylní k hriechu nie preto, že by po ňom zdedili hriešnu skazenosť prírody, ale preto, že boli od prírody smrteľní. Preto píše: "...veľmi často upadáme do hriechu pre potešenie, ktoré máme z jedla a pitia a z vonkajšieho sveta... keďže mnohí z nás ho používajú nemierne. Ale toto všetko nemôže záležať na nesmrteľnej prírode. Aké potešenie, aká láska k peniazom môže existovať v nesmrteľnej prírode? Ale keďže sme prírodou stvorení ako smrteľníci a ako takí existujeme, sme nimi veľmi vzrušení a veľmi unesení do tých pomenovaných vášní" Mopsuestenus Commentarii in epistolam ad Romanos V, 21. PG. [Guriev, 1890, 291]. „Smrteľníci,“ hovorí, „slúžte hriechu úplne... v nás vládne hriech so všetkou nevyhnutnosťou, aj keď sa duša tisíckrát naučila svojej povinnosti... Keďže sme od prírody smrteľní, veľmi často sme nevyhnutne zaťažení hriechmi“ (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66.821120); [Guriev, 1890, 292]. Tento antropologický pohľad priviedol Theodora z Mopsuestenus k názoru, že aj Kristus prijal smrteľnú prirodzenosť, „zjavil sa v tejto smrteľnej a hriechom podriadenej prirodzenosti... zničil v nej smrteľnosť a zároveň zničil aj bremeno hriechu“ (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 8206); [Guriev, 1890, 304]. Charakteristickým rysom Teodorovho učenia bolo, že očistenie ľudskej prirodzenosti v Kristovi nenastalo okamžite, ale „iba postupný slobodný morálny vývoj vnímanej osoby mal určiť jej čoraz užšie spojenie s Bohom Slovom“ (Skutky, 1996, 316–317, 325. Zbierka IV, § 4, 6, 11, 27); [Guriev, 1890, 253]. A predsa sa úplné zjednotenie Ježiša Krista s Bohom Slovom neuskutočnilo počas jeho života: stalo sa to možné až po Jeho vzkriesení z mŕtvych (pozri: [Guriev, 1890, 253; Sidorov, 2011, 167; Leonov, 2015, 181 – 185]). Teraz sa pozrime, aký je názor svätého Izáka na túto vec. 8. Antropologické učenie svätého Izáka Sýrskeho. Obraz Boha v človeku, stav prírody pred a po páde O obraze Boha v človeku svätý Izák hovorí: "Veríme, že Boh stvoril všetko stvorené na svoj obraz bez vášne. Tým, že bol stvorený na obraz, myslím nie vo vzťahu k telu, ale k duši 8, ktorá je neviditeľná. Lebo každý obraz je odstránený z obrazu, ktorý je prezentovaný" (Isaacus Ninivita, 1909, 21. Cap. 19, Sýria). Tu vidíme, že ortodoxia svätého Izáka je mimo teodorovskej koncepcie obrazu Boha v človeku. Za zmienku stojí aj to, že reverend Izák, ktorý nasleduje svätého Bazila Veľkého, trvá na ľahostajnosti duše, čo tiež nesúhlasí s učením Teodora. V tom istom slove, o niečo nižšie, svätý Izák píše: „duša je mimo svojej prirodzenosti, len čo sa dostane do vášnivého pohybu, ako tvrdia učeníci Cirkvi. Preto vášne vstúpili do duše následne a je nespravodlivé povedať, že vášne sú v prirodzenosti duše“ (Isaacus Ninivita, 1909, 22. 19. kap. 19 Sýria). Ako vidíme, učenie Theodora z Mopsuestie o vášni duše svätého Izáka ho nazýva neverným, mylným, „nespravodlivým“. Zaujímavé bude aj zistenie, koho znamená Petrohrad. Izák je pod „deťmi Cirkvi“ alebo, ako hovorí sýrsky text, „všetkými deťmi Cirkvi“. Koncepciu Teodora z Mopsuestie o vášni a smrteľnosti ľudskej prirodzenosti, ako aj jeho učenie o Božom obraze v človeku ako spojovacom článku všetkého viditeľného a neviditeľného, ​​úplne prevzala Cirkev Východu (pozri: [Seleznev, 2016, 33; Bumazhnov, 2012, 189–190]. Poznámka 32). Naopak, učenie o nepriechodnosti ľudskej prirodzenosti pred pádom, že obraz Boha spočíva v racionálnej časti duše, prijala celá univerzálna cirkev, vrátane niektorých častí, ktoré sa od nej odtrhli: monofyzitizmus a katolicizmus. Z tohto dôvodu by sa „cirkví domáci miláčikovia“ mali s najväčšou pravdepodobnosťou chápať ako „cisárska“ cirkev, teda pravoslávna cirkev. 9. Stav Adamovej prirodzenosti pred pádom Mních Izák Sýrsky, na rozdiel od Theodorovho konceptu, rozlišuje medzi stavom ľudskej prirodzenosti pred a po páde Adama. Ctihodný otec píše: „Približuje sa pokorný človek k ničivým zvieratám... skláňajú hlavy, olizujú mu ruky a nohy, pretože z neho cítili vôňu, ktorá vychádzala z Adama pred jeho zločinom, keď boli zvieratá zhromaždené k Adamovi a on im dal mená v raji. Toto nám bolo vzaté; ale Ježiš ľudstvo obnovil a dal nám znovu toto je vôňa Jeho príchodu anosacus. Ninivita, 1909, 577. Cap 82, Izák Sýrsky, 1911, 253) 10. Vôňou tu rozumieme stratenú slávu, svätosť a nesmrteľnosť, pretože to je to, čo nám Pán „obnovil a daroval“. Aj na inom mieste svätý Izák píše: „O duchovných vášňach, keďže každý vie a uznáva, 11 že duša má prirodzenú čistotu, musíme smelo povedať, že vášne nie sú duši vôbec prirodzené, pretože choroba je neskoršia ako zdravie. Ale je nemožné, aby jedna a tá istá prirodzenosť bola dobrá aj zlá... ak je čnosť prirodzene zdravím duše, potom choroba duše už bude vášňami, niečím náhodným, čo vstúpilo do prirodzenosti duše a vyňalo ju z jej vlastného zdravia.“ (Izák Sýrčan, 1911, 20–21). Aj tu sv. Izák zjavne nesúhlasí s Teodorom, ale nasleduje sv. Z toho, čo bolo povedané, vidieť, aké rozdielne sú názory týchto dvoch autorov na náuku o stave ľudskej prirodzenosti pred a po páde Adama. Stojí za to uviesť ešte niekoľko príkladov, aby sme sa konečne presvedčili, že svätý Izák nielenže nenasledoval Teodora z Mopsuestie, ale jeho učenie považoval aj za blud. Treba povedať, že slová 3 a 4 (podľa Sobolevského číslovania) 13 sú napísané v žánri otázka-odpovede a sú úplne venované prekonaniu alebo vyriešeniu zmätkov spojených s učením Theodora z Mopsuestie o téme, ktorú skúmame. Tabuľka jasne ukazuje textové a terminologické podobnosti; rozdiel je sémantický obsah. To, čo je pre svätého Izáka, sa považuje za úplne prijateľné, ale Teodor odmieta, totiž pripisovanie vlastností ľudskej prirodzenosti vtelenému Slovu a pripisovanie vlastností Božskej prirodzenosti ľudskému telu. Pre Theodora boli takéto korelácie prirodzeností neprijateľné (pozri: [Zabolotny, 2020, 186]), ale charakteristickou črtou jeho exegetickej metódy bolo rozlišovanie a oddelenie vlastností a činov „vnímaného človeka“ a v ňom žijúceho Božského Logosa. Pri tomto usporiadaní významov je zaujímavé aj to, že rozdielny je aj spôsob čítania Svätého písma a exegéza týchto dvoch autorom, ako je uvedené vyššie. Zdalo sa nám dôležité zistiť, o koho sa svätec hovorí. Izáka, keď hovorí, že „Písmo toto nerozdeľuje (ἡ θεία γραφή… οὐ χωρίζει ταῦτα)“ a o niečo nižšie: „Písmo striktne nerozlišuje“, teda keď vyznáva vzájomnú komunikáciu vlastností (komunikácia). Časovo najbližšie k svätému Izákovi sa z autorov, ktorých cituje a zastávajú rovnaký názor, ukázal byť sv. Marek Askét. Najzaujímavejšie je, že traktát, ktorý stanovuje exegetickú a teologickú metódu, ktorú Petrohrad používa v skúmanom fragmente. Izák Sýrčan má titul „Proti nestoriánom (o vtelení). Hlavnou myšlienkou tohto pojednania je, že Sväté písmo všade vyznáva vteleného a nedeliteľného Božieho Syna (Mark the Ascetic, 2000, 162. Kapitola XXXVII). Tak ako svätý Izák, sv. Marek hovorí: „Ukáž mi Ho rozdeleného v Písme (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο[ν] αὐτόν) prinajmenšom kedykoľvek alebo niekde v kádri... 2000, 143. Kapitola XVII). Svätý Marek, hovoriac proti nestoriánskemu rozdeleniu, tvrdí, že Božie Písmo všade hovorí o jedinom Kristovi – Bohu, Slove s Jeho vlastným telom (Mark the Ascetic, 2000, 164. Kapitola XXXVIII). Dokonca aj „keď je bitý, zradený, prenasledovaný... keď je hladný alebo unavený – jedným slovom, vo všetkých prípadoch, o ktorých hovorí Božie Písmo, hovorí o jednom a tom istom Bohu, Slove, neoddeliteľne zjednotenom so svojím vlastným telom, ktorý je Ježiš Kristus, Syn živého Boha“ (Mark the Ascetic, XXX. 400 kapitola). Pre prehľadnosť uvedieme tabuľku, ktorá odráža exegetické metódy troch autorov. Z tabuľky je zrejmé, že svätý Izák sa drží a dodržiava teologickú a exegetickú metódu, ktorú použil sv. Marek Askét vo svojom pojednaní „Proti nestoriánom“. Zaujímavý sa javí záver Rev. Izáka o tých, ktorí „nerozumeli účelu Božích slov“ a zaviedli rozdelenie alebo rozdiel do výkladu kristologických fragmentov Svätého písma. Tretí stĺpec v tabuľke ukazuje, kto to urobil. Záver prp. Izák jasne ukazuje, že v tejto oblasti to bol Theodor z Mopsuestie, ktorý „nenapraviteľne zhrešil“ 15. V potvrdení, že sv. Izák v tomto fragmente hovorí o chybe Teodora 16; po prvé, je tu kontext, v ktorom sa podrobne rozoberá otázka stavu ľudskej prirodzenosti pred pádom Adama a objavenie sa vášní v prírode po páde. V tejto záležitosti, ako je uvedené vyššie, je reverend Isaac vo veľkom rozpore s Theodorom. Po druhé, podľa spravodlivej poznámky Alexeja Vladimiroviča Muravyova, v tomto kristologickom fragmente sv. Izák sa dotýka otázky vzájomného prepojenia vlastností [Muravyov, 2016, 217. Pozn. 111], je však známe, že Theodore „popieral vzájomnú komunikáciu vlastností (communicatio idiomatum)“ [Zabolotny, 2020, 34] a poprel to aj Diodoros z Tarzu [Zabolotny, 2020, 181]. Z tohto dôvodu je kristologické zdôvodnenie svätého Izáka v tomto fragmente viac namierené proti nestoriánskym autorom. Po tretie, tabuľka 2 jasne ukazuje, že myšlienka svätého Izáka sa pohybuje v súlade s antinestoriánskym čítaním kristologických fragmentov Svätého písma. Navyše sémantické a terminologické zhody medzi 1. a 2. stĺpcom tabuľky naznačujú, že svätý Izák sa s vysokou mierou pravdepodobnosti opieral vo svojich úvahách o traktát svätej známky „Proti nestoriánom“. A napokon, po štvrté, v mníšskej tradícii má zásadný význam učenie o vášňach a ľahostajnosti ľudskej prirodzenosti, a preto sa tohto dôležitého aspektu asketického učenia prirodzene dotýka svätý Izák hneď na začiatku svojej knihy. Môžete si všimnúť, že v otázkach a odpovediach venovaných tejto téme sv. Izák sa snaží odstrániť nesprávny názor, ktorý existoval v cirkvi Východu a patril Theodorovi z Mopsuestie, totiž stvorenie ľudskej prirodzenosti (Adam) v smrteľnom, vášnivom a dalo by sa povedať polohriešnom stave. Následne túto exegetickú tézu mopsuestovského teológa doviedli do extrému nestoriánski spisovatelia, ktorí nakoniec začali tvrdiť, že svet bol stvorený s hriechom. Pre reverenda Izáka bol takýto postoj neprijateľný, a preto, keď postavil svoju argumentáciu bod po bode, na konci otázok a odpovedí svätého Izáka predkladá hlavnú tézu: „Nech sa nikto nerúha Bohu, ako keby do [našej] prirodzenosti vložil vášne a hriech“ (Isaacus Ninivita, 1909, 31, 16. Iz. 21 Sýria). V skutočnosti reverend Izák nazýva rúhaním učenie Theodora z Mopsuestie a čo je najzaujímavejšie, učenie autora „gnostických kapitol“, ktoré sa vo vedeckej komunite pripisujú svätému Izákovi Sýrčanovi (sic!). Dmitrij Fedorovič Bumazhnov vo svojom článku „Svet, krásny vo svojej slabosti“ [Bumazhnov, 2012, 177–194] podrobne ukázal, že takéto učenie siaha až k Theodorovi z Mopsuestie a je jasne prezentované v spisoch autora „Gnostických kapitol“ pripisovaných svätému Izákovi Sýrčanovi. Tu umiestňujeme fragment zo 4. storočia, ktorý podľa svätého Izáka Sýrskeho obsahuje rúhavé učenie, že Boh stvoril svet s hriechom a vášňami, ktoré sú mu vlastné, to znamená „vložiť vášne a hriech do prírody“. "7. Boh, múdry vo všetkom <a> Pán vesmíru, dokonale zariadil tento svet v [jeho] slabosti. 8. A chcel ho stvoriť [presne] tak, ako teraz plynie, a nechcel [vytvoriť] niečo iné: či už je to bezhriešnosť alebo absencia pokušení alebo imunita voči zmene a slabosti. 9. [A] tento svet by to chcel, aby to neprešlo, proti niečomu inému, proti prúdu). [Bumazhnov, 2012, 181]. Ako vidíme, paradigmy myslenia svätého Izáka a autora gnostických kapitol sú úplne opačné 17. Skôr než pristúpime k záveru, chceli by sme sa dotknúť ešte jednej známej témy, bez ktorej by naša štúdia nebola úplná. Snáď nemôžeme ignorovať jednu známu teodorovskú myšlienku, ktorá ovplyvnila mnohých sýrskych mystikov. Podobné pasáže možno nájsť u svätého Izáka Sýrskeho. Toto je doktrína dvoch svetov alebo koncept dvoch vekov. Podľa Theodora sa koncept dvoch storočí scvrkol do nasledovného: Boh súčasne stvoril dva svety, jeden premenlivý, teda svet, v ktorom teraz žije človek so svojimi vrodenými vášňami, a nemenný, budúci svet, do ktorého sa každý presunie po všeobecnom vzkriesení (pozri: [Devreesse, 1948, 89; Vries, 30958]). Ako poznamenal Nestor Kavvadas, náuka o dvoch storočiach od svätého Izáka je v mierne upravenej podobe [Kavvadas, 2010, 72–73] a ako vidíme, jej obsah nepresahuje rámec patristickej paradigmy: „svet hore“ a „svet dole“, dočasný svet je ako škola a budúce Kráľovstvo je ako odpočinok. Na niektorých miestach u sv. Izáka možno nájsť nezhody s Teodorom v tejto otázke. Teodor učil: „Keby nás hneď, od samého začiatku, urobil nesmrteľnými a nemennými, potom by sme sa, nepoznajúc dobro v pravom zmysle slova, nelíšili od iracionálnych bytostí, pretože bez poznania premenlivosti by sme nepoznali dobro nemennosti, nepoznali by sme smrť, nepoznali by sme hodnotu nesmrteľnosti, nezažili by sme vášeň, nezažili by sme skazu, nemohli by sme byť prekvapení v skaze. stručne povedané: bez skúsenosti zla by sme nemohli získať poznanie dobra“ (Theodorus Mopsuestenus, 1971, 64–65; Acts, 1996, 332). Mních Izák namieta proti tejto myšlienke: „A ak hovoríme, že Boh ich (svätých) učí bez toho, aby o tom vedeli, znamená to povedať, že Boh ich chce urobiť ako voly a osly, ktorí nemajú v ničom slobodu, a že človek, ak nie je najprv pokúšaný skúškou zla, nemá pojem dobra, takže keď sa stretne s dobrom, slobodne ho použije ako svoj majetok. (Isaacus Ninivita, 1909, 427–428. Cap. 61; Isaac the Syrian, 1911, 157). V Theodorovej teológii existuje principiálny prístup – „túžba zachovať vždy prísne rozlíšenie medzi Stvoriteľom a stvorením, medzi Bohom a človekom“ [Konferencia: Asketizmus ako politická teológia, 2014, 267] – to je hlavná myšlienka konceptu „dvoch storočí“. Avšak v teológii, svätý Izák, môžete nájsť úplne opačné výroky, napríklad: „svet sa zmiešal s Bohom a stvorením a Stvoriteľ sa stal jedným!“ (Izák Sýrsky, 2013, 97). Tento výrok ukazuje, že koncept dvoch storočí u sv. Izák Sýrsky nemá z väčšej časti nič spoločné s učením Theodora z Mopsuestie. Úvahy Sýrčana o premenlivosti tohto sveta, ktoré možno nájsť u sv. Izáka, by nemali byť nevyhnutne závislé od Teodorovho učenia – to je všeobecný topos patristického myslenia, ktorý možno nájsť napríklad u sv. Eframa Syrina (Ephraem Syrus, 1743, 426, 462. Cap. Ephraim, 514 Sýria; Cap. 301) alebo u sv. Gregora Teológa [Konferencia: St. Gregor theologian and St. Simeon the New Theologian, 2017, 290]. Pod vonkajšou podobnosťou výrazov je badateľný rozdiel. Zdá sa nám, že porovnávacia analýza učenia svätého Izáka Sýrskeho a Teodora z Mopsuestie jasne ukázala, že názory týchto autorov sú v mnohých ohľadoch nápadne odlišné. Prehľad teologických tém v dielach dvoch autorov odhalil, že svätý Izák zámerne ignoruje exegetickú tradíciu Theodora. Napodiv, reverend Izák vyjadruje názory na určité teologické otázky, ktoré Theodore doslova vysmieval: týka sa to alegorickej metódy výkladu, citátov pohanských filozofov a ich názorov na štruktúru vesmíru, ako aj antropológie a asketickej praxe. Vyššie uvedené štúdium textov svätého Izáka a Teodora z Mopsuestie ukazuje, že svätý Izák bol skôr oddaný skoršej exegetickej tradícii siahajúcej na jednej strane k svätému Efraimovi Sýrčanovi, ktorý po 5. stor. v cirkvi Východu bol vnímaný ako okrajový [Zabolotny, 2020, 28; Muravyov, 2016, 136] a na druhej strane byzantským teológom: svätým Bazilovi Veľkému, Gregorovi Teológovi a autorovi Areopagitica corpus. Takéto konštatovanie faktov zase môže vyvolať otázku: v akom čase a na akom mieste získal svätý Izák vzdelanie, ktoré je cudzie teodoriánskej tradícii? Prekvapenie vyvolávajú aj polemiky ctihodného. Izák s nesprávnym alebo mylným názorom Theodora (ktorý však nie je menovaný) o vášni ľudskej prirodzenosti a nesprávnom výklade kristologických fragmentov nájdených v 3. traktáte 18. Treba si uvedomiť, že vo vedeckej komunite bádatelia na tému vplyvu Teodora z Mopsuestie na svätého Izáka Sýrskeho na jednej strane vychádzajú najmä z tých miest, kde sú citáty a odkazy na komentáre Teodora z Mopsuestie, na druhej strane väčšina citátov je prevzatá z 2. zbierky. Napríklad, ak sa pozriete na výskum Nestora Kavvadasa [Kavvadas, 2016, 137–142], všimnete si, že takmer všetky odkazy, okrem dvoch z 33, sú prevzaté z 2. zbierky a väčšina z nich je z „gnostických kapitol“, ktorých text ešte nemá kritické vydanie. Po zaznamenaní určitej závislosti prp. Izáka z učenia Theodora objavil N. Kavvadas aj rozpory medzi týmito dvoma autormi: v soteriológii [Kavvadas, 2016, 140], v kristológii [Kavvadas, 2016, 141], čiastočne v pneumatológii a najmä v doktríne zbožštenia [Kavvadas, 140]. Zaujímavým príkladom je rozporuplný odkaz svätého Izáka na Teodorovo učenie o potrebe neustáleho kľačania, pričom tieto výroky boli Theodorovi cudzie [Kavvadas, 2016, 139]. Kavvadas sa dokonca pokúsil urobiť odvážny predpoklad, že možno Izák „prináša text iného, ​​nám neznámeho, tlmočníka, mylne pripisovaného Theodorovi“ [Kavvadas, 2016, 139]. Zdá sa nám, že spoliehanie sa na referencie, kde sa nachádza meno Theodore, nepovedie v tomto prípade k objektívne správnemu rozhodnutiu. Len kontrola súvislostí a načrtnutie paralel s inými podobnými miestami môže objektívne ukázať tú či onú závislosť alebo naopak ten či onen rozpor medzi oboma autormi. Po vykonaní niekoľkých podobných postupov sme zistili dosť silný rozpor v učení týchto dvoch autorov. Je dôležité poznamenať, že podrobná analýza kontextu odhaľuje množstvo nových faktografických materiálov, ktoré ešte neboli vo vedeckej komunite pochopené. Zanedbanie tejto metodológie vedie k tomu, že bádatelia ostávajú nepovšimnutí tým, že svätý Izák nazýva rúhaním učenie Theodora z Mopsuestie a čo je najdôležitejšie, učenie autora „gnostických kapitol“, ktoré sa vo vedeckej komunite pripisujú svätému Izákovi Sýrčanovi! Otázka, ktorú sme nastolili, sa, samozrejme, nedá definitívne vyriešiť. Pre nás napríklad zostáva nejasné, ako sa svätý Izák Sýrsky mohol odvolávať na Teodora z Mopsuestie a citovať ho, nazývať ho „blahoslaveným tlmočníkom“, vyvyšovať ho „ako jedného z apoštolov“ a klaňať sa tým, „ktorí vyvolávajú spory o jeho výkladoch alebo pochybujú o jeho dielach“ 19 (Izák Sýrsky, Izák, 27313). zmysle slova, je v rozpore s Teodorovým učením a na niektorých miestach je v opozičnej konfrontácii. Okrem toho reverend Izák sa domnieva, že Theodore „nenapraviteľne zhrešil“ 20! Na vyriešenie tohto zmätku sa nám zdá potrebné vykonať určitú revíziu miest, kde sa nachádzajú citáty z Theodora z Mopsuestie, pomocou ručne písaného materiálu. Podrobná kontextová analýza týchto pasáží pomôže určiť, či tieto citácie predstavujú autentické čítanie, alebo či ide o poškodenie textu – interpoláciu. V nasledujúcom článku chceme prejsť k tejto časti nášho výskumu. 1. Bazil Veľký (2012) – Bazil Veľký, Výtvory sv. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2012. T. 1. 2. Gregor Teológ (2010) – Gregor Teológ, Výtvory sv. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2010. T. 1. 3. Gregor Teológ (2011) – Gregor Teológ, Výtvory sv. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2011. T. 2. 4. Akty (1996) – Akty ekumenických rád. T. 3: Konštantínopol 2. Ekumenický V. Petrohrad: Vzkriesenie, 1996. 5. Efraim Sýrsky (1850) – Efraim Sýrsky, Stvorenia sv. M.: v Tlačiarni V. Gautiera, 1850. 5. časť, kniž. 3. str. 255; S. 301 (TSO; zv. 16). 6. Efraim Sýrsky (1853) – Efraim Sýrsky, Stvorenia sv. M.: v Tlačiarni V. Gautiera, 1853. 8. časť, kniž. 2 (TSO; zväzok 22). 7. Efraim Sýrsky (1896) – Efraim Sýrsky, Stvorenia sv. Sergiev Posad: 2. tlačiareň A.I. Snegireva, 1896. 8. časť, [kniha. 1] (TSO; v. 61). 8. Ján Damašský (2002) - Ján Damašský, Výtvory sv. Zdroj vedomostí. M.: Indirik, 2002. 9. Izák Sýrsky (1911) – Izák Sýrsky, sv. Asketické slová. Sergiev Posad: Tlačiareň St.-Tr. Sergius Lavra, 1911. 10. Izák Sýrsky (2013) - Izák Sýrsky, sv. O božských tajomstvách a duchovnom živote: novoobjavené texty / Prekl. zo sýrčiny, pozn., predslov. a po. Metropolita Hilarion (Alfeev). Petrohrad: Vydavateľstvo Olega Abyška, 2013. 11. Izák Sýrsky (2016) - Izák Sýrčan, sv. (Mar Ishaq z Ninive) . Kniha o výstupe mnícha: Prvá zbierka (traktáty I–VI) / Generál. vyd. a pruh zo sýrskeho, arabského, gréckeho A. V. Muravyova. M.: Vydavateľstvo "Yask", 2016. 12. Mark the Ascetic (2000) – Mark the Ascetic, St. Against the Nestorians / Transl. z gréčtiny, comm. B. Barchunova // Teologická zbierka. M., 2000. Číslo 5. S. 125–181. 13. Pidalion (2019) – Pidalion. Pravidlá pravoslávnej cirkvi s výkladmi: v 4 zväzkoch: prel. z gréčtiny T. 3: Pravidlá miestnych rád. Jekaterinburg: Vydavateľstvo Novo-Tichvinského kláštora Alexandra Nevského, 2019. 14. Theodore of Mopsuestia (2020) – Theodore of Mopsuestia. Fragment komentára ku knihe Genezis. Slovo 1 / Prekl. s pánom. A. Tarmazov. URL: https://bogoslov.ru/article/6026455#_ftn3 (dátum prístupu: 30. novembra 2020). 15. Ephraem Syrus (1743) – Ephraem Syrus. Paraeneses // Epraem Syrus. Opera omnia. T.III/Ed. S. E. Assemanus, archiep. Apamensis. R.: Ex Typographia Pontificia Vaticana, 1743. S. 367–561. 16. Ephraem Syrus (1896) – Ephraem Syrus. Evangelii concordantis expositio / V lat. preklad. a J.-B. Aucher, vyd. G. Moesinger. Venetiis: Libraria pp. mechitaristarum v monasterio S. Lazari, 1876. 17. Ephraem Syrus (1963) – Efraem, svätý. Commentaire de l'Évanile concordant: texte syriaque (rukopis Chester Beatty 709) / Éd. &tr. par L. Leloir. Dublin: Hodges Figgis & Co., 1963. 18. Izák (1995) – Izák z Ninive (Izák Sýrsky) . Druhá časť, kapitoly IV–XLI. Vol. 1/Ed. S. Brock. Louvain: Peeters, 1995 (Corpus scriptorium christianorum orientalium; zv. 554. Scriptores syri; zv. 224). 19. Isaacus Ninivita (1909) – Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa / Ed. P. Badjan. P., Lipsko: Otto Harrassowitz, 1909. 20. Philoxenus Mabbugensis (1963) – Philoxenus Mabbugensis. Epistola ad Patricium 46, 6–9 // La letter à Patricius de Philoxène de Mabbug / ed. R. Lavenant. Paríž: Firmin-Didot et Cie, 1963 (Patrologia Orientalis; zv. 30). 21. Theodoretus Cyri (1642) – Theodoretus, episcopus Cyri. Quaestiones v Genesin XX // Theodoretus, episcopus Cyri. Opera omnia. T. I. Lutetiae Parisiorum: sumptibus Claudii Sonnii & Dionysii Bechet, 1642. 22. Theodorus Mopsuestenus (1869) – Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta Syriaca/ed. E. Sachau. Lpz.: Typus Guilelmi Drugulini, 1869. 23. Theodorus Mopsuestenus (1882) – Theodorus Mopsuestenus. V epistolách B. Pauli commentarii. Vol. II/Ed. H. B. Swete. Cambridge: V University Press, 1882. 24. Theodorus Mopsuestenus (1971) – Theodorus Mopsuestenus. Ex libro quinto commenti de creatura // Concilium universal Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII/ed. J. Straub. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; [T. IV], zväzok I). S. 64–65. 25. Ἰσαὰκ ὁ Σύρος (2012) – Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, ὅσιος . Λόγοι ἀσκητικοί / Κριτ. ἔκδ. M. Πιράρ. Ἄγιον Ὄρος: Ἱερὰ μονὴ Ἰβηρῶν, 2012. 26. Bumazhnov (2012) – Bumazhnov D. F. Svet krásny vo svojej slabosti. Svätý Izák Sýrsky o Adamovom páde a nedokonalosti sveta podľa nepublikovaného textu Centuria 4, 89 // Symbol. 2012. Číslo 61. S. 177–194. 27. Guryev (1890) – Guryev P. V. Theodore, biskup Mopsuestia. M.: Tlačiareň L. a A. Snegirevových, 1890. 28. Zabolotnyj (2020) – Zabolotnyj E. A. Sýrske kresťanstvo medzi Byzanciou a Iránom. Petrohrad: Nauka, 2020. 29. Kavvadas (2016) – Kavvadas N. Svet myšlienok Mar Ishaka. Antiochijský základ Ishakovej teológie // Izák Sýrčan, sv. (Mar Ishaq z Ninive) . Kniha o výstupe mnícha: Prvá zbierka (traktáty I–VI) / Generál. vyd. a pruh zo sýrskeho, arabského, gréckeho A. V. Muravyova. M.: Vydavateľstvo "Yask", 2016. s. 137–142. 30. Konferencia (2014) – Sv. Izák Sýrsky a jeho duchovné dedičstvo. Materiály I. medzinárodnej patristickej konferencie celocirkevného postgraduálneho a doktorandského štúdia pomenovanej po svätých Cyrilovi a Metodovi. M., 2014. 31. Konferencia: Umlčané (2014) – Bitton-Ashkeloni B. Umlčané // Sv. Izák Sýrčan a jeho duchovné dedičstvo. Materiály I. medzinárodnej patristickej konferencie celocirkevného postgraduálneho a doktorandského štúdia pomenovanej po svätých Cyrilovi a Metodovi. M.: [Celocirkevné postgraduálne a doktorandské štúdium pomenované po. Cyril a Metod], 2014. s. 242–258. 32. Konferencia: Angelológia sv. Izáka Sýrskeho (2014) – Seppala S., kňaz. Angelológia svätého Izáka Sýrskeho // Ctihodný Izák Sýrčan a jeho duchovné dedičstvo. Materiály I. medzinárodnej patristickej konferencie celocirkevného postgraduálneho a doktorandského štúdia pomenovanej po svätých Cyrilovi a Metodovi. M. 2014. s. 137–161. 33. Konferencia: Askéza ako politická teológia (2014) – Hagman P. Askéza ako politická teológia: askéza ako sviatosť u sv. Izáka Ninivského // Ctihodný Izák Sýrčan a jeho duchovné dedičstvo. Materiály I. medzinárodnej patristickej konferencie celocirkevného postgraduálneho a doktorandského štúdia pomenovanej po svätých Cyrilovi a Metodovi. M.: [Celocirkevné postgraduálne a doktorandské štúdium pomenované po. Cyril a Metod], 2014. s. 259–273. 34. Konferencia (2017) – Sv. Simeon Nový teológ a jeho duchovné dedičstvo. Materiály 2. medzinárodnej patristickej konferencie celocirkevného postgraduálneho a doktorandského štúdia pomenovanej po svätých Cyrilovi a Metodovi. Moskva, 11. – 13. 12. 2014. M.: [Celocirkevné postgraduálne a doktorandské štúdium pomenované po. Cyrila a Metoda], 2017. 35. Konferencia: Svätý Gregor teológ a svätý Simeon nový teológ (2017) – Fokin A. R. Svätý Gregor teológ a svätý Simeon nový teológ o „dvoch svetoch“ a „dvoch slnkách“: nové chápanie starej paradigmy // Ctihodný Simeon Nový teológ a jeho duchovné dedičstvo Materiály 2. medzinárodnej patristickej konferencie celocirkevného postgraduálneho a doktorandského štúdia pomenovanej po svätých Cyrilovi a Metodovi. Moskva, 11. – 13. 12. 2014. M.: [Celocirkevné postgraduálne a doktorandské štúdium pomenované po. Cyril a Metod], 2017. s. 290–311. 36. Leonov (2015) – Leonov V., prot. Boh v tele. Patristické učenie o ľudskej prirodzenosti nášho Pána Ježiša Krista. Lavra Najsvätejšej Trojice sv. Sergia, 2015. 37. Muravyov (2016) – Muravyov A. V. Svet myšlienok Mar Ishaka. Zdroje a súvislosti // Izák Sýrsky, sv. (Mar Ishaq z Ninive) . Kniha o výstupe mnícha: Prvá zbierka (traktáty I–VI) / Generál. vyd. a pruh zo sýrskeho, arabského, gréckeho, A.V. Muravyová. M.: Yask Publishing House, 2016. s. 123–136. 38. Savrey (2012a) – Savrey V. Ya. Alexandrijská škola v dejinách kresťanského myslenia. M.: Vydavateľstvo Moskovskej univerzity, 2012. 39. Savrey (2012b) – Savrey V. Ya. Antiochijská škola v dejinách kresťanského myslenia. M.: Vydavateľstvo Moskovskej univerzity, 2012. 40. Seleznev (2002) – Seleznev N. N. Christológia Asýrskej cirkvi Východu. Rozbor základných materiálov v kontexte dejín formovania náboženskej doktríny. M.: Euroasiatica, 2002. 41. Seleznev (2016) – Seleznev N. N. Yohannan Bar Zo'bi a jeho „Interpretácia záhad“: Kritický text, preklad, výskum. M.: Asýrska cirkev východu, 2016. 42. Sidorov (2011) – Sidorov A. I. Patristické dedičstvo a cirkevné starožitnosti. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2011. T. 1. 43. Thiselton (2011) – Thiselton E. Hermeneutics. Čerkassy: Kolokvium, 2011. 44. Timofeev (2016) – Timofeev B., kňaz. Typológia a interpretácia proroctiev Theodora z Mopsuestie // Kresťanské čítanie. 2016. Číslo 2. s. 193–207. 45. Florovský (2005) – Florovský G., prot. východní otcovia. M.: AST, 2005. 46. Kavvadas (2010) – Kavvadas N. Pneumatologie und Soteriologie in der ostsyrischen Mystik: Isaak von Nineve und Johannes von Dalyatha. (Disertation an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Tübingen). Tubingen, 2010. 47. Kihn (1880) – Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau: Weissenburg, 1880. 48. Devreesse (1948) – Devreesse R. Essai Sur Théodore Mopsueste. Città del Vaticano: Biblioteca apostolica vaticana, 1948. 49. Pirot (1913) – Pirot L. L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. 350–428 après J.-C. Romae: Sumptibus Pontificii Institute biblici, 1913. 50. Vries (1958) – Vries W. de. Das Eschatologische Heil Bei Theodor Von Mopsuestia // OCP. 1958. Číslo 24. S. 309–338. V tomto bode existuje rozpor medzi sýrskym textom a gréckym prekladom. Nech je to akokoľvek, bádatelia podľa duchovnej povahy znamenajú stvorenie anjelov (pozri: [Ilarion Alfeev, 2017, 97; Conference: Angelology of St. Isaac the Syrian, 2014, 141. Pozn 17]). Vo vydaní Paula Bejana sa na tomto mieste objavuje meno Diodora z Tarzu, ale Marcellus Pirard to na základe porovnania so západosýrskymi rukopismi považuje za skreslenie pôvodného textu (pozri: (Ἰσαὰκ ὁ Σύρος 2012. Σελ. 44, 44,). Sýrsky text obsahuje jedno slovo [kepṯā] – klenba, oblúk. O „druhom nebi“ hovorí sv. Bazila Veľkého (Basily the Great: Conversations on Shestodnev, 2012, 353). Toto učili traja veľkí Kapadóčania: sv. Vasilij a dvaja Gregorovia atď. Efraim Sýrsky (pozri: (Basily Veľký: Prvá reč o stvorení človeka na obraz, 2012, 435; Gregor Teológ, 2011, 31; Efraim Sýrsky: Výklad prvej knihy Mojžišovej 2158 3); [Guriev, 1890, 274–275]. Toto Teodorovo učenie preklína 120. pravidlo miestnej rady Kartága: „Potešilo: ktokoľvek hovorí, že Adam, pračlovek, bol stvorený ako smrteľný, aby bez ohľadu na to, či zhrešil alebo nie, zomrel v tele, to znamená, že neopustí telo ako trest za hriech, ale z nevyhnutnosti prírody, nech je to 23Pidanathema“ (23Pidanathema). Je zaujímavé poznamenať, že pre svätého Izáka nie je sýrsky strach zo smrti takou fatálnou alebo „ontologickou“ príčinou, ale je niečím prechodným. "Každý človek, ktorý žije nečisto, túži po dočasnom živote. Druhý je podľa neho ten, kto je zbavený vedomostí. Niekto krásne povedal, že strach zo smrti zarmucuje človeka, ktorého odsudzuje jeho svedomie. A kto má v sebe dobré svedectvo, túži po smrti rovnako ako po živote." A opäť: „Vždy pamätajme na smrť a v tejto myšlienke sa približujme k Bohu srdcom a pohŕdajme márnosťou sveta a svetské radosti sa stanú v našich očiach opovrhnutiahodnými“ (Isaacus Ninivita, 1909, 464. Cap. 65; Isaac the Syrian, 1911, 176). Porovnaj: „Nie vášne sú obsiahnuté v Božom obraze, ale rozum, vládca vášní“ (Basily the Great: First Discourse on the Creation of Man in the Image, 2012, 435). Sýrsky text doslova hovorí: „všetky deti Cirkvi“. Porovnaj: "...zvieratá sa nemohli pozerať na jasný obraz Adama. Keď sklopili oči, prešli pred ním, keď im dával mená, pretože ich oči nemohli hľadieť na jeho slávu," a opäť: "Had, ktorý sa približoval k ľudu... sa zjavil ako plaz, s očami klesajúcimi, pretože sa nemohol pozerať na žiaru obrazu toho, koho chcel pokúšať85" (E fremt the Syria8 283. Kapitola 3). Alebo „priznané všetkými“. Porovnaj: "Keďže Adamovo telo (bolo stvorené) bolo skôr, ako sa v ňom objavili poruchy, preto Kristus neprijal poruchy, ktoré Adam neskôr dostal, keďže boli akýmsi príveskom slabosti k zdravej prirodzenosti. Takže zdravý Pán prijal prirodzenosť, ktorej zdravie zaniklo, aby človek prostredníctvom zdravej prirodzenosti Pána znovu získal zdravie svojej primitívnej prirodzenosti." (Ephram.7 Sýrčan, 1896, 12). V sýrskej verzii je to jeden traktát. St. opäť: „Verme, že Slovo bez vášne znášalo a stvorilo všetko, čo je povedané v Božom Písme... prečo by sme mali hľadať, ako [presne], alebo sa snažiť rozdeliť (μερίζειν) Ho v [Jeho] skutkoch a niektoré z nich pripisovať Jeho Telu a iné Obyvateľovi [v Tele]? (Mark the Ascetic, 2000, 162. Kapitola XXXVII). Čo svätý Izák nemenuje toho, kto „nenapraviteľne zhrešil“, čo svedčí o situácii, ktorá sa vyvinula v jeho ére okolo mena Teodora z Mopsuestie. Toto urobil napríklad blahoslavený. Theodoret: Keď vyzval Theodora alebo jeho obdivovateľov, nikdy nespomenul jeho meno. Svätý Cyril Alexandrijský, ako to naznačil v liste svätému Proklovi Konštantínopolskému, spočíval v tom, že meno Teodora bolo v prvých rokoch po jeho smrti známe na celom Východe. Z rovnakého dôvodu otcovia koncilu v Efeze a Chalcedóne, ktorí odsúdili Teodorovo vyznanie, mlčali o mene autora (pozri: [Guriev, 1890, 167–168]). Niektorí vedci sa domnievali, že svätý Izák v tomto fragmente implikuje monofyzitov (pozri: [Ilarion Alfeev, 2017, 109]). S tým je ťažké súhlasiť z viacerých dôvodov. Po prvé, vyššie uvedená tabuľka ukazuje, že kontext učenia je protinestoriánsky. Po druhé, dôraz sa kladie na svätého Izáka nie na kristológiu, ale na asketické učenie v kontexte antropológie. Východiskom sú, samozrejme, antropologický model v kristológii a výklad Svätého písma, ktorému niektorí, menovite „rozumní“, rozumejú, zatiaľ čo iní, „nechápajúci účel Božích slov, sa plazili“. V dôsledku tohto pokusu sa v antropológii objavilo nesprávne učenie, ktoré viedlo k omylu v kristológii, ktorý svätý Izák toto slovo opravuje. Učenie monofyzitských autorov je v tomto bode presne v rozpore s učením Theodora z Mopsuestie a je v súlade s názorom svätého Izáka: Monofyziti tiež veria, že povaha Adama pred pádom bola zdravá a nemala žiadne vášne (pozri: (Philoxenus Mabbugensis: Epistola ad Patricium, 192–793, 37)). Z tohto dôvodu je téza, že sv. Izák sa na tomto mieste postaví proti monofyzitom a stáva sa neudržateľným. Treba povedať, že takzvané „gnostické kapitoly“ zaradené do 2. zbierky objemovo konkurujú druhej zbierke a dodnes zostávajú kriticky nepublikované. Vo výskumnom prostredí sa však myšlienky teológie svätého Izáka Sýrskeho čerpajú najmä z tohto diela. Autor týchto riadkov plne súhlasí s názorom väčšiny vedcov, že autorstvo 2. zbierky, ktorú vydal Sebastian Brock v roku 1995 (Izák, 1995), patrí z väčšej časti sv. Izákovi Sýrčanovi. Podrobnejší prehľad 2. zbierky nám však umožňuje konštatovať, že nie všetky traktáty zahrnuté v tomto korpuse možno pripísať svätému Izákovi. O tejto problematike v budúcnosti pripravíme samostatnú publikáciu. Sobolevského preklad obsahuje 3–6 slov. Vidíme, že svätý Izák argumentuje aj pochybuje o správnosti výkladov Teodora z Mopsuestie. Pozri tabuľky 1 a 2 a komentár k nim.