Czcigodny Izaak Syryjczyk i Teodor z Mopsuestii: sojusz czy spór? Część 1

(Recenzja pierwszego spotkania św. Izaaka Syryjczyka) Artykuł analizuje podobieństwa pomiędzy naukami Teodora z Mopsuestii i św. Izaaka Syryjczyka w kontekście Pierwszego Zgromadzenia. Dzięki analizie porównawczej udało się zidentyfikować silne różnice w tematyce teologicznej tych dwóch autorów. Niedostatecznie zbadany kontekst nauk św. Izaaka Syryjczyka po bliższym zbadaniu odkrywa ukrytą warstwę nieoczekiwanego materiału faktograficznego, który wymaga dalszego zrozumienia i rodzi wiele otwartych pytań. Artykuł ten stanowi próbę, wykorzystując metodologię patrystyczną prawosławia, zbadania korpusu pism przypisywanych św. Izaakowi Syryjczykowi i udzielenia odpowiedzi na szereg pytań apriorycznych związanych z tym zagadnieniem. O autorze: Hieromonk Nikon (Skarga Denis Sergeevich). Mieszkaniec stauropegialnego klasztoru Wwedeńskiego w Optinie Pustyn. E-mail: ptr@optina.ru Główną podstawą stało się nauczanie Teodora z Mopsuestii, dzięki któremu Kościół Wschodu uzyskał swoją specyficzną linię teologiczną. Choć nauczanie Teodora zostało potępione na V Soborze Ekumenicznym, szereg soborów Kościoła Wschodniego zatwierdziło je i uczyniło je niekwestionowanym autorytetem. Nauki Teodora z Mopsuestii były powszechnie akceptowane w kościelnych placówkach oświatowych i klasztorach należących do tradycji wschodnio-syryjskiej, gdzie jego księgi zajmowały najważniejsze miejsce w częstej lekturze wszystkich mnichów (zob. [Zabolotny, 2020, 290]). Głównym celem naszego artykułu jest odpowiedź na pytanie: w jakim stopniu pisma Teodora z Mopsuestii wpłynęły na św. Izaaka Syryjczyka. Rozwiązując tę ​​kwestię, przedstawmy niektóre poglądy teologiczne Teodora z Mopsuestii w jego pismach egzegetycznych i porównajmy je z nauką św. Izaaka Syryjczyka. 1. Egzegeza Pisma Świętego Teodora z Mopsuestii W szkole antiocheńskiej Teodor z Mopsuestii był na tyle znaczącym egzegetą, że jego autorytet praktycznie wyparł wpływy tak wybitnych i światowej sławy nauczycieli teologii antiocheńskiej, jak św. Efraim Syryjczyk i św. Jan Chryzostom. Jego wpływ osiągnął skrajność: wszystkie osoby, które próbowały interpretować Pismo Święte wbrew Teodorowi, powołując się na wspomnianych nauczycieli, podlegały anatemie [Guriev, 1890, 354]. Przywiązanie Teodora do dosłownej historyczno-filologicznej metody interpretacji sprawiło, że stał się pierwszym reformatorem kanonu biblijnego. Hermeneutyczna metoda Teodora poddała Biblię dekonstrukcji, co nieuchronnie doprowadziło z jednej strony do krytyki tekstu, a z drugiej do krytyki objawionej nauki o Chrystusie. Jak trafnie zauważa Walerij Jakowlewicz Savrey, „na tej podstawie można postawić tezę, że skrajny kierunek szkoły antiocheńskiej był pierwszym doświadczeniem w dekonstrukcji chrześcijaństwa” [Savrey, 2012b, 105; zob.: Pirot, 1913, 350–428]. Przytoczmy świadectwo Leoncjusza z Bizancjum na temat redakcyjnej obróbki, której Teodor z Mopsuestii poddał Biblię: „Ten mądry i wielki Teodor, jak chętnie nazywają go jego gorliwi wyznawcy, nie poprzestając na walce z ludźmi, odważył się walczyć przeciwko chwale Ducha Świętego, gdyż wzniosłych Pisma przekazane przez natchnionych ludzi poddał interpretacji i oddzielił je od Boskości. liczba ksiąg” [Guriev, 1890, s. 195–197; zob.: Kihn, 1880, 72]. Następnie Leonty wymienia księgi Starego i Nowego Testamentu, których Teodor nie uznał za natchnione. Guryev podaje listę ksiąg Pisma Świętego, które Teodor usunął z kanonów Biblii: księgi Hioba, Pieśń nad pieśniami, I i II księga Kronik, I księga Ezdrasza, Księga Nehemiasza, a także inskrypcje psalmów; Z Nowego Testamentu wykluczył listy soborowe: Jakuba, 2 Piotra, 2 i 3 Jana i Judy, a także Apokalipsę Jana Teologa. Wyłączył z kanonu także te księgi Starego Testamentu, które nie wchodziły w skład ksiąg kanonu żydowskiego: Tobiasza, Judyty, Estery, Księgę Mądrości Salomona, II i III Księgę Ezdrasza oraz trzy księgi Machabejskie [Guriev, 1890, 197–198]. Powody, dla których Teodor z Mopsuestii wyłączył z kanonu Biblii tak wiele ksiąg świętych, polegają przede wszystkim na tym, że – jak zauważają badacze – kierował się swoją koncepcją różnych typów i stopni inspiracji ksiąg świętych (por. [Guriev, 1890, 235–238; Savrey, 2012b, 104–105]). Wielu pisarzy świętych ksiąg nie uważał za proroków Boga w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz za posiadających jedynie dar mądrości. Po drugie, kierował się niewątpliwie historycznym przeglądem kanonu żydowskiego: tutaj Teodor całkowicie podąża za Józefem Flawiuszem i powtarza jego kanon [Guriev, 1890, 201–203]. Historyk Kościoła Hesychius wprost stwierdził, że Teodor „czerpiąc pierwsze elementy swego nauczania z żydowskiej próżnej mowy, napisał esej na temat proroctw psalmów, odrzucając wszelkie przepowiednie dotyczące Pana” [Guriev, 1890, 238]. Teodor wybrał swoją metodę w typologii: „Gdzie nie ma podobieństwa, nie ma literówek” [Savrey, 2012b, 104], – w rezultacie nie rozpoznał większości mesjańskich proroctw o Chrystusie. Na przykład w swojej interpretacji proroków mniejszych zauważył, że „nie ma tam w ogóle bezpośrednich proroctw o Chrystusie” [Timofeev, 2016, 206]. Teodor był przekonany, że słowa proroków powinny dotyczyć jedynie epoki, w której żyli, dlatego wszelkie proroctwa słowne ograniczał do epoki Machabeuszów [Timofeev, 2016, 205]. Aby rozjaśnić ciemne miejsca tekstu biblijnego, posługiwał się szeroką gamą narzędzi filologicznych, odrzucając jednak wszelkie spekulacje metaforyczne [Tisselton, 2011, 122]. Rzucał także wyzwanie i krytykował wielu interpretatorów [Guriev, 1980, 218], aktywnie sprzeciwiał się alegorycznemu sposobowi interpretacji Pisma Świętego i „bezpośrednio porównał alegorię z interpretacją snów jako sprawą pustą i niegodną chrześcijanina” [Savrey, 2012b, 72]. Jak słusznie zauważa ks. Borys Tymofiejew, „nie mogąc rozwiązać widocznych sprzeczności w tekście biblijnym, Teodor z Mopsuestii niemal całkowicie pozbawia przesłanie Starego Testamentu jego mesjańskiego charakteru. W tym przypadku jego interpretacja Starego Testamentu, zgodnie z trafnym wyrażeniem Teodoreta z Cyrusa, jest „bardziej korzystna dla Żydów niż dla uczniów wiary”. Dlatego w wielu przypadkach biskup mopsuestowski w swoich interpretacjach kieruje się bardziej żydowską tradycją egzegetyczną niż chrześcijańską” [Timofeev, 2016, 201–202]. 2. Egzegeza Pisma Świętego przez św. Izaaka Syryjczyka Uważna praca nad tekstami św. Izaaka Syryjczyka prowadzi naukowców do wniosku, że „odszedł on daleko od tradycji antiocheńskiej” [Florovsky, 2005, 542]. Bruria Bitton-Ashkeloni stwierdza wprost: „Posługuje się alegoryczną metodą interpretacji” [Konferencja: Brought to Silence, 2014, 243]. Oto kilka przykładów jego alegorycznej egzegezy. „Raj” – mówi – „jest miłością Boga”, a także Drzewem Życia dla św. Izaaka – „miłością Boga”: „Adam został usunięty z tego drzewa i odtąd żadna radość go nie witała, lecz pracował i trudził się w krainie cierniowej” (Izaak Ninivita, 1909, 314. rozdz. 43; Izaak Syryjczyk, 1911, 397). Ciernie, według św. Izaaka, to namiętności: „Zaprawdę, namiętności są cierniami i rosną w nas, gdy zostały zasiane w ciele” (por. Ga 6, 8). „Ale od tej nocy, kiedy Pan wylał pot (w Ogrodzie Getsemani), zamienił pot rodzący ciernie i osty na pot wylany na modlitwie i wspólnym praktykowaniu sprawiedliwości…” (Isaacus Ninivita, 1909, 203. Cap. 28; Izaak Syryjczyk, 1911, 78). Za kluczem egzegetycznym św. Izaaka rozważano modlitwę: „Nie podchodźcie do słów sakramentów zawartych w Piśmie Świętym bez modlitwy i proszenia Boga o pomoc, ale mówcie: Panie, daj mi, abym doznał poczucia zawartej w nich mocy” (Izaak Ninivita, 1909, 329. Cap. 45; Izaak Syryjczyk, 1911, 408). Metoda hermeneutyczna św. Izaaka dzieli się na trzy etapy: 1) „Niech lektura przebiega w niezakłóconej ciszy”. 2) „Uwolnij się od troski o ciało i od światowego buntu, abyś dzięki słodkiemu zrozumieniu mógł skosztować najsłodszego smaku w swojej duszy”. 3) „Uważajcie modlitwę za klucz do prawdziwego zrozumienia tego, co jest powiedziane w Boskich Pismach” (Izaak Ninivita, 1909, 329. Rozdz. 45; Izaak Syryjczyk, 1911, 408). W ogóle, niezależnie od tego, jaką procedurę heeumeneutyczną św. św. Cokolwiek Izaak robił z tekstem biblijnym, zawsze miał jeden cel – aktualizację go i włączenie w swoje duchowe doświadczenie. Ten sposób interpretacji w tradycji antiocheńskiej po raz pierwszy zarysował św. Efraim Sirin, który „stworzył interpretację symboliczną jako gatunek, wykorzystując polisemantyczne właściwości znaku... Tym samym Adam, Samson i Dawid symbolizują każdego z nas, pozostając sobą” [Savrey, 2012a, 154]. Św. Izaak bez wątpienia dokonuje paraleli między sprawiedliwymi wydarzeniami Starego Testamentu a swoim osobistym doświadczeniem: „Kto nabyty przez siebie sieje naukę w uszach tych, którzy go słuchają, odważnie otwiera usta, mówiąc do swoich duchowych dzieci, tak jak sędziwy Jakub powiedział cnotliwemu Józefowi: «Dam ci jedną część nad twoich braci, którą wziąłem od Amorytów moim mieczem i łukiem». (Rdz 48:22)” Izaak Ninivita, 1909, 9. Cap. 1; Izaak Syryjczyk, 1911, 8). Św. Izaak przyrównuje także duszę do całego obozu Izraela, który w dzień był okryty obłokiem, a w nocy świecił dla niej słup ognia (Wj 40,38). „Jeśli dusza jaśniała wspominaniem Boga i czuwającym czuwaniem w dzień i w nocy, wówczas Pan ustawia tam obłok, aby ją chronić, zacieniając ją w ciągu dnia i oświetlając noc ognistym światłem” (Izaak Ninivita, 1909, 83. Rozdz. 6; Izaak Syryjczyk, 1911, 308). Typologia św. Izaaka wykracza poza ograniczone ramy metody Teodora z Mopsuestii. Podobieństwa powstają tam, gdzie nie tylko nie ma „podobieństwa literówek”, ale także tam, gdzie kontemplacja (θεωρία) jest oddzielona od historii, co jest także naruszeniem metody egzegetycznej Diodora z Tarsu [Savrey, 2012b, 162]. Św. Izaak porównuje czystość umysłu do miejsca Objawienia Pańskiego na górze Synaj: „Kiedy umysł zrzuci starego człowieka i przyoblecze się w nowego człowieka łaski, wówczas ujrzy jego czystość jak kwiat niebieski, który starsi synów Izraela nazywali miejscem Boga (Wj 24,10), kiedy Bóg ukazał się im na górze” (Izaak Ninivita, 1909, s. 174–175. Rozdz. 22; Izaak Syryjczyk, 1911, 67). Zatem egzegeza św. Izaaka Syryjczyka ma charakter mistyczny, poprzez który wydobywa się najgłębsze znaczenie i następuje jedność z Duchem, który wypowiedział te słowa. Metoda typologiczna pełni rolę swego rodzaju pracy ascetycznej, dzięki której tekst biblijny jest aktualizowany poprzez ciągłe odkrywanie paraleli pomiędzy niektórymi wydarzeniami z historii świętej a osobistym doświadczeniem ascety. Tutaj ks. Izaak Syryjczyk, jeśli nie antycypuje, to przynajmniej łączy się i znajduje w łonie tej samej tradycji z tak wybitnymi bizantyjskimi interpretatorami Pisma Świętego, jak św. Maksym Wyznawca, św. Andriej Krycki i św. Symeon Nowy Teolog. 3. Kanon biblijny. Korzystanie z ksiąg biblijnych przez św. Izaaka Syryjczyka Jak wspomniano powyżej, Teodor z Mopsuestii był jednym z pierwszych radykalnych reformatorów kanonu biblijnego. Uważał, że dwadzieścia ksiąg biblijnych nie jest natchnionych. Z kolei ks. Izaak w swoich dziełach cytuje Pieśń nad pieśniami (Izaak Syryjczyk, 1911, 192), naśladuje zazdrość Machabeuszów (Izaak Syryjczyk, 1911, 32), wielokrotnie przytacza przykład Hioba (Izaak Syryjczyk, 1911, 119, 151, 292). Można jednak stwierdzić, że św. Izaak w swoim cytacie wykorzystał niemal cały korpus Pisma Świętego. Z dwudziestu ksiąg, które Teodor odrzucił, św. Izaak nie cytuje tylko siedmiu [Muravyov, 2016, 124]. Jak widać, jeśli chodzi o cytowanie Pisma Świętego, Teodor z Mopsuestii nie miał znaczącego wpływu na św. Izaaka Syryjczyka. Biblia dla św. Izaaka pozostaje niewyczerpanym „morzem Pisma Świętego”. 4. Teologia komentarzy biblijnych Teodora z Mopsuestii Głównym źródłem obiektywnie odzwierciedlającym myśl teologiczną Teodora z Mopsuestii są komentarze do różnych ksiąg Pisma Świętego tłumaczonych z języka greckiego na język syryjski. Z tego powodu to właśnie egzegetyczne metody Teodora i refleksje nad tekstem biblijnym wymagają szczególnej uwagi przy badaniu tego problemu (zob.: [Zabolotny, 2020, 29]; (Teodor z Mopsuestii: Fragment komentarza do Księgi Rodzaju, 2020, Słowo 1)). 5. Kosmologia i angelologia Teodora z Mopsuestii Teodor w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju nauczał, że inteligentne istoty niewidzialne zostały stworzone wraz ze światem widzialnym, a nie przed nim, po to, aby poznać swoje dobra jedynie porównując się z innymi stworzeniami (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [1–2]); [Guriev, 1890, 70]. „Błogosławiony Mojżesz” – mówi Teodor – „nie używa wyrażenia, które Bóg powiedział w odniesieniu do tego, co zostało najpierw stworzone, ale mówi po prostu: Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię, ponieważ czyni to z własnej woli, nie używając słowa, bo nie było jeszcze nikogo, kto mógłby uczyć się z Jego słowa... Wtedy właśnie pojawiły się istoty, które miały poznać ze słowa Stwórcy, ukrytego w Jego istocie, wtedy zgodnie ze swoją wolą słowo zaczęło poprzedzać działanie... I to służyło rozumowi i rozumowi by niewidzialne istoty poznały Tego, który stworzył stworzenie na swój rozkaz” (Theodorus Mopsustenus, 1869, [4]); [Guriev, 1890, 259]. Teodor nauczał o dwóch aktach stworzenia: jeden nastąpił za pomocą woli, a drugi za pomocą słowa. Podzielił wszystkie stworzenia na dwa kolejne rzędy: „W pierwszym rzędzie znajdują się wszystkie te, które pojawiły się wraz z niebem i ziemią, a w drugim – te, które pojawiły się po nich”. Aniołowie według Teodora zostali stworzeni razem z niebem i ziemią oraz innymi widzialnymi przedmiotami, o których Mojżesz nie wspomina (patrz: (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [7]); [Guriev, 1890, 25]). Na poparcie tej opinii Teodor przytoczył argumenty z Psalmu 148 oraz z Pierwszego Listu do Koryntian św. Pawła: „Staliśmy się hańbą dla świata, aniołów i ludzi” (1 Kor. 4:9). „Apostoł Paweł”, jak myśli Teodor, „nie uznaje stworzenia aniołów przed światem widzialnym, ponieważ umieszcza ich wraz z innymi stworzeniami” [Guriev, 1890, 259]. Teodor przedstawił także inne uwagi na ten temat. Uważał na przykład, że „inteligentne istoty niewidzialne mogą poznać dobrodziejstwa dane im przez Boga jedynie w inny sposób niż porównując się z innymi stworzeniami” [Guriev, 1890, 259]. Here we can agree with Guryev’s remark: “Theodore,” he says, “did not understand everything in the history of creation in accordance with the teachings of the Church... Wanting to substantiate his incorrect conclusion, he developed for himself a peculiar idea of ​​two creations” [Guriev, 1890, 262]. For this reason, Theodore, although he tries to follow the biblical six-day story, the already given “duality” of creation pushed him to innovation, which deviated far from the biblical narrative. “God did not create two,” he says, “creations: one visible, and the other invisible, together with the first things, but in the end brought them into existence out of nothing. What is visible by nature is light, and what is invisible by nature is our souls” (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [5]); [Guriev, 1890, 260]. Tak więc w nauczaniu Teodora o stworzeniu świata widzialnego i niewidzialnego można wyróżnić kilka punktów, które tkwiły w jego rozumieniu, a jednocześnie odbiegały od interpretacji innych egzegetów, jak św. Bazylego Wielkiego i św. Grzegorza Teologa, a także przedstawicieli nurtu antiocheńskiego – św. Jana Chryzostoma i św. Efraima Syryjczyka [Guriev, 1890, 262. Uwaga. 1]. Główna rozbieżność tkwi w nauczaniu Teodora o dwóch aktach stworzenia, co w sposób zauważalny narusza kolejność sześciu dni. W rezultacie okazuje się, że niektóre rzeczy, które powstały w określonych dniach sześciodniowego stworzenia (np. światło pierwszego dnia stworzenia, firmament drugiego dnia, gromadzenie się wód trzeciego dnia) okazują się, że zostały stworzone już w pierwszym akcie stworzenia. Dla Teodora światło powstaje po wszystkim. Dziwna wydaje się opinia Teodora o duszy ludzkiej, którą przypisuje „niewidzialnej naturze”, a natura duszy jest przecież stworzona. Natura anielska, którą Teodor nazywa także „naturą niewidzialną i rozumną”, powstaje „jednocześnie z rzeczami widzialnymi” (Teodor z Mopsuestii: Fragment komentarza do Księgi Rodzaju, 2020, Słowo 1). Jednocześnie można zauważyć, że Teodor umieszcza stworzenie aniołów po stworzeniu istot niższych: „wtedy stworzył istoty inteligentne, które są wyższe od wszystkich poprzednich” (Teodor z Mopsuestii: Fragment komentarza do Księgi Rodzaju, 2020, Słowo 1). Teodor w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju wyraźnie odszedł daleko od poprzedzającej go tradycji egzegetycznej i stworzył własną ideę, która pod wieloma względami nie zgadza się z narracją biblijną. Przyjrzyjmy się teraz, jaka idea sześciodniowego stworzenia znajduje się w pismach św. Izaaka. 6. Kosmologia i angelologia św. Izaaka Syryjczyka Przyjdzie mnich Izaak: „Pierwszego dnia powstało dziewięć natur duchowych w milczeniu i jedna natura w słowie, a to jest światło” (Izaak Ninivita, 1909, 188. Rozdz. 25; Izaak Syryjczyk, 1911, 71). Stworzenie „światła” przez wielebnego ojca odpowiada narracji biblijnej, natomiast stworzenie aniołów opiera się na dotychczasowej tradycji egzegetycznej, zgodnie z którą istoty anielskie zostały stworzone przed widzialnym stworzeniem (por. (Gregory the Theolog, 2010, 445: Gregory the Theolog, 2011, 18, 23–24)). W tych dwóch punktach ks. Izaak nie zgadza się z opinią Teodora. Również ks. Izaak nie zgadza się z Teodorem, że aniołowie, aby poznać Stwórcę, potrzebują stworzenia, przez które poznają siebie. Wręcz przeciwnie, ks. Izaak naucza, że ​​aniołowie są podobni do Boga: „ich wiedza nie opiera się na studiach ani nie jest osiągana poprzez symbole, ale bezpośrednio kontemplują Boskość” [Konferencja: Angelologia św. Izaaka Syryjczyka, 2014, 144]. Dalej, wielebny ojciec pisze: "oni (aniołowie - I.N.) są naszymi nauczycielami, a także nauczycielami i sobą nawzajem... uczą się jeden od drugiego, stopniowo wznosząc się do tej jednostki, której nauczycielką jest Trójca Święta... Każdy stopień otrzymuje przekaz z innego stopnia... aż tajemnica przejdzie w ten sposób na wszystkie stopnie. Ale wiele tajemnic zatrzymuje się na pierwszym poziomie... A niektóre tajemnice osiągają poziom trzeci i czwarty. A także w objawieniach widocznych dla świętych Aniołów następuje wzrost i upadek” (Isaacus Ninivita, 1909, 198–199. Rozdz. 27; Izaak Syryjczyk, 1911, 74–75). Oznacza to, że według księdza Izaaka aniołowie są samowystarczalni i nie uczą się od widzialnego stworzenia, ale od siebie, jedna ranga uczy drugiej, a najwyższych stopni uczy Sama Trójca Święta. Można powiedzieć, że nauka o anielskiej hierarchii św. Izaaka w pełni przejęła naukę Dionizego Areopagity, do którego wielokrotnie się odwołuje (Izaak Ninivita, 1909, 169, 186. Rozdz. 22, 25 2; Izaak Syryjczyk, 1911, 63, 70)) i w tej kwestii zupełnie nie zgadza się z opinią Teodora z Mopsuestia. Przejdźmy do kolejnych punktów interpretacyjnych Teodora z Mopsuestii. Na końcu księgi interpretacji Księgi Rodzaju Teodor nawiązuje do błędnych opinii uczonych pogańskich: „Potępia w ten sposób pogląd, według którego niebo wiruje jak kula, a ziemia w jednym punkcie wiruje, przyrównując obrońców tej opinii do ludzi pijanych, którzy wyobrażają sobie, że niebo zawsze się kręci” (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [11]; Guryev, 1890, 71). Krytykuje pogląd, że „niebo jest kulą, której obwód jakby opisywany był kompasem”. Teodor uważa za nonsens pogląd, że „niebo nie stoi stabilnie, ale stale się obraca – znajduje się w wiecznym i ciągłym ruchu kołowym”. Teodor dosłownie rozważa „beczenie” „idei niebiańskiego koła” i idei, że niebo jest jak „kula”. Szydzi: „To ich głowa kręci się od pijaństwa, a nie niebo, które Stwórca postanowił stać nieruchomo i nieruchomo” (Teodor z Mopsuestii: Fragment komentarza do Księgi Rodzaju, 2020, Słowo 1). Warto zauważyć, że sam święty podlega temu ironicznemu zarzutowi. Izaak Syryjczyk, który pisze, że Bóg stworzył „niebo najwyższe – jakby powłokę, sklepienie i sześcian” (por. Iz 40,22) 3, a „drugie niebo jest jak koło przymocowane do pierwszego nieba” (Izaak Ninivita, 1909, 188. rozdz. 25; Izaak Syryjczyk, 1911, 71). Słowa „drugie niebo jest jak koło” z pewnością sugerują obrót. Można przypuszczać, że ks. Izaak w tym miejscu podąża za „Rozmowami o sześciu dniach” św. Bazylego Wielkiego, którego opinię dosłownie powtarza św. Jan z Damaszku (John of Damascus: Creations. Source of Knowledge, 2002, 192). Św. Wasilij uważa, że ​​choć ojcowie zaczerpnęli tę opinię od filozofów o niebie, nie uważali jej za zbędną dla wyjaśnienia porządku świata we wszechświecie (Bazyli Wielki: Rozmowy o Szestodniewie, 2012, 351–353). Doktryny o „drugim niebie” 4 nie ma także u Teodora z Mopsuestii. Ogólnie rzecz biorąc, petersburska idea porządku świata we wszechświecie. Izaak z jednej strony podąża za narracją biblijną, nie naruszając korespondencji z dniami stworzenia. Z drugiej strony jasne jest, że ks. Izaak, w przeciwieństwie do Teodora, nie gardził opiniami filozofów pogańskich, uznając je za własność współczesnej nauki. Z tego wynika, że ​​św. Izaak nie przyjął interpretacji Teodora, które jednak mogły być mu znane. Aby się o tym ostatecznie przekonać, należy przejść do kolejnych punktów analizy porównawczej. 7. Poglądy antropologiczne Teodora z Mopsuestii. Obraz Boga w człowieku, stan natury przed i po Upadku Omawiając obraz Boga w człowieku, Teodor w swoich komentarzach do Księgi Rodzaju za godny śmiechu uznał tych nauczycieli, którzy argumentowali, że obraz Boga w człowieku tkwi w rozumnej duszy, czyli w państwie 5. Według Teodora z Mopsuestii obraz polegał na zjednoczeniu dwóch natur: duchowej i fizycznej, co stanowi niejako gwarancję połączenia całego stworzenia (por. (Theodoretus Cyri, 1642, s. 20–21)). Teodor wierzył, że „słowami na obraz Boży stworzył go Mojżesz... wskazywał, że w nim zjednoczone są wszystkie stworzenia i że przez niego, jako obraz, przychodzą do Boga, wypełniając prawa dane przez Boga przez swoją służbę dla Niego” [Guriev, 1890, 276]. Teodor nie uznawał nauki o grzechu pierworodnym, a nawet prowadził aktywną walkę w tym kierunku z bł. Augustynem, biskupem Hippony i Hieronimem ze Stridonu [Guriev, 1890, 155]. Zgodnie z naukami Teodora Adam został stworzony jako śmiertelnik (zob.: (Theodorus Mopsuestenus: Ex libro contra defensores peccati Originalis et ex libro Quinto commenti de creatura. PG. 66. Kol. 1006–1010, 640–641; Theodorus Mopsuestenus: Ex his quae sunt in Evangelium secundum Matthaeum , 1971, 64–65; Acts, 1996, 332–333)) 6, a nawet gdyby nie zgrzeszył, i tak musiałby umrzeć [Guriev, 1890, 278]. Teodor argumentował, że ludzkość jako całość nie dziedziczy winy swojego przodka Adama za nieposłuszeństwo woli Bożej. Aby wyjaśnić zjawisko ogólnej grzeszności rodzaju ludzkiego, pozostawało mu tylko jedno wyjście – nazwać przyczynę grzechu strachem przed śmiercią (por.: [Savrey, 2012b, 107]; por.: (Theodorus Mopsuestenus. Ex libro contra defensores peccati Originalis. PG. 66. Kol. 1006–1012)) 7. „Biorąc tę myśl od Apostoł Paweł (Hbr 2,14–15), teolog z Antiochii, uczynił z niej podstawę swojej antropologii” [Savrey, 2012b, 107]. Teodor wierzył, że potomkowie Adama byli skłonni do grzechu nie dlatego, że odziedziczyli po nim grzeszne zepsucie natury, ale dlatego, że byli z natury śmiertelni. Dlatego pisze: "...bardzo często popadamy w grzech z powodu przyjemności, jakie czerpiemy z jedzenia i picia oraz ze świata zewnętrznego... gdyż wielu z nas korzysta z nich nieumiarkowanie. Ale to wszystko nie może mieć znaczenia dla nieśmiertelnej natury. Jaka przyjemność, jaka miłość do pieniędzy może istnieć w nieśmiertelnej naturze? Ale skoro zostaliśmy stworzeni przez naturę jako śmiertelnicy i jako tacy istniejemy, bardzo niepokoją nas wymienione namiętności i bardzo często jesteśmy przez nie porywani do grzechów" (Teodorus Mopsustenus Commentarii w epistolam ad Romanos V, 21. PG. 66. Kol. 800); [Guriev, 1890, 291]. „Śmiertelnicy” – mówi – „służcie całkowicie grzechowi... w nas grzech króluje z całą koniecznością, chociaż dusza tysiąc razy nauczyła się swojego obowiązku... Ponieważ z natury jesteśmy śmiertelni, z konieczności jesteśmy bardzo często obciążeni grzechami” (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66. Kol. 820-821); [Guriev, 1890, 292]. Takie spojrzenie na antropologię doprowadziło Teodora z Mopsuestenus do poglądu, że Chrystus przyjął także naturę śmiertelną, „ukazując się w tej śmiertelnej i podlegającej grzechom naturze... zniszczył w niej śmiertelność, a jednocześnie zniszczył nawet ciężar grzechu” (Theodorus Mopsustenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66. Kol. 820); [Guriev, 1890, 304]. Cechą charakterystyczną nauczania Teodora było to, że oczyszczenie natury ludzkiej w Chrystusie nie następowało natychmiast, lecz „jedynie stopniowy, swobodny rozwój moralny postrzeganej osoby powinien był określić jej coraz ściślejsze zjednoczenie ze Słowem Bożym” (Dz 1996, 316–317, 325. Zbiór IV, §§4, 6, 11, 27); [Guriev, 1890, 253]. A jednak całkowite zjednoczenie Jezusa Chrystusa ze Słowem Bożym nie nastąpiło za jego życia, lecz stało się możliwe dopiero po Jego zmartwychwstaniu (por. [Guriev, 1890, 253; Sidorov, 2011, 167; Leonov, 2015, 181–185]). Zobaczmy teraz, jakie jest zdanie św. Izaaka w tej sprawie. 8. Nauczanie antropologiczne św. Izaaka Syryjczyka. Obraz Boga w człowieku, stan natury przed i po Upadku O obrazie Boga w człowieku św. Izaak mówi: "Wierzymy, że Bóg stworzył wszystko, co zostało stworzone na swój obraz, bez namiętności. Przez bycie stworzonym na obraz mam na myśli nie ciało, ale duszę 8, która jest niewidzialna. Każdy bowiem obraz jest usunięty z obrazu, który jest przedstawiony" (Izaak Ninivita, 1909, 21. Rozdz. 3; Izaak Syryjczyk, 1911, 18). Widzimy tutaj, że ortodoksja św. Izaaka wykracza poza teodoriańską koncepcję obrazu Boga w człowieku. Warto też dodać, że ks. Izaak na wzór św. Bazylego Wielkiego nalega na beznamiętność duszy, co także nie zgadza się z nauką Teodora. W tym samym słowie, nieco niżej, pisze św. Izaak: "Dusza znajduje się poza swoją naturą, gdy tylko wpada w ruch namiętny, jak twierdzą uczniowie Kościoła. Dlatego później w duszę wkradają się namiętności i niesprawiedliwie jest mówić, że namiętności są w naturze duszy" (Izaak Ninivita, 1909, 22. rozdz. 3; Izaak Syryjczyk, 1911, 18) 9. Jak widzimy, nauczanie Teodora z Mopsuestii na temat męki duszy św. Izaaka nazywa ją niewierną, błędną, „niesprawiedliwą”. Ciekawie będzie również dowiedzieć się, kogo ma na myśli Sankt Petersburg. Izaak podlega „dzieciom Kościoła” lub, jak mówi tekst syryjski, „wszystkim dzieciom Kościoła”. Koncepcja Teodora z Mopsuestii o męce i śmiertelności natury ludzkiej oraz jego nauczanie o obrazie Boga w człowieku jako ogniwie łączącym wszystko, co widzialne i niewidzialne, zostało w całości przyjęte przez Kościół Wschodu (por. [Seleznev, 2016, 33; Bumazhnov, 2012, 189–190. przypis 32]). Wręcz przeciwnie, nauczanie o niecierpliwości natury ludzkiej przed Upadkiem, że obraz Boga tkwi w racjonalnej części duszy, zostało przyjęte przez cały Kościół Powszechny, łącznie z niektórymi jego częściami, które się od niego oderwały: monofizytyzmem i katolicyzmem. Z tego powodu najprawdopodobniej przez „zwierzaki Kościoła” należy rozumieć Kościół „cesarski”, czyli prawosławny. 9. Stan natury Adama przed Upadkiem Mnich Izaak Syryjczyk, wbrew koncepcji Teodora, rozróżnia stan natury ludzkiej przed i po upadku Adama. Czcigodny ojciec pisze: "Czy pokorny człowiek podchodzi do niszczycielskich zwierząt... one pochylają głowy, liżą jego ręce i nogi, gdyż poczuli od niego woń, która emanowała od Adama przed jego zbrodnią, kiedy zwierzęta zostały przyłączone do Adama i on nadał im imiona w raju. To zostało nam odebrane, lecz Jezus odnowił i dał nam to na nowo przez swoje przyjście. W ten sposób namaszcza się woń rodzaju ludzkiego" (Izaak Ninivita, 1909, 577. Cap. 82; Izaak Syryjczyk, 1911, 253) 10. Przez zapach mamy tutaj na myśli utraconą chwałę, świętość i nieśmiertelność, gdyż to właśnie Pan nam „odnowił i obdarzył”. Również w innym miejscu św. Izaak pisze: „O namiętnościach duchowych, skoro wszyscy wiedzą i uznają, że dusza ma naturalną czystość, trzeba śmiało powiedzieć, że namiętności wcale nie są duszy naturalne, gdyż choroba przychodzi później niż zdrowie. Niemożliwe jest jednak, aby jedna i ta sama natura była jednocześnie dobra i zła... jeśli cnota jest z natury zdrowiem duszy, to chorobą duszy będą już namiętności, coś przypadkowego, co weszło w naturę duszy i pozbawia ją własnego zdrowia” (Izaak Syryjczyk, 1911, 20–21). Tutaj znowu św. Izaak oczywiście nie zgadza się z Teodorem, ale raczej podąża za św. Efraimem Syryjczykiem 12. Z tego, co zostało powiedziane, widać, jak różne są opinie tych dwóch autorów na temat doktryny o stanie natury ludzkiej przed i po upadku Adama. Warto podać jeszcze kilka przykładów, aby ostatecznie upewnić się, że św. Izaak nie tylko nie poszedł w ślady Teodora z Mopsuestii, ale także uważał jego nauczanie za złudzenie. Trzeba powiedzieć, że słowa 3 i 4 (według numeracji Sobolewskiego) 13 są napisane w gatunku pytań i odpowiedzi i są w całości poświęcone przezwyciężaniu lub rozwiązywaniu wątpliwości związanych z naukami Teodora z Mopsuestii na badany przez nas temat. Tabela wyraźnie pokazuje podobieństwa tekstowe i terminologiczne; różnica polega na treści semantycznej. To, co jest dla św. Izaaka, jest uważane za całkowicie dopuszczalne, ale Teodor odrzuca, a mianowicie przypisanie właściwości natury ludzkiej wcielonemu Słowu i przypisanie właściwości natury Boskiej ludzkiemu ciału. Dla Teodora takie korelacje natur były nie do przyjęcia (por. [Zabolotny, 2020, 186]), jednak cechą charakterystyczną jego metody egzegetycznej było rozróżnienie i rozdzielenie zarówno właściwości i działań „człowieka postrzeganego”, jak i żyjącego w nim Boskiego Logosu. Przy takim układzie znaczeń ciekawe jest także to, że odmienny jest także sposób lektury Pisma Świętego i egzegeza tych dwóch przez autora, o czym wspomniałem powyżej. Wydało nam się ważne, aby dowiedzieć się, o kim święty miał na myśli. Izaaka, gdy mówi, że „Pismo tego nie dzieli (ἡ θεία γραφή… οὐ χωρίζει ταῦτα)” i nieco niżej: „Pismo nie różnicuje ściśle”, czyli gdy wyznaje wzajemne komunikowanie się właściwości (komunikacja idiomatum). Najbliższym czasowo św. Izaakowi, z autorów, których cytuje i podzielających jego zdanie, okazał się św. Marek Asceta. Najciekawsze jest to, że traktat przedstawia metodę egzegetyczną i teologiczną, jaką stosuje Sankt Petersburg w badanym fragmencie. Izaak Syryjczyk nosi tytuł „Przeciwko Nestorianom (o Wcieleniu)”. Główną ideą tego traktatu jest to, że Pismo Święte wszędzie wyznaje wcielonego i niepodzielnego Syna Bożego (Marek Asceta, 2000, 162. Rozdział XXXVII). Podobnie jak św. Izaak, św. Marek mówi: „Pokażcie mi Go podzielonego w Piśmie (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο[ν] αὐτόν) przynajmniej kiedyś lub gdzieś, lub w jakiejkolwiek mocy lub czynie…” (Marek asceta, 2000, 143. Rozdział XVII). Wypowiadając się przeciwko podziałowi Nestoriańskiemu, św. Marek twierdzi, że Pismo Święte wszędzie mówi o Jedynym Chrystusie – Bogu-Słowie we własnym ciele (Marek Asceta, 2000, 164. rozdz. XXXVIII). Nawet „kiedy jest bity, zdradzany, prześladowany... kiedy jest głodny lub zmęczony – jednym słowem we wszystkich [przypadkach], o których mówi Pismo Święte, mówi ono o jednym i tym samym Bogu Słowie, nierozerwalnie zjednoczonym ze swoim własnym ciałem, którym jest Jezus Chrystus, Syn Boga żywego” (Marek Asceta, 2000, 164, rozdz. XXXVIII). Dla przejrzystości przedstawmy tabelę odzwierciedlającą metody egzegetyczne trzech autorów. Z tabeli jasno wynika, że ​​św. Izaak trzyma się i przestrzega metody teologicznej i egzegetycznej zastosowanej przez św. Marka Ascetę w jego traktacie „Przeciw Nestorianom”. Konkluzja ks. wydaje się interesująca. Izaaka w odniesieniu do tych, którzy „nie zrozumieli celu słów Bożych” i wprowadzili podział lub różnicę w interpretacji fragmentów chrystologicznych Pisma Świętego. Trzecia kolumna w tabeli pokazuje, kto to zrobił. Wniosek pr. Izaak wyraźnie wskazuje, że w tym zakresie to Teodor z Mopsuestii „zgrzeszył niepoprawnie” 15. Dla potwierdzenia, że ​​św. Izaak w tym fragmencie mówi o błędzie Teodora 16; po pierwsze, istnieje kontekst, w którym szczegółowo omawiana jest kwestia stanu natury ludzkiej przed upadkiem Adama i pojawienia się namiętności w przyrodzie po upadku. W tej sprawie, jak pokazano powyżej, wielebny Izaak jest w wielkim konflikcie z Teodorem. Po drugie, zgodnie ze słuszną uwagą Aleksieja Władimirowicza Murawjowa, w tym chrystologicznym fragmencie św. Izaak porusza kwestię powiązania właściwości [Muravyov, 2016, 217. Przypis. 111] wiadomo jednak, że Teodor „zaprzeczał wzajemnemu komunikowaniu się właściwości (komunikacja idiomatum)” [Zabolotny, 2020, 34], zaprzeczył temu także Diodor z Tarsu [Zabolotny, 2020, 181]. Z tego powodu chrystologiczne rozumowanie św. Izaaka w tym fragmencie jest bardziej skierowane przeciwko autorom Nestoriańskim. Po trzecie, z tabeli 2 wynika wyraźnie, że myśl św. Izaaka wpisuje się w antynestoriańskie odczytanie chrystologicznych fragmentów Pisma Świętego. Co więcej, zbieżności semantyczne i terminologiczne pomiędzy 1. i 2. kolumną tabeli wskazują, że św. Izaak z dużym prawdopodobieństwem opierał się w swoim rozumowaniu na traktacie św. Stampa „Przeciw Nestorianom”. I wreszcie, po czwarte, w tradycji monastycznej nauka o namiętnościach i beznamiętności natury ludzkiej ma fundamentalne znaczenie, dlatego też św. Izaak w naturalny sposób porusza ten ważny aspekt nauczania ascetycznego już na samym początku swojej księgi. Można zauważyć, że w pytaniach i odpowiedziach poświęconych temu tematowi św. Izaak stara się wyeliminować błędną opinię, która istniała w Kościele Wschodu i należała do Teodora z Mopsuestii, a mianowicie o stworzeniu natury ludzkiej (Adama) w stanie śmiertelnym, namiętnym i, można by rzec, półgrzesznym. Następnie tę egzegetyczną tezę teologa mopsuestowskiego doprowadzono do skrajności przez pisarzy Nestorian, którzy ostatecznie zaczęli argumentować, że świat został stworzony z grzechem. Dla księdza Izaaka takie stanowisko było nie do przyjęcia, dlatego budując punkt po punkcie swoją argumentację, na koniec pytań i odpowiedzi św. Izaak stawia główną tezę: „Niech nikt nie bluźni Bogu, jak gdyby w [naszą] naturę włożył namiętności i grzech” (Isaacus Ninivita, 1909, 26. rozdz. 3; Izaak Syryjczyk, 1911, 21). W istocie ks. Izaak bluźnierstwem nazywa naukę Teodora z Mopsuestii i, co najciekawsze, naukę autora „Rozdziałów Gnostyckich”, które w środowisku naukowym przypisywane są św. Izaakowi Syryjczykowi (sic!). Dmitrij Fedorowicz Bumażnow w artykule „Świat piękny w swojej słabości” [Bumazhnov, 2012, 177–194] szczegółowo wykazał, że taka nauka sięga czasów Teodora z Mopsuestii i jest wyraźnie przedstawiona w pismach autora „Rozdziałów gnostyckich” przypisywanych św. Izaakowi Syryjczykowi. Zamieszczamy tutaj fragment z IV stulecia, zawierający według św. Izaaka Syryjczyka bluźnierczą naukę, że Bóg stworzył świat z grzechem i związanymi z nim namiętnościami, czyli „włożył w naturę namiętności i grzech”. „7. Jednak Bóg, mądry we wszystkim <i> Pan wszechświata, doskonale urządził ten świat w [jego] słabości. 8. I chciał go stworzyć [dokładnie] tak, jak płynie teraz, a nie chcąc [tworzyć] czegoś innego: czy to bezgrzeszności, czy braku pokus czy odporności na zmiany i słabości. 9. [I] ten świat nie przeszedł wbrew Jego woli w coś innego, podczas gdy [Bóg] chciał, żeby płynął inaczej” [Bumaznow, 2012, 181]. Jak widzimy, paradygmaty myślenia św. Izaaka i autora rozdziałów gnostyckich są całkowicie odmienne. 17. Zanim przejdziemy do zakończenia, chcielibyśmy poruszyć jeszcze jeden dobrze znany temat, bez którego nasze studium byłoby niepełne. Być może nie możemy zignorować jednej dobrze znanej idei teodoriańskiej, która wywarła wpływ na wielu syryjskich mistyków. Podobne fragmenty można znaleźć u św. Izaaka Syryjczyka. Jest to doktryna dwóch światów lub koncepcja dwóch wieków. Zdaniem Teodora koncepcja dwóch stuleci sprowadzała się do tego, że Bóg stworzył jednocześnie dwa światy, jeden zmienny, to znaczy świat, w którym człowiek żyje obecnie ze swoimi wrodzonymi namiętnościami, i niezmienny, przyszły świat, do którego wszyscy przeniosą się po powszechnym zmartwychwstaniu (por. [Devreesse, 1948, 89; Vries, 1958, 309]). Jak zauważa Nestor Kavvadas, doktryna dwóch wieków św. Izaaka ma nieco zmodyfikowaną formę [Kavvadas, 2010, 72–73] i, jak widzimy, jej treść nie wykracza poza ramy paradygmatu patrystycznego: „świat na górze” i „świat na dole”, świat tymczasowy jest jak szkoła, a przyszłe Królestwo jak odpoczynek. W niektórych miejscach u św. Izaaka można spotkać niezgodę z Teodorem w tej kwestii. Teodor nauczał: „Gdyby od samego początku uczynił nas nieśmiertelnymi i niezmiennymi, to my, nie znając dobra we właściwym sensie, niczym nie różnilibyśmy się od istot irracjonalnych, ponieważ nie uznając zmienności nie poznalibyśmy dobra niezmienności, nie znając śmierci, nie poznalibyśmy wartości nieśmiertelności, nie doświadczywszy zepsucia, nie moglibyśmy chwalić nieskażoności bez doświadczenia ciężaru namiętności, nie zdziwilibyśmy się beznamiętności, mówiąc krótko: bez doświadczenia zła nie można byłoby poznać dobra” (Theodorus Mopsustenus, 1971, 64–65; Dzieje Apostolskie, 1996, 332). Mnich Izaak sprzeciwia się tej idei: „A jeśli mówimy, że Bóg ich (świętych) uczy bez ich własnej wiedzy, to oznacza to, że Bóg chce ich uczynić jak woły i osły, niemających żadnej wolności i że człowiek, jeśli nie zostanie najpierw kuszony próbą zła, nie ma pojęcia o dobru, tak że gdy spotyka dobro, z wiedzą i swobodnie wykorzystuje je jako swoją własność”. (Izaak Ninivita, 1909, 427–428. Rozdz. 61; Izaak Syryjczyk, 1911, 157). W teologii Teodora panuje podejście pryncypialne – „chęć zachowania przez cały czas ścisłego rozróżnienia między Stwórcą a stworzeniem, między Bogiem a człowiekiem” [Konferencja: Asceza jako teologia polityczna, 2014, 267] – to główna idea koncepcji „dwóch wieków”. Jednak w teologii św. Izaaka można znaleźć stwierdzenia zupełnie przeciwne, np.: „świat zmieszał się z Bogiem i stworzeniem, a Stwórca stał się jednym!” (Izaak Syryjczyk, 2013, 97). Z tego stwierdzenia wynika, że ​​koncepcja dwóch wieków u św. W przeważającej części Izaak Syryjczyk nie ma nic wspólnego z naukami Teodora z Mopsuestii. Znaleziona u św. Izaaka Syryjczyka teza o zmienności tego świata niekoniecznie powinna być uzależniana od nauk Teodora – taki jest ogólny topos myśli patrystycznej, który można odnaleźć np. u św. 301) lub u św. Grzegorza Teologa [Konferencja: św. Grzegorz Teolog i św. Symeon Nowy Teolog, 2017, 290]. Pod zewnętrznym podobieństwem wyrażeń kryje się zauważalna różnica. Analiza porównawcza nauk św. Izaaka Syryjczyka i Teodora z Mopsuestii, jak nam się wydaje, wyraźnie pokazała, że ​​opinie tych autorów są pod wieloma względami uderzająco różne. Przegląd wątków teologicznych w twórczości dwóch autorów ujawnił, że św. Izaak świadomie ignoruje tradycję egzegetyczną Teodora. Co dziwne, ks. Izaak wyraża opinie na pewne kwestie teologiczne, które Teodor dosłownie wyśmiał: dotyczy to alegorycznej metody interpretacji, cytatów z filozofów pogańskich i ich opinii na temat budowy wszechświata, a także antropologii i praktyki ascetycznej. Z powyższego studium tekstów św. Izaaka i Teodora z Mopsuestii wynika, że ​​św. Izaak był raczej przywiązany do wcześniejszej tradycji egzegetycznej, sięgającej z jednej strony św. Efraima Syryjczyka, który po V wieku. w Kościele Wschodu był postrzegany jako marginalny [Zabolotny, 2020, 28; Muravyov, 2016, 136], a z drugiej – teologom bizantyjskim: świętym Bazylemu Wielkiemu, Grzegorzowi Teologowi i autorowi korpusu Areopagitica. Z kolei takie zestawienie faktów może rodzić pytanie: w jakim czasie i w jakim miejscu św. Czy Izaak otrzymał wychowanie obce tradycji teodoryjskiej? Zaskoczenie budzą także polemiki Czcigodnego. Izaaka z błędną lub błędną opinią Teodora (którego jednak nie ma imienia) na temat namiętności natury ludzkiej i błędną interpretacją fragmentów chrystologicznych znajdujących się w traktacie III 18. Należy zaznaczyć, że w środowisku naukowym badacze tematu wpływu Teodora z Mopsuestii na św. Izaaka Syryjczyka z jednej strony opierają się głównie na tych miejscach, gdzie znajdują się cytaty i odniesienia do komentarzy Teodora z Mopsuestii, z drugiej strony większość cytatów pochodzi z II zbioru. Przykładowo, jeśli spojrzysz na badania Nestora Kavvadasa [Kavvadas, 2016, 137–142], zauważysz, że prawie wszystkie odniesienia, z wyjątkiem dwóch z 33, pochodzą ze zbioru II, a większość z nich pochodzi z „Rozdziałów Gnostyckich”, których tekst nie doczekał się jeszcze wydania krytycznego. Zauważywszy pewną zależność prp. Izaak z nauk Teodora N. Kavvadas odkrył także sprzeczności między tymi dwoma autorami: w soteriologii [Kavvadas, 2016, 140], w chrystologii [Kavvadas, 2016, 141], częściowo w pneumatologii i przede wszystkim w doktrynie przebóstwienia [Kavvadas, 2016, 142]. Ciekawym przykładem jest sprzeczne nawiązanie przez św. Izaaka do nauczania Teodora o konieczności ciągłego klękania, choć takie stwierdzenia były Teodorowi obce [Kavvadas, 2016, 139]. Kavvadas próbował nawet odważnie założyć, że być może Izaak „przynosi tekst innego, nieznanego nam interpretatora, błędnie przypisywanego Teodorowi” [Kavvadas, 2016, 139]. Wydaje nam się, że oparcie się na odniesieniach, w których występuje nazwisko Theodore, nie doprowadzi w tej sprawie do obiektywnie prawidłowego rozstrzygnięcia. Dopiero sprawdzenie kontekstu i narysowanie podobieństw z innymi podobnymi miejscami może obiektywnie wykazać tę czy inną zależność lub odwrotnie, tę czy inną rozbieżność między obydwoma autorami. Po przeprowadzeniu kilku podobnych procedur odkryliśmy dość silną rozbieżność w naukach tych dwóch pisarzy. Należy zauważyć, że szczegółowa analiza kontekstu ujawnia wiele nowych faktów, które nie zostały jeszcze zrozumiane w środowisku naukowym. Zaniedbanie tej metodologii powoduje, że badacze pozostają niezauważeni przez fakt, że św. Izaak nazywa bluźnierstwem naukę Teodora z Mopsuestii i, co najważniejsze, naukę autora „Rozdziałów Gnostyckich”, które w środowisku naukowym przypisywane są św. Izaakowi Syryjczykowi! Postawionej przez nas kwestii oczywiście nie można ostatecznie rozstrzygnąć. Dla nas na przykład pozostaje niejasne, w jaki sposób św. Izaak Syryjczyk mógł powoływać się na Teodora z Mopsuestii i go cytować, nazywać go „błogosławionym tłumaczem”, wywyższać go „jako jednego z apostołów” i przeklinać tych, „którzy kwestionują jego interpretacje lub wątpią w jego dzieła” 19 (Izaak Syryjczyk, 2013, 273), podczas gdy teologia św. Izaaka w w szerokim tego słowa znaczeniu, stoi w sprzeczności z naukami Teodora, a w niektórych miejscach znajduje się w opozycyjnej konfrontacji. Co więcej, wielebny Izaak uważa Teodora za „niepoprawnie zgrzeszył” 20! Aby rozwiać to zamieszanie, wydaje się nam konieczne dokonanie pewnej rewizji miejsc, w których znajdują się cytaty z Teodora z Mopsuestii w materiale rękopiśmiennym. Szczegółowa analiza kontekstowa tych fragmentów pomoże ustalić, czy cytaty te stanowią autentyczną lekturę, czy też stanowią zniekształcenie tekstu – interpolację. W następnym artykule zamierzamy przejść do tej części naszych badań. 1. Bazyli Wielki (2012) – Bazyli Wielki, Św. Kreacje. M.: Syberyjski Blagozvonnitsa, 2012. T. 1. 2. Grzegorz Teolog (2010) – Grzegorz Teolog, Św. Stworzenie. M.: Syberyjski Blagozvonnitsa, 2010. T. 1. 3. Grzegorz Teolog (2011) – Grzegorz Teolog, Św. Stworzenie. M.: Syberyjski Blagozvonnitsa, 2011. T. 2. 4. Dzieje (1996) – Akty Soborów Ekumenicznych. T. 3: Konstantynopol 2. Ekumeniczny V. St. Petersburg: Zmartwychwstanie, 1996. 5. Efraim Syryjczyk (1850) - Efraim Syryjczyk, Św. Kreacje. M.: w drukarni V. Gautiera, 1850. Część 5, ks. 3. s. 255; s. 301 (OSP; tom 16). 6. Efraim Syryjczyk (1853) - Efraim Syryjczyk, Św. Kreacje. M.: w drukarni V. Gautiera, 1853. Część 8, ks. 2 (OSP; tom 22). 7. Efraim Syryjczyk (1896) – Efraim Syryjczyk, Św. Kreacje. Sergiev Posad: 2. drukarnia A.I. Snegireva, 1896. Część 8, [książka. 1] (OSP; w. 61). 8. Jan z Damaszku (2002) - Jan z Damaszku, Św. Kreacje. Źródło wiedzy. M.: Indrik, 2002. 9. Izaak Syryjczyk (1911) - Izaak Syryjczyk, słowa św. Ascety. Sergiev Posad: Drukarnia St.-Tr. Sergiusz Ławra, 1911. 10. Izaak Syryjczyk (2013) - Izaak Syryjczyk, Św. O tajemnicach Bożych i życiu duchowym: teksty nowo odkryte / tłum. z języka syryjskiego, uwaga, przedmowa. i po. Metropolita Hilarion (Alfeev). Petersburg: Wydawnictwo Oleg Abyshko, 2013. 11. Izaak Syryjczyk (2016) - Izaak Syryjczyk, Św. (Mar Izaak z Niniwy) . Książka o wzniesieniu się mnicha: Zbiór pierwszy (traktaty I–VI) / Ogólne. wyd. i pas z języka syryjskiego, arabskiego, greckiego A. V. Muravyova. M.: Wydawnictwo „Yask”, 2016. 12. Marek Asceta (2000) – Marek Asceta, Św. Przeciwko Nestorianom / tłum. z języka greckiego, kom. B. Barchunova // Zbiór teologiczny. M., 2000. nr 5. s. 125–181. 13. Pidalion (2019) – Pidalion. Reguły Cerkwi Prawosławnej wraz z interpretacjami: w 4 tomach: przeł. z gr. T. 3: Regulamin rad lokalnych. Jekaterynburg: Wydawnictwo Klasztoru Aleksandra Newskiego w NowoTichwinie, 2019. 14. Teodor z Mopsuestii (2020) – Teodor z Mopsuestii. Fragment komentarza do Księgi Rodzaju. Słowo 1 / Tłum. z panem. A. Tarmazow. URL: https://bogoslov.ru/article/6026455#_ftn3 (data dostępu: 30.11.2020). 15. Efraem Syrus (1743) – Efraem Syrus. Paraeneses // Epraem Syrus. Opera omnia. T.III/wyd. S. E. Assemanus, archiep. Apamensis. R.: Ex Typographia Pontificia Watykańska, 1743. s. 367–561. 16. Efraem Syrus (1896) – Efraem Syrus. Evangelii concordantis exositio / W łac. tłumacz. J.-B. Aucher, wyd. G. Moesingera. Venetiis: Libraria pp. mechitaristarum w monasterio S. Lazari, 1876. 17. Efraem Syrus (1963) – Efraem, święty. Komentarz zgodny z l'Évanile: tekst syriaque (rękopis Chester Beatty 709) / wyd. &tr. przez L. Leloira. Dublin: Hodges Figgis & Co., 1963. 18. Izaak (1995) – Izaak z Niniwy (Izaak Syryjczyk) . Część druga, rozdziały IV–XLI. Tom. 1/wyd. S. Brocka. Louvain: Peeters, 1995 (Corpus scriptorium christianorum orientalium; t. 554. Scriptores syri; t. 224). 19. Izaak Ninivita (1909) – Mar Izaak Ninivita. De Perfecte Religiosa / wyd. P. Badjana. P., Lipsk: Otto Harrassowitz, 1909. 20. Philoxenus Mabbugensis (1963) – Philoxenus Mabbugensis. Epistola ad Patricium 46, 6–9 // La letter à Patricius de Philoxène de Mabbug / wyd. R. Lavenanta. Paryż: Firmin-Didot et Cie, 1963 (Patrologia Orientalis; t. 30). 21. Teodoretus Cyri (1642) – Teodoretus, episcopus Cyri. Quaestiones w Genesin XX // Theodoretus, episcopus Cyri. Opera omnia. TI Lutetiae Parisiorum: sumptibus Claudii Sonnii i Dionysii Bechet, 1642. 22. Teodor Mopsuestenus (1869) – Teodor Mopsuestenus. Fragmenta Syriaca/wyd. E.Sachau. Lpz.: Typus Guilelmi Drugulini, 1869. 23. Teodor Mopsuestenus (1882) – Teodor Mopsuestenus. W listach B. Pauli commentarii. Tom. II/wyd. H. B. Sweet. Cambridge: W University Press, 1882. 24. Teodor Mopsuestenus (1971) – Teodor Mopsuestenus. Ex libro quinto commenti de creatura // Concilium universal Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII/wyd. J. Strauba. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; [T. IV], t. I). Str. 64–65. 25. Ἰσαὰκ ὁ Σύρος (2012) – Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, ὅσιος . Λόγοι ἀσκητικοί / Κριτ. ἔκδ. M. Πιράρ. Ἄγιον Ὄρος: Ἱερὰ μονὴ Ἰβηρῶν, 2012. 26. Bumazhnov (2012) – Bumazhnov D. F. Świat piękny w swojej słabości. Św. Izaak Syryjczyk o upadku Adama i niedoskonałości świata według niepublikowanego tekstu Centuria 4, 89 // Symbol. 2012. nr 61. s. 177–194. 27. Guryev (1890) – Guryev P. V. Theodore, biskup Mopsuestii. M.: Drukarnia L. i A. Snegirevów, 1890. 28. Zabolotny (2020) – Zabolotny E. A. Chrześcijaństwo syryjskie między Bizancjum a Iranem. Petersburg: Nauka, 2020. 29. Kavvadas (2016) – Kavvadas N. Świat idei Mar Ishaka. Antiocheńskie podstawy teologii Ishaka // Izaak Syryjczyk, św. (Mar Izaak z Niniwy). Książka o wzniesieniu się mnicha: Zbiór pierwszy (traktaty I–VI) / Ogólne. wyd. i pas z języka syryjskiego, arabskiego, greckiego A. V. Muravyova. M.: Wydawnictwo „Yask”, 2016. s. 137–142. 30. Konferencja (2014) – Św. Izaak Syryjczyk i jego dziedzictwo duchowe. Materiały I Międzynarodowej Konferencji Patrystycznej Ogólnokościelnych Studiów Podyplomowych i Doktoranckich im. Świętych Cyryla i Metodego. M., 2014. 31. Konferencja: Doprowadzeni do ciszy (2014) – Bitton-Ashkeloni B. Doprowadzeni do ciszy // Św. Izaak Syryjczyk i jego duchowe dziedzictwo. Materiały I Międzynarodowej Konferencji Patrystycznej Ogólnokościelnych Studiów Podyplomowych i Doktoranckich im. Świętych Cyryla i Metodego. M.: [Ogólnokościelne studia podyplomowe i doktoranckie im. Św. Cyryl i Metody, 2014. s. 242–258. 32. Konferencja: Angelologia św. Izaaka Syryjczyka (2014) – Seppala S., ks. Angelologia św. Izaaka Syryjczyka // Czcigodny Izaak Syryjczyk i jego duchowe dziedzictwo. Materiały I Międzynarodowej Konferencji Patrystycznej Ogólnokościelnych Studiów Podyplomowych i Doktoranckich im. Świętych Cyryla i Metodego. M. 2014. s. 137–161. 33. Konferencja: Asceza jako teologia polityczna (2014) – Hagman P. Asceza jako teologia polityczna: asceta jako sakrament u św. Izaaka z Niniwy // Czcigodny Izaak Syryjczyk i jego duchowe dziedzictwo. Materiały I Międzynarodowej Konferencji Patrystycznej Ogólnokościelnych Studiów Podyplomowych i Doktoranckich im. Świętych Cyryla i Metodego. M.: [Ogólnokościelne studia podyplomowe i doktoranckie im. Św. Cyryl i Metody, 2014. s. 259–273. 34. Konferencja (2017) – Św. Symeon Nowy Teolog i jego dziedzictwo duchowe. Materiały II Międzynarodowej Konferencji Patrystycznej Ogólnokościelnych Studiów Podyplomowych i Doktoranckich im. Świętych Cyryla i Metodego. Moskwa, 11–13 grudnia 2014 r. M.: Ogólnokościelne studia podyplomowe i doktoranckie im. Św. Cyryla i Metodego, 2017. 35. Konferencja: Św. Grzegorz Teolog i św. Symeon Nowy Teolog (2017) – Fokin A. R. Św. Grzegorz Teolog i św. Symeon Nowy Teolog o „dwóch światach” i „dwóch słońcach”: nowym rozumieniu starego paradygmatu // Czcigodny Symeon Nowy Teolog i jego duchowe dziedzictwo. Materiały II Międzynarodowej Konferencji Patrystycznej Ogólnokościelnych Studiów Podyplomowych i Doktoranckich im. Świętych Cyryla i Metodego. Moskwa, 11–13 grudnia 2014 r. M.: Ogólnokościelne studia podyplomowe i doktoranckie im. Św. Cyryl i Metody, 2017. s. 290–311. 36. Leonow (2015) – Leonow V., prot. Bóg w ciele. Patrystyczne nauczanie o ludzkiej naturze naszego Pana Jezusa Chrystusa. Ławra Trójcy Świętej św. Sergiusza, 2015. 37. Muravyov (2016) – Muravyov A. V. Świat idei Mar Ishaka. Źródła i kontekst // Izaak Syryjczyk, św. (Mar Izaak z Niniwy) . Książka o wzniesieniu się mnicha: Zbiór pierwszy (traktaty I–VI) / Ogólne. wyd. i pas z języka syryjskiego, arabskiego, greckiego, A.V. Muravyova. M.: Wydawnictwo Yask, 2016. s. 123–136. 38. Savrey (2012a) – Savrey V. Ya. Szkoła aleksandryjska w historii myśli chrześcijańskiej. M.: Wydawnictwo Uniwersytetu Moskiewskiego, 2012. 39. Savrey (2012b) – Savrey V. Ya. Szkoła antiocheńska w dziejach myśli chrześcijańskiej. M.: Wydawnictwo Uniwersytetu Moskiewskiego, 2012. 40. Seleznev (2002) – Seleznev N. N. Chrystologia Asyryjskiego Kościoła Wschodu. Analiza podstawowych materiałów w kontekście historii kształtowania się doktryny religijnej. M.: Euroasiatica, 2002. 41. Seleznev (2016) – Seleznev N. N. Yohannan Bar Zo'bi i jego „Interpretacja tajemnic”: Tekst krytyczny, tłumaczenie, badania. M.: Asyryjski Kościół Wschodu, 2016. 42. Sidorov (2011) – Sidorov A. I. Dziedzictwo patrystyczne i antyki kościelne. M.: Syberyjski Blagozvonnitsa, 2011. T. 1. 43. Thiselton (2011) – Thiselton E. Hermeneutyka. Czerkasy: Kolokwium, 2011. 44. Timofeev (2016) – Timofeev B., ks. Typologia i interpretacja proroctw Teodora z Mopsuestii // Czytanie chrześcijańskie. 2016. nr 2. s. 193–207. 45. Florovsky (2005) – Florovsky G., prot. Wschodni ojcowie. M.: AST, 2005. 46. Kavvadas (2010) – Kavvadas N. Pneumatologie und Soteriologie in der ostsyrischen Mystik: Isaak von Nineve und Johannes von Dalyatha. (Rozprawa an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Tübingen). Tybinga, 2010. 47. Kihn (1880) – Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Fryburg Bryzgowijski: Weissenburg, 1880. 48. Devreesse (1948) – Devreesse R. Essai Sur Théodore Mopsueste. Città del Watykan: Biblioteca apostolica vaticana, 1948. 49. Pirot (1913) – Pirot L. L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. 350–428 après J.-C. Romae: Sumptibus Pontificii instytut biblici, 1913. 50. Vries (1958) – Vries W. de. Das Eschatologische Heil Bei Theodor Von Mopsuestia // OCP. 1958. nr 24. s. 309–338. W tym miejscu istnieje rozbieżność między tekstem syryjskim a tłumaczeniem greckim. Tak czy inaczej, badacze przez naturę duchową rozumieją stworzenie aniołów (por.: [Ilarion Alfeev, 2017, 97; Konferencja: Angelologia św. Izaaka Syryjczyka, 2014, 141. Przypis 17]). W wydaniu Paula Bejana w tym miejscu pojawia się imię Diodora z Tarsu, jednak Marcellus Pirard na podstawie porównania z rękopisami zachodnio-syryjskimi uważa, że ​​jest to wypaczenie tekstu pierwotnego (zob. (Ἰσαὰκ ὁ Σύρος 2012. Σελ. 44, 884)). Tekst syryjski zawiera jedno słowo [kepṯā] – sklepienie, łuk. Św. mówi o „drugim niebie”. Bazyli Wielki (Bazyli Wielki. Rozmowy o Szestodniewie, 2012, 353). Tego nauczali trzej wielcy Kapadocy: św. Wasilij i dwóch Grzegorzów itd. Efraim Syryjczyk (zob.: (Bazyliusz Wielki: Pierwsza mowa o stworzeniu człowieka na obraz, 2012, 435; Grzegorz Teolog, 2011, 31; Efraim Syryjczyk: Interpretacja pierwszej księgi Mojżesza Rodzaju, 1853, 268); [Guriev, 1890, 274–275]. To nauczanie Teodora anatemuje 120. regułę Rady Lokalnej Kartaginy: „To było miłe: kto twierdzi, że Adam, człowiek pierwotny, został stworzony jako śmiertelny, aby niezależnie od tego, czy zgrzeszył, czy nie, umarł w ciele, to znaczy opuścił ciało nie jako karę za grzech, ale z konieczności natury, niech będzie wyklęty” (Pidalion, 2019, 331). Warto zauważyć, że dla św. Izaaka syryjski strach przed śmiercią nie jest przyczyną fatalną czy „ontologiczną”, ale jest czymś przemijającym. "Każdy, kto żyje nieczysto, pragnie życia tymczasowego. Drugi według niego to ten, który jest pozbawiony wiedzy. Ktoś pięknie powiedział, że strach przed śmiercią zasmuca człowieka potępionego przez sumienie. A kto ma w sobie dobre świadectwo, pragnie śmierci tak samo jak życia" (Izaak Ninivita, 1909, 10. Rozdz. 1; Izaak Syryjczyk, 1911, 8). I znowu: „Pamiętajmy zawsze o śmierci i w tej myśli zbliżmy się sercem do Boga i gardźmy marnością świata, a ziemskie przyjemności staną się w naszych oczach godnymi pogardy” (Izaak Ninivita, 1909, 464. Rozdz. 65; Izaak Syryjczyk, 1911, 176). Por.: „To nie namiętności zawarte są w obrazie Boga, lecz rozum, władca namiętności” (Bazyli Wielki: Pierwsza mowa o stworzeniu człowieka w obrazie, 2012, 435). Tekst syryjski dosłownie mówi: „wszystkie dzieci Kościoła”. Porównaj: "...zwierzęta nie mogły patrzeć na jasny obraz Adama. Spuściwszy oczy, przechodziły przed nim, gdy nadawał im imiona, gdyż ich oczy nie mogły patrzeć na Jego chwałę" i znowu: "Wąż, zbliżając się do ludu... ukazał się jako gad, z opuszczonymi oczami, gdyż nie mógł patrzeć na blask obrazu Tego, którego chciał kusić" (Efrem Syryjczyk, 1853, 280, 283. Rozdział 3). Lub „wyznawane przez wszystkich”. Por.: "Skoro ciało Adama (zostało stworzone) było wcześniej, niż pojawiły się w nim zaburzenia, dlatego Chrystus nie zaakceptował zaburzeń, które później Adam otrzymał, gdyż były one jakimś dodatkiem słabości do zdrowej natury. Zatem zdrowy Pan przyjął tę naturę, której zdrowie zanikło, aby człowiek przez zdrową naturę Pana odzyskał zdrowie swojej pierwotnej natury" (Ephraem Syrus, 1876, 2. Rozdz. I; Efraem Syryjski, 1896, 12). W wersji syryjskiej jest to jeden traktat. Poślubić. znowu: „Uwierzmy, że Słowo beznamiętnie zniosło i stworzyło wszystko, co jest powiedziane w Boskim Piśmie... dlaczego mielibyśmy szukać [dokładnie] lub próbować podzielić (μερίζειν) Go w [Jego] czynach i przypisywać niektóre z nich Jego Ciału, a inne Mieszkańcowi [w Ciele]?” (Marek asceta, 2000, s. 162. Rozdział XXXVII). Czego św. Izaak nie wymienia tego, który „zgrzeszył niepoprawnie”, świadcząc o sytuacji, która rozwinęła się za jego czasów wokół imienia Teodora z Mopsuestii. Tak na przykład uczynił błogosławiony. Theodoret: Kiedy rzucał wyzwanie Teodorowi lub jego wielbicielom, nigdy nie wspomniał jego imienia. Powód tego św. Cyryl Aleksandryjski, jak wskazał w liście do św. Proklosa z Konstantynopola, widział, że imię Teodora w pierwszych latach po jego śmierci było sławne na całym Wschodzie. Z tego samego powodu ojcowie soborów w Efezie i Chalcedonie, potępiwszy wyznanie Teodora, przemilczeli nazwisko autora (por. [Guriev, 1890, 167–168]). Część badaczy uważała, że ​​św. Izaak w tym fragmencie implikuje Monofizytę (por. [Ilarion Alfeev, 2017, 109]). Trudno się z tym zgodzić z kilku powodów. Po pierwsze, powyższa tabela pokazuje, że kontekst nauczania jest antynestoriański. Po drugie, nacisk w nauczaniu kładzie się na św. Izaaka nie na chrystologii, ale na nauczaniu ascetycznym w kontekście antropologii. Punktem wyjścia jest oczywiście model antropologiczny chrystologii i egzegeza Pisma Świętego, które niektórzy, mianowicie „rozsądni”, rozumieją, podczas gdy inni, „nie rozumiejąc celu słów Bożych, brnęli dalej”. W wyniku tej próby w antropologii pojawiło się błędne nauczanie, które doprowadziło do błędu w chrystologii, którą św. Izaak koryguje to słowo. Nauczanie autorów Monofizytów w tym miejscu jest dokładnie sprzeczne z nauczaniem Teodora z Mopsuestii i jest zgodne z opinią św. Izaaka: Monofizyci uważają także, że natura Adama przed Upadkiem była zdrowa i pozbawiona namiętności (zob. (Philoxenus Mabbugensis: Epistola ad Patricium, 1963, 792–793. Ep. 46, 6–9)). Z tego powodu teza, że ​​św. Izaak w tym miejscu sprzeciwia się Monofizytom i staje się nie do utrzymania. Trzeba powiedzieć, że tak zwane „rozdziały gnostyckie” zawarte w drugim zbiorze konkurują objętościowo z drugim zbiorem i do dziś pozostają niepublikowane krytycznie. Jednak w środowisku naukowym idee teologiczne św. Izaaka Syryjczyka czerpią głównie z tego dzieła. Autor tych wersetów w pełni podziela opinię większości naukowców, że autorstwo drugiego zbioru, opublikowanego przez Sebastiana Brocka w 1995 r. (Izaak, 1995), należy w przeważającej części do św. Izaaka Syryjczyka. Jednak dokładniejszy przegląd zbioru II pozwala stwierdzić, że nie wszystkie traktaty zawarte w tym korpusie można przypisać św. Izaakowi. W przyszłości przygotujemy odrębną publikację na ten temat. Tłumaczenie Sobolewskiego zawiera 3–6 słów. Widzimy, że św. Izaak zarówno sprzecza się, jak i wątpi w słuszność interpretacji Teodora z Mopsuestii. Patrz tabele 1 i 2 oraz komentarz do nich.