Преподобен Исак Сирин и Теодор Мопсуестиски: сојуз или несогласување? Дел 1

(Преглед на 1. средба на свети Исак Сирин) Статијата ги разгледува паралелите меѓу учењето на Теодор Мопсуестиски и свети Исак Сирин во контекст на Првото собрание. Преку компаративна анализа беше можно да се утврдат силните разлики во теолошките теми на овие двајца автори. Недоволно проучениот контекст на учењето на свети Исак Сирин, по повнимателно испитување, открива скриен слој од неочекуван фактички материјал, кој бара дополнително разбирање и покренува многу отворени прашања. Оваа статија прави обид, користејќи светоотечка православна методологија, да го истражи корпусот на списи што му се припишуваат на свети Исак Сирин и да одговори на голем број априори прашања поврзани со ова прашање. За авторот: јеромонах Никон (Скарга Денис Сергеевич). Жител на Введенскиот ставропигијален манастир Оптина Пустин. Е-пошта: ptr@optina.ru Учењето на Теодор Мопсуестиски станало главна основа, благодарение на што Црквата на Истокот ја стекнала својата специфична теолошка линија. Додека учењето на Теодор беше осудено на Петтиот вселенски собор, голем број собори на Црквата на Истокот го одобрија и го направија неоспорен авторитет. Учењата на Теодор од Мопсуестија беа општо прифатени во црковните образовни институции и манастирите кои припаѓаат на источносириската традиција, каде што неговите книги заземаа најважно место во честото читање на сите монаси (види: [Заболотни, 2020, 290]). Главната цел на нашата статија е да одговориме на следното прашање: колку делата на Теодор Мопсуестиски влијаеле на свети Исак Сирин. При решавањето на ова прашање, да прикажеме некои теолошки мислења на Теодор Мопсуестиски во неговите егзегетски списи и да ги споредиме со учењето на свети Исак Сирин. 1. Ексгеза на Светото Писмо од Теодор Мопсуестиски Во Антиохиската школа, Теодор Мопсуестиски бил толку значаен егзегет што неговиот авторитет практично го заменил влијанието на таквите истакнати и светски познати учители на антиохиската теологија како свети Ефрем Сирин и свети Јован Златоуст. Неговото влијание достигна крајности: сите оние кои се обиделе да го толкуваат Светото писмо спротивно на Теодор, повикувајќи се на горенаведените учители, биле предмет на анатема [Гуриев, 1890, 354]. Посветеноста на Теодор на буквалниот историско-филолошки метод на толкување доведе до тоа тој да стане првиот реформатор на библискиот канон. Херменевтичкиот метод на Теодор ја подложи Библијата на деконструкција, што неминовно доведе до критика на текстот, од една страна, а од друга страна, го критикуваше откриеното учење за Христос. Според правичната забелешка на Валери Јаковлевич Савреј, „врз основа на ова, може да се тврди дека екстремната насока на антиохиската школа беше првото искуство во деконструкцијата на христијанството“ [Savrey, 2012b, 105; види: Пирот, 1913, 350–428]. Да го цитираме сведочењето на Леонтиј Византиски за уредувачката обработка на која Теодор Мопсуестиски ја подложил Библијата: „Овој мудар и голем Теодор, како што спремно го нарекуваат неговите ревносни следбеници, не задоволувајќи се со борбата со луѓето, се осмели да се бори против славата на Светиот Дух, бидејќи ги инспирираше човечкото писмо инспирирано од човечкото дело, инспирирано од човек. од божествениот број книги“ [Гуриев, 1890, 195–197; види: Kihn, 1880, 72]. Причините зошто Теодор од Мопсуестија исклучил толку многу свети книги од библискиот канон првенствено лежат во фактот што, како што забележуваат истражувачите, тој бил воден од неговиот концепт за различните видови и степени на вдахновение на светите книги (види: [Гуриев, 1890, 235-238, 235, 2201, 201, 201, 201, 201, Savrey). Многумина од писателите на светите книги не ги сметал за Божји пророци во строга смисла на зборот, туку дека поседуваат само дар на мудрост. Втората причина е што тој, без сомнение, се водел од историскиот преглед на еврејскиот канон: овде Теодор целосно го следи Јосиф Флавиј и го повторува неговиот канон [Гуриев, 1890, 201–203]. Црковниот историчар Хесихиј директно рекол дека Теодор, „земајќи ги првите елементи на своето учење од еврејските празни говори, напишал есеј за пророштвото на псалмите, отфрлајќи ги сите предвидувања за Господа“ [Гуриев, 1890, 238]. Теодор го избра својот метод во типологијата: „Каде што нема сличност, нема печатни грешки“ [Savrey, 2012b, 104], - како резултат на тоа, тој не ги препозна повеќето месијански пророштва за Христос. На пример, во неговото толкување на малите пророци, тој забележа дека „таму воопшто нема директни пророштва за Христос“ [Тимофеев, 2016, 206]. Теодор бил убеден дека зборовите на пророците треба да бидат релевантни само за ерата во која живееле, па затоа сите вербални пророштва ги ограничил на ерата на Макавејците [Тимофеев, 2016, 205]. Со цел да ги разјасни темните места во библискиот текст, тој користел широк спектар на филолошки алатки, но ги отфрлил сите метафорични шпекулации [Tisselton, 2011, 122]. Тој исто така предизвика и критикуваше многу толкувачи [Гуриев, 1980, 218], активно се спротивстави на алегорискиот метод на толкување на Светото Писмо и „директно ја спореди алегоријата со толкувањето на соништата како празна материја и недостојна за христијанин“ [Savrey, 2012b, 72]. Како што со право забележува рев. Борис Тимофеев, „не можејќи да ги реши видливите противречности во библискиот текст, Теодор од Мопсуестија речиси целосно ја лишува пораката на Стариот Завет од нејзиниот месијански карактер. Во овој случај, неговото толкување на Стариот Завет, во соодветниот израз на Теодорит од Кир, е „покорисно за Евреите на верата отколку за ученикот“. Затоа, во многу случаи, Мопсуестскиот епископ во своите толкувања повеќе ја следи еврејската егзегетичка традиција отколку христијанската традиција“ [Тимофеев, 2016, 201–202]. 2. Ексгеза на Светото Писмо од свети Исак Сирин Внимателната работа на текстовите на свети Исак Сирин ги наведува научниците до мислењето дека „тој се оддалечил од антиохиската традиција“ [Флоровски, 2005, 542]. Брурија Битон-Ашкелони директно вели: „Тој користи алегориски метод на толкување“ [Конференција: Доведена во тишина, 2014, 243]. 2) „Ослободете се од преокупација со телото и од световниот бунт, за да го вкусите најслаткиот вкус во душата преку слаткото разбирање“. 3) „Сметајте ја молитвата за клучот за вистинското разбирање на она што е кажано во Божествените списи“ (Исаак Нинивита, 1909, 329. Кап. 45; Исак Сирин, 1911, 408). Општо земено, без разлика каква еевменевтичка постапка св. Овој метод на толкување во антиохинската традиција прв го оцртува свети Ефрем Сирин, кој „ја создал симболичната интерпретација како жанр, користејќи ги полисемантичките својства на знакот... Така, Адам, Самсон и Давид го симболизираат секој од нас, останувајќи се себеси“ [Savrey, 2012a, 154]. Свети Исак, без сомнение, повлекува паралели меѓу настаните од старозаветните праведници и неговото лично искуство: „Кој од сопственото стекнување сее поука во ушите на оние што го слушаат, со смелост ја отвора устата, зборувајќи им на своите духовни чеда, како што остарениот Јаков му рече на чесниот покровител Јосиф: мечот и мојот лак“. (1. Мој.48:22)“ Исак Нинивита, 1909, 9. Кап. 1; Исак Сириецот, 1911, 8). Свети Исак ја споредува душата и со целиот логор на Израел, кој дење бил покриен со облак, а ноќе му светел огнен столб (2. Мој. 40,38). „Ако душата блескала со сеќавање на Бога и будно бдеење дење и ноќе, тогаш Господ организира таму облак за да ја заштити, засенувајќи го дење и осветлувајќи ја ноќта со огнена светлина“ (Isaacus Ninivita, 1909, 83. Кап. 6; Исак Сириец, 1911, 30). Типологијата на свети Исак ја надминува ограничената рамка на методот на Теодор Мопсуестиски. Се повлекуваат паралели каде не само што нема „сличност на печатни грешки“, туку и каде што контемплацијата (θεωρία) е разведена од историјата, што е исто така прекршување на егзегетскиот метод на Диодор од Тарсус [Savrey, 2012b, 162]. Свети Исак повлекува паралели помеѓу чистотата на умот и местото на Богојавление на планината Синај: „Кога умот ќе го одложи стариот човек и ќе го облече новиот човек на благодатта, тогаш ќе ја види неговата чистота, како цветот на небото, што старешините на синовите Израилеви го нарекоа Божјо место (Ис. Нинивита, 1909, 174–175, Кап. Така, егзегезата на свети Исак Сирин е од мистична природа, преку која се извлекува највнатрешното значење и настанува единство со Духот кој ги кажал овие зборови. Типолошкиот метод делува како еден вид аскетско дело, благодарение на што библискиот текст се ажурира преку постојано откривање на паралели помеѓу одредени настани од светата историја и личното искуство на подвижникот. Овде свештеникот Исак Сирин, ако не предвидува, тогаш барем се придружува и е во пазувите на истото предание со такви извонредни византиски толкувачи на Светото писмо како свети Максим Исповедник, свети Андреј Крицки и свети Симеон Нов Богослов. 3. Библиски канон. Употреба на библиски книги од свети Исак Сирин Како што споменавме погоре, Теодор од Мопсуестија бил еден од првите радикални реформатори на библискиот канон. Тој сметал дека дваесет библиски книги не се инспирирани. За возврат, свештеникот Исак ја цитира Песната над песните во своите дела (Исаак Сирин, 1911, 192), ја имитира љубомората на Макавејците (Исаак Сирин, 1911, 32), и постојано го наведува Јов како пример (Исаак Сирин, 1,219, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 19, 200). Меѓутоа, може да се каже дека свети Исак во својот цитат го употребил речиси целиот корпус на Светото Писмо. Од дваесетте книги што Теодор ги отфрлил, свети Исак не цитира само седум [Muravyov, 2016, 124]. Како што можете да видите, во однос на цитирањето на Светото Писмо, Теодор Мопсуестиски немал значајно влијание врз свети Исак Сирин. Библијата за Свети Исак останува неисцрпно „морето на Светото писмо“. 4. Теологија на библиските коментари на Теодор Мопсуестиски Главниот извор што објективно ја отсликува теолошката мисла на Теодор Мопсуестиски се коментарите на различни книги од Светото писмо преведени од грчки на сириски. Поради оваа причина, на егзегетичките методи и размислувања на Теодор за библискиот текст треба да им се посвети посебно внимание при проучувањето на овој проблем (види: [Заболотни, 2020, 29]; (Теодор од Мопсуестија: Фрагмент од коментар на Книгата на Битие, 2020, Збор 1)). 5. Космологија и ангелологија на Теодор Мопсуестиски Во својот коментар на книгата Битие, Теодор поучувал дека интелигентните невидливи суштества биле создадени заедно со видливиот свет, а не пред него, од причина што тие можеле да ги спознаат своите добра само споредувајќи се со други креации (Теодорус Мопсуестенус, 1869, [1–2]); [Гуриев, 1890, 70]. „Блажениот Мојсеј“, вели Теодор, „не го користи изразот што Бог го кажал во однос на она што е прво создадено, туку едноставно вели: Во почетокот Бог ги создаде небото и земјата, затоа што тоа го прави само со Својата волја, без да го користи зборот, бидејќи сè уште немаше никој што можеше да научи од Неговиот збор... Тогаш се појавија такви суштества кои требаше да знаат од зборот во Неговата волја, тогаш Создателот. почна да му претходи на дејството... И тоа им послужи на разумните и невидливите суштества да го спознаат Оној што го создал создавањето по Негова заповед“ (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [4]); [Гуриев, 1890, 259]. Теодор поучувал за два чина на создавање: едниот настанал со волја, а вториот со збор. Тој ги подели сите творби во два последователни реда: „Првиот ред ги вклучува сите оние што се појавија заедно со небото и земјата, а вториот - оние што се појавија по нив“. Ангелите, според Теодор, се создадени заедно со небото и земјата и со други видливи предмети, кои Мојсеј не ги спомнува (види: (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [7]); [Гуриев, 1890, 25]. Во прилог на ова мислење, Теодор ги наведе аргументите од 148. Псалм и од Првото послание до Коринтјаните од свети Павле: „Станавме срам за светот, за ангелите и за луѓето“ (1. Кор. 4:9). „Апостол Павле“, како што мисли Теодор, „не го препознава создавањето на ангелите пред видливиот свет, затоа што ги става заедно со други суштества“ [Гуриев, 1890, 259]. Теодор даде и други размислувања за ова прашање. На пример, тој верувал дека „интелигентните невидливи суштества можат само да ги спознаат придобивките што им ги дава Бог, освен ако се споредуваат со други креации“ [Гуриев, 1890, 259]. Овде можеме да се согласиме со забелешката на Гурјев: „Теодор“, вели тој, „не разбрал сè во историјата на создавањето во согласност со учењето на Црквата... Сакајќи да го потврди својот неточен заклучок, тој за себе развил чудна идеја за две творби“ [Гуриев, 1890, 262]. Поради оваа причина, Теодор, иако се обидува да ја следи библиската шестдневна приказна, веќе дадената „дуалност“ на создавањето го турнала на иновација, која далеку отстапувала од библискиот наратив. „Бог не создаде две, вели тој, „креации: едното видливо, а другото невидливо, заедно со првите нешта, туку на крајот ги донесе во постоење од ништо. Она што е видливо по природа е светлина, а она што е невидливо по природа се нашите души“ (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [5]); [Гуриев, 1890, 260]. Така, во учењето на Теодор за создавањето на видливиот и невидливиот свет, може да се идентификуваат неколку точки кои биле својствени за неговото разбирање и кои, во исто време, се оддалечувале од толкувањата на другите егзегети, како што се Свети Василиј Велики и Свети Григориј Богослов, како и претставници на антиохискиот тренд - Св. Св. 1890, 262. Забелешка. 1]. Главната неусогласеност лежи во учењето на Теодор за два чина на создавање, што забележливо ја нарушува низата од шест дена. Како резултат на тоа, излегува дека некои работи што биле создадени во одредени денови од шестдневното создавање (на пример, светлината на првиот ден од создавањето, сводот на вториот ден, собирањето на водите на третиот ден) испаднало дека веќе биле создадени во првиот чин на создавањето. За Теодор, светлината е создадена по сите нешта. Мислењето на Теодор за човечката душа, кое тој го припишува на „невидливата природа“, изгледа чудно, а природата на душата е создадена после сè. Ангелската природа, која Теодор ја нарекува и „невидлива и рационална природа“, е создадена „истовремено со видливи нешта“ (Теодор од Мопсуестија: Фрагмент од коментар на Книгата на Битие, 2020, Збор 1). Во исто време, може да се забележи дека Теодор го става создавањето на ангелите по создавањето на пониските суштества: „тогаш Тој создаде интелигентни суштества кои се повисоки од сите претходни“ (Теодор од Мопсуестија: Фрагмент од коментар на Книгата на Битие, 2020, Збор 1). Во својот коментар на книгата Битие, Теодор очигледно отстапил далеку од егзегетичката традиција што му претходела и создал своја идеја, која на многу начини не се согласува со библискиот наратив. Сега да погледнеме каква идеја за шестдневното создавање се наоѓа во списите на свети Исак. 6. Космологија и ангелологија на свети Исак Сирин Монахот Исак ќе дојде: „На првиот ден се создадоа девет 1 духовни природи во тишина, и една природа со еден збор, и тоа е светлина“ (Исаак Нинивита, 1909, 188. Кап. 25; Исак Сирин, 1911, 71). Создавањето на „светлината“ од страна на пречесниот отец одговара на библискиот наратив, а создавањето на ангелите се заснова на претходната егзегетичка традиција, според која ангелските суштества биле создадени пред видливото создавање (види: (Григориј Богослов, 2010, 445: Григориј Богослов, 2011, 12, 2012, 18). Во овие две точки, свештеникот Исак не се согласува со мислењето на Теодор. Исто така, свештеникот Исак не се согласува со Теодор дека на ангелите, за да го спознаат Создателот, им треба создавање, преку кое се спознаваат себеси. Напротив, свештеникот Исак учи дека ангелите се божји: „нивното знаење не се заснова на проучување или се постигнува преку симболи, туку тие директно размислуваат за Божественото“ [Конференција: Ангелологија на Свети Исак Сирин, 2014, 144]. Понатаму, пречесниот отец пишува: „Тие (ангелите - И. во откровенијата видливи за светите ангели, има зголемување и намалување“ (Исаак Нинивита, 1909, 198–199. Кап. 27; Исак Сирин, 1911, 74–75). Односно, според свештеникот Исак, ангелите се самодоволни и учат не од видливото создание, туку од самите себе, едниот ранг учи друг, а највисоките чинови ги учи самата Света Троица. Можеме да кажеме дека учењето за ангелската хиерархија на свети Исак целосно го усвои учењето на Дионисиј Ареопагит, на кого тој постојано се повикува (Isaacus Ninivita, 1909, 169, 186. Кап. 22, 25 2; Исак Сирин, 19, 631, целосно со ова прашање. мислењето на Теодор Мопсуестиски. Да преминеме на следните точки на толкување на Теодор од Мопсуестија. На крајот од книгата за толкување на Битие, Теодор се осврнува на неточните мислења на паганските научници: „Така, тој го осудува мислењето според кое небото се врти како топка, а земјата се врти во еден момент, споредувајќи ги бранителите на ова мислење со пијани луѓе кои замислуваат дека небото секогаш се врти“ (Theodorusry, 1,1,1,1). 1890, 71). Тој го критикува мислењето дека „небото е сфера, чиј обем е како да е опишан со компас“. Теодор ја смета за бесмислена идејата дека „небото не стои цврсто, туку постојано ротира - е во вечно и континуирано кружно движење“. Теодор го смета буквално „блеењето“ на „идејата за небесниот круг“ и идејата дека небото е како „топка“. Тој се потсмева: „Главата им се врти од пијанство, а не небото, на кое Создателот решил да стои цврсто и неподвижно“ (Теодор од Мопсуестија: Фрагмент од коментар на Книгата на Битие, 2020, Збор 1). Ќе биде интересно да се забележи дека и самиот светител потпаѓа под овој ироничен прекор. Исак Сирин, кој пишува дека Бог го создал „највисокото небо - како кожа, свод и коцка“ (сп. Ис. 40:22) 3, а „второто небо е како тркало закачено за првото небо“ (Isaac Ninivita, 1909, 188. Cap. 219, Isaac). Зборовите „второто небо е како тркало“ секако подразбираат ротација. Може да се претпостави дека свештеникот Исак на ова место ги следи „Разговори за шест дена“ на свети Василиј Велики, чие мислење буквално го повторува свети Јован Дамаскин (Јован Дамаскин: Креации. Извор на знаење, 2002, 192). Свети Василиј верува дека, иако отците го научиле ова мислење од оние кои филозофирале за рајот, тие не го сметале за непотребно за да го објаснат светскиот поредок на вселената (Basily the Great: Conversations on Shestodnev, 2012, 351–353). Доктрината за „второто небо“ 4 отсуствува и кај Теодор од Мопсуестија. Во принцип, идејата на Санкт Петербург за светскиот поредок на универзумот. Исак, од една страна, го следи библискиот наратив без да ја наруши кореспонденцијата со деновите на создавањето. Од друга страна, јасно е дека Св. Исак, спротивно на Теодор, не ги презира мислењата на паганските филозофи, сметајќи дека овие мислења се сопственост на современата наука. Од ова произлегува дека свети Исак не ги прифатил толкувањата на Теодор, кои, сепак, можеле да му бидат познати. За конечно да се увериме во ова, неопходно е да се премине на следните точки на компаративна анализа. 7. Антрополошки погледи на Теодор Мопсуестиски. Сликата Божја во човекот, состојбата на природата пред и по Падот Разговарајќи за сликата на Бога во човекот, Теодор, во своите коментари за книгата Битие, ги сметаше оние учители кои се достојни за смеење кои тврдеа дека Божјата слика во човекот лежи во разумната душа или во состојбата 5. Според Теодор од Мопсуестија, сликата се состоела од обединување на две природи: духовна и физичка, што е гаранција за целокупната креација. Кири, 1642, 20–21)). Теодор верувал дека „со зборови според образот Божји го создал Мојсеј... тој укажал дека во него се соединуваат сите созданија и дека преку него, како образ, доаѓаат кај Бога, исполнувајќи ги законите дадени од Бога со нивното служење кон Него“ [Гуриев, 1890, 276]. Теодор не ја препознал доктрината за првородниот грев, па дури водел активна борба во оваа насока со блажениот Августин, епископ Хипонски и Јероним Стридонски [Гуриев, 1890, 155]. Според учењето на Теодор, Адам бил создаден смртен (види: (Theodorus Mopsuestenus: Ex libro contra defensores peccati originalis et ex libro Quinto commenti de creatura. PG. 66. Кол. 1006–1010, 640–641; Theodorus suntéquantecundues Matthaeum , 1971, 64–65 Acts, 1996, 332–333)) 6, а и да не згрешил, сепак ќе мора да умре [Гуриев, 1890, 278]. Теодор тврдеше дека човештвото како целина не ја наследува вината на својот прататко Адам за непочитување на волјата Божја. За да го објасни феноменот на општата грешност на човечкиот род, тој имал само еден излез - причината за гревот да ја нарече страв од смртта (види: [Savrey, 2012b, 107]; сп.: (Theodorus Mopsuestenus. Ex libro contra defensores peccati originalis. PG. 61100)06. идеја од апостол Павле (Евр. 2:14–15), Антиохискиот теолог ја направи основа на својата антропологија“ [Savrey, 2012b, 107]. Теодор верувал дека потомците на Адам се склони кон грев не од причина што од него ја наследиле грешната расипаност на природата, туку затоа што по природа биле смртни. Така, тој пишува: „...многу често паѓаме во грев поради задоволството што го добиваме од храната и пиењето и од надворешниот свет... бидејќи многумина од нас го користат неумерено. Но, сето тоа не може да биде важно за бесмртната природа. Какво задоволство, каква љубов кон парите може да постои во бесмртна природа? Но, бидејќи ние сме создадени од природата како смртници и постоиме како такви, многу сме вознемирени од нив и честопати сме понесени од нив“ Mopsuestenus Commentarii in epistolam ad Romanos V, 21. PG 66. Col. [Гуриев, 1890, 291]. „Смртниците“, вели тој, „целосно му служат на гревот... во нас гревот владее со секаква потреба, дури и ако душата ја научила својата должност илјада пати... Бидејќи по природа сме смртни, нужно сме многу често оптоварени со гревови“ (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3.62-Col.2.8); [Гуриев, 1890, 292]. Ваквото гледиште на антропологијата го наведе Теодор од Мопсуестенус до мислењето дека Христос, исто така, зазел смртна природа, „појавувајќи се во оваа смртна и подложна на гревовите природа... ја уништил смртноста во неа и во исто време го уништил дури и товарот на гревот“ (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII.6.6.3); [Гуриев, 1890, 304]. Посебна карактеристика на учењето на Теодор беше дека очистувањето на човечката природа во Христа не се случи веднаш, туку „само постепениот слободен морален развој на перципираната личност требаше да го одреди неговото сè поблиско соединување со Бог Словото“ (Дела, 1996, 316–317, 325. Збирка IV, §7, §1, 4); [Гуриев, 1890, 253]. А сепак, целосното соединување на Исус Христос со Бог Словото не се случило за време на неговиот живот: тоа станало можно дури по Неговото воскресение од мртвите (види: [Гуриев, 1890, 253; Сидоров, 2011, 167; Леонов, 2015, 181–185]). Сега да видиме какво е мислењето на свети Исак по ова прашање. 8. Антрополошко учење на свети Исак Сирин. Сликата Божја во човекот, состојбата на природата пред и по Падот За ликот Божји во човекот, свети Исак вели: "Ние веруваме дека Бог создаде сè што е создадено според неговиот лик без страст. Со тоа што е создаден според сликата мислам не во однос на телото, туку на душата 8, која е невидлива. Зашто секоја слика е отстранета од сликата што е претставена" (Isaacus Ninivita, 1909, 21. Isaac 1911,3; Овде гледаме дека православието на свети Исак е надвор од теодоријанскиот концепт за ликот Божји во човекот. Исто така, вреди да се напомене дека свештеникот Исак, следејќи го свети Василиј Велики, инсистира на бестрасност на душата, што исто така не се согласува со учењето на Теодор. Со истиот збор, малку пониско, свети Исак пишува: „Душата е надвор од својата природа веднаш штом ќе дојде во страсно движење, како што тврдат учениците на Црквата. Затоа, страстите дојдоа во душата последователно, и неправедно е да се каже дека страстите се во природата на душата“ (Isaacus Ninivita, 1909, 1909, 1909, Сирија, 1, 2, 1, 1, 1, 2, 2, 2, 2; 18) 9. Како што гледаме, учењето на Теодор Мопсуестиски за страста на душата на свети Исак го нарекува неверно, погрешно, „неправедно“. Монахот Исак Сирин, спротивно на концептот на Теодор, прави разлика помеѓу состојбата на човековата природа пред и по падот на Адам. Преподобниот отец пишува: „Дали смирениот човек им приоѓа на уништувачките ѕверови... тие ги спуштаат главите, му ги лижат рацете и нозете, зашто од него го почувствуваа мирисот што излегуваше од Адам пред неговото злосторство, кога ѕверовите беа собрани кај Адам и тој им даде имиња во рајот. е помазан“ (Исаак Нинивита, 1909, 577. Кап. 82; Исак Сирин, 1911, 253) 10. Под мирис овде подразбираме изгубена слава, светост и бесмртност, бидејќи тоа е она што Господ ни го „обновил и дарувал“. Исто така на друго место, свети Исак пишува: „За духовните страсти, како што е познато и признаено од сите 11 дека душата има природна чистота, мора смело да кажеме дека страстите воопшто не се природни за душата, бидејќи болеста е подоцна од здравјето. Но, невозможно е една иста природа да биде и добра и зла... Со ваквото распоредување на значењата, интересно е и тоа што се разликува и начинот на читање на Светото писмо и егзегезата на овие две од авторот, како што е погоре споменато. Нам ни се чинеше важно да откриеме на кого се мисли светецот. Исак, кога вели дека „Светото писмо не го дели ова (ἡ θεία γραφή… οὐ χωρίζει ταῦτα)“ и малку пониско: „Писмото строго не разликува“, односно кога ја исповеда меѓусебната комуникација на својствата (communicatio idiomatum). Најблиску во времето до свети Исак, од авторите кои ги цитира и кои го имаат истото мислење, се покажа дека е свети Марко Подвижник. Најинтересно е тоа што трактатот го поставува егзегетичкиот и теолошкиот метод што го користи Санкт Петербург во фрагментот што се проучува. Исак Сирин, ја има титулата „Против Несторијаните (за воплотувањето). Главната идеја на овој трактат е дека Светото Писмо насекаде го исповеда воплотениот и неделив Син Божји (Mark the Ascetic, 2000, 162. Поглавје XXXVII). Исто како и свети Исак, св. Марко вели: „Покажи ми Го поделен во Светото Писмо (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο[ν] αὐτόν) барем некогаш или некаде, или со каква било сила или дело...“ (Марко подвижник, 2000, 143. Поглавје XVII). Св. Дури и „кога е тепан, предаден, прогонуван... кога е гладен или уморен - со еден збор, во сите [случаи] за кои говори Божественото Писмо, тоа зборува за еден ист Бог Словото, неразделно соединет со сопственото тело, Кој е Исус Христос, Синот на Живиот Бог.“ (Mark XXX204000, Подвижник). За јасност, да претставиме табела која ги одразува егзегетичките методи на тројца автори. Од табелата јасно се гледа дека свети Исак се придржува и го следи теолошкиот и егзегетичкиот метод што го користел свети Марко Подвижник во својот трактат „Против Несторијанците“. Интересен изгледа заклучокот на рев. Исак во однос на оние кои „не ја разбрале целта на Божествените зборови“ и воведувале поделба или разлика во толкувањето на христолошките делови од Светото Писмо. Третата колона во табелата покажува кој го направил тоа. Заклучок prp. Исак јасно покажува дека на овие простори токму Теодор Мопсуестиски „згрешил непоправливо“ 15. Како потврда дека свети Исак во овој фрагмент зборува за грешката на Теодор 16; прво, постои контекст во кој детално се разгледува прашањето за состојбата на човековата природа пред падот на Адам и појавата на страстите во природата по Падот. Во ова прашање, како што е прикажано погоре, свештеникот Исак е во голема расправија со Теодор. Второ, според правичната забелешка на Алексеј Владимирович Муравјов, во овој христолошки фрагмент на св. Исак се обидува да го елиминира погрешното мислење што постоело во Црквата на Истокот и му припаѓало на Теодор Мопсуестиски, имено, создавањето на човечката природа (Адам) во смртна, страсна и, може да се каже, полугрешна состојба. Последователно, оваа егзегетичка теза на Мопсустискиот теолог била доведена до крајност од несторијанските писатели, кои на крајот почнале да тврдат дека светот е создаден со грев. For Rev. Isaac, such a position was unacceptable, therefore, having built his argument point by point, at the end of the questions and answers of St. Isaac puts forward the main thesis: “Let no one blaspheme God, as if He put passions and sin into [our] nature” (Isaacus Ninivita, 1909, 26. Cap. 3; Isaac the Syrian, 1911, 21). Всушност, свештеникот Исак богохулењето го нарекува учењето на Теодор Мопсуестиски и што е најинтересно, учењето на авторот на „Гностичките поглавја“, кои во научната заедница му се припишуваат на свети Исак Сирин (sic!). Споредбената анализа на учењето на свети Исак Сирин и Теодор Мопсуестиски, ни се чини, јасно покажа дека мислењата на овие автори се впечатливо различни во многу аспекти. Прегледот на теолошките теми во делата на двајца автори откри дека свети Исак намерно ја игнорира егзегетичката традиција на Теодор. Доволно чудно, свештеникот Исак искажува мислења за одредени теолошки прашања кои Теодор буквално ги исмејувал: тоа се однесува на алегорискиот метод на толкување, на цитатите од паганските филозофи и нивните мислења за структурата на вселената, како и за антропологијата и аскетската практика. Горенаведеното проучување на текстовите на свети Исак и Теодор Мопсуестиски покажува дека свети Исак бил прилично посветен на една претходна егзегетичка традиција која се навраќа на свети Ефрем Сирин, од една страна, кој по 5 век. во Црквата на Истокот беше сфатена како маргинална [Zabolotny, 2020, 28; Muravyov, 2016, 136], а од друга – на византиските теолози: Свети Василиј Велики, Григориј Богослов и автор на корпусот Areopagitica. За возврат, ваквото изнесување на фактите може да го покрене прашањето: во кое време и на кое место Свети Исак добил образование туѓо на теодориската традиција? Изненадување предизвикуваат и полемиките на преподобниот. Исак со неточното или погрешното мислење на Теодор (кој, сепак, не е именуван) за страста на човековата природа и неправилното толкување на христолошките фрагменти пронајдени во 3. трактат 18. Треба да се напомене дека во научната заедница, истражувачите на темата за влијанието на Теодор Мопсуестиски врз свети Исак Сирин, од една страна, главно се засноваат на оние места каде што има цитати и упатувања на коментарите на Теодор од Мопсуестија, од друга страна, повеќето цитати се преземени од 2-та збирка. На пример, ако го погледнете истражувањето на Нестор Каввадас [Kavvadas, 2016, 137–142], ќе забележите дека речиси сите референци, со исклучок на две од 33, се земени од втората збирка, а повеќето од нив се од „Гностичките поглавја“, чиј текст сè уште немал критика. Имајќи забележано одредена зависност на prp. Исак од учењето на Теодор, Н. Каввадас ги открил и противречностите меѓу овие двајца автори: во сотериологијата [Kavvadas, 2016, 140], во Christology [Kavvadas, 2016, 141], делумно во пневматологијата и, главно, во доктот за девадасификација [Kavvadas, 2016, 140]. 142]. Интересен пример е контрадикторното упатување на свети Исак на учењето на Теодор за потребата од постојано клекнување, додека таквите изјави му беа туѓи на Теодор [Kavvadas, 2016, 139]. Прашањето што го поставивме, се разбира, не може конечно да се реши. За нас, на пример, останува нејасно како свети Исак Сирин може да се повика на Теодор Мопсуестиски и да го цитира, да го нарече „благословен толкувач“, да го возвишува „како еден од апостолите“ и да ги анатемизира оние „кои покренуваат спорови за неговите толкувања или се сомневаат во неговите дела“ 19 (Исаак 203 Сирискиот 2013). Исак, во широка смисла на зборот, е во спротивност со учењето на Теодор, а на некои места е во опозициска конфронтација. Освен тоа, свештеникот Исак смета дека Теодор „непоправливо згрешил“ 20! За да се реши оваа конфузија, ни се чини дека е неопходно да се изврши одредена ревизија на местата каде што се наоѓаат цитати од Теодор од Мопсуестија користејќи рачно напишани материјали. Деталната контекстуална анализа на овие пасуси ќе помогне да се утврди дали овие цитати претставуваат автентично четиво, или дали претставуваат расипување на текстот - интерполација. Во следната статија имаме намера да преминеме на овој дел од нашето истражување. 22. Theodorus Mopsuestenus (1869) – Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta Syriaca/ед. Е. Сахау. Lpz.: Typus Guilelmi Drugulini, 1869 година. 23. Theodorus Mopsuestenus (1882) – Theodorus Mopsuestenus. Во epistolas B. Pauli commentarii. Vol. II/Ед. Х. Б. Свит. Кембриџ: Во Универзитетскиот прес, 1882 година. 24. Theodorus Mopsuestenus (1971) – Theodorus Mopsuestenus. Ex libro quinto commenti de creatura // Concilium universal Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII/ед. Ј. Штрауб. Беролини: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; [T. IV], том I). Стр. 64–65. 25. Ἰσαὰκ ὁ Σύρος (2012) – Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, ὅσιος . Λόγοι ἀσκητικοί / Κριτ. ἔκδ. M. Pirar. Ἄγιον Ὄρος: Ἱερὰ μονὴ Ἰβηρῶν, 2012 година. 26. Бумажнов (2012) – Бумажнов Д. Ф. Свет убав во својата слабост. Свети Исак Сирин за падот на Адам и несовршеноста на светот според необјавениот текст Centuria 4, 89 // Симбол. 2012. бр 61. стр 177–194. 27. Гурјев (1890) – Гуриев П. В. Теодор, епископ Мопсуестиски. М.: Печатница на Л. и А. Снегиревс, 1890 г. 28. Zabolotny (2020) - Zabolotny E. A. Сириското христијанство помеѓу Византија и Иран. Санкт Петербург: Наука, 2020 година. 29. Каввадас (2016) – Каввадас Н. Светот на идеите на Мар Исак. Антиохиската основа на теологијата на Исак // Исак Сирин, св. (Мар Исак од Ниневија) ​​. Книга за искачувањето на монах: Прва збирка (расправи I–VI) / Општо. ед. и лента од сириски, арапски, грчки A. V. Muravyova. М.: Издавачка куќа „Јаск“, 2016. стр. 137–142. 30. Конференција (2014) – Свети Исак Сирин и неговото духовно наследство. Материјали од Првата меѓународна светоотечка конференција на сецрковните постдипломски и докторски студии именувани по светите Кирил и Методиј. М., 2014 година. 31. Conference: Brought to Silence (2014) – Bitton-Ashkeloni B. B. Brought to silence // Свети Исак Сирин и неговото духовно наследство. Материјали од Првата меѓународна светоотечка конференција за постдипломски и докторски студии низ црквата именувана по светите Кирил и Методиј. М.: [Црковно постдипломски и докторски студии именувани по. Кирил и Методиј], 2014. стр. 242–258. 32. Конференција: Ангелологија на свети Исак Сирин (2014) – Сепала С., свештеник. Ангелологија на свети Исак Сирин // Преподобен Исак Сирин и неговото духовно наследство. Материјали од Првата меѓународна светоотечка конференција на сецрковните постдипломски и докторски студии именувани по светите Кирил и Методиј. M. 2014. стр. 137–161. 35. Конференција: Свети Григориј Богослов и свети Симеон Нов Богослов (2017) – Фокин А. Материјали од Втората меѓународна светоотечка конференција на сецрковните постдипломски и докторски студии именувани по светите Кирил и Методиј. Москва, 11–13 декември 2014 година. М.: [Црковно постдипломски и докторски студии именувани по. Св.Кирил и Методиј], 2017. стр. 290–311. 36. Леонов (2015) – Леонов В., прот. Бог во тело. Патристичко учење за човечката природа на нашиот Господ Исус Христос. Света Троица Лавра Свети Сергиј, 2015 г. 37. Muravyov (2016) – Muravyov A. V. Светот на идеите на Мар Исак. Извори и контекст // Исак Сирин, св. (Мар Исхак од Ниневија) ​​. Книга за искачувањето на монах: Прва збирка (расправи I–VI) / Општо. ед. и лента од сириски, арапски, грчки, А.В. Муравјова. М.: Издавачка куќа Јаск, 2016. стр. 123–136. 38. Savrey (2012a) – Savrey V. Ya. Александриската школа во историјата на христијанската мисла. М.: Издавачка куќа на Московскиот универзитет, 2012 година. Споредете: „Не се страстите содржани во Божјиот лик, туку разумот, владетелот на страстите“ (Basily the Great: First Discourse on the Creation of Man in the Image, 2012, 435). Сирискиот текст буквално вели: „сите деца на Црквата“. Споредете: „...животните не можеа да ја погледнат светлата слика на Адам. Откако ги спуштија очите, поминаа пред него кога им даде имиња, зашто нивните очи не можеа да ја погледнат неговата слава“, и пак: „Змијата, која се приближуваше до луѓето... се појави како рептил, со спуштени очи надолу, бидејќи не можеше да го погледне сјајот на сликата на Сирија“ 1853, 280, 283. Поглавје 3). Или „признаени од сите“. Compare: “Since Adam’s body (was created) was earlier than the disorders appeared in it, therefore Christ did not accept the disorders that Adam later received, since they were some appendage of weakness to a healthy nature. So, the healthy Lord accepted that nature, the health of which had perished, so that man, through the healthy nature of the Lord, would regain the health of his primitive nature” (Ephraem Syrus, 1876, 2. Кап. I; Во сириската верзија тоа е еден трактат.