ღირსი ისააკ სირიელი და თეოდორე მოფსუესტიელი: ალიანსი თუ უთანხმოება? ნაწილი 1

(წმ. ისააკ სირიელის I კრების მიმოხილვა) სტატიაში განხილულია პარალელები თეოდორე მოფსუესტისა და წმინდა ისააკ სირიელის სწავლებებს შორის პირველი კრების კონტექსტში. შედარებითი ანალიზის საშუალებით შესაძლებელი გახდა ამ ორი ავტორის თეოლოგიურ თემატიკაში ძლიერი განსხვავებების გამოვლენა. წმინდა ისააკ სირიელის სწავლების არასაკმარისად შესწავლილი კონტექსტი, უფრო დეტალური შესწავლისას, ავლენს მოულოდნელი ფაქტობრივი მასალის ფარულ ფენას, რომელიც შემდგომ გააზრებას მოითხოვს და ბევრ ღია კითხვას ბადებს. ეს სტატია ცდილობს, პატრისტული მართლმადიდებლური მეთოდოლოგიის გამოყენებით, გამოიკვლიოს წმინდა ისააკ სირიელისადმი მიძღვნილი თხზულებათა კორპუსი და უპასუხოს ამ საკითხთან დაკავშირებულ რიგ აპრიორი კითხვებს. ავტორის შესახებ: იერონონი ნიკონი (სკარგა დენის სერგეევიჩი). ოპტინა პუსტინის ვვედენსკის სტაროპეგიალური მონასტრის მცხოვრები. ელ.ფოსტა: ptr@optina.ru თეოდორე მოფსუესტის სწავლება გახდა მთავარი საფუძველი, რომლის წყალობითაც აღმოსავლეთის ეკლესიამ შეიძინა თავისი სპეციფიკური საღვთისმეტყველო ხაზი. მიუხედავად იმისა, რომ თეოდორეს სწავლება მეხუთე მსოფლიო კრებაზე დაგმეს, აღმოსავლეთის ეკლესიის მთელმა რიგმა კრებამ დაამტკიცა იგი და უდავო ავტორიტეტად აქცია. თეოდორე მოფსუესტის სწავლება საყოველთაოდ იყო მიღებული საეკლესიო საგანმანათლებლო დაწესებულებებში და მონასტრებში, რომლებიც მიეკუთვნებოდნენ აღმოსავლეთ სირიის ტრადიციას, სადაც მისმა წიგნებმა ყველაზე მნიშვნელოვანი ადგილი დაიკავა ყველა ბერის ხშირ კითხვაში (იხ.: [Zabolotny, 2020, 290]). ჩვენი სტატიის მთავარი მიზანია პასუხი გავცეთ შემდეგ კითხვას: რამდენად იმოქმედა თეოდორე მოფსუესტიელის თხზულებამ წმინდა ისააკ სირიელზე. ამ საკითხის გადაწყვეტისას წარმოვადგინოთ თეოდორე მოფსუესტის ზოგიერთი საღვთისმეტყველო მოსაზრება მის ეგზეგეტიკურ თხზულებაში და შევადაროთ წმინდა ისააკ სირიელის სწავლებას. 1. წმინდა წერილის ახსნა-განმარტება თეოდორე მოფსუესტიელის მიერ ანტიოქიის სკოლაში თეოდორე მოფსუესტიელი იმდენად მნიშვნელოვანი ეგზეგეტი იყო, რომ მისმა ავტორიტეტმა პრაქტიკულად შეცვალა ანტიოქიის ღვთისმეტყველების ისეთი გამოჩენილი და მსოფლიოში ცნობილი მასწავლებლების გავლენა, როგორებიც იყვნენ წმიდა ეფრემ სირიელი და წმინდა იოანე ოქროპირი. მისმა გავლენამ უკიდურესობამდე მიაღწია: ანათემას ექვემდებარებოდა ყველა ის პირი, ვინც ცდილობდა წმინდა წერილის თეოდორეს საპირისპიროდ ინტერპრეტაციას, ზემოაღნიშნული მასწავლებლების მითითებით [Guriev, 1890, 354]. თეოდორეს ერთგულება ინტერპრეტაციის პირდაპირი ისტორიულ-ფილოლოგიური მეთოდისადმი განაპირობა ის, რომ იგი გახდა ბიბლიური კანონის პირველი რეფორმატორი. თეოდორეს ჰერმენევტიკურმა მეთოდმა ბიბლია დეკონსტრუქციას მოახდინა, რამაც აუცილებლად გამოიწვია ტექსტის კრიტიკა, ერთი მხრივ, ხოლო მეორე მხრივ, გააკრიტიკა ქრისტეს შესახებ გამოცხადებული სწავლება. ვალერი იაკოვლევიჩ სავრის სამართლიანი შენიშვნის თანახმად, „ამის საფუძველზე შეიძლება ითქვას, რომ ანტიოქიის სკოლის უკიდურესი მიმართულება იყო პირველი გამოცდილება ქრისტიანობის დეკონსტრუქციაში“ [Savrey, 2012b, 105; იხ: პიროტი, 1913, 350–428]. მოვიყვანოთ ბიზანტიელი ლეონტიუს ჩვენება რედაქციული დამუშავების შესახებ, რომელსაც თეოდორე მოფსუესტიელი დაემორჩილა ბიბლიას: „ამ ბრძენმა და დიდმა თეოდორმა, როგორც ამას მისი გულმოდგინე მიმდევრები ეძახიან, არ კმაყოფილი იყო ხალხთან ბრძოლით, გაბედა ბრძოლა სულიწმიდის დიდებასთან, რადგან ასწავლიდა ადამიანთა შთაგონებით და ამაღლებული ადამიანების ხელნაწერს. წიგნთა ღვთაებრივი რიცხვიდან“ [გურიევი, 1890, 195–197; იხ.: Kihn, 1880, 72]. შემდეგი, ლეონტი ჩამოთვლის ძველი და ახალი აღთქმის წიგნებს, რომლებიც თეოდორმა არ აღიარა, როგორც შთაგონებული. გურიევი იძლევა წმინდა წერილის წიგნების ჩამონათვალს, რომლებიც თეოდორემ ამოიღო ბიბლიის კანონებიდან: იობის წიგნები, სიმღერების სიმღერები, მატიანეების 1-ლი და მე-2 წიგნები, ეზრას 1-ლი წიგნი, ნეემიას წიგნი, აგრეთვე ფსალმუნების წარწერები; ახალი აღთქმიდან მან გამორიცხა საკონსულო ეპისტოლეები: იაკობი, 2 პეტრე, 2 და 3 იოანე და იუდა, ასევე იოანე ღვთისმეტყველის აპოკალიფსი. მან ასევე გამორიცხა კანონიდან ძველი აღთქმის ის წიგნები, რომლებიც არ შედიოდა ებრაული კანონის წიგნებში: ტობიტი, ჯუდიტი, ესთერი, სოლომონის სიბრძნის წიგნი, ეზრას მე-2 და მე-3 წიგნი და მაკაბელთა სამი წიგნი [გურიევი, 1890, 197–198]. მიზეზები, რის გამოც თეოდორე მოფსუესტიელმა გამორიცხა ამდენი წმინდა წიგნი ბიბლიის კანონიდან, უპირველეს ყოვლისა, მდგომარეობს იმაში, რომ, როგორც მკვლევარები აღნიშნავენ, იგი ხელმძღვანელობდა წმინდა წიგნების სხვადასხვა ტიპისა და შთაგონების ხარისხების კონცეფციით (იხ. მას მრავალი წმინდა წიგნის დამწერი არ თვლიდა ღვთის წინასწარმეტყველად ამ სიტყვის მკაცრი გაგებით, არამედ მხოლოდ სიბრძნის ნიჭის მფლობელად. მეორე მიზეზი ის არის, რომ იგი, უეჭველად, ხელმძღვანელობდა ებრაული კანონის ისტორიული მიმოხილვით: აქ თეოდორე მთლიანად მიჰყვება იოსებ ფლავიუსს და იმეორებს მის კანონს [Guriev, 1890, 201–203]. ეკლესიის ისტორიკოსმა ჰესიქიუსმა პირდაპირ თქვა, რომ თეოდორემ, „აიღო თავისი სწავლების პირველი ელემენტები ებრაული უსაქმური საუბრებიდან, დაწერა ესე ფსალმუნების წინასწარმეტყველების შესახებ, უარყო ყველა წინასწარმეტყველება უფლის შესახებ“ [გურიევი, 1890, 238]. თეოდორმა აირჩია თავისი მეთოდი ტიპოლოგიაში: „სადაც არ არის მსგავსება, არ არის ბეჭდვითი შეცდომები“ [Savrey, 2012b, 104], - შედეგად, მან არ იცნო ქრისტეს შესახებ მესიანური წინასწარმეტყველებების უმეტესობა. მაგალითად, მცირე წინასწარმეტყველების ინტერპრეტაციისას მან აღნიშნა, რომ „აქ საერთოდ არ არსებობს პირდაპირი წინასწარმეტყველებები ქრისტეს შესახებ“ [ტიმოფეევი, 2016, 206]. თეოდორე დარწმუნებული იყო, რომ წინასწარმეტყველთა სიტყვები აქტუალური უნდა ყოფილიყო მხოლოდ იმ ეპოქისთვის, რომელშიც ისინი ცხოვრობდნენ, ამიტომ მან ყველა სიტყვიერი წინასწარმეტყველება მაკაბელთა ეპოქით შემოიფარგლა [ტიმოფეევი, 2016, 205]. ბიბლიურ ტექსტში ბნელი ადგილების გარკვევის მიზნით, მან გამოიყენა ფილოლოგიური ინსტრუმენტების ფართო სპექტრი, მაგრამ უარყო ყოველგვარი მეტაფორული სპეკულაცია [Tisselton, 2011, 122]. მან ასევე დაუპირისპირა და გააკრიტიკა მრავალი თარჯიმანი [გურიევი, 1980, 218], აქტიურად ეწინააღმდეგებოდა წმინდა წერილის ინტერპრეტაციის ალეგორიულ მეთოდს და „პირდაპირ შეადარა ალეგორია სიზმრების ინტერპრეტაციას, როგორც ცარიელი და ქრისტიანისთვის უღირსი“ [Savrey, 2012b, 72]. როგორც მართებულად აღნიშნავს რევ. ბორის ტიმოფეევი, რომელიც ვერ აგვარებს ხილულ წინააღმდეგობებს ბიბლიურ ტექსტში, თეოდორე მოფსუესტიელი თითქმის მთლიანად ართმევს ძველი აღთქმის გზავნილს მესიანურ ხასიათს. ამიტომ, ხშირ შემთხვევაში, მოფსუესტი ეპისკოპოსი თავის ინტერპრეტაციებში უფრო მეტად მიჰყვება ებრაულ ეგზეგეტიკურ ტრადიციას, ვიდრე ქრისტიანულ ტრადიციას“ [ტიმოფეევი, 2016, 201–202]. 2. წმინდა წერილის განმარტება წმინდა ისააკ სირიელის მიერ წმინდა ისააკ სირიელის ტექსტებზე ფრთხილი მუშაობა მეცნიერებს მიჰყავს აზრამდე, რომ „ის შორს წავიდა ანტიოქიის ტრადიციებისგან“ [ფლოროვსკი, 2005, 542]. ბრურია ბიტონ-აშკელონი პირდაპირ აცხადებს: „ის იყენებს ინტერპრეტაციის ალეგორიულ მეთოდს“ [კონფერენცია: დუმილი, 2014, 243]. აქ მოცემულია მისი ალეგორიული ეგზეგეზის რამდენიმე მაგალითი. "სამოთხე, - ამბობს ის, "ღვთის სიყვარულია", ისევე როგორც სიცოცხლის ხე წმიდა ისააკისთვის - "სიყვარული ღვთისა": "ადამი ამოიღეს ამ ხიდან და მას შემდეგ არანაირი სიხარული არ მიესალმა, მაგრამ მუშაობდა და შრომობდა ეკლის ქვეყანაში" (Isaacus Ninivita, 1909, 34, 31, Cap. 1911, 397). ეკლები, წმიდა ისაკის აზრით, ეს არის ვნებები: „ჭეშმარიტად, ვნებანი ეკლები არიან და იზრდებიან ჩვენში სხეულში დათესვისგან“ (შდრ. გალ. 6,8). „მაგრამ იმ ღამიდან, როცა უფალმა ოფლი დაასხა (გეთსიმანიის ბაღში), მან შეცვალა ოფლი, რომელიც ეკლებსა და ეკლებს აჩენდა ლოცვისას და ერთად სიმართლის პრაქტიკაში დაღვრილ ოფლად...“ (Isaacus Ninivita, 1909, 203. Cap. 198, 28, სირიელი). წმინდა ისაკის ეგზეგეტიკური გასაღებით განიხილებოდა ლოცვა: „ნუ მიუდგებით საღმრთო წერილში მოცემულ სიტყვებს ლოცვისა და ღვთისგან დახმარების თხოვნის გარეშე, არამედ თქვით: უფალო მომეცი, რომ მივიღო მათში არსებული ძალის განცდა“ (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Cap. 41, 41,419 the Syrian). წმინდა ისაკის ჰერმენევტიკული მეთოდი სამ ეტაპად იყოფა: 1) "დაე, შენი კითხვა იყოს დაუღალავი სიჩუმეში." 2) „გათავისუფლდი სხეულთან და ამქვეყნიური აჯანყებისგან, რათა ტკბილი გაგების მეშვეობით დააგემოვნო ყველაზე ტკბილი გემო შენს სულში“. 3) „მიიჩნიეთ ლოცვა საღმრთო წერილებში ნათქვამის ჭეშმარიტი გაგების გასაღებად“ (Isaacus Ninivita, 1909, 329. თავ. 45; ისააკ სირიელი, 1911, 408). ზოგადად, რა ჰეიმენევტიკური პროცედურაც არ უნდა გააკეთოს წმინდამ, რასაც ისაკი ბიბლიურ ტექსტს აკეთებდა, ის ყოველთვის ერთ მიზანს მისდევდა - მისი განახლება და მისი სულიერი გამოცდილების ჩართვა. ანტიოქიურ ტრადიციაში ინტერპრეტაციის ეს მეთოდი პირველად გამოკვეთა წმინდა ეფრემ სირინმა, რომელმაც „შექმნა სიმბოლური ინტერპრეტაცია, როგორც ჟანრი, გამოიყენა ნიშნის პოლისემანტიური თვისებები... ამრიგად, ადამი, სამსონი და დავითი სიმბოლოა თითოეულ ჩვენგანს, დარჩენილ საკუთარ თავს“ [Savrey, 2012a, 154]. წმიდა ისაკი, უეჭველად, პარალელებს ავლებს ძველი აღთქმის მართალთა მოვლენებსა და მის პირად გამოცდილებას შორის: „ვინც თავისი შეძენით თესავს სწავლებას მის მსმენელთა ყურში, გაბედულად ხსნის პირს და ესაუბრება თავის სულიერ შვილებს, როგორც უთხრა მოხუცმა იაკობმა სარწმუნოებრივ კურთხეულ იოსებს: „მოგიცემ შენს პატიოსნებას, რომელიც მაღლა ავიღე ჩემი უმწიკვლო იოსებისგან. ხმალი და ჩემი მშვილდი“. (დაბ.48:22)" ისაკუს ნინივიტა, 1909, 9. კაპ. 1; ისააკ სირიელი, 1911, 8). წმინდა ისააკი სულს ისრაელის მთელ ბანაკსაც ადარებს, რომელსაც დღისით ღრუბელი ფარავდა, ღამით კი მისთვის ცეცხლის სვეტი ანათებდა (გამ. 40:38). „თუ სული გაბრწყინდა ღვთის ხსენებითა და ფხიზლად დღედაღამ, მაშინ უფალი აწყობს ღრუბელს მის დასაცავად, დღისით დაჩრდილავს მას და ღამეს ცეცხლოვანი შუქით ანათებს“ (Isaacus Ninivita, 1909, 83. Cap. 6; Isaac the Syrian, 1911, 1911, 30). წმინდა ისააკის ტიპოლოგია სცილდება თეოდორე მოფსუესტის მეთოდის შეზღუდულ ჩარჩოებს. პარალელები გავლებულია იქ, სადაც არამარტო არ არის „ტიპების მსგავსება“, არამედ სადაც ჭვრეტა (θεωρία) განცალკევებულია ისტორიას, რაც ასევე წარმოადგენს დიოდორე ტარსუსელის ეგზეგეტიკური მეთოდის დარღვევას [Savrey, 2012b, 162]. წმიდა ისაკი ავლებს პარალელებს გონების სიწმინდესა და ნათლისღების ადგილს შორის სინას მთაზე: „როდესაც გონება აშორებს ძველ კაცს და შეიმოსავს მადლის ახალ კაცს, მაშინ დაინახავს მის სიწმინდეს, როგორც ცის ყვავილს, რომელსაც ისრაელის ძეთა უხუცესები უწოდებდნენ ღვთის ადგილს (გამ. 24, როდესაც ღმერთი გამოეცხადა მათ“1. ნინივიტა, 1909, 174–175, ისააკ სირიელი, 1911, 67). ამრიგად, წმინდა ისააკ სირიელის ეგზეგეტიკა მისტიური ხასიათისაა, რომლის მეშვეობითაც ამოღებულია შინაგანი მნიშვნელობა და ხდება ერთობა სულთან, რომელმაც ეს სიტყვები წარმოთქვა. ტიპოლოგიური მეთოდი მოქმედებს როგორც ერთგვარი ასკეტური ნაწარმოები, რომლის წყალობითაც ბიბლიური ტექსტი განახლდება წმინდა ისტორიის გარკვეულ მოვლენებსა და ასკეტის პირად გამოცდილებას შორის პარალელების მუდმივი აღმოჩენით. აქ მეუფე ისააკ სირიელი, თუ არ მოელის, მაშინ მაინც ესაზღვრება და იმავე ტრადიციის წიაღშია წმინდა წერილის ისეთ გამოჩენილ ბიზანტიელ თარჯიმნებებთან, როგორებიც არიან წმიდა მაქსიმე აღმსარებელი, წმ. ანდრეი კრიცკი და წმინდა სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი. 3. ბიბლიური კანონი. წმინდა ისააკ სირიელის ბიბლიური წიგნების გამოყენება როგორც ზემოთ აღინიშნა, თეოდორე მოფსუესტიელი იყო ბიბლიური კანონის ერთ-ერთი პირველი რადიკალური რეფორმატორი. მან ოცდაათი ბიბლიური წიგნი შთაგონებულად მიიჩნია. თავის მხრივ, მეუფე ისაკი თავის თხზულებაში ციტირებს სიმღერის სიმღერას (ისააკ სირიელი, 1911, 192), ბაძავს მაკაბელთა შურს (ისააკ სირიელი, 1911, 32) და არაერთხელ მოჰყავს იობი მაგალითად (ისააკ სირიელი, 19, 19, 19, 19, 19, 19). თუმცა, შეიძლება ითქვას, რომ მეუფე ისააკმა თავის ციტატაში გამოიყენა წმინდა წერილის თითქმის მთელი კორპუსი. იმ ოცი წიგნიდან, რომლებიც თეოდორემ უარყო, წმინდა ისააკი მხოლოდ შვიდს არ ციტირებს [Muravyov, 2016, 124]. როგორც ხედავთ, წმინდა წერილის ციტირებასთან დაკავშირებით, თეოდორე მოფსუესტიელს მნიშვნელოვანი გავლენა არ ჰქონია წმინდა ისააკ სირიელზე. წმინდა ისააკისთვის ბიბლია რჩება ამოუწურავი „წმინდა წერილის ზღვა“. 4. თეოდორე მოფსუესტის ბიბლიური კომენტარების თეოლოგია მთავარი წყარო, რომელიც ობიექტურად ასახავს თეოდორე მოფსუესტის თეოლოგიურ აზრს, არის კომენტარები წმინდა წერილის სხვადასხვა წიგნებზე ბერძნულიდან სირიულზე თარგმნილი. ამ მიზეზით, სწორედ თეოდორეს ეგზეგეტიკურ მეთოდებსა და ბიბლიურ ტექსტზე ასახვას განსაკუთრებული ყურადღება უნდა მიექცეს ამ პრობლემის შესწავლისას (იხ.: [Zabolotny, 2020, 29]; (Theodore of Mopsuestia: Fragment of a commentary on the Book of Genesis, 2020, Word 1)). 5. თეოდორე მოფსუესტის კოსმოლოგია და ანგელოლოგია დაბადების წიგნის კომენტარში თეოდორე ასწავლიდა, რომ გონიერი უხილავი არსებები შეიქმნა ხილულ სამყაროსთან ერთად და არა მანამდე, იმ მიზეზით, რომ მათ შეეძლოთ საკუთარი სიკეთის შეცნობა მხოლოდ სხვა ქმნილებებთან შედარებით (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [1–2]); [გურიევი, 1890, 70]. ნეტარი მოსე, - ამბობს თეოდორე, - არ იყენებს გამოთქმას, რაც ღმერთმა თქვა პირველად შექმნილთან დაკავშირებით, არამედ უბრალოდ ამბობს: თავიდან ღმერთმა შექმნა ცა და დედამიწა, რადგან ამას აკეთებს მხოლოდ თავისი ნებით, სიტყვის გამოყენების გარეშე, რადგან ჯერ კიდევ არავინ იყო, ვისაც შეეძლო მისი სიტყვიდან სწავლა... სწორედ მაშინ გამოჩნდნენ ისეთი არსებები, რომლებმაც უნდა იცოდნენ მისი ნება, შემოქმედი სიტყვიდან. დაიწყო მოქმედების წინ... და ეს ემსახურებოდა რაციონალურ და უხილავ არსებებს იმის შეცნობას, ვინც შექმნა ქმნილება მისი ბრძანებით“ (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [4]); [გურიევი, 1890, 259]. თეოდორე ასწავლიდა შემოქმედების ორ მოქმედებას: ერთი მოხდა ნებით, მეორე კი სიტყვით. მან დაყო ყველა ქმნილება ორ თანმიმდევრულ მწკრივად: „პირველი რიგი მოიცავს ყველა, ვინც გამოჩნდა ცასა და დედამიწასთან ერთად, ხოლო მეორე - მათ შემდეგ. ანგელოზები, თევდორეს თქმით, შექმნეს ცასთან და დედამიწასთან და სხვა ხილულ საგნებთან ერთად, რომლებსაც მოსე არ ახსენებს (იხ.: (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [7]); [Guriev, 1890, 25]. ამ მოსაზრების მხარდასაჭერად თეოდორემ მოიყვანა არგუმენტები 148-ე ფსალმუნიდან და წმინდა პავლეს კორინთელთა მიმართ პირველი ეპისტოლედან: „ჩვენ გავხდით სირცხვილი ქვეყნიერებისა, ანგელოზებისა და ადამიანებისთვის“ (1 კორ. 4:9). „მოციქული პავლე“, როგორც თეოდორე ფიქრობს, „არ ცნობს ანგელოზთა შექმნას ხილული სამყაროს წინაშე, რადგან ათავსებს მათ სხვა ქმნილებებთან ერთად“ [გურიევი, 1890, 259]. თეოდორემ ამ საკითხთან დაკავშირებით სხვა მოსაზრებებიც გამოთქვა. მაგალითად, მას სჯეროდა, რომ „გონიერ უხილავ არსებებს მხოლოდ ღმერთის მიერ მათთვის მინიჭებული სარგებლის შეცნობა შეუძლიათ, გარდა საკუთარი თავის სხვა ქმნილებებთან შედარების გზით“ [გურიევი, 1890, 259]. აქ შეგვიძლია დავეთანხმოთ გურიევის შენიშვნას: ”თეოდორს, - ამბობს ის, - არ ესმოდა ყველაფერი შემოქმედების ისტორიაში ეკლესიის სწავლების შესაბამისად... სურდა დაესაბუთებინა თავისი არასწორი დასკვნა, მან თავისთვის შექმნა ორი ქმნილების თავისებური წარმოდგენა” [გურიევი, 1890, 262]. ამ მიზეზით, თეოდორე, მიუხედავად იმისა, რომ ცდილობს მიჰყვეს ბიბლიურ ექვსდღიან ამბავს, შემოქმედების უკვე მოცემულმა „ორმაგობამ“ უბიძგა მას ინოვაციისკენ, რომელიც შორს იყო ბიბლიური ნარატივისაგან. „ღმერთმა არ შექმნა ორი ქმნილება, - ამბობს ის, - ერთი ხილული და მეორე უხილავი, პირველთან ერთად, მაგრამ ბოლოს არაფრისგან მოიყვანა ისინი. ბუნებით ხილული სინათლეა და ბუნებით უხილავი ჩვენი სულებია“ (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [5]); [გურიევი, 1890, 260]. ასე რომ, თევდორეს სწავლებაში ხილული და უხილავი სამყაროს შექმნის შესახებ შეიძლება გამოიკვეთოს რამდენიმე პუნქტი, რომელიც თანდაყოლილი იყო მის გაგებაში და რომლებიც, ამავდროულად, განსხვავდებოდა სხვა ეგზეგეტების ინტერპრეტაციებისგან, როგორიცაა წმინდა ბასილი დიდი და წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი, აგრეთვე ანტიოქიის ტენდენციის წარმომადგენლები - წმინდა ტომი იოანე ქრისი. 1890, 262. შენიშვნა. 1]. მთავარი შეუსაბამობა მდგომარეობს თეოდორეს სწავლებაში შემოქმედების ორი აქტის შესახებ, რომელიც შესამჩნევად არღვევს ექვსი დღის თანმიმდევრობას. შედეგად, ირკვევა, რომ ზოგიერთი რამ, რაც შეიქმნა ექვსდღიანი შექმნის გარკვეულ დღეებში (მაგალითად, სინათლე შექმნის პირველ დღეს, ცისკარი მეორე დღეს, წყლების შეკრება მესამე დღეს) უკვე შექმნილია შექმნის პირველ აქტში. თეოდორისთვის სინათლე იქმნება ყველაფრის შემდეგ. თევდორეს აზრი ადამიანის სულის შესახებ, რომელსაც ის მიაწერს "უხილავ ბუნებას", თავისებური ჩანს და სულის ბუნება ყოველივეს შემდეგ იქმნება. ანგელოზური ბუნება, რომელსაც თეოდორე ასევე მოიხსენიებს, როგორც „უხილავ და რაციონალურ ბუნებას“, იქმნება „ხილულ საგნებთან ერთდროულად“ (თეოდორე მოფსუესტია: დაბადების წიგნის კომენტარის ფრაგმენტი, 2020, სიტყვა 1). ამავდროულად, შეიძლება აღინიშნოს, რომ თეოდორე ანგელოზების შექმნას ათავსებს ქვედა არსებების შექმნის შემდეგ: „მაშინ შექმნა გონიერი არსებები, რომლებიც ყველა წინაზე მაღლა არიან“ (თეოდორე მოფსუესტია: დაბადების წიგნის კომენტარის ფრაგმენტი, 2020, სიტყვა 1). დაბადების წიგნის კომენტარში თეოდორე აშკარად შორს წავიდა ეგზეგეტიკური ტრადიციისგან, რომელიც წინ უძღოდა მას და შექმნა საკუთარი იდეა, რომელიც მრავალი თვალსაზრისით არ ეთანხმება ბიბლიურ თხრობას. ახლა ვნახოთ, რა იდეაა ექვსდღიანი შემოქმედების შესახებ წმინდა ისაკის თხზულებაში. 6. წმიდა ისააკ სირიელის კოსმოლოგია და ანგელოლოგია მოვა ბერი ისაკი: „პირველ დღეს ცხრა 1 სულიერი ბუნება შეიქმნა ჩუმად და ერთი ბუნება ერთი სიტყვით და ეს არის სინათლე“ (Isaacus Ninivita, 1909, 188. Cap. 25; Isaac Syrian, 1911, 71). მეუფე მამის მიერ „შუქის“ შექმნა შეესაბამება ბიბლიურ თხრობას, ანგელოზების შექმნა კი წინა ეგზეგეტიკურ ტრადიციას ეყრდნობა, რომლის მიხედვითაც ანგელოზური არსებები ხილულ ქმნილებამდე იქმნებოდნენ (იხ.: (გრიგოლი ღვთისმეტყველი, 2010, 445: გრიგოლ ღვთისმეტყველი, 2011, 12, 2012, 12, ). ამ ორ პუნქტში მეუფე ისააკი არ ეთანხმება თეოდორეს აზრს. ასევე მეუფე ისააკი არ ეთანხმება თეოდორს, რომ ანგელოზებს შემოქმედის შესაცნობად სჭირდებათ ქმნილება, რომლის მეშვეობითაც ისინი იცნობენ საკუთარ თავს. პირიქით, მეუფე ისააკი გვასწავლის, რომ ანგელოზები ღვთის მსგავსია: „მათი ცოდნა არ არის დაფუძნებული შესწავლაზე ან მიღწეული სიმბოლოებით, არამედ ისინი უშუალოდ ჭვრეტენ ღვთაებას“ [Conference: Angelology of St. Isaac Sirian, 2014, 144]. გარდა ამისა, მეუფე მამა წერს: „ისინი (ანგელოზები - ი.ნ.) ჩვენი მასწავლებლები არიან, მასწავლებლები და ერთმანეთი... ისწავლეთ ერთმანეთისგან, თანდათან ავიდეთ იმ ერთეულზე, სადაც მოძღვარია წმინდა სამება... ყოველი წოდება სხვა წოდებიდან გადადის... სანამ საიდუმლო ამ გზით გადავა ყველა წოდებაზე. წმინდა ანგელოზებისთვის ხილულ გამოცხადებებში არის ზრდა და შემცირება“ (Isaacus Ninivita, 1909, 198–199. Cap. 27; Isaac the Syrian, 1911, 74–75). ანუ, მეუფე ისააკის თქმით, ანგელოზები თვითკმარი არიან და სწავლობენ არა ხილული ქმნილებისგან, არამედ საკუთარი თავისგან, ერთი წოდება ასწავლის მეორეს, ხოლო უმაღლეს წოდებებს თავად წმინდა სამება ასწავლის. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ წმიდა ისაკის ანგელოზური იერარქიის შესახებ სწავლებამ სრულად მიიღო დიონისე არეოპაგელის სწავლება, რომელსაც იგი არაერთხელ მიმართავს (Isaacus Ninivita, 1909, 169, 186. Cap. 22, 25 2; Isaac the Syrian, სრულიად განსხვავებული 1, 19, 19, ამ საკითხთან დაკავშირებით). თეოდორე მოფსუესტის აზრი. გადავიდეთ თეოდორე მოფსუესტის ინტერპრეტაციის შემდეგ პუნქტებზე. დაბადების წიგნის ინტერპრეტაციის დასასრულს თეოდორე ეხება წარმართ მკვლევართა არასწორ მოსაზრებებს: „ამგვარად, ის გმობს მოსაზრებას, რომლის მიხედვითაც ცა ბრუნავს ბურთივით და დედამიწა ტრიალებს ერთ წერტილში, ამ აზრის დამცველებს ადარებს მთვრალ ადამიანებს, რომლებიც წარმოიდგენენ, რომ ცა ყოველთვის ტრიალებს“ 1890, 71). ის აკრიტიკებს მოსაზრებას, რომ „ცა არის სფერო, რომლის გარშემოწერილობა თითქოს კომპასით არის აღწერილი“. თეოდორე სისულელედ მიიჩნევს აზრს, რომ "ცა არ დგას მყარად, არამედ მუდმივად ბრუნავს - მარადიულ და უწყვეტ წრიულ მოძრაობაშია". თეოდორე სიტყვასიტყვით „გაბრწყინებას“ მიიჩნევს „ზეციური წრის იდეას“ და აზრს, რომ ცა „ბურთს“ ჰგავს. ის დასცინის: „მათი თავი სიმთვრალისგან თავბრუ ეხვევა და არა ცა, რომელიც შემოქმედმა გადაწყვიტა მტკიცედ და უმოძრაოდ დგომა“ (თეოდორე მოფსუესტია: დაბადების წიგნის კომენტარის ფრაგმენტი, 2020, სიტყვა 1). საინტერესო იქნება, რომ თავად წმინდანი ამ ირონიული საყვედურის ქვეშ ექცევა. ისააკ სირიელი, რომელიც წერს, რომ ღმერთმა შექმნა „უმაღლესი ცა, როგორც ტყავი, სარდაფი და კუბი“ (შდრ. ის. 40:22) 3, ხოლო „მეორე ცა ჰგავს ბორბალს, რომელიც მიმაგრებულია პირველ ცაზე“ (Isaac Ninivita, 1909, 188. Cap. 219, Isaac. 219, Isaac). სიტყვები „მეორე ცა ბორბალს ჰგავს“ რა თქმა უნდა ბრუნვას გულისხმობს. შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ მეუფე ისაკი ამ ადგილას მიჰყვება წმინდა ბასილი დიდის „საუბრებს ექვს დღეს“, რომლის აზრს სიტყვასიტყვით იმეორებს წმინდა იოანე დამასკელი (იოანე დამასკელი: შემოქმედება. ცოდნის წყარო, 2002, 192). წმინდა ვასილი თვლის, რომ მიუხედავად იმისა, რომ მამებმა ეს მოსაზრება სამოთხის შესახებ ფილოსოფოსებისგან ისწავლეს, ისინი არ თვლიდნენ ზედმეტად სამყაროს მსოფლიო წესრიგის ასახსნელად (Basily the Great: Conversations on Shestodnev, 2012, 351–353). „მეორე ცის“ მოძღვრება 4 ასევე არ არსებობს თეოდორე მოფსუესტიელში. ზოგადად, პეტერბურგის იდეა სამყაროს მსოფლიო წესრიგის შესახებ. ისააკი, ერთი მხრივ, მიჰყვება ბიბლიურ თხრობას შექმნის დღეებთან შესაბამისობის დარღვევის გარეშე. მეორე მხრივ, ცხადია, რომ მეუფე. ისაკმა, თეოდორეს საპირისპიროდ, არ უარყო წარმართი ფილოსოფოსების მოსაზრებები და ამ მოსაზრებებს თანამედროვე მეცნიერების საკუთრებად მიიჩნია. აქედან გამომდინარეობს, რომ წმინდა ისაკმა არ მიიღო თევდორეს ინტერპრეტაციები, რაც, თუმცა შეიძლებოდა მისთვის ცნობილი ყოფილიყო. ამაში საბოლოოდ რომ დავრწმუნდეთ, საჭიროა შედარებითი ანალიზის შემდეგ პუნქტებზე გადასვლა. 7. თეოდორე მოფსუესტის ანთროპოლოგიური შეხედულებები. ღმერთის გამოსახულება ადამიანში, ბუნების მდგომარეობა დაცემამდე და მის შემდეგ ადამიანში ღმერთის გამოსახულების განხილვისას, თეოდორემ, დაბადების წიგნზე თავის კომენტარებში, სიცილის ღირსად მიიჩნია ის მასწავლებლები, რომლებიც ამტკიცებდნენ, რომ ღმერთის გამოსახულება ადამიანში მდგომარეობს რაციონალურ სულში ან მდგომარეობაში. კირი, 1642, 20–21)). თეოდორეს სჯეროდა, რომ „მოსემ ღმერთის ხატის სიტყვებით შექმნა იგი... მან მიუთითა, რომ მასში ყველა ქმნილება გაერთიანებულია და რომ მისი მეშვეობით, როგორც ხატი, მიდიან ღმერთთან, ასრულებენ ღვთის მიერ მის მსახურებით მიცემულ კანონებს“ [გურიევი, 1890, 276]. თევდორე არ ცნობდა პირველადი ცოდვის მოძღვრებას და ამ მიმართულებით აქტიურ ბრძოლასაც კი უძღვებოდა ნეტარი ავგუსტინე, ჰიპოს ეპისკოპოსს და იერონიმე სტრიდონელს [გურიევი, 1890, 155]. თეოდორეს სწავლების მიხედვით, ადამი მოკვდავი შეიქმნა (იხ.: (Theodorus Mopsuestenus: Ex libro contra defensores peccati originalis et ex libro Quinto commenti de creatura. PG. 66. Col. 1006–1010, 640–641; Theodorus Sunequantecundums. Matthaeum, 1971, 64–65 Acts, 1996, 332–333)) 6 და რომც არ შესცოდა, მაინც უნდა მომკვდარიყო [Guriev, 1890, 278]. თეოდორე ამტკიცებდა, რომ კაცობრიობა მთლიანობაში არ იღებს მემკვიდრეობით მისი წინაპრის ადამის დანაშაულს ღვთის ნების დაუმორჩილებლობის გამო. კაცობრიობის ზოგადი ცოდვის ფენომენის ასახსნელად მას მხოლოდ ერთი გამოსავალი ჰქონდა - ცოდვის მიზეზად სიკვდილის შიში ეწოდებინა (იხ.: [Savrey, 2012b, 107]; შდრ.: (Theodorus Mopsuestenus. Ex libro contra defensores peccati originalis. PG. 61120 this)6.7T. პავლე მოციქულის იდეა (ებრ. 2:14–15), ანტიოქიის ღვთისმეტყველმა ის თავისი ანთროპოლოგიის საფუძვლად აქცია“ [Savrey, 2012b, 107]. თეოდორეს სჯეროდა, რომ ადამის შთამომავლები მიდრეკილნი იყვნენ ცოდვისკენ არა იმიტომ, რომ მისგან მემკვიდრეობით მიიღეს ბუნების ცოდვილი ხრწნილება, არამედ იმიტომ, რომ ისინი ბუნებით მოკვდავები იყვნენ. ამგვარად, ის წერს: "... ჩვენ ხშირად ვცოდავთ საჭმელ-სასმელისგან და გარე სამყაროსგან მიღებული სიამოვნების გამო... რადგან ბევრი ჩვენგანი მას არაზომიერად იყენებს. მაგრამ ამ ყველაფერს მნიშვნელობა არ აქვს უკვდავ ბუნებაში. რა სიამოვნება, როგორი ფულის სიყვარული შეიძლება იყოს უკვდავ ბუნებაში? Mopsuestenus in epistolam ad Romanos V, 21. PG. 800); [გურიევი, 1890, 291]. „მოკვდავნი, – ამბობს ის, – „მთლიანად ემსახურებიან ცოდვას... ჩვენში ცოდვა სუფევს ყოველგვარი აუცილებლობით, თუნდაც სულმა ათასჯერ ისწავლოს თავისი მოვალეობა... ვინაიდან ჩვენ ბუნებით მოკვდავი ვართ, აუცილებლად ცოდვებით ვართ დამძიმებული ძალიან ხშირად“ (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. 62-82. PG.); [გურიევი, 1890, 292]. ანთროპოლოგიის ამ შეხედულებამ თეოდორე მოფსუესტენუსს მიიყვანა მოსაზრებამდე, რომ ქრისტემ ასევე მიიღო მოკვდავი ბუნება, „გამოჩნდა ამ მოკვდავ და ცოდვებს დაქვემდებარებულ ბუნებაში... გაანადგურა მასში მოკვდავობა და ამავე დროს გაანადგურა ცოდვის ტვირთიც“ (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII. .63); [გურიევი, 1890, 304]. თეოდორეს სწავლების გამორჩეული თვისება ის იყო, რომ ადამიანური ბუნების განწმენდა ქრისტეში არ მოხდა მაშინვე, არამედ „მხოლოდ აღქმული ადამიანის თანდათანობითი თავისუფალი ზნეობრივი განვითარება უნდა განესაზღვრა მისი სულ უფრო და უფრო მჭიდრო კავშირი ღმერთ სიტყვასთან“ (საქმეები, 1996, 316–317, 325. კრებული IV, §1, §1, IV); [გურიევი, 1890, 253]. და მაინც, იესო ქრისტეს სრული შეერთება ღმერთ სიტყვასთან მის სიცოცხლეში არ მომხდარა: ეს შესაძლებელი გახდა მხოლოდ მისი მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ (იხ.: [Guriev, 1890, 253; Sidorov, 2011, 167; Leonov, 2015, 181-185]). ახლა ვნახოთ, როგორია ამ საკითხზე წმინდა ისაკის აზრი. 8. წმინდა ისააკ სირიელის ანთროპოლოგიური სწავლება. ღმერთის გამოსახულება ადამიანში, ბუნების მდგომარეობა დაცემამდე და მის შემდეგ ადამიანში ღმერთის გამოსახულების შესახებ წმინდა ისაკი ამბობს: "ჩვენ გვჯერა, რომ ღმერთმა შექმნა ყველაფერი, რაც მის ხატად შეიქმნა ვნების გარეშე. ხატად შექმნილში ვგულისხმობ არა სხეულთან, არამედ სულთან 8, რომელიც არის უხილავი. რადგან ყოველი გამოსახულება ამოღებულია წარმოდგენილი გამოსახულებადან" (Isaacus Ninivita, 1909, 21. Isaac 191, 3, სირი. აქ ჩვენ ვხედავთ, რომ წმინდა ისააკის მართლმადიდებლობა ადამიანში ღვთის ხატის თეოდორიანული კონცეფციის მიღმაა. აღსანიშნავია ისიც, რომ წმინდა ბასილი დიდის მიმდევარი მეუფე ისააკი დაჟინებით ამტკიცებს სულის განწირვას, რაც ასევე არ ეთანხმება თეოდორეს სწავლებას. იმავე სიტყვაში, ოდნავ დაბლა, წმინდა ისააკი წერს: „სული არის ბუნების მიღმა, როგორც კი შედის ვნებიან მოძრაობაში, როგორც ამას ეკლესიის მოწაფეები ამტკიცებენ. ამიტომ ვნებები შემდგომში შემოვიდა სულში და უსამართლობაა იმის თქმა, რომ ვნებები სულის ბუნებაშია“ (Isaacus Ninivita, 1909 . 18) 9. როგორც ვხედავთ, თეოდორე მოფსუესტის სწავლება წმინდა ისააკის სულის ვნებაზე უწოდებს მას ორგულს, მცდარს, „უსამართლოს“. ასევე საინტერესო იქნება იმის გარკვევა, თუ ვის გულისხმობს პეტერბურგი. ისაკი არის „ეკლესიის შვილების“ ქვეშ, ან, როგორც სირიულ ტექსტშია ნათქვამი, „ეკლესიის ყველა შვილი“. თეოდორე მოფსუესტის კონცეფცია ადამიანური ბუნების ვნებათა და მოკვდავობის შესახებ, ისევე როგორც მისი სწავლება ადამიანში ღმერთის გამოსახულების, როგორც ყველაფრის ხილულისა და უხილავის დამაკავშირებელი რგოლის შესახებ, მთლიანად მიიღო აღმოსავლეთის ეკლესიამ (იხ.: [Seleznev, 2016, 33; Bumazhnov, 2012, 189-29]). პირიქით, სწავლება ადამიანის ბუნების შეუძლებლობის შესახებ დაცემამდე, რომ ღმერთის გამოსახულება სულის რაციონალურ ნაწილში დევს, მიიღო მთელმა უნივერსალურმა ეკლესიამ, მათ შორის მისგან მოწყვეტილმა ზოგიერთმა ნაწილმა: მონოფიზიტობა და კათოლიციზმი. ამ მიზეზით, სავარაუდოდ, "ეკლესიის შინაური ცხოველები" უნდა გავიგოთ, როგორც "იმპერიული" ეკლესია, ანუ მართლმადიდებლური ეკლესია. 9. ადამის ბუნების მდგომარეობა დაცემამდე ბერი ისააკ სირიელი, თეოდორეს კონცეფციის საწინააღმდეგოდ, განასხვავებს ადამიანის ბუნების მდგომარეობას ადამის დაცემამდე და შემდეგ. ღირსი მამა წერს: „მიუახლოვდება თუ არა თავმდაბალი დამღუპველ მხეცებს... ისინი დახრიან თავებს, ულევებენ ხელებსა და ფეხებს, რადგან მისგან იგრძნეს სურნელი, რომელიც ადამისგან გამოსული დანაშაულის წინ, როცა მხეცები ადამს შეკრიბეს და სამოთხეში დაარქვა მათ სახელები. ცხებულა“ (Isaacus Ninivita, 1909, 577. Cap. 82; Isaac Syrian, 1911, 253) 10. სურნელში აქ ვგულისხმობთ დაკარგულ დიდებას, სიწმინდეს და უკვდავებას, რადგან ეს არის ის, რაც უფალმა „განაახლა და მოგვანიჭა“. ასევე სხვა ადგილას წმინდა ისაკი წერს: „სულიერი ვნებების შესახებ, როგორც ცნობილია და ყველასთვის ცნობილია 11, რომ სულს აქვს ბუნებრივი სიწმინდე, თამამად უნდა ვთქვათ, რომ ვნებები სულაც არ არის ბუნებრივი სულისთვის, რადგან ავადმყოფობა ჯანმრთელობაზე გვიანია, მაგრამ შეუძლებელია ერთი და იგივე ბუნება იყოს კეთილიც და ბოროტიც... თუ სათნოება ბუნებრივად სულის სიჯანსაღეა, მაშინ სულის სნეულება უკვე ვნებები იქნება, რაღაც შემთხვევითი, რომელიც შევიდა სულის ბუნებაში და აშორებს მას საკუთარი სიჯანსაღიდან“ (Isaac Syrian, 1911, 20–21). ნათქვამიდან ჩანს, თუ რამდენად განსხვავებულია ამ ორი ავტორის მოსაზრებები ადამიანის ბუნების მდგომარეობის შესახებ დოქტრინაზე ადამის დაცემამდე და შემდეგ. ღირს კიდევ რამდენიმე მაგალითის მოყვანა, რათა საბოლოოდ დავრწმუნდეთ, რომ წმიდა ისაკი არათუ არ გაჰყვა თეოდორე მოფსუესტიელს, არამედ მის სწავლებას ცდუნებად მიიჩნია. უნდა ითქვას, რომ სიტყვები 3 და 4 (სობოლევსკის ნუმერაციის მიხედვით) 13 დაწერილია კითხვა-პასუხის ჟანრში და მთლიანად ეძღვნება თეოდორე მოფსუესტის სწავლებასთან დაკავშირებული გაუგებრობების დაძლევას ან გადაჭრას იმ თემაზე, რომელსაც ჩვენ განვიხილავთ. ცხრილში ნათლად ჩანს ტექსტური და ტერმინოლოგიური მსგავსება; განსხვავება არის სემანტიკური შინაარსი. ის, რაც წმინდა ისააკისთვის არის მიჩნეული სრულიად მისაღებია, მაგრამ თეოდორე უარყოფს, კერძოდ, ადამიანის ბუნების თვისების მიკუთვნებას ხორცშესხმულ სიტყვას და ღვთაებრივი ბუნების თვისებების ადამიანის სხეულს. თეოდორისთვის ბუნების ასეთი კორელაციები მიუღებელი იყო (იხ.: [Zabolotny, 2020, 186]), მაგრამ მისი ეგზეგეტიკური მეთოდის დამახასიათებელი თვისება იყო „აღქმული ადამიანის“ და მასში მცხოვრები ღვთაებრივი ლოგოსის თვისებებისა და მოქმედებების განსხვავება და გამიჯვნა. მნიშვნელობების ამ დალაგებით საინტერესოა ისიც, რომ განსხვავებულია აგრეთვე წმინდა წერილის კითხვის მეთოდი და ავტორის მიერ ამ ორის განმარტება, როგორც ზემოთ აღინიშნა. ჩვენთვის მნიშვნელოვანი ჩანდა იმის გაგება, თუ ვის გულისხმობდა წმინდანი. ისაკი, როდესაც ამბობს, რომ „წმინდა წერილი არ ყოფს ამას (ἡ θεία γραφή… οὐ χωρίζει ταῦτα)“ და ცოტა უფრო დაბალი: „წმინდა წერილი მკაცრად არ განასხვავებს“, ანუ როდესაც ის აღიარებს თვისებათა ურთიერთკავშირს (communicatio idiomatum). წმიდა ისააკთან დროში ყველაზე ახლოს, ავტორთაგან, რომლებსაც ის ციტირებს და იგივე აზრის არიან, წმინდა მარკოზ ასკეტი აღმოჩნდა. ყველაზე საინტერესო ის არის, რომ ტრაქტატი, სადაც გადმოცემულია ეგზეგეტიკური და თეოლოგიური მეთოდი, რომელსაც პეტერბურგი იყენებს შესასწავლ ფრაგმენტში. ისააკ სირიელს აქვს სათაური "ნესტორიანელთა წინააღმდეგ (განსახიერების შესახებ). ამ ტრაქტატის მთავარი იდეა ისაა, რომ წმინდა წერილი ყველგან აღიარებს ხორცშესხმულ და განუყოფელ ძეს ღვთისა (მარკოზი ასკეტი, 2000, 162. თავი XXXVII). ისევე როგორც წმინდა ისააკი, წმ. მარკოზი ამბობს: „მაჩვენე იგი წმიდა წერილში გაყოფილი (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο[ν] αὐτόν) ოდესღაც ან სადმე, ან რაიმე ძალითა თუ საქმით...“ (მარკოზი ასკეტი, 2000, 143. თავი XVII). ნესტორიანული დაყოფის წინააღმდეგ საუბრისას, წმინდა მარკოზი ამტკიცებს, რომ საღმრთო წერილი ყველგან საუბრობს ერთ ქრისტეზე - ღმერთი სიტყვა თავისი ხორცით (მარკოზი ასკეტი, 2000, 164. თავი XXXVIII). მაშინაც კი, როდესაც მას სცემენ, ღალატობენ, დევნიან... როცა მშიერია ან დაღლილი - ერთი სიტყვით, ყველა [შემთხვევაში], რაზეც საღვთო წერილი ლაპარაკობს, ის საუბრობს ერთსა და იმავე ღმერთზე, სიტყვაზე, განუყოფლად შეერთებულ საკუთარ ხორცთან, რომელიც არის იესო ქრისტე, ძე ცოცხალი ღმერთისა. სიცხადისთვის წარმოგიდგენთ ცხრილს, რომელიც ასახავს სამი ავტორის ეგზეგეტიკურ მეთოდებს. ცხრილიდან ირკვევა, რომ მეუფე ისაკი იცავს და მისდევს წმინდა მარკოზ ასკეტის მიერ გამოყენებულ თეოლოგიურ და ეგზეგეტიკურ მეთოდს თავის ტრაქტატში „ნესტორიანელთა წინააღმდეგ“. საინტერესო ჩანს მეუფის დასკვნა. ისაკი მათზე, ვინც „არ ესმოდა საღვთო სიტყვების დანიშნულებას“ და წმიდა წერილის ქრისტოლოგიური ფრაგმენტების ინტერპრეტაციაში დაყოფა ან განსხვავება შემოიტანა. ცხრილის მესამე სვეტი გვიჩვენებს, ვინ გააკეთა ეს. დასკვნა prp. ისაკი ნათლად გვიჩვენებს, რომ ამ მხარეში სწორედ თეოდორე მოფსუესტიელმა „გამოუსწორებლად შესცოდა“ 15. იმის დასტურად, რომ წმინდა ისაკი ამ ფრაგმენტში საუბრობს თეოდორე 16-ის შეცდომის შესახებ; ჯერ ერთი, არის კონტექსტი, რომელშიც დეტალურად არის განხილული ადამის დაცემამდე ადამიანის ბუნების მდგომარეობისა და დაცემის შემდეგ ბუნებაში ვნებების გაჩენის საკითხი. ამ საკითხში, როგორც ზემოთ იყო ნაჩვენები, მეუფე ისააკი დიდ წინააღმდეგობას უწევს თევდორეს. მეორეც, ალექსეი ვლადიმიროვიჩ მურავიოვის სამართლიანი შენიშვნის თანახმად, ამ ქრისტოლოგიურ ფრაგმენტში წმ. ისაკი ეხება თვისებათა ურთიერთდაკავშირების საკითხს [Muravyov, 2016, 217. შენიშვნა. 111], თუმცა ცნობილია, რომ თეოდორემ „უარყო თვისებათა ურთიერთკავშირი (communicatio idiomatum)“ [Zabolotny, 2020, 34] და დიოდორე ტარსუსიც უარყო [Zabolotny, 2020, 181]. ამის გამო წმინდა ისაკის ქრისტოლოგიური მსჯელობა ამ ფრაგმენტში უფრო ნესტორიანელი ავტორების წინააღმდეგაა მიმართული. მესამე, მე-2 ცხრილი ნათლად გვიჩვენებს, რომ წმინდა ისაკის აზროვნება მოძრაობს წმინდა წერილის ქრისტოლოგიური ფრაგმენტების ანტინესტორიანული კითხვის შესაბამისად. უფრო მეტიც, ცხრილის 1-ლ და მე-2 სვეტებს შორის სემანტიკური და ტერმინოლოგიური დამთხვევები მიუთითებს იმაზე, რომ წმიდა ისაკი, დიდი ალბათობით, თავის მსჯელობაში ეყრდნობოდა წმინდა შტამპის ტრაქტატს „ნესტორიანელთა წინააღმდეგ“. და ბოლოს, მეოთხე, სამონასტრო ტრადიციაში ფუნდამენტური მნიშვნელობისაა სწავლება ადამიანური ბუნების ვნებებისა და უვნებლობის შესახებ, რის გამოც ასკეტური სწავლების ამ მნიშვნელოვან ასპექტს ბუნებრივად შეეხო წმინდა ისააკი წიგნის დასაწყისშივე. შეიძლება შეამჩნიოთ, რომ ამ თემისადმი მიძღვნილ კითხვა-პასუხებში წმ. ისაკი ცდილობს აღმოფხვრას მცდარი აზრი, რომელიც არსებობდა აღმოსავლეთის ეკლესიაში და ეკუთვნოდა თეოდორე მოფსუესტიელს, კერძოდ, ადამიანის ბუნების (ადამი) შექმნა მოკვდავ, ვნებიან და, შეიძლება ითქვას, ნახევრად ცოდვილ მდგომარეობაში. შემდგომში მოფსუესტი თეოლოგის ეს ეგზეგეტიკური თეზისი უკიდურესობამდე მიიყვანეს ნესტორიანელმა მწერლებმა, რომლებმაც საბოლოოდ დაიწყეს კამათი, რომ სამყარო ცოდვით შეიქმნა. მეუფე ისააკისთვის ასეთი პოზიცია მიუღებელი იყო, ამიტომ, პუნქტი-პუნქტით აგებული არგუმენტი, წმიდა ისაკის კითხვა-პასუხის ბოლოს წამოაყენებს მთავარ თეზისს: „არავინ გმობდეს ღმერთს, თითქოს მან ვნებები და ცოდვა ჩადო [ჩვენს] ბუნებაში“ (Isaacus Ninivita, 1909, 31, 26, სირი. 21). სინამდვილეში, მეუფე ისააკი მკრეხელობას უწოდებს თეოდორე მოფსუესტის სწავლებას და, რაც ყველაზე საინტერესოა, „გნოსტიკური თავების“ ავტორის სწავლებას, რომელსაც სამეცნიერო საზოგადოებაში წმინდა ისააკ სირიელს მიაწერენ (sic!). დიმიტრი ფედოროვიჩ ბუმაჟნოვმა თავის სტატიაში „სამყარო, მშვენიერია თავისი სისუსტეებით“ [Bumazhnov, 2012, 177–194] დეტალურად აჩვენა, რომ ასეთი სწავლება მიდის თეოდორე მოფსუესტიელამდე და ნათლად არის წარმოდგენილი „გნოსტიკური თავების“ ავტორის თხზულებაში, რომელიც მიეწერება სირიელს. აქ ვათავსებთ ფრაგმენტს IV ასწლეულიდან, რომელიც შეიცავს, წმინდა ისააკ სირიელის თანახმად, ღვთისმგმობელ სწავლებას იმის შესახებ, რომ ღმერთმა სამყარო ცოდვითა და მასში არსებული ვნებებით შექმნა, ანუ „ვნებები და ცოდვა ბუნებაში ჩადო“. 7. თუმცა, ღმერთმა, ყველაფერში ბრძენი <და> სამყაროს უფალმა, შესანიშნავად მოაწყო ეს სამყარო [მისი] სისუსტით. 8. და მას სურდა შეექმნა ის [ზუსტად] ისე, როგორც ახლა მიედინება და არ სურდა სხვა რამის [შექმნა]: იქნება ეს უცოდველობა, ან ცდუნების არარსებობა თუ იმუნიტეტი ცვლილებისა და სისუსტის წინააღმდეგ. [ღმერთს] სურდა, რომ სხვაგვარად მიედინებოდა“ [ბუმაჟნოვი, 2012, 181]. როგორც ვხედავთ, წმინდა ისააკის და გნოსტიკური თავების ავტორის სააზროვნო პარადიგმები სრულიად საპირისპიროა 17. სანამ დასკვნას გადავიდოდეთ, გვინდა შევეხოთ კიდევ ერთ ცნობილ თემას, რომლის გარეშეც ჩვენი შესწავლა არასრული იქნებოდა. შესაძლოა, ჩვენ არ შეგვიძლია უგულებელვყოთ ერთი ცნობილი თეოდორიანული იდეა, რომელმაც გავლენა მოახდინა ბევრ სირიელ მისტიკოსზე. მსგავსი პასაჟები გვხვდება წმინდა ისააკ სირიელში. ეს არის მოძღვრება ორი სამყაროს შესახებ, ან ორი ასაკის კონცეფცია. თეოდორეს აზრით, ორი საუკუნის ცნება შემდეგში ჩამოყალიბდა: ღმერთმა ერთდროულად შექმნა ორი სამყარო, ერთი ცვალებადი, ანუ სამყარო, რომელშიც ადამიანი ახლა ცხოვრობს თავისი თანდაყოლილი ვნებებით და უცვლელი, მომავალი სამყარო, რომელშიც ყველა გადავა საყოველთაო აღდგომის შემდეგ (იხ.: [Devreesse, 1948, V39, 89]). როგორც ნესტორ კავვადასმა აღნიშნა, წმინდა ისააკის ორი საუკუნის მოძღვრება ოდნავ შეცვლილია [Kavvadas, 2010, 72–73] და, როგორც ვხედავთ, მისი შინაარსი არ სცილდება პატრისტული პარადიგმის ჩარჩოებს: „სამყარო ზევით“ და „სამყარო ქვევით მეფეს ჰგავს, დროებითი სამყაროს მსგავსია. ზოგან წმინდა ისააკში გვხვდება უთანხმოება თეოდორთან ამ საკითხთან დაკავშირებით. თეოდორე ასწავლიდა: „თუ მაშინვე, თავიდანვე უკვდავები და უცვლელები გაგვაჩინა, მაშინ ჩვენ, არ ვიცოდით სიკეთე სწორი გაგებით, არაფრით განვსხვავდებოდით ირაციონალური არსებებისაგან, რადგან ცვალებადობის არ აღიარების გარეშე, ჩვენ არ ვიცოდით უცვლელობის სიკეთე, არ ვიცოდით უკვდავების ღირებულება, არ შეგვეძლო განცდიდეს ხრწნილება. ვნებები, მოკლედ რომ ვთქვათ, ჩვენ არ გაგვიკვირდება: ბოროტების განცდის გარეშე, ჩვენ ვერ შეგვეძლო სიკეთის ცოდნა“ (Theodorus Mopsuestenus, 1971, 64–65; Acts, 1996, 332). ბერი ისაკი აპროტესტებს ამ აზრს: „და თუ ჩვენ ვიტყვით, რომ ღმერთი ასწავლის მათ (წმინდანებს) მათი ცოდნის გარეშე, ეს ნიშნავს იმას, რომ ღმერთს სურს, რომ ისინი ხარებსა და ვირებს დაემსგავსოს, არაფერში თავისუფლება არ აქვთ და რომ ადამიანს, თუ ბოროტების გამოცდა პირველად არ გამოუცდია, არ აქვს სიკეთის ცნება, ისე რომ, როცა ის თავის ცოდნასა და სიკეთეს ხვდება“. (Isaacus Ninivita, 1909, 427–428. Cap. 61; Isaac the Syrian, 1911, 157). თეოდორეს თეოლოგიაში არსებობს პრინციპული მიდგომა - ”სურვილი ყოველთვის შეინარჩუნოს მკაცრი განსხვავება შემოქმედსა და ქმნილებას შორის, ღმერთსა და ადამიანს შორის” [კონფერენცია: ასკეტიზმი, როგორც პოლიტიკური თეოლოგია, 2014, 267] - ეს არის "ორი საუკუნის" კონცეფციის მთავარი იდეა. თუმცა, თეოლოგიაში, წმიდა ისააკ, სრულიად საპირისპირო დებულებებს ნახავთ, მაგალითად: „სამყარო შეერწყა ღმერთსა და ქმნილებას და შემოქმედი გახდა ერთი!“ (ისააკ სირიელი, 2013, 97). ეს განცხადება აჩვენებს, რომ ორი საუკუნის ცნება წმ. ისააკ სირიელს, უმეტესწილად, არაფერი აქვს საერთო თეოდორე მოფსუესტის სწავლებასთან. წმინდა ისააკ სირიელის მსჯელობა ამ სამყაროს ცვალებადობის შესახებ სულაც არ უნდა იყოს დამოკიდებული თევდორეს სწავლებაზე - ეს არის პატრისტული აზროვნების ზოგადი ტოპოსი, რომელიც გვხვდება, მაგალითად, წმინდა ეფრემ სირინში (Ephraem Syrus, 1743, 426, 461Xim, 462, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, X, IV, ქ. 255, 301) ან წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველში [კონფერენცია: წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი და წმინდა სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი, 2017, 290]. გამონათქვამების გარეგანი მსგავსების მიღმა შესამჩნევი განსხვავებაა. წმინდა ისააკ სირიელისა და თეოდორე მოფსუესტის სწავლებების შედარებითი ანალიზი, როგორც ჩანს, ნათლად აჩვენა, რომ ამ ავტორების მოსაზრებები საოცრად განსხვავებულია მრავალი თვალსაზრისით. ორი ავტორის ნაშრომებში თეოლოგიური თემების მიმოხილვამ ცხადყო, რომ წმინდა ისააკი განზრახ უგულებელყოფს თეოდორეს ეგზეგეტიკურ ტრადიციას. უცნაურია, მაგრამ მეუფე ისაკი გამოთქვამს მოსაზრებებს გარკვეულ საღვთისმეტყველო საკითხებზე, რომლებიც თეოდორემ ფაქტიურად დასცინოდა: ეს ეხება ინტერპრეტაციის ალეგორიულ მეთოდს, წარმართ ფილოსოფოსთა ციტატებს და მათ მოსაზრებებს სამყაროს აგებულებასთან დაკავშირებით, ასევე ანთროპოლოგიასა და ასკეტურ პრაქტიკას. წმიდა ისაკისა და თეოდორე მოფსუესტის ტექსტების ზემოაღნიშნული შესწავლა აჩვენებს, რომ წმიდა ისაკი საკმაოდ ერთგული იყო ადრინდელი ეგზეგეტიკური ტრადიციისადმი, რომელიც დაბრუნდა წმიდა ეფრემ სირიელამდე, ერთი მხრივ, რომელიც V საუკუნის შემდეგ. აღმოსავლეთის ეკლესიაში აღიქმებოდა როგორც მარგინალური [Zabolotny, 2020, 28; მურავიოვი, 2016, 136], ხოლო მეორეს – ბიზანტიელ ღვთისმეტყველებს: წმინდანებს ბასილი დიდს, გრიგოლ ღვთისმეტყველს და Areopagitica corpus-ის ავტორს. თავის მხრივ, ფაქტების ამგვარმა გადმოცემამ შეიძლება გააჩინოს კითხვა: რომელ დროს და რა ადგილას მიიღო წმინდა ისააკმა თეოდორიანული ტრადიციისთვის უცხო განათლება? გაკვირვებას იწვევს ღირსების პოლემიკაც. ისაკი თეოდორეს (რომელიც, თუმცა არ არის დასახელებული) არასწორი ან მცდარი მოსაზრებით ადამიანური ბუნების ვნებათა შესახებ და მე-3 ტრაქტატში ნაპოვნი ქრისტოლოგიური ფრაგმენტების არასწორი ინტერპრეტაციით 18. უნდა აღინიშნოს, რომ სამეცნიერო საზოგადოებაში თეოდორე მოფსუესტის გავლენის თემაზე მკვლევარები, ერთი მხრივ, ძირითადად იმ ადგილებზეა დაფუძნებული, სადაც არის ციტატები და მითითებები თეოდორე მოფსუესტის კომენტარებზე, მეორეს მხრივ, ციტატების უმეტესობა აღებულია მე-2 კრებულიდან. მაგალითად, თუ გადავხედავთ ნესტორ კავვადასის კვლევას [Kavvadas, 2016, 137–142], შეამჩნევთ, რომ თითქმის ყველა ცნობა, 33-დან ორის გამოკლებით, აღებულია მე-2 კრებულიდან და მათი უმეტესობა „გნოსტიკური თავებიდან“, რომლის ტექსტს ჯერ არ ჰქონია კრიტიკა. აღინიშნა prp-ის გარკვეული დამოკიდებულება. ისააკმა თეოდორეს სწავლებიდან ნ.კავვადასმა ასევე აღმოაჩინა წინააღმდეგობები ამ ორ ავტორს შორის: სოტერიოლოგიაში [Kavvadas, 2016, 140], ქრისტოლოგიაში [Kavvadas, 2016, 141], ნაწილობრივ პნევმატოლოგიაში და, ძირითადად, devadas1,20v დოქტში. 142]. საინტერესო მაგალითია წმინდა ისააკის ურთიერთგამომრიცხავი მითითება თეოდორეს სწავლებაზე მუდმივი დაჩოქების აუცილებლობის შესახებ, მაშინ როცა ასეთი განცხადებები უცხო იყო თეოდორისთვის [Kavvadas, 2016, 139]. კავვადასი კი ცდილობდა გაბედული ვარაუდის გაკეთებას, რომ შესაძლოა ისააკს „მოაქვს სხვა, ჩვენთვის უცნობი, თარჯიმნის ტექსტი, რომელიც შეცდომით მიეწერება თეოდორეს“ [Kavvadas, 2016, 139]. გვეჩვენება, რომ იმ ცნობებზე დაყრდნობა, სადაც სახელი თეოდორე დევს, ამ შემთხვევაში ობიექტურად სწორ გადაწყვეტილებამდე არ მიგვიყვანს. მხოლოდ კონტექსტის შემოწმებამ და სხვა მსგავს ადგილებთან პარალელების გავლება შეიძლება ობიექტურად აჩვენოს ამა თუ იმ დამოკიდებულების ან, პირიქით, ამა თუ იმ შეუსაბამობის ორ ავტორს შორის. რამდენიმე მსგავსი პროცედურის ჩატარების შემდეგ აღმოვაჩინეთ საკმაოდ ძლიერი შეუსაბამობა ამ ორი მწერლის სწავლებებში. მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ კონტექსტის დეტალური ანალიზი ავლენს უამრავ ახალ ფაქტობრივ მასალას, რომელიც ჯერ კიდევ არ არის გააზრებული სამეცნიერო საზოგადოებაში. ამ მეთოდოლოგიის უგულებელყოფა იწვევს იმას, რომ მკვლევარები შეუმჩნეველი რჩებათ იმით, რომ წმინდა ისაკი მკრეხელობას უწოდებს თეოდორე მოფსუესტიელის სწავლებას და, რაც მთავარია, „გნოსტიკური თავების“ ავტორის სწავლებას, რომელსაც სამეცნიერო საზოგადოებაში წმინდა ისააკ სირიელს მიაწერენ! ჩვენ მიერ დაყენებული საკითხი, რა თქმა უნდა, საბოლოოდ ვერ გადაწყდება. ჩვენთვის, მაგალითად, გაურკვეველი რჩება, თუ როგორ შეეძლო წმინდა ისააკ სირიელს ეხმიანებინა თეოდორე მოფსუესტიელი და ციტირებდა მას, უწოდებდა მას „ნეტარი თარჯიმანი“, ადიდებდა მას „როგორც ერთ-ერთ მოციქულს“ და ანათემას აძლევდა მათ, „ვინც კამათს იწვევს მის ინტერპრეტაციებზე ან ეჭვი ეპარება მის ნაწარმოებებზე“ 19 (Isaac 2733, theology). ისააკი, ამ სიტყვის ფართო გაგებით, ეწინააღმდეგება თეოდორეს სწავლებას და ზოგან ოპოზიციურ დაპირისპირებაშია. უფრო მეტიც, მეუფე ისააკი თევდორეს „გამოუსწორებლად შესცოდა“ 20! ამ დაბნეულობის გადასაჭრელად, საჭიროდ გვეჩვენება იმ ადგილების გარკვეული გადახედვა, სადაც თეოდორე მოფსუესტის ციტატებია ნაპოვნი ხელნაწერი მასალის გამოყენებით. ამ მონაკვეთების დეტალური კონტექსტუალური ანალიზი დაგვეხმარება იმის დადგენაში, წარმოადგენს თუ არა ეს ციტატები ავთენტურ კითხვას, თუ წარმოადგენს თუ არა ტექსტის კორუფციას - ინტერპოლაციას. მომდევნო სტატიაში ჩვენ ვაპირებთ გადავიდეთ ჩვენი კვლევის ამ ნაწილზე. 1. ბასილი დიდი (2012) – ბასილი დიდი, წმ. M.: ციმბირული ბლაგოზვონნიცა, 2012 წ. T. 1. 2. გრიგოლ ღვთისმეტყველი (2010) – გრიგოლ ღვთისმეტყველი, ქმნილებათა წმ. M.: ციმბირული ბლაგოზვონნიცა, 2010. T. 1. 3. გრიგოლ ღვთისმეტყველი (2011) – გრიგოლ ღვთისმეტყველი, ქმნილებათა წმ. M.: ციმბირული ბლაგოზვონნიცა, 2011. T. 2. 4. აქტები (1996) – მსოფლიო კრების აქტები. T. 3: კონსტანტინოპოლი მე-2. ეკუმენური V. პეტერბურგი: აღდგომა, 1996 წ. 5. ეფრემ სირიელი (1850 წ.) - ეფრემ სირიელი, წმ. მ.: ვ.გოტიეს სტამბაში, 1850 წ. მე-5 ნაწილი, წიგნი. 3. გვ 255; გვ. 301 (TSO; ტ. 16). 6. ეფრემ სირიელი (1853 წ.) - ეფრემ სირიელი, წმ. მ.: ვ.გოტიეს სტამბაში, 1853 წ. მე-8, წიგნი. 2 (TSO; ტ. 22). 7. ეფრემ სირიელი (1896 წ.) – ეფრემ სირიელი, წმ. სერგიევ პოსადი: A.I.-ს მე-2 სტამბა. სნეგირევა, 1896. ნაწილი 8, [წიგნ. 1] (TSO; V. 61). 8. იოანე დამასკელი (2002) - იოანე დამასკელი, წმ. ცოდნის წყარო. მ.: ინდრიკი, 2002 წ. 9. ისააკ სირიელი (1911 წ.) - ისააკ სირიელი, ასკეტური სიტყვები წმ. სერგიევ პოსადი: სტამბა ქ.-ტრ. სერგიუს ლავრა, 1911 წ. 10. ისააკ სირიელი (2013) - ისააკ სირიელი, წმ. სირიულიდან, შენიშვნა, წინასიტყვაობა. და შემდეგ. მიტროპოლიტი ილარიონი (ალფეევი). სანქტ-პეტერბურგი: ოლეგ აბიშკოს გამომცემლობა, 2013 წ. 11. ისააკ სირიელი (2016) - ისააკ სირიელი, წმ. წიგნი ბერის ამაღლების შესახებ: პირველი კრებული (ტრაქტატები I–VI) / ზოგადი. რედ. და შესახვევი სირიული, არაბული, ბერძნული A. V. Muravyova. მ.: გამომცემლობა "იასკი", 2016 წ. 12. მარკოზი ასკეტი (2000) – მარკოზი ასკეტი, ნესტორიანელთა წინააღმდეგ წმ. / მთარგმნ. ბერძნულიდან, სახ. ბ.ბარჩუნოვა // სასულიერო კრებული. M., 2000. No 5. P. 125–181. 13. პიდალიონი (2019) – პიდალიონი. მართლმადიდებელი ეკლესიის წესები ინტერპრეტაციებით: 4 ტომად: თარგმანი. ბერძნულიდან T. 3: ადგილობრივი საბჭოების წესები. ეკატერინბურგი: ალექსანდრე ნეველის ნოვო-ტიხვინის მონასტრის გამომცემლობა, 2019 წ. 14. Theodore of Mopsuestia (2020) – Theodore of Mopsuestia. დაბადების წიგნის კომენტარის ფრაგმენტი. სიტყვა 1 / თარგმანი. ბატონთან ერთად. ა.თარმაზოვი. URL: https://bogoslov.ru/article/6026455#_ftn3 (წვდომის თარიღი: 2020 წლის 30 ნოემბერი). 15. Ephraem Syrus (1743) – Ephraem Syrus. პარაენეზი // ეპრაემ სირუს. Opera omnia. T.III/რედ. S. E. Assemanus, არქიეპ. აპამენსისი. რ.: Ex Typographia Pontificia Vaticana, 1743. გვ. 367–561. 16. Ephraem Syrus (1896) – Ephraem Syrus. Evangelii concordantis expositio / ლათ. თარგმნა a J.-B. ოჩერი, რედ. გ.მოზინგერი. Venetiis: Libraria pp. mechitaristarum in monasterio S. Lazari, 1876 წ. 17. ეფრემ სიროსი (1963 წ.) – ეფრემ, წმ. Commentaire de l'Évanile concordant: texte syriaque (ხელნაწერი Chester Beatty 709) / ედ. &ტრ. par L. Leloir. დუბლინი: Hodges Figgis & Co., 1963 წ. 18. ისააკი (1995) – ისაკი ნინეველი (ისააკ სირიელი) . მეორე ნაწილი, თავები IV–XLI. ტ. 1/რედ. ს.ბროკი. Louvain: Peeters, 1995 (Corpus scriptorium christianorum orientalium; ტ. 554. Scriptores syri; ტ. 224). 19. Isaacus Ninivita (1909) – Mar Isaacus Ninivita. Religiosa Religiosa / ედ. პ.ბაჯანი. პ., ლაიფციგი: ოტო ჰარასოვიცი, 1909 წ. 20. Philoxenus Mabbugensis (1963) – Philoxenus Mabbugensis. Epistola ad Patricium 46, 6–9 // La letter à Patricius de Philoxène de Mabbug / ed. რ.ლავენანტი. Paris: Firmin-Didot et Cie, 1963 (Patrologia Orientalis; ტ. 30). 21. თეოდორეტე კირი (1642 წ.) – თეოდორეტე, ეპისკოპოსი კირი. კითხვები გენესინ XX-ში // Theodoretus, episcopus Cyri. Opera omnia. T. I. Lutetiae Parisiorum: sumptibus Claudii Sonnii & Dionysii Bechet, 1642 წ. 22. Theodorus Mopsuestenus (1869) – Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta Syriaca/რედ. ე საჩაუ. Lpz.: Typus Guilelmi Drugulini, 1869 წ. 23. Theodorus Mopsuestenus (1882) – Theodorus Mopsuestenus. Epistolas B. Pauli commentarii-ში. ტ. II/რედ. H.B. Swete. კემბრიჯი: უნივერსიტეტის გამომცემლობაში, 1882 წ. 24. Theodorus Mopsuestenus (1971) – Theodorus Mopsuestenus. Ex libro quinto commenti de creatura // Concilium universal Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII/რედ. ჯ.სტრაუბი. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; [T. IV], ტ. I). გვ 64–65. 25. Ἰσαὰκ ὁ Σύρος (2012) – Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, ὅσιος . Λόγοι ἀσκητικοί / კრიტ. ἔκδ. მ.პირარ. Ἄγιον Ὄρος: Ἱερὰ μονὴ Ἰβηρῶν, 2012 წ. 26. ბუმაჟნოვი (2012) – Bumazhnov D. F. სამყარო ლამაზი თავისი სისუსტით. წმინდა ისააკ სირიელი ადამის დაცემაზე და სამყაროს არასრულყოფილებაზე გამოუქვეყნებელი ტექსტის მიხედვით Centuria 4, 89 // სიმბოლო. 2012. No 61. გვ 177–194. 27. გურიევი (1890 წ.) – გურიევი P. V. თეოდორე, მოფსუესტიის ეპისკოპოსი. მ.: ლ. და ა. სნეგირევების სტამბა, 1890 წ. 28. Zabolotny (2020) – Zabolotny E. A. სირიული ქრისტიანობა ბიზანტიასა და ირანს შორის. სანქტ-პეტერბურგი: ნაუკა, 2020 წ. 29. Kavvadas (2016) – Kavvadas N. The world of ideas of Mar Ishak. ისაკის თეოლოგიის ანტიოქიული საფუძველი // ისააკ სირიელი, წმ. წიგნი ბერის ამაღლების შესახებ: პირველი კრებული (ტრაქტატები I–VI) / ზოგადი. რედ. და შესახვევი სირიული, არაბული, ბერძნული A. V. Muravyova. მ.: გამომცემლობა „იასკი“, 2016. გვ.137–142. 30. კონფერენცია (2014) – წმინდა ისააკ სირიელი და მისი სულიერი მემკვიდრეობა. წმინდა კირილესა და მეთოდეს სახელობის საეკლესიო დიპლომისშემდგომი და დოქტორანტურის პირველი საერთაშორისო პატრისტული კონფერენციის მასალები. მ., 2014 წ. 31. Conference: Bought to Silence (2014) – Bitton-Ashkeloni B. B. B. B. დუმილი // წმინდა ისააკ სირიელი და მისი სულიერი მემკვიდრეობა. წმინდა კირილესა და მეთოდეს სახელობის საეკლესიო ასპირანტურის და დოქტორანტურის პირველი საერთაშორისო პატრისტული კონფერენციის მასალები. მ.: [საეკლესიო ასპირანტურა და დოქტორანტურა ე.წ. წმ.კირილე და მეთოდესი], 2014. გვ.242–258. 32. კონფერენცია: წმინდა ისააკ სირიელის ანგელოლოგია (2014 წ.) – სეპალა ს., მღვდელი. წმინდა ისააკ სირიელის ანგელოლოგია // ღირსი ისააკი სირიელი და მისი სულიერი მემკვიდრეობა. წმინდა კირილესა და მეთოდეს სახელობის საეკლესიო დიპლომისშემდგომი და დოქტორანტურის პირველი საერთაშორისო პატრისტული კონფერენციის მასალები. M. 2014. გვ.137–161. 33. კონფერენცია: ასკეტიზმი როგორც პოლიტიკური თეოლოგია (2014) – ჰაგმან პ. წმინდა კირილესა და მეთოდეს სახელობის საეკლესიო დიპლომისშემდგომი და დოქტორანტურის პირველი საერთაშორისო პატრისტული კონფერენციის მასალები. მ.: [საეკლესიო ასპირანტურა და დოქტორანტურა ე.წ. წმ.კირილე და მეთოდე], 2014. გვ.259–273. 34. კონფერენცია (2017 წ.) – წმინდა სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი და მისი სულიერი მემკვიდრეობა. წმინდა კირილესა და მეთოდეს სახელობის საეკლესიო დიპლომისშემდგომი და დოქტორანტურის მეორე საერთაშორისო პატრისტული კონფერენციის მასალები. მოსკოვი, 11–13 დეკემბერი, 2014. მ.: [ეკლესიის მასშტაბით ასპირანტურა და დოქტორანტურა სახელ. წმ. კირილე და მეთოდესი], 2017 წ. 35. კონფერენცია: წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი და წმინდა სიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი (2017) – Fokin A. R. St. წმინდა კირილესა და მეთოდეს სახელობის საეკლესიო დიპლომისშემდგომი და დოქტორანტურის მეორე საერთაშორისო პატრისტული კონფერენციის მასალები. მოსკოვი, 11–13 დეკემბერი, 2014. მ.: [ეკლესიის მასშტაბით ასპირანტურა და დოქტორანტურა სახელ. წმ.კირილე და მეთოდე], 2017. გვ.290–311. 36. ლეონოვი (2015) – ლეონოვი ვ., პროტ. ღმერთი ხორციელად. პატრისტული სწავლება ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს ადამიანური ბუნების შესახებ. სერგის წმინდა სამების ლავრა, 2015 წ. 37. მურავიოვი (2016) – Muravyov A. V. Mar Ishak-ის იდეების სამყარო. წყაროები და კონტექსტი // ისააკ სირიელი, წმ. წიგნი ბერის აღზევების შესახებ: პირველი კრებული (ტრაქტატები I–VI) / ზოგადი. რედ. და შესახვევი სირიიდან, არაბული, ბერძნული, A.V. მურავიოვა. M.: Yask Publishing House, 2016. გვ. 123–136. 38. Savrey (2012a) – Savrey V. Ya. ალექსანდრიული სკოლა ქრისტიანული აზროვნების ისტორიაში. მ.: მოსკოვის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 2012 წ. 39. Savrey (2012b) – Savrey V. Ya. ანტიოქიის სკოლა ქრისტიანული აზროვნების ისტორიაში. მ.: მოსკოვის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 2012 წ. 40. Seleznev (2002) – Seleznev N. N. Christology of the Assyrian Church of East. ძირითადი მასალების ანალიზი რელიგიური დოქტრინის ფორმირების ისტორიის კონტექსტში. M.: Euroasiatica, 2002 წ. 41. სელეზნევი (2016) – Seleznev N. N. Yohannan Bar Zo'bi and his "Interpretation of the Mysteries": კრიტიკული ტექსტი, თარგმანი, კვლევა. მ.: აღმოსავლეთის ასურული ეკლესია, 2016 წ. 42. სიდოროვი (2011) – Sidorov A. I. პატრისტიკური მემკვიდრეობა და ეკლესიის სიძველეები. M.: ციმბირული ბლაგოზვონნიცა, 2011. T. 1. 43. Thiselton (2011) – Thiselton E. Hermeneutics. Cherkassy: Colloquium, 2011 წ. 44. ტიმოფეევი (2016) – ტიმოფეევ ბ., მღვდელი. წინასწარმეტყველებათა ტიპოლოგია და ინტერპრეტაცია თეოდორე მოფსუესტიელის მიერ // ქრისტიანული კითხვა. 2016. No 2. გვ.193–207. 45. ფლოროვსკი (2005) – ფლოროვსკი გ., პროტ. აღმოსავლელი მამები. M.: AST, 2005 წ. 46. Kavvadas (2010) – Kavvadas N. Pneumatologie und Soteriologie in der ostsyrischen Mystik: Isaak von Nineve und Johannes von Dalyatha. (Dissertation an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Tübingen). ტუბინგენი, 2010 წ. 47. Kihn (1880) – Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. ფრაიბურგი იმ ბრაისგაუ: ვაისენბურგი, 1880 წ. 48. Devreesse (1948) – Devreesse R. Essai Sur Théodore Mopsueste. Città del Vaticano: Biblioteca apostolica vaticana, 1948 წ. 49. პირო (1913) – Pirot L. L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. 350–428 აპრილი J.-C. Romae: Sumptibus Pontificii institute biblici, 1913 წ. 50. Vries (1958) – Vries W. de. Das Eschatologische Heil Bei Theodor Von Mopsuestia // OCP. 1958. No 24. გვ 309–338. ამ ეტაპზე სირიულ ტექსტსა და ბერძნულ თარგმანს შორის შეუსაბამობაა. როგორც არ უნდა იყოს, მკვლევარები სულიერი ბუნებით გულისხმობენ ანგელოზთა შექმნას (იხ.: [ილარიონ ალფეევი, 2017, 97; კონფერენცია: წმინდა ისააკ სირიელის ანგელოლოგია, 2014, 141. შენიშვნა 17]). პოლ ბეჟანის გამოცემაში ამ ადგილას ფიგურირებს დიოდორე ტარსუსის სახელი, მაგრამ მარცელუს პირარდი, დასავლეთ სირიულ ხელნაწერებთან შედარების საფუძველზე, მიიჩნევს, რომ ეს ორიგინალური ტექსტის დამახინჯებაა (იხ.: (Ἰσαὰκ ὁ Σύρος 2012. Σελ. 44, 884)). სირიული ტექსტი შეიცავს ერთ სიტყვას [kepṯā] - სარდაფი, თაღი. „მეორე ცაზე“ საუბრობს წმ. ბასილი დიდი (ბასილი დიდი: საუბრები შესტოდნევზე, ​​2012, 353). ასე ასწავლიდნენ სამი დიდი კაპადოკიელი: წმიდა ვასილი და ორი გრიგოლი და ა.შ. ეფრემ სირიელი (იხ.: (Basily the Great: First Discourse on the Creation of Man in the image, 2012, 435; Gregory theologian, 2011, 31; Ephraim the Syrian, 2011, 31; Ephraim the Syrian1, the first books. 268); [გურიევი, 1890, 274–275]. თეოდორეს ეს სწავლება ანათემებს კართაგენის ადგილობრივი საბჭოს 120-ე წესს: „სასიამოვნო იყო: ვინც იტყვის, რომ ადამი, პირველყოფილი ადამიანი, მოკვდავი შეიქმნა, ისე რომ, მიუხედავად იმისა, შესცოდა თუ არა, სხეულში მოკვდებოდა, ანუ სხეულს ტოვებდა არა როგორც ცოდვის სასჯელი, არამედ მისი აუცილებლობით“. 2019, 331). საინტერესოა აღინიშნოს, რომ წმინდა ისააკისთვის სირიელი სიკვდილის შიში არ არის ისეთი ფატალური ან „ონტოლოგიური“ მიზეზი, არამედ რაღაც გარდამავალია. "ყოველ ადამიანს, ვინც უწმინდურად ცხოვრობს, სურს დროებითი სიცოცხლე. მეორე, მისი აზრით, არის ის, ვინც მოკლებულია ცოდნას. ვიღაცამ მშვენივრად თქვა, რომ სიკვდილის შიში აწუხებს ადამიანს, რომელიც გმობს სინდისს. და ვისაც აქვს კარგი მოწმობა საკუთარ თავში, ისევე სურს სიკვდილს, როგორც სიცოცხლეს" (Isaacus Ninivita, 1909, 1 Cap. 1911, 8). და კიდევ: „მუდამ გვახსოვდეს სიკვდილი და ამ ფიქრით მივუახლოვდეთ ღმერთს ჩვენი გულით და ზიზღი მივაწოდოთ ამაოება სამყაროს და ამქვეყნიური სიამოვნება საზიზღარი გახდება ჩვენს თვალში“ (Isaacus Ninivita, 1909, 464. Cap. 65; Isaac the Syrian, 1911, 176). შეადარეთ: „ღმერთის ხატში არ არის ვნებები, არამედ ვნებების მბრძანებელი გონება“ (ძირითადად დიდი: პირველი დისკურსი ადამიანის ქმნილებაზე გამოსახულებით, 2012, 435). სირიულ ტექსტში სიტყვასიტყვით ნათქვამია: „ეკლესიის ყველა შვილი“. შეადარეთ: „...ცხოველებმა ვერ შეხედეს ადამის კაშკაშა გამოსახულებას. თვალები დახარეს და მის წინ გაიარეს, როცა მან სახელები დაარქვა, რადგან მათი თვალები ვერ შეხედავდნენ მის დიდებას“ და კიდევ: „გველი, რომელიც უახლოვდებოდა ხალხს... გამოჩნდა ქვეწარმავლად, დაბლა ჩავარდნილი, რადგან ვერ შეხედა სირიის სიკაშკაშეს 1853, 280, 283. თავი 3). ან „აღიარე ყველამ“. შეადარეთ: „რადგან ადამის სხეული (შეიქმნა) უფრო ადრე იყო, ვიდრე მასში აშლილობა გამოჩნდა, ამიტომ ქრისტემ არ მიიღო ის დარღვევები, რაც მოგვიანებით მიიღო ადამმა, რადგან ისინი ჯანსაღი ბუნების სისუსტის რაღაც დანამატი იყო. ასე რომ, ჯანმრთელმა უფალმა მიიღო ის ბუნება, რომლის ჯანმრთელობაც დაღუპული იყო, რათა ადამიანმა, უფლის ჯანსაღი ბუნებით, დაიბრუნოს ჯანმრთელობა მისი ბუნებისგან. ქუდი I; ეფრემ სირიელი, 1896, 12). სირიულ ვერსიაში ეს არის ერთი ტრაქტატი. ოთხ. კიდევ ერთხელ: „დავიჯეროთ, რომ სიტყვამ უმოწყალოდ გაუძლო და შექმნა ყველაფერი, რაც ნათქვამია საღმრთო წერილში... რატომ უნდა ვეძიოთ როგორ [ზუსტად], ან ვეცადოთ, გავყოთ იგი [მის] საქმეებში და მივაწეროთ ზოგიერთი მათგანი თავის სხეულს, ზოგი კი მკვიდრს [სხეულში]? (Mark the Ascetic, 2000, 162. თავი XXXVII). რასაც წმინდა ისაკი არ ასახელებს „გამოუსწორებლად სცოდავს“, რაც მოწმობს მის ეპოქაში თეოდორე მოფსუესტის სახელის ირგვლივ შექმნილი ვითარების შესახებ. ასე მოიქცა მაგ ნეტარმა. თეოდორეტი: როდესაც ის დაუპირისპირდა თეოდორს ან მის თაყვანისმცემლებს, მას არასოდეს უხსენებია მისი სახელი. ამის მიზეზი წმიდა კირილე ალექსანდრიელი, როგორც მან მიუთითა წმინდა პროკლე კონსტანტინეპოლელისადმი მიწერილ წერილში, დაინახა, რომ თეოდორეს სახელი მისი გარდაცვალების შემდეგ პირველ წლებში ცნობილი იყო მთელ აღმოსავლეთში. ამავე მიზეზით, ეფესოსა და ქალკედონის კრების მამებმა, დაგმეს თეოდორეს მრწამსი, დუმდნენ ავტორის სახელზე (იხ.: [გურიევი, 1890, 167–168]). ზოგიერთი მკვლევარი თვლიდა, რომ წმინდა ისაკი ამ ფრაგმენტში გულისხმობს მონოფიზიტებს (იხ.: [ილარიონ ალფეევი, 2017, 109]). ეს ძნელია დაეთანხმო რამდენიმე მიზეზის გამო. ჯერ ერთი, ზემოთ მოყვანილი ცხრილი აჩვენებს, რომ სწავლების კონტექსტი ანტინესტორიანულია. მეორეც, სწავლების აქცენტი კეთდება წმინდა ისააკზე არა ქრისტოლოგიაზე, არამედ ასკეტურ სწავლებაზე ანთროპოლოგიის კონტექსტში. ამოსავალი წერტილი, რა თქმა უნდა, არის ქრისტოლოგიაში ანთროპოლოგიური მოდელი და წმიდა წერილის ეგზეგეტიკა, რომელსაც ზოგიერთი, კერძოდ, „გონივრული“ ესმის, ზოგს კი, „არ ესმით ღვთაებრივი სიტყვების მიზანი, მიცურავს“. ამ მცდელობის შედეგად ანთროპოლოგიაში გაჩნდა არასწორი სწავლება, რამაც გამოიწვია ქრისტოლოგიაში შეცდომა, რასაც წმ. ისაკი ასწორებს ამ სიტყვას. The teaching of the Monophysite authors at this point is precisely at odds with the teaching of Theodore of Mopsuestia and is consistent with the opinion of St. Isaac: Monophysites also believe that the nature of Adam before the Fall was sound and had no passions (see: (Philoxenus Mabbugensis: Epistola ad Patricium, 1963, 792–793. Ep. 46, 6–9)). ამ მიზეზით, თეზისი, რომ წმ. ისაკი ამ ადგილას უპირისპირდება მონოფიზიტებს და ხდება გაუსაძლისი. უნდა ითქვას, რომ მე-2 კრებულში შეტანილი ეგრეთ წოდებული „გნოსტიკური თავები“ მოცულობით კონკურენციას უწევს მეორე კრებულს და დღემდე კრიტიკულად გამოუქვეყნებელი რჩება. თუმცა, კვლევით გარემოში, წმინდა ისააკ სირიელის ღვთისმეტყველების იდეები ძირითადად ამ ნაშრომიდან არის ამოღებული. ამ სტრიქონების ავტორი სრულად იზიარებს მეცნიერთა უმრავლესობის აზრს, რომ სებასტიან ბროკის მიერ 1995 წელს გამოცემული მე-2 კრებულის (Isaac, 1995) ავტორობა უმეტესწილად წმინდა ისააკ სირიელს ეკუთვნის. თუმცა მე-2 კრებულის უფრო დეტალური მიმოხილვა საშუალებას გვაძლევს დავასკვნათ, რომ ამ კორპუსში შეტანილი ყველა ტრაქტატი არ შეიძლება წმინდა ისააკს მივაწეროთ. ამ საკითხთან დაკავშირებით სამომავლოდ მოვამზადებთ ცალკე პუბლიკაციას. სობოლევსკის თარგმანი შეიცავს 3–6 სიტყვას. ჩვენ ვხედავთ, რომ წმინდა ისაკი თეოდორე მოფსუესტის ინტერპრეტაციების სისწორეშიც კამათობს და ეჭვობს. იხილეთ ცხრილები 1 და 2 და მათი კომენტარი.