Le vénérable Isaac le Syrien et Théodore de Mopsuestia : alliance ou désaccord ? Partie 1

(Revue de la 1ère rencontre de saint Isaac le Syrien) L'article examine les parallèles entre les enseignements de Théodore de Mopsuestia et de saint Isaac le Syrien dans le contexte de la Première Assemblée. Grâce à une analyse comparative, il a été possible d'identifier de fortes différences dans les thèmes théologiques de ces deux auteurs. Le contexte insuffisamment étudié des enseignements de saint Isaac le Syrien, après un examen plus approfondi, révèle une couche cachée de faits inattendus, qui nécessitent une compréhension plus approfondie et soulèvent de nombreuses questions ouvertes. Cet article tente, en utilisant la méthodologie patristique orthodoxe, d’explorer le corpus des écrits attribués à saint Isaac le Syrien et de répondre à un certain nombre de questions a priori liées à cette problématique. À propos de l'auteur : Hiéromoine Nikon (Skarga Denis Sergeevich). Résident du monastère stauropéial Vvedensky d'Optina Pustyn. E-mail : ptr@optina.ru L'enseignement de Théodore de Mopsuestia est devenu la base principale grâce à laquelle l'Église d'Orient a acquis sa ligne théologique spécifique. Si l'enseignement de Théodore fut condamné lors du Ve Concile œcuménique, nombre de conciles de l'Église d'Orient l'approuvèrent et en firent une autorité incontestable. Les enseignements de Théodore de Mopsuestia étaient universellement acceptés dans les établissements d'enseignement religieux et les monastères appartenant à la tradition syrienne orientale, où ses livres occupaient la place la plus importante dans la lecture fréquente de tous les moines (voir : [Zabolotny, 2020, 290]). L'objectif principal de notre article est de répondre à la question suivante : dans quelle mesure les écrits de Théodore de Mopsuestia ont-ils influencé saint Isaac le Syrien. Pour résoudre cette question, présentons quelques opinions théologiques de Théodore de Mopsuestia dans ses écrits exégétiques et comparons-les avec l'enseignement de saint Isaac le Syrien. 1. Exégèse des Saintes Écritures par Théodore de Mopsuestia Dans l'école antiochienne, Théodore de Mopsuestia était un exégète si important que son autorité supplanta pratiquement l'influence de professeurs de théologie antiochène aussi remarquables et de renommée mondiale que saint Éphraïm le Syrien et saint Jean Chrysostome. Son influence atteignit des extrêmes : tous ceux qui tentaient d'interpréter les Saintes Écritures contrairement à Théodore, se référant aux enseignants mentionnés ci-dessus, étaient soumis à l'anathème [Guriev, 1890, 354]. L'engagement de Théodore en faveur de la méthode d'interprétation historico-philologique littérale l'a conduit à devenir le premier réformateur du canon biblique. La méthode herméneutique de Théodore a soumis la Bible à une déconstruction, ce qui a inévitablement conduit à la critique du texte, d'une part, et, d'autre part, à la critique de l'enseignement révélé sur le Christ. Selon la juste remarque de Valery Yakovlevich Savrey, « sur cette base, on peut affirmer que la direction extrême de l'école antiochienne a été la première expérience de déconstruction du christianisme » [Savrey, 2012b, 105 ; voir : Pirot, 1913, 350-428]. Citons le témoignage de Léonce de Byzance sur le traitement éditorial auquel Théodore de Mopsuestia a soumis la Bible : « Ce sage et grand Théodore, comme l'appellent volontiers ses disciples zélés, non content de se battre avec les gens, a osé lutter contre la gloire du Saint-Esprit, puisqu'il interprétait de manière basse les écritures sublimes transmises par les hommes inspirés et les séparait du Divin. nombre de livres" [Guriev, 1890, 195-197 ; voir : Kihn, 1880, 72]. Ensuite, Léonty énumère les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, que Théodore n'a pas reconnu comme inspirés. Guryev donne une liste de livres de l'Écriture Sainte que Théodore a retirés des canons de la Bible : les livres de Job, le Cantique des Cantiques, les 1er et 2e livres des Chroniques, le 1er livre d'Esdras, le livre de Néhémie, ainsi que les inscriptions de psaumes ; Du Nouveau Testament, il exclut les épîtres conciliaires : Jacques, 2 Pierre, 2 et 3 Jean et Jude, ainsi que l'Apocalypse de Jean le Théologien. Il a également exclu du canon les livres de l'Ancien Testament qui n'étaient pas inclus dans les livres du canon juif : Tobit, Judith, Esther, le livre de la Sagesse de Salomon, les 2e et 3e livres d'Esdras et les trois livres des Macchabées [Guriev, 1890, 197-198]. Les raisons pour lesquelles Théodore de Mopsuestia a exclu tant de livres sacrés du canon de la Bible résident principalement dans le fait que, comme le notent les chercheurs, il était guidé par sa conception des différents types et degrés d'inspiration des livres sacrés (voir : [Guriev, 1890, 235-238 ; Savrey, 2012b, 104-105]). Il ne considérait pas beaucoup d'auteurs de livres sacrés comme des prophètes de Dieu au sens strict du terme, mais comme possédant uniquement le don de sagesse. La deuxième raison est qu'il s'est sans aucun doute guidé par la révision historique du canon juif : ici Théodore suit complètement Josèphe et répète son canon [Guriev, 1890, 201-203]. L'historien de l'Église Hesychius a dit directement que Théodore, « prenant les premiers éléments de son enseignement des paroles vaines juives, a écrit un essai sur la prophétie des psaumes, rejetant toutes les prédictions sur le Seigneur » [Guriev, 1890, 238]. Théodore a choisi sa méthode en typologie : « Là où il n'y a pas de similitude, il n'y a pas de fautes de frappe » [Savrey, 2012b, 104], - en conséquence, il n'a pas reconnu la plupart des prophéties messianiques sur le Christ. Par exemple, dans son interprétation des prophètes mineurs, il a noté qu '«il n'y a aucune prophétie directe sur le Christ là-bas» [Timofeev, 2016, 206]. Théodore était convaincu que les paroles des prophètes ne devraient être pertinentes que pour l'époque dans laquelle ils vivaient, c'est pourquoi il a limité toute prophétie verbale à l'ère des Macchabées [Timofeev, 2016, 205]. Afin de clarifier les endroits sombres du texte biblique, il a utilisé un large éventail d'outils philologiques, mais a rejeté toute spéculation métaphorique [Tisselton, 2011, 122]. Il a également contesté et critiqué de nombreux interprètes [Guriev, 1980, 218], s'est activement opposé à la méthode allégorique d'interprétation des Saintes Écritures et « a directement comparé l'allégorie à l'interprétation des rêves comme une matière vide et indigne d'un chrétien » [Savrey, 2012b, 72]. Comme le note à juste titre le révérend. Boris Timofeev, "incapable de résoudre les contradictions visibles du texte biblique, Théodore de Mopsuestia prive presque complètement le message de l'Ancien Testament de son caractère messianique. Dans ce cas, son interprétation de l'Ancien Testament, selon l'expression juste de Théodoret de Cyrus, est "plus bénéfique pour les Juifs que pour les disciples de la foi". Par conséquent, dans de nombreux cas, l’évêque mopsuestien, dans ses interprétations, suit davantage la tradition exégétique juive que la tradition chrétienne » [Timofeev, 2016, 201-202]. 2. Exégèse des Saintes Écritures par saint Isaac le Syrien Un travail minutieux sur les textes de saint Isaac le Syrien amène les scientifiques à penser qu'« il s'est éloigné de la tradition antiochienne » [Florovsky, 2005, 542]. Bruria Bitton-Ashkeloni déclare directement : « Il utilise une méthode d'interprétation allégorique » [Conférence : Brought to Silence, 2014, 243]. Voici quelques exemples de son exégèse allégorique. "Le paradis", dit-il, "est l'amour de Dieu", ainsi que l'Arbre de vie pour saint Isaac - "l'amour de Dieu": "Adam fut retiré de cet arbre, et désormais aucune joie ne le accueillit, mais il travailla et peina au pays des épines" (Isaacus Ninivita, 1909, 314. Cap. 43; Isaac le Syrien, 1911, 397). Les épines, selon saint Isaac, sont des passions : « En effet, les passions sont des épines et grandissent en nous après avoir été semées dans le corps » (cf. Gal. 6, 8). « Mais depuis cette nuit où le Seigneur a versé de la sueur (dans le jardin de Gethsémani), il a changé la sueur qui faisait pousser des épines et des chardons en sueur versée dans la prière et ensemble dans la pratique de la justice… » (Isaacus Ninivita, 1909, 203. Cap. 28 ; Isaac le Syrien, 1911, 78). Avec la clé exégétique de saint Isaac, il a considéré la prière : « Ne vous approchez pas des paroles des sacrements contenus dans l'Écriture divine sans prier et sans demander l'aide de Dieu, mais dites : Seigneur, accorde-moi de recevoir le sentiment de la puissance qu'ils contiennent » (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Cap. 45 ; Isaac le Syrien, 1911, 408). La méthode herméneutique de saint Isaac se divise en trois étapes : 1) « Que votre lecture se déroule dans un silence paisible. » 2) « Soyez libre des préoccupations liées au corps et de la rébellion du monde, afin que vous puissiez goûter le goût le plus doux de votre âme grâce à une douce compréhension. » 3) « Considérez la prière comme la clé de la véritable compréhension de ce qui est dit dans les Écritures divines » (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Cap. 45 ; Isaac le Syrien, 1911, 408). En général, quelle que soit la procédure heeuméneutique de St. Quoi qu'Isaac ait fait avec le texte biblique, il poursuivait toujours un seul objectif : le mettre à jour et l'impliquer dans son expérience spirituelle. Cette méthode d'interprétation dans la tradition antiochienne a été décrite pour la première fois par saint Ephraim Sirin, qui « a créé l'interprétation symbolique comme genre, en utilisant les propriétés polysémantiques du signe... Ainsi, Adam, Samson et David symbolisent chacun de nous, restant eux-mêmes » [Savrey, 2012a, 154]. Saint Isaac fait sans aucun doute un parallèle entre les événements des justes de l’Ancien Testament et son expérience personnelle : « Celui qui, par sa propre acquisition, sème l’enseignement aux oreilles de ceux qui l’écoutent, ouvre la bouche avec audace, parlant à ses enfants spirituels, tout comme le vieux Jacob disait au chaste Joseph : « Je te donnerai une part supérieure à tes frères, que j’ai prise aux Amoréens avec mon épée et mon arc. » (Gen.48:22)" Isaacus Ninivita, 1909, 9. Cap. 1 ; Isaac le Syrien, 1911, 8). Saint Isaac compare également l'âme à tout le camp d'Israël, qui était couvert d'une nuée pendant le jour, et une colonne de feu brillait pour elle la nuit (Exode 40 : 38). « Si l'âme a brillé avec le souvenir de Dieu et une veille vigilante jour et nuit, alors le Seigneur place là une nuée pour la protéger, l'éclipsant pendant le jour et illuminant la nuit d'une lumière ardente » (Isaacus Ninivita, 1909, 83. Cap. 6 ; Isaac le Syrien, 1911, 308). La typologie de saint Isaac dépasse le cadre limité de la méthode de Théodore de Mopsuestia. Des parallèles sont établis là où non seulement il n’y a pas de « similitude de fautes de frappe », mais aussi où la contemplation (θεωρία) est séparée de l’histoire, ce qui constitue également une violation de la méthode exégétique de Diodore de Tarse [Savrey, 2012b, 162]. Saint Isaac établit un parallèle entre la pureté de l'esprit et le lieu de l'Épiphanie sur le mont Sinaï : « Quand l'esprit se dépouillera du vieil homme et revêtira le nouvel homme de grâce, alors il verra sa pureté, comme la fleur du ciel, que les anciens des enfants d'Israël appelaient le lieu de Dieu (Ex. 24, 10), lorsque Dieu leur apparut sur la montagne » (Isaacus Ninivita, 1909, 174-175. Cap. 22 ; Isaac le Syrien, 1911, 67). Ainsi, l'exégèse de saint Isaac le Syrien est de nature mystique, à travers laquelle le sens le plus intime est extrait et l'unité se produit avec l'Esprit qui a prononcé ces paroles. La méthode typologique agit comme une sorte de travail ascétique, grâce auquel le texte biblique est mis à jour à travers la découverte constante de parallèles entre certains événements de l'histoire sacrée et l'expérience personnelle de l'ascète. Ici, le révérend Isaac le Syrien, s'il n'anticipe pas, du moins rejoint et est au sein de la même tradition avec des interprètes byzantins aussi remarquables des Saintes Écritures que saint Maxime le Confesseur, saint André Kritski et saint Siméon le Nouveau Théologien. 3. Canon biblique. L'utilisation des livres bibliques par saint Isaac le Syrien Comme mentionné ci-dessus, Théodore de Mopsuestia fut l'un des premiers réformateurs radicaux du canon biblique. Il considérait que vingt livres bibliques n'étaient pas inspirés. À son tour, le révérend Isaac cite le Cantique des Cantiques dans ses œuvres (Isaac le Syrien, 1911, 192), imite la jalousie des Macchabées (Isaac le Syrien, 1911, 32) et cite à plusieurs reprises Job comme exemple (Isaac le Syrien, 1911, 119, 151, 292). Cependant, on peut affirmer que saint Isaac a utilisé dans sa citation la quasi-totalité du corpus des Saintes Écritures. Sur les vingt livres rejetés par Théodore, saint Isaac n'en cite que sept [Muravyov, 2016, 124]. Comme vous pouvez le constater, en ce qui concerne la citation des Saintes Écritures, Théodore de Mopsuestia n'a pas eu une influence significative sur saint Isaac le Syrien. La Bible pour saint Isaac reste la « mer des Écritures » inépuisable. 4. Théologie des commentaires bibliques de Théodore de Mopsuestia La principale source qui reflète objectivement la pensée théologique de Théodore de Mopsuestia est constituée par les commentaires de divers livres de l'Écriture Sainte traduits du grec vers le syriaque. Pour cette raison, ce sont les méthodes exégétiques et les réflexions de Théodore sur le texte biblique qui doivent faire l’objet d’une attention particulière lors de l’étude de ce problème (voir : [Zabolotny, 2020, 29] ; (Théodore de Mopsuestia : Fragment d’un commentaire sur le livre de la Genèse, 2020, Parole 1)). 5. Cosmologie et angélologie de Théodore de Mopsuestia Dans son commentaire sur le livre de la Genèse, Théodore enseignait que les êtres intelligents et invisibles ont été créés avec le monde visible, et non avant lui, parce qu'ils ne pouvaient connaître leurs propres biens qu'en se comparant aux autres créations (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [1-2]) ; [Gouriev, 1890, 70]. « Le bienheureux Moïse, dit Théodore, n'utilise pas l'expression que Dieu a dite à propos de ce qui a été créé d'abord, mais dit simplement : Au commencement, Dieu a créé les cieux et la terre, parce qu'il le fait par sa seule volonté, sans utiliser la parole, car personne encore ne pouvait apprendre de sa parole... C'est quand sont apparus de tels êtres qui étaient censés connaître par la parole le Créateur, caché dans son essence, alors, selon sa volonté, la parole a commencé à précéder l'action... Et cela a servi à la rationalité. et aux êtres invisibles de connaître Celui qui a créé la création par son commandement » (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [4]) ; [Guriev, 1890, 259]. Théodore a enseigné deux actes de création : l'un s'est produit par la volonté et le second par la parole. Il a divisé toutes les créations en deux rangées successives : « La première rangée comprend toutes celles qui sont apparues avec le ciel et la terre, et la seconde – celles qui sont apparues après eux. » Les anges, selon Théodore, ont été créés avec le ciel, la terre et d'autres objets visibles, que Moïse ne mentionne pas (voir : (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [7]) ; [Guriev, 1890, 25]). À l'appui de cette opinion, Théodore a cité des arguments du 148e Psaume et de la première épître aux Corinthiens de saint Paul : « Nous sommes devenus une honte pour le monde, pour les anges et pour les hommes » (1 Cor. 4 : 9). « L'apôtre Paul », comme le pense Théodore, « ne reconnaît pas la création des anges avant le monde visible, parce qu'il les place parmi d'autres créatures » [Guriev, 1890, 259]. Théodore a également donné d'autres considérations sur cette question. Par exemple, il croyait que « les êtres invisibles intelligents ne peuvent connaître les bienfaits que Dieu leur a accordés qu'en se comparant aux autres créations » [Guriev, 1890, 259]. Ici, nous pouvons être d'accord avec la remarque de Guryev : « Théodore, dit-il, n'a pas tout compris dans l'histoire de la création conformément aux enseignements de l'Église... Voulant justifier sa conclusion incorrecte, il a développé pour lui-même une idée particulière de deux créations » [Guriev, 1890, 262]. Pour cette raison, Théodore, bien qu'il essaie de suivre l'histoire biblique des six jours, la « dualité » déjà donnée de la création l'a poussé à l'innovation, qui s'écartait loin du récit biblique. "Dieu n'a pas créé deux créations, dit-il, l'une visible et l'autre invisible, ainsi que les premières choses, mais il les a finalement fait exister à partir de rien. Ce qui est visible par nature est la lumière, et ce qui est invisible par nature, ce sont nos âmes" (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [5]) ; [Guriev, 1890, 260]. Ainsi, dans l'enseignement de Théodore sur la création du monde visible et invisible, plusieurs points peuvent être identifiés qui étaient inhérents à sa compréhension et qui, en même temps, divergeaient des interprétations d'autres exégètes, tels que saint Basile le Grand et saint Grégoire le Théologien, ainsi que des représentants du courant antiochien - saint Jean Chrysostome et saint Éphraïm le Syrien [Guriev, 1890, 262. Remarque. 1]. La principale divergence réside dans l'enseignement de Théodore sur deux actes de création, qui viole sensiblement la séquence des six jours. En conséquence, il s'avère que certaines choses qui ont été créées certains jours des six jours de la création (par exemple, la lumière le premier jour de la création, le firmament le deuxième jour, la collecte des eaux le troisième jour) s'avèrent avoir déjà été créées lors du premier acte de création. Pour Théodore, la lumière est créée après toutes choses. L’opinion de Théodore sur l’âme humaine, qu’il attribue à la « nature invisible », semble particulière, et la nature de l’âme est créée après toutes choses. La nature angélique, que Théodore appelle également « nature invisible et rationnelle », est créée « simultanément aux choses visibles » (Théodore de Mopsuestia : Fragment d'un commentaire sur le livre de la Genèse, 2020, Parole 1). En même temps, on peut noter que Théodore place la création des anges après la création des êtres inférieurs : « alors Il créa des êtres intelligents qui sont supérieurs à tous les précédents » (Théodore de Mopsuestia : Fragment de commentaire du Livre de la Genèse, 2020, Mot 1). Dans son commentaire sur le livre de la Genèse, Théodore s'est manifestement éloigné de la tradition exégétique qui l'avait précédé et a créé sa propre idée, qui à bien des égards n'est pas en accord avec le récit biblique. Voyons maintenant quelle idée de la création en six jours se retrouve dans les écrits de saint Isaac. 6. Cosmologie et angélologie de saint Isaac le Syrien Le moine Isaac viendra : « Le premier jour, neuf 1 natures spirituelles furent créées en silence, et une seule nature en un mot, et celle-ci est la lumière » (Isaacus Ninivita, 1909, 188. Cap. 25 ; Isaac le Syrien, 1911, 71). La création de la « lumière » par le révérend père correspond au récit biblique, et la création des anges est basée sur la tradition exégétique précédente, selon laquelle les êtres angéliques ont été créés avant la création visible (voir : (Grégoire le Théologien, 2010, 445 : Grégoire le Théologien, 2011, 18, 23-24)). Sur ces deux points, le révérend Isaac n'est pas d'accord avec l'opinion de Théodore. Le révérend Isaac n'est pas non plus d'accord avec Théodore selon lequel les anges, pour connaître le Créateur, ont besoin de la création, à travers laquelle ils se connaissent eux-mêmes. Au contraire, le Révérend Isaac enseigne que les anges sont semblables à Dieu : « leur connaissance n'est pas basée sur l'étude ou obtenue à travers des symboles, mais ils contemplent le Divin directement » [Conférence : Angélologie de Saint Isaac le Syrien, 2014, 144]. En outre, le révérend père écrit : "ils (les anges - I.N.) sont nos professeurs, ainsi que les professeurs et les uns des autres... apprennent les uns des autres, en montant progressivement jusqu'à cette unité qui a la Sainte Trinité comme enseignant... Chaque rang reçoit la transmission d'un autre rang... jusqu'à ce que le secret passe ainsi à tous les rangs. Mais beaucoup de secrets s'arrêtent au premier niveau... Et certains secrets atteignent les troisième et quatrième niveaux. Et aussi, dans les révélations visibles aux saints Anges, il y a augmentation et diminution". (Isaacus Ninivita, 1909, 198-199. Cap. 27 ; Isaac le Syrien, 1911, 74-75). Autrement dit, selon le révérend Isaac, les anges se suffisent à eux-mêmes et n'apprennent pas de la création visible, mais d'eux-mêmes, un rang en enseigne un autre, et les rangs les plus élevés sont enseignés par la Sainte Trinité elle-même. On peut dire que l'enseignement sur la hiérarchie angélique de saint Isaac a pleinement adopté les enseignements de Denys l'Aréopagite, auquel il se réfère à plusieurs reprises (Isaacus Ninivita, 1909, 169, 186. Cap. 22, 25 2 ; Isaac le Syrien, 1911, 63, 70)), et sur cette question est complètement en désaccord avec l'opinion de Théodore de Mopsuestia. Passons aux prochains points d'interprétation de Théodore de Mopsuestia. À la fin du livre d'interprétation de la Genèse, Théodore évoque les opinions incorrectes des savants païens : « Ainsi, il condamne l'opinion selon laquelle le ciel tourne comme une balle et la terre tourne en un point, comparant les défenseurs de cette opinion aux gens ivres qui s'imaginent que le ciel tourne toujours » (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [11] ; Guryev, 1890, 71). Il critique l’opinion selon laquelle « le ciel est une sphère dont la circonférence est comme décrite par une boussole ». Théodore considère comme absurde l'idée selon laquelle "le ciel ne tient pas fermement, mais tourne constamment - est dans un mouvement circulaire éternel et continu". Théodore considère littéralement « bêler » « l'idée du cercle céleste » et l'idée que le ciel est comme une « boule ». Il ricane : « C'est leur tête qui est étourdie par l'ivresse, et non le ciel, que le Créateur a décidé de tenir ferme et immobile » (Théodore de Mopsuestia : Fragment d'un commentaire sur le Livre de la Genèse, 2020, Parole 1). Il sera intéressant de noter que le saint lui-même tombe sous le coup de ce reproche ironique. Isaac le Syrien, qui écrit que Dieu a créé « le ciel le plus élevé, comme une peau, une voûte et un cube » (cf. Is. 40, 22) 3, et que « le deuxième ciel est comme une roue attachée au premier ciel » (Isaac Ninivita, 1909, 188. Cap. 25 ; Isaac le Syrien, 1911, 71). Les mots « le deuxième ciel est comme une roue » impliquent certainement une rotation. On peut supposer que le révérend Isaac suit ici les « Conversations sur les six jours » de saint Basile le Grand, dont l'opinion est littéralement répétée par saint Jean de Damas (Jean de Damas : Créations. Source de connaissance, 2002, 192). Saint Vasily estime que, bien que les pères aient appris cette opinion de ceux qui philosophent sur le ciel, ils ne l'ont pas jugée inutile pour expliquer l'ordre mondial de l'univers (Basily le Grand : Conversations sur Chestodnev, 2012, 351-353). La doctrine du « second ciel » 4 est également absente chez Théodore de Mopsuestia. En général, l’idée de Saint-Pétersbourg sur l’ordre mondial de l’univers. Isaac, d'une part, suit le récit biblique sans violer la correspondance avec les jours de la création. D’un autre côté, il est clair que le Rév. Isaac, contrairement à Théodore, ne dédaignait pas les opinions des philosophes païens, considérant ces opinions comme la propriété de la science contemporaine. Il s'ensuit que saint Isaac n'a pas accepté les interprétations de Théodore, qui auraient pourtant pu lui être connues. Pour s’en convaincre enfin, il faut passer aux points suivants d’analyse comparative. 7. Vues anthropologiques de Théodore de Mopsuestia. L'image de Dieu dans l'homme, l'état de nature avant et après la Chute Discutant de l'image de Dieu dans l'homme, Théodore, dans ses commentaires sur le livre de la Genèse, considérait comme dignes de rire ces enseignants qui soutenaient que l'image de Dieu dans l'homme réside dans l'âme rationnelle ou dans l'État 5. Selon Théodore de Mopsuestia, l'image consistait en l'unification de deux natures : spirituelle et physique, qui est, pour ainsi dire, une sorte de garantie de connexion pour toute la création (voir : (Theodoretus Cyri, 1642, 20-21)). Théodore croyait que « avec des paroles à l'image de Dieu, Moïse l'a créé... il a indiqué qu'en lui toutes les créations sont unies et qu'à travers lui, en tant qu'image, elles viennent à Dieu, accomplissant les lois données par Dieu par leur service » [Guriev, 1890, 276]. Théodore n'a pas reconnu la doctrine du péché originel et a même mené une lutte active dans ce sens avec le bienheureux Augustin, évêque d'Hippone, et Jérôme de Stridon [Guriev, 1890, 155]. Selon les enseignements de Théodore, Adam a été créé mortel (voir : (Theodorus Mopsuestenus : Ex libro contra defensores peccati originalis et ex libro Quinto commenti de creatura. PG. 66. Col. 1006-1010, 640-641 ; Theodorus Mopsuestenus : Ex his quae sunt dans Evangelium secundum Matthaeum , 1971, 64-65 ; Actes, 1996, 332-333)) 6, et même s'il n'avait pas péché, il devrait quand même mourir [Guriev, 1890, 278]. Théodore a soutenu que l’humanité dans son ensemble n’hérite pas de la culpabilité de son ancêtre Adam pour avoir désobéi à la volonté de Dieu. Pour expliquer le phénomène du péché général de la race humaine, il n'avait qu'une seule issue : appeler la cause du péché la peur de la mort (voir : [Savrey, 2012b, 107] ; cf. : (Theodorus Mopsuestenus. Ex libro contra defensores peccati originalis. PG. 66. Col. 1006-1012)) 7. « En prenant cette idée du L’apôtre Paul (Hébreux 2 : 14-15), le théologien d’Antioche en a fait la base de son anthropologie » [Savrey, 2012b, 107]. Théodore croyait que les descendants d'Adam étaient enclins au péché non pas parce qu'ils avaient hérité de lui de la corruption pécheresse de la nature, mais parce qu'ils étaient mortels par nature. Ainsi, écrit-il : "...nous tombons très souvent dans le péché à cause du plaisir que nous procurent la nourriture, la boisson et le monde extérieur... puisque beaucoup d'entre nous en consomment de manière immodérée. Mais tout cela n'a pas d'importance pour la nature immortelle. Quel plaisir, quel amour de l'argent peut exister dans la nature immortelle ? Mais puisque nous sommes créés par la nature en tant que mortels et existons en tant que tels, nous sommes très agités par les passions mentionnées et nous sommes très souvent entraînés par elles dans les péchés" (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos V, 21. PG. 66. Col. 800); [Guriev, 1890, 291]. "Les mortels", dit-il, "servent entièrement le péché... en nous le péché règne avec toute nécessité, même si l'âme a mille fois appris son devoir... Puisque nous sommes mortels par nature, nous sommes nécessairement très souvent chargés de péchés" (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66. Col. 820-821) ; [Guriev, 1890, 292]. Cette vision de l'anthropologie a conduit Théodore de Mopsuestenus à l'opinion que le Christ a également assumé une nature mortelle, « apparaissant dans cette nature mortelle et sujette aux péchés... y a détruit la mortalité et en même temps détruit même le fardeau du péché » (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66. Col. 820) ; [Guriev, 1890, 304]. Un trait distinctif de l’enseignement de Théodore était que la purification de la nature humaine dans le Christ ne s’est pas produite immédiatement, mais que « seul le libre développement moral progressif de la personne perçue aurait dû déterminer son union de plus en plus étroite avec Dieu le Verbe » (Actes, 1996, 316-317, 325. Recueil IV, §§4, 6, 11, 27) ; [Guriev, 1890, 253]. Et pourtant, l'union complète de Jésus-Christ avec Dieu le Verbe n'a pas eu lieu de son vivant : elle n'est devenue possible qu'après sa résurrection d'entre les morts (voir : [Guriev, 1890, 253 ; Sidorov, 2011, 167 ; Leonov, 2015, 181-185]). Voyons maintenant quelle est l'opinion de saint Isaac à ce sujet. 8. Enseignement anthropologique de saint Isaac le Syrien. L'image de Dieu dans l'homme, l'état de nature avant et après la Chute À propos de l'image de Dieu dans l'homme, saint Isaac dit : "Nous croyons que Dieu a créé sans passion tout ce qui a été créé à son image. Par être créé à l'image, j'entends non pas par rapport au corps, mais par rapport à l'âme 8, qui est invisible. Car toute image est éloignée de l'image présentée" (Isaacus Ninivita, 1909, 21. Cap. 3 ; Isaac le Syrien, 1911, 18). Nous voyons ici que l'orthodoxie de saint Isaac se situe en dehors du concept théodorien de l'image de Dieu dans l'homme. Il convient également de noter que le révérend Isaac, à la suite de saint Basile le Grand, insiste sur l'impartialité de l'âme, ce qui n'est pas non plus en accord avec les enseignements de Théodore. Dans le même mot, un peu plus bas, saint Isaac écrit : "L'âme est hors de sa nature dès qu'elle entre en mouvement passionnel, comme l'affirment les disciples de l'Église. C'est pourquoi les passions sont entrées dans l'âme plus tard, et il est injuste de dire que les passions sont dans la nature de l'âme" (Isaacus Ninivita, 1909, 22. Cap. 3 ; Isaac le Syrien, 1911, 18) 9. Comme on le voit, l'enseignement de Théodore de Mopsuestia, à propos de la passion de l'âme de saint Isaac, la qualifie d'infidèle, d'erronée, d'« injuste ». Il sera également intéressant de savoir qui signifie Saint-Pétersbourg. Isaac est sous « les enfants de l'Église » ou, comme le dit le texte syriaque, « tous les enfants de l'Église ». Le concept de Théodore de Mopsuestia sur la passion et la mortalité de la nature humaine, ainsi que son enseignement sur l'image de Dieu dans l'homme comme lien de connexion de tout ce qui est visible et invisible, ont été complètement adoptés par l'Église d'Orient (voir : [Seleznev, 2016, 33 ; Bumazhnov, 2012, 189-190. Note 32]). Au contraire, l’enseignement sur l’impassibilité de la nature humaine avant la Chute, selon laquelle l’image de Dieu réside dans la partie rationnelle de l’âme, a été adopté par l’Église universelle tout entière, y compris certaines parties qui s’en sont détachées : le monophysisme et le catholicisme. C’est pour cette raison qu’il faut très probablement comprendre par « animaux de compagnie de l’Église » l’Église « impériale », c’est-à-dire l’Église orthodoxe. 9. L'état de la nature d'Adam avant la Chute Le moine Isaac le Syrien, contrairement au concept de Théodore, fait la distinction entre l'état de la nature humaine avant et après la chute d'Adam. Le vénérable père écrit : "Est-ce que l'humble homme s'approche des bêtes destructrices... ils baissent la tête, se lèchent les mains et les pieds, parce qu'ils ont senti de lui le parfum qui émanait d'Adam avant son crime, lorsque les bêtes étaient rassemblées auprès d'Adam et qu'il leur a donné des noms au paradis. Cela nous a été enlevé ; mais Jésus l'a renouvelé et nous l'a donné à nouveau par sa venue. C'est ainsi que le parfum du genre humain est oint" (Isaacus Ninivita, 1909, 577. Cap. 82 ; Isaac le Syrien, 1911, 253) 10. Par parfum, nous entendons ici la gloire perdue, la sainteté et l'immortalité, puisque c'est ce que le Seigneur nous a « renouvelé et accordé ». Dans un autre endroit également, saint Isaac écrit : " À propos des passions spirituelles, comme il est connu et reconnu de tous 11 que l'âme a une pureté naturelle, nous devons hardiment dire que les passions ne sont pas du tout naturelles à l'âme, parce que la maladie est postérieure à la santé. Mais il est impossible qu'une seule et même nature soit à la fois bonne et mauvaise... si la vertu est naturellement la santé de l'âme, alors la maladie de l'âme sera déjà des passions, quelque chose d'accidentel qui est entré dans la nature de l'âme et la fait sortir de sa propre santé" (Isaac le Syrien, 1911, 20-21). Ici encore, saint Isaac n'est évidemment pas d'accord avec Théodore, mais suit plutôt saint Éphraïm le Syrien 12. D'après ce qui vient d'être dit, on peut voir à quel point les opinions de ces deux auteurs sont différentes concernant la doctrine de l'état de la nature humaine avant et après la chute d'Adam. Il convient de donner quelques exemples supplémentaires pour s'assurer enfin que saint Isaac non seulement n'a pas suivi Théodore de Mopsuestia, mais a également considéré son enseignement comme une illusion. Il faut dire que les mots 3 et 4 (selon la numérotation de Sobolevsky) 13 sont écrits dans le genre des questions-réponses et sont entièrement consacrés à surmonter ou à résoudre les perplexités associées aux enseignements de Théodore de Mopsuestia sur le sujet que nous examinons. Le tableau montre clairement les similitudes textuelles et terminologiques ; la différence est le contenu sémantique. Ce qui est pour saint Isaac est considéré comme tout à fait acceptable, mais Théodore rejette, à savoir, l'attribution des propriétés de la nature humaine au Verbe incarné et l'attribution des propriétés de la nature divine au corps humain. Pour Théodore, de telles corrélations de natures étaient inacceptables (voir : [Zabolotny, 2020, 186]), mais un trait caractéristique de sa méthode exégétique était la distinction et la séparation à la fois des propriétés et des actions de « l'homme perçu » et du Logos divin vivant en lui. Avec cet agencement de sens, il est également intéressant que la méthode de lecture des Saintes Écritures et l'exégèse de ces deux-là par l'auteur, comme mentionné ci-dessus, soient également différentes. Il nous paraissait important de savoir à qui faisait référence le saint. Isaac, lorsqu'il dit que « l'Écriture ne divise pas cela (ἡ θεία γραφή… οὐ χωρίζει ταῦτα) » et un peu plus bas : « L'Écriture ne différencie pas strictement », c'est-à-dire lorsqu'il professe l'intercommunication des propriétés (communicatio idiomatum). Le plus proche dans le temps de saint Isaac, parmi les auteurs qu'il cite et qui partagent la même opinion, s'est avéré être saint Marc l'Ascète. Le plus intéressant est le traité, qui expose la méthode exégétique et théologique utilisée par Saint-Pétersbourg dans le fragment étudié. Isaac le Syrien porte le titre « Contre les Nestoriens (sur l'Incarnation) ». L'idée principale de ce traité est que l'Écriture Sainte confesse partout le Fils de Dieu incarné et indivisible (Marc l'Ascète, 2000, 162. Chapitre XXXVII). Tout comme saint Isaac, saint. Marc dit : « Montre-le-moi divisé dans l'Écriture (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο[ν] αὐτόν) au moins un jour ou quelque part, ou en quelque pouvoir ou acte… » (Marc l'Ascète, 2000, 143. Chapitre XVII). S'exprimant contre la division nestorienne, saint Marc affirme que l'Écriture divine parle partout du Christ Unique - Dieu le Verbe avec sa propre chair (Marc l'Ascète, 2000, 164. Chapitre XXXVIII). Même «quand il est battu, trahi, persécuté... quand il a faim ou est fatigué - en un mot, dans tous les [cas] dont parle la Divine Écriture, elle parle d'un seul et même Dieu le Verbe, inséparablement uni à sa propre chair, qui est Jésus-Christ, le Fils du Dieu vivant» (Marc l'Ascète, 2000, 164. Chapitre XXXVIII). Pour plus de clarté, présentons un tableau qui reflète les méthodes exégétiques de trois auteurs. Il ressort clairement du tableau que saint Isaac adhère et suit la méthode théologique et exégétique utilisée par saint Marc l'Ascète dans son traité « Contre les Nestoriens ». La conclusion de Rev. semble intéressante. Isaac à propos de ceux qui « n’ont pas compris le but des paroles divines » et ont introduit des divisions ou des différences dans l’interprétation des fragments christologiques des Saintes Écritures. La troisième colonne du tableau montre qui l'a fait. Conclusion prp. Isaac montre clairement que dans ce domaine, c'est Théodore de Mopsuestia qui « a péché de manière incorrigible » 15. En confirmation que saint Isaac dans ce fragment parle de l'erreur de Théodore 16 ; premièrement, il existe un contexte dans lequel la question de l'état de la nature humaine avant la chute d'Adam et de l'émergence des passions dans la nature après la Chute est discutée en détail. Dans cette affaire, comme indiqué ci-dessus, le révérend Isaac est en grande contradiction avec Théodore. Deuxièmement, selon la juste remarque d'Alexeï Vladimirovitch Mouravyov, dans ce fragment christologique de saint. Isaac aborde la question de l'interconnexion des propriétés [Muravyov, 2016, 217. Remarque. 111], cependant, on sait que Théodore « a nié l'intercommunication des propriétés (communicatio idiomatum) » [Zabolotny, 2020, 34], et Diodore de Tarse l'a également nié [Zabolotny, 2020, 181]. Pour cette raison, le raisonnement christologique de saint Isaac dans ce fragment est davantage dirigé contre les auteurs nestoriens. Troisièmement, le tableau 2 montre clairement que la pensée de saint Isaac s'inscrit dans la lignée de la lecture anti-nestorienne des fragments christologiques de l'Écriture Sainte. De plus, des coïncidences sémantiques et terminologiques entre la 1ère et la 2ème colonne du tableau indiquent que saint Isaac, avec un degré de probabilité élevé, s'est appuyé dans son raisonnement sur le traité de saint Timbre « Contre les Nestoriens ». Et enfin, quatrièmement, dans la tradition monastique, l'enseignement sur les passions et l'impartialité de la nature humaine est d'une importance fondamentale, c'est pourquoi cet aspect important de l'enseignement ascétique est naturellement abordé par saint Isaac au tout début de son livre. Vous remarquerez peut-être que dans les questions et réponses consacrées à ce sujet, St. Isaac essaie d'éliminer l'opinion erronée qui existait dans l'Église d'Orient et appartenait à Théodore de Mopsuestia, à savoir la création de la nature humaine (Adam) dans un état mortel, passionné et, pourrait-on dire, semi-pécheur. Par la suite, cette thèse exégétique du théologien mopsueste a été poussée à l’extrême par les écrivains nestoriens, qui ont finalement commencé à affirmer que le monde avait été créé avec le péché. Pour le révérend Isaac, une telle position était inacceptable, c'est pourquoi, après avoir construit son argument point par point, à la fin des questions et réponses de saint Isaac, il avance la thèse principale : « Que personne ne blasphème Dieu, comme s'il mettait les passions et le péché dans [notre] nature » (Isaacus Ninivita, 1909, 26. Cap. 3 ; Isaac le Syrien, 1911, 21). En fait, le Révérend Isaac qualifie de blasphème les enseignements de Théodore de Mopsuestia et, plus intéressant encore, les enseignements de l'auteur des « Chapitres Gnostiques », qui dans la communauté scientifique sont attribués à Saint Isaac le Syrien (sic !). Dmitri Fedorovitch Bumazhnov dans son article « Le monde beau dans sa faiblesse » [Bumazhnov, 2012, 177-194] a montré en détail qu'un tel enseignement remonte à Théodore de Mopsueste et est clairement présenté dans les écrits de l'auteur des « Chapitres gnostiques » attribués à saint Isaac le Syrien. Nous plaçons ici un fragment du IVe centenaire, contenant, selon saint Isaac le Syrien, l'enseignement blasphématoire selon lequel Dieu a créé le monde avec le péché et les passions qui y sont inhérentes, c'est-à-dire « a mis les passions et le péché dans la nature ». "7. Cependant, Dieu, sage en tout <et> Seigneur de l'univers, a parfaitement arrangé ce monde dans [sa] faiblesse. 8. Et Il a voulu le créer [exactement] tel qu'il coule actuellement, et ne voulant pas [créer] autre chose : que ce soit l'absence de péché ou l'absence de tentations ou d'immunité au changement et à la faiblesse. 9. [Et] ce monde n'est pas passé, contre Sa volonté, dans autre chose, alors que [Dieu] aurait voulu qu'il coule différemment" [Boumazhnov, 2012, 181]. Comme nous le voyons, les paradigmes de pensée de saint Isaac et de l'auteur des chapitres gnostiques sont complètement opposés. 17. Avant de passer à la conclusion, nous aimerions aborder un autre sujet bien connu, sans lequel notre étude serait incomplète. Peut-être ne pouvons-nous pas ignorer une idée théodorienne bien connue qui a influencé de nombreux mystiques syriens. Des passages similaires peuvent être trouvés dans Saint Isaac le Syrien. C'est la doctrine des deux mondes, ou le concept de deux âges. Pour Théodore, le concept de deux siècles se résumait à ceci : Dieu a créé simultanément deux mondes, l’un changeant, c’est-à-dire le monde dans lequel l’homme vit maintenant avec ses passions inhérentes, et le monde futur immuable dans lequel chacun évoluera après la résurrection générale (voir : [Devreesse, 1948, 89 ; Vries, 1958, 309]). Comme le note Nestor Kavvadas, la doctrine de deux siècles de saint Isaac se présente sous une forme légèrement modifiée [Kavvadas, 2010, 72-73] et, comme nous le voyons, son contenu ne dépasse pas le cadre du paradigme patristique : « le monde d'en haut » et le « monde d'en bas », le monde temporaire est comme une école et le Royaume futur est comme le repos. Dans certains endroits de Saint-Isaac, on peut trouver des désaccords avec Théodore sur cette question. Théodore enseignait : « Si immédiatement, dès le début, Il nous rendait immortels et immuables, alors nous, ne connaissant pas le bien au sens propre, ne serions pas différents des êtres irrationnels, car, sans reconnaître la variabilité, nous ne connaîtrions pas le bien de l'immuabilité, ne connaissant pas la mort, nous ne connaîtrions pas la valeur de l'immortalité, n'ayant pas expérimenté la corruption, nous ne pourrions pas louer l'incorruption sans expérimenter le fardeau des passions, nous ne serions pas surpris de l'impartialité. le mal, nous ne pouvions pas acquérir la connaissance du bien » (Theodorus Mopsuestenus, 1971, 64-65 ; Acts, 1996, 332). Le moine Isaac s'oppose à cette idée : « Et si nous disons que Dieu les enseigne (les saints) à leur insu, cela signifie alors dire que Dieu veut les rendre comme des bœufs et des ânes, n'ayant aucune liberté en quoi que ce soit, et qu'une personne, si elle n'est pas d'abord tentée par l'épreuve du mal, n'a aucune notion du bien, de sorte que lorsqu'elle rencontre le bien, avec connaissance et l'utilise librement comme sa propriété. (Isaacus Ninivita, 1909, 427-428. Cap. 61 ; Isaac le Syrien, 1911, 157). Dans la théologie de Théodore, il existe une approche de principe - « le désir de préserver à tout moment la stricte distinction entre le Créateur et la création, entre Dieu et l'homme » [Conférence : L'Ascétisme comme théologie politique, 2014, 267] - c'est l'idée principale du concept de « deux siècles ». Cependant, dans la théologie de saint Isaac, on peut trouver des déclarations complètement opposées, par exemple : « le monde s'est mélangé à Dieu et à la création et le Créateur est devenu un ! » (Isaac le Syrien, 2013, 97). Cette affirmation montre que le concept de deux siècles chez St. Isaac le Syrien, pour l'essentiel, n'a rien de commun avec les enseignements de Théodore de Mopsuestia. Le raisonnement de saint Isaac le Syrien sur la variabilité de ce monde ne doit pas nécessairement être rendu dépendant des enseignements de Théodore - c'est le topos général de la pensée patristique, que l'on retrouve, par exemple, chez saint Éphraïm Syrin (Ephraem Syrus, 1743, 426, 462. Cap. X, XXIV ; Éphraïm le Syrien, 1850, 255, 301) ou dans Saint Grégoire le Théologien [Conférence : Saint Grégoire le Théologien et Saint Siméon le Nouveau Théologien, 2017, 290]. Derrière la similitude extérieure des expressions se cache une différence notable. L'analyse comparative des enseignements de saint Isaac le Syrien et de Théodore de Mopsuestia, nous semble-t-il, a clairement montré que les opinions de ces auteurs sont remarquablement différentes à bien des égards. Une revue des thèmes théologiques dans les œuvres de deux auteurs a révélé que saint Isaac ignore délibérément la tradition exégétique de Théodore. Curieusement, le révérend Isaac exprime des opinions sur certaines questions théologiques que Théodore a littéralement ridiculisées : cela s'applique à la méthode d'interprétation allégorique, aux citations de philosophes païens et à leurs opinions sur la structure de l'univers, ainsi qu'à l'anthropologie et à la pratique ascétique. L'étude ci-dessus des textes de saint Isaac et de Théodore de Mopsuestia montre que saint Isaac était plutôt attaché à une tradition exégétique antérieure remontant à saint Éphraïm le Syrien, d'une part, qui a suivi le Ve siècle. dans l’Église d’Orient était perçu comme marginal [Zabolotny, 2020, 28 ; Muravyov, 2016, 136], et d'autre part – aux théologiens byzantins : saints Basile le Grand, Grégoire le Théologien et auteur du corpus Areopagitica. À son tour, un tel exposé des faits peut soulever la question : à quelle époque et à quel endroit saint Isaac a-t-il reçu une éducation étrangère à la tradition théodorienne ? Les polémiques du Vénérable surprennent également. Isaac avec l'opinion incorrecte ou erronée de Théodore (qui, cependant, n'est pas nommé) sur la passion de la nature humaine et l'interprétation incorrecte des fragments christologiques trouvés dans le 3ème traité 18. Il convient de noter que dans la communauté scientifique, les chercheurs sur le thème de l'influence de Théodore de Mopsuestia sur saint Isaac le Syrien, d'une part, se basent principalement sur les endroits où se trouvent des citations et des références aux commentaires de Théodore de Mopsuestia, d'autre part, la plupart des citations sont tirées du 2e recueil. Par exemple, si vous regardez les recherches de Nestor Kavvadas [Kavvadas, 2016, 137-142], vous remarquerez que presque toutes les références, à l’exception de deux sur 33, sont tirées du 2e recueil, et la plupart d’entre elles proviennent des « Chapitres Gnostiques », dont le texte n’a pas encore eu d’édition critique. Ayant constaté une certaine dépendance du prp. Isaac à partir des enseignements de Théodore, N. Kavvadas a également découvert les contradictions entre ces deux auteurs : en sotériologie [Kavvadas, 2016, 140], en christologie [Kavvadas, 2016, 141], en partie en pneumatologie et, principalement, dans la doctrine de la déification [Kavvadas, 2016, 142]. Un exemple intéressant est la référence contradictoire de saint Isaac à l’enseignement de Théodore sur la nécessité de s’agenouiller constamment, alors que de telles déclarations étaient étrangères à Théodore [Kavvadas, 2016, 139]. Kavvadas a même tenté de faire l’hypothèse audacieuse que peut-être Isaac « apporte le texte d’un autre interprète, inconnu de nous, attribué par erreur à Théodore » [Kavvadas, 2016, 139]. Il nous semble que s'appuyer sur des références où le nom Théodore est présent ne conduira pas à une décision objectivement correcte dans ce cas. Seule la vérification du contexte et l'établissement de parallèles avec d'autres lieux similaires peuvent objectivement montrer telle ou telle dépendance ou, à l'inverse, tel ou tel écart entre les deux auteurs. Après avoir effectué plusieurs démarches similaires, nous avons découvert un écart assez fort dans les enseignements de ces deux écrivains. Il est important de noter qu’une analyse détaillée du contexte révèle de nombreux nouveaux éléments factuels qui n’ont pas encore été compris par la communauté scientifique. La négligence de cette méthodologie conduit au fait que les chercheurs passent inaperçus du fait que saint Isaac qualifie de blasphème les enseignements de Théodore de Mopsuestia et, surtout, les enseignements de l'auteur des « Chapitres gnostiques », qui dans la communauté scientifique sont attribués à saint Isaac le Syrien ! Bien entendu, la question que nous avons soulevée ne peut être résolue définitivement. Pour nous, par exemple, on ne sait pas comment saint Isaac le Syrien a pu se référer à Théodore de Mopsuestia et le citer, le qualifier de « bienheureux interprète », l’exalter « comme l’un des apôtres » et jeter l’anathème sur ceux « qui contestent ses interprétations ou doutent de ses œuvres » 19 (Isaac le Syrien, 2013 : 273), alors que la théologie de saint Isaac, au sens large du terme, est à en contradiction avec les enseignements de Théodore et, à certains endroits, se trouve en confrontation oppositionnelle. De plus, le révérend Isaac considère que Théodore a « péché de manière incorrigible » 20 ! Pour lever cette confusion, il nous semble nécessaire de procéder à une certaine révision des endroits où se trouvent des citations de Théodore de Mopsuestia à partir de matériaux manuscrits. Une analyse contextuelle détaillée de ces passages aidera à déterminer si ces citations représentent une lecture authentique ou si elles représentent une corruption du texte – une interpolation. Dans le prochain article, nous avons l’intention de passer à cette partie de notre recherche. 1. Basile le Grand (2012) – Basile le Grand, St. Créations. M. : Blagozvonnitsa sibérienne, 2012. T. 1. 2. Grégoire le Théologien (2010) – Grégoire le Théologien, St. Créations. M. : Blagozvonnitsa sibérienne, 2010. T. 1. 3. Grégoire le Théologien (2011) – Grégoire le Théologien, St. Créations. M. : Blagozvonnitsa sibérienne, 2011. T. 2. 4. Actes (1996) – Actes des Conciles œcuméniques. T. 3 : Constantinople 2e. Œcuménique V. Saint-Pétersbourg : Résurrection, 1996. 5. Éphraïm le Syrien (1850) - Éphraïm le Syrien, St. Créations. M. : à l'Imprimerie de V. Gautier, 1850. Partie 5, livre. 3. P. 255 ; P. 301 (TSO ; vol. 16). 6. Éphraïm le Syrien (1853) - Éphraïm le Syrien, St. Créations. M. : à l'Imprimerie de V. Gautier, 1853. Partie 8, livre. 2 (TSO ; vol. 22). 7. Éphraïm le Syrien (1896) – Éphraïm le Syrien, St. Créations. Sergiev Posad : 2ème imprimerie d'A.I. Snegireva, 1896. Partie 8, [livre. 1] (TSO ; v. 61). 8. Jean de Damas (2002) - Jean de Damas, St. Créations. Source de connaissance. M. : Indrik, 2002. 9. Isaac le Syrien (1911) - Isaac le Syrien, saint Mots ascétiques. Serguiev Possad : Imprimerie St.-Tr. Sergius Lavra, 1911. 10. Isaac le Syrien (2013) - Isaac le Syrien, St. À propos des mystères divins et de la vie spirituelle : textes nouvellement découverts / Trad. du syriaque, note, préface. et après. Métropolite Hilarion (Alfeev). Saint-Pétersbourg : Maison d'édition Oleg Abyshko, 2013. 11. Isaac le Syrien (2016) - Isaac le Syrien, St. (Mar Ishaq de Ninive) . Livre sur l'ascension d'un moine : Premier recueil (traités I–VI) / Général. éd. et voie du syriaque, de l'arabe et du grec A. V. Muravyova. M. : Maison d'édition "Yask", 2016. 12. Mark l'Ascète (2000) – Mark l'Ascète, St. Contre les Nestoriens / Trad. du grec, comm. B. Barchunova // Collection théologique. M., 2000. N° 5. P. 125-181. 13. Pidalion (2019) – Pidalion. 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Dans l'édition de Paul Béjan, le nom de Diodore de Tarse apparaît à cet endroit, mais Marcellus Pirard, s'appuyant sur une comparaison avec des manuscrits syriens occidentaux, considère cela comme une déformation du texte original (voir : (Ἰσαὰκ ὁ Σύρος 2012. Σελ. 44, 884)). Le texte syriaque contient un mot [kepṯā] - voûte, arch. St. parle du « deuxième ciel ». Basile le Grand (Basily le Grand : Conversations sur Chestodnev, 2012, 353). C'est ce qu'enseignaient les trois grands Cappadociens : saint Vasily et deux Grégoire, etc. Éphraïm le Syrien (voir : (Basily le Grand : Premier discours sur la création de l'homme à l'image, 2012, 435 ; Grégoire le Théologien, 2011, 31 ; Éphraïm le Syrien : Interprétation du premier livre de Moïse Genèse, 1853, 268) ; [Guriev, 1890, 274-275]. Cet enseignement de Théodore anathématise la 120ème règle du Conseil local de Carthage : « C'était agréable : quiconque dit qu'Adam, l'homme primordial, a été créé mortel, de sorte que, qu'il ait péché ou non, il mourrait dans son corps, c'est-à-dire qu'il quitterait le corps non en punition du péché, mais par nécessité de la nature, qu'il soit anathème » (Pidalion, 2019, 331). Il est intéressant de noter que pour saint Isaac, la peur syrienne de la mort n’est pas une cause aussi fatale ou « ontologique », mais quelque chose de transitoire. "Tout homme qui vit dans l'impureté désire la vie temporaire. Le deuxième selon lui est celui qui est privé de connaissance. Quelqu'un a dit magnifiquement que la peur de la mort attriste celui qui est condamné par sa conscience. Et celui qui a un bon témoignage en lui-même désire la mort autant que la vie" (Isaacus Ninivita, 1909, 10. Cap. 1; Isaac le Syrien, 1911, 8). Et encore : « Souvenons-nous toujours de la mort, et dans cette pensée, rapprochons-nous de Dieu avec notre cœur, et méprisons la vanité du monde, et les plaisirs du monde deviendront méprisables à nos yeux » (Isaacus Ninivita, 1909, 464. Cap. 65 ; Isaac le Syrien, 1911, 176). Comparez : « Ce ne sont pas les passions qui sont contenues dans l'image de Dieu, mais la raison, la maîtresse des passions » (Basily le Grand : Premier discours sur la création de l'homme à l'image, 2012, 435). Le texte syriaque dit littéralement : « tous les enfants de l’Église ». Comparez : "...les animaux ne pouvaient pas regarder l'image lumineuse d'Adam. Ayant baissé les yeux, ils passaient devant lui quand il leur donnait des noms, parce que leurs yeux ne pouvaient pas regarder sa gloire", et encore : "Le serpent, s'approchant du peuple... apparut comme un reptile, les yeux baissés, parce qu'il ne pouvait pas regarder l'éclat de l'image de celui qu'il voulait tenter" (Efrem le Syrien, 1853, 280, 283. Chapitre 3). Ou « avoué par tout le monde ». Comparez: "Puisque le corps d'Adam (a été créé) était antérieur aux désordres qui y sont apparus, le Christ n'a donc pas accepté les désordres qu'Adam a reçus plus tard, car ils étaient un appendice de faiblesse d'une nature saine. Ainsi, le Seigneur sain a accepté cette nature, dont la santé avait péri, afin que l'homme, par la nature saine du Seigneur, retrouve la santé de sa nature primitive" (Ephraem Syrus, 1876, 2. Cap. I; Ephraem le Syrien, 1896, 12). Dans la version syriaque, il s'agit d'un seul traité. Épouser. encore : « Croyons que la Parole a enduré et créé sans passion tout ce qui est dit dans l'Écriture divine... pourquoi devrions-nous chercher comment [exactement], ou essayer de le diviser (μερίζειν) dans [Ses] actes et attribuer certains d'entre eux à Son Corps, et d'autres au Résident [dans le Corps] ? (Marc l'Ascétique, 2000, 162. Chapitre XXXVII). Ce que saint Isaac ne nomme pas celui qui « a péché de manière incorrigible », témoignant de la situation qui s'est développée à son époque autour du nom de Théodore de Mopsuestia. C’est ce qu’a fait le bienheureux, par exemple. Théodoret : Lorsqu'il défiait Théodore ou ses admirateurs, il ne prononçait jamais son nom. La raison de cela, saint Cyrille d'Alexandrie, comme il l'a indiqué dans une lettre à saint Proclus de Constantinople, voyait que le nom de Théodore, dans les premières années après sa mort, était célèbre dans tout l'Orient. Pour la même raison, les pères des conciles d’Éphèse et de Chalcédoine, ayant condamné le credo de Théodore, gardèrent le silence sur le nom de l’auteur (voir : [Guriev, 1890, 167-168]). Certains chercheurs pensaient que Saint Isaac dans ce fragment impliquait des Monophysites (voir : [Ilarion Alfeev, 2017, 109]). Il est difficile d’être d’accord avec cela pour plusieurs raisons. Premièrement, le tableau ci-dessus montre que le contexte de l’enseignement est anti-nestorien. Deuxièmement, l'accent est mis sur saint Isaac, non pas sur la christologie, mais sur l'enseignement ascétique dans le contexte de l'anthropologie. Les points de départ, bien sûr, sont le modèle anthropologique de la christologie et l’exégèse de l’Écriture Sainte, que certains, notamment les « raisonnables », comprennent, tandis que d’autres, « ne comprenant pas le but des paroles divines, se sont traînés ». À la suite de cette tentative, un enseignement incorrect est apparu en anthropologie, ce qui a conduit à une erreur en christologie, que saint Isaac corrige ce mot. L'enseignement des auteurs monophysites à ce stade est précisément en contradiction avec l'enseignement de Théodore de Mopsuestia et est cohérent avec l'opinion de saint Isaac : les monophysites croient également que la nature d'Adam avant la Chute était saine et n'avait pas de passions (voir : (Philoxenus Mabbugensis : Epistola ad Patricium, 1963, 792-793. Ep. 46, 6-9)). Pour cette raison, la thèse selon laquelle St. Isaac en ce lieu s'oppose aux Monophysites et devient intenable. Il faut dire que les soi-disant « chapitres gnostiques » inclus dans le 2e recueil rivalisent en volume avec le deuxième recueil et restent à ce jour inédits de manière critique. Cependant, dans le milieu de la recherche, les idées de la théologie de saint Isaac le Syrien sont principalement tirées de ces travaux. L'auteur de ces lignes partage pleinement l'opinion de la majorité des scientifiques selon laquelle la paternité du 2e recueil, publié par Sebastian Brock en 1995 (Isaac, 1995), appartient en grande partie à saint Isaac le Syrien. Cependant, une revue plus détaillée du 2e recueil permet de conclure que tous les traités inclus dans ce corpus ne peuvent pas être attribués à saint Isaac. Nous préparerons à l’avenir une publication distincte sur cette question. La traduction de Sobolevsky contient 3 à 6 mots. Nous voyons que saint Isaac argumente et doute à la fois de l'exactitude des interprétations de Théodore de Mopsuestia. Voir les tableaux 1 et 2 et leurs commentaires.