Venerable Isaac el Sirio y Teodoro de Mopsuestia: ¿alianza o desacuerdo? Parte 1

(Reseña del 1er encuentro de San Isaac el Sirio) El artículo examina los paralelos entre las enseñanzas de Teodoro de Mopsuestia y San Isaac el Sirio en el contexto de la Primera Asamblea. A través del análisis comparativo, fue posible identificar fuertes diferencias en los temas teológicos de estos dos autores. El contexto insuficientemente estudiado de las enseñanzas de San Isaac el Sirio, tras un examen más detenido, revela una capa oculta de material fáctico inesperado, que requiere una mayor comprensión y plantea muchas preguntas abiertas. Este artículo intenta, utilizando la metodología patrística ortodoxa, explorar el corpus de escritos atribuidos a San Isaac el Sirio y responder una serie de preguntas a priori relacionadas con este tema. Sobre el autor: Hieromonk Nikon (Skarga Denis Sergeevich). Residente del monasterio estauropegial Vvedensky de Optina Pustyn. Correo electrónico: ptr@optina.ru La enseñanza de Teodoro de Mopsuestia se convirtió en la base principal, gracias a la cual la Iglesia de Oriente adquirió su línea teológica específica. Si bien las enseñanzas de Teodoro fueron condenadas en el Quinto Concilio Ecuménico, varios concilios de la Iglesia de Oriente las aprobaron y las convirtieron en una autoridad indiscutible. Las enseñanzas de Teodoro de Mopsuestia fueron universalmente aceptadas en las instituciones educativas de la iglesia y en los monasterios pertenecientes a la tradición de Siria Oriental, donde sus libros ocuparon el lugar más importante en la lectura frecuente de todos los monjes (ver: [Zabolotny, 2020, 290]). El objetivo principal de nuestro artículo es responder a la siguiente pregunta: ¿en qué medida los escritos de Teodoro de Mopsuestia influyeron en San Isaac el Sirio? Para resolver esta cuestión, presentemos algunas opiniones teológicas de Teodoro de Mopsuestia en sus escritos exegéticos y comparémoslas con las enseñanzas de San Isaac el Sirio. 1. Exégesis de la Sagrada Escritura por Teodoro de Mopsuestia En la escuela de Antioquía, Teodoro de Mopsuestia fue un exégeta tan importante que su autoridad prácticamente suplantó la influencia de maestros de teología antioquena tan destacados y mundialmente famosos como San Efraín el Sirio y San Juan Crisóstomo. Su influencia llegó a los extremos: todas aquellas personas que intentaron interpretar las Sagradas Escrituras en contra de Teodoro, refiriéndose a los maestros antes mencionados, fueron objeto de anatema [Guriev, 1890, 354]. El compromiso de Teodoro con el método de interpretación histórico-filológico literal lo llevó a convertirse en el primer reformador del canon bíblico. El método hermenéutico de Teodoro sometió la Biblia a una deconstrucción, lo que inevitablemente condujo a la crítica del texto, por un lado, y, por el otro, a la crítica de la enseñanza revelada sobre Cristo. Según la justa observación de Valery Yakovlevich Savrey, “basándose en esto, se puede argumentar que la dirección extrema de la escuela de Antioquía fue la primera experiencia en la deconstrucción del cristianismo” [Savrey, 2012b, 105; ver: Pirot, 1913, 350–428]. Citemos el testimonio de Leoncio de Bizancio sobre el tratamiento editorial al que Teodoro de Mopsuestia sometió la Biblia: “Este sabio y gran Teodoro, como lo llaman fácilmente sus celosos seguidores, no contento con pelear con la gente, se atrevió a luchar contra la gloria del Espíritu Santo, ya que interpretó de manera vil las Escrituras sublimes transmitidas por hombres inspirados y las separó de la Divinidad. 195–197; ver: Kihn, 1880, 72]. A continuación, Leonty enumera los libros del Antiguo y Nuevo Testamento que Theodore no reconoció como inspirados. Guryev da una lista de los libros de las Sagradas Escrituras que Teodoro eliminó de los cánones de la Biblia: los libros de Job, el Cantar de los Cantares, el primer y segundo libro de las Crónicas, el primer libro de Esdras, el libro de Nehemías, así como las inscripciones de los salmos; Del Nuevo Testamento excluyó las epístolas conciliares: Santiago, 2 Pedro, 2 y 3 Juan y Judas, así como el Apocalipsis de Juan el Teólogo. También excluyó del canon aquellos libros del Antiguo Testamento que no estaban incluidos en los libros del canon judío: Tobit, Judit, Ester, el libro de la Sabiduría de Salomón, los libros segundo y tercero de Esdras y los tres libros de los Macabeos [Guriev, 1890, 197-198]. Las razones por las que Teodoro de Mopsuestia excluyó tantos libros sagrados del canon de la Biblia radican principalmente en el hecho de que, como señalan los investigadores, se guió por su concepto de los diversos tipos y grados de inspiración de los libros sagrados (ver: [Guriev, 1890, 235-238; Savrey, 2012b, 104-105]). No consideraba que muchos de los escritores de libros sagrados fueran profetas de Dios en el sentido estricto de la palabra, sino que sólo poseían el don de la sabiduría. La segunda razón es que, sin duda, se guió por la revisión histórica del canon judío: aquí Teodoro sigue completamente a Josefo y repite su canon [Guriev, 1890, 201-203]. El historiador de la iglesia Hesiquio dijo directamente que Teodoro, "tomando los primeros elementos de su enseñanza de la charla ociosa judía, escribió un ensayo sobre la profecía de los salmos, rechazando todas las predicciones sobre el Señor" [Guriev, 1890, 238]. Teodoro eligió su método en tipología: “Donde no hay similitud, no hay errores tipográficos” [Savrey, 2012b, 104], - como resultado, no reconoció la mayoría de las profecías mesiánicas sobre Cristo. Por ejemplo, en su interpretación de los profetas menores, señaló que "no hay ninguna profecía directa sobre Cristo allí" [Timofeev, 2016, 206]. Teodoro estaba convencido de que las palabras de los profetas deberían ser relevantes solo para la época en la que vivieron, por lo que limitó toda profecía verbal a la era de los Macabeos [Timofeev, 2016, 205]. Para aclarar los lugares oscuros del texto bíblico, utilizó una amplia gama de herramientas filológicas, pero rechazó cualquier especulación metafórica [Tisselton, 2011, 122]. También desafió y criticó a muchos intérpretes [Guriev, 1980, 218], se opuso activamente al método alegórico de interpretación de la Sagrada Escritura y “comparó directamente la alegoría con la interpretación de los sueños como un asunto vacío e indigno de un cristiano” [Savrey, 2012b, 72]. Como señala acertadamente el Rev. Boris Timofeev, "incapaz de resolver las contradicciones visibles en el texto bíblico, Teodoro de Mopsuestia priva casi por completo al mensaje del Antiguo Testamento de su carácter mesiánico. En este caso, su interpretación del Antiguo Testamento, en la acertada expresión de Teodoreto de Ciro, es "más beneficiosa para los judíos que para los discípulos de la fe". Por lo tanto, en muchos casos, el obispo mopsuestiano en sus interpretaciones sigue la tradición exegética judía más que la tradición cristiana” [Timofeev, 2016, 201-202]. 2. Exégesis de la Sagrada Escritura por San Isaac el Sirio Un trabajo cuidadoso sobre los textos de San Isaac el Sirio lleva a los científicos a la opinión de que "se alejó mucho de la tradición antioqueña" [Florovsky, 2005, 542]. Bruria Bitton-Ashkeloni afirma directamente: “Utiliza un método de interpretación alegórico” [Conferencia: Brought to Silence, 2014, 243]. A continuación se muestran algunos ejemplos de su exégesis alegórica. "El paraíso", dice, "es el amor de Dios", así como el Árbol de la Vida para San Isaac - "el amor de Dios": "Adán fue quitado de este árbol, y desde entonces no lo recibió ninguna alegría, sino que trabajó y se afanó en la tierra de las espinas" (Isaacus Ninivita, 1909, 314. Cap. 43; Isaac el Sirio, 1911, 397). Las espinas, según San Isaac, son pasiones: “En verdad, las pasiones son espinas y crecen en nosotros desde que son sembradas en el cuerpo” (cf. Gálatas 6,8). “Pero desde aquella noche en que el Señor derramó sudor (en el Huerto de Getsemaní), cambió el sudor que producía espinas y cardos por el sudor derramado en oración y juntos en la práctica de la justicia...” (Isaacus Ninivita, 1909, 203. Cap. 28; Isaac el Sirio, 1911, 78). Con la clave exegética de San Isaac se consideraba la oración: “No os acerquéis a las palabras de los sacramentos contenidos en la Divina Escritura sin orar y pedir ayuda a Dios, sino decir: Señor, concédeme recibir el sentimiento del poder contenido en ellas” (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Cap. 45; Isaac el Sirio, 1911, 408). El método hermenéutico de San Isaac se divide en tres etapas: 1) “Deja que tu lectura se realice en tranquilo silencio”. 2) “Sé libre de la preocupación por el cuerpo y de la rebelión mundana, para que puedas saborear el sabor más dulce en tu alma a través de la dulce comprensión”. 3) “Considerar la oración como la clave para la verdadera comprensión de lo que se dice en las Divinas Escrituras” (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Cap. 45; Isaac el Sirio, 1911, 408). En general, cualquiera que sea el procedimiento heeumenéutico que hizo San Isaac con el texto bíblico, siempre persiguió un objetivo: actualizarlo e involucrarlo en su experiencia espiritual. Este método de interpretación en la tradición antioquena fue esbozado por primera vez por San Efraín Sirin, quien “creó la interpretación simbólica como género, utilizando las propiedades polisemánticas del signo... Así, Adán, Sansón y David simbolizan a cada uno de nosotros, permaneciendo ellos mismos” [Savrey, 2012a, 154]. San Isaac, sin duda, establece paralelismos entre los acontecimientos de los justos del Antiguo Testamento y su experiencia personal: “Quien, por su propia adquisición, siembra enseñanza en los oídos de quienes lo escuchan, abre su boca con valentía, hablando a sus hijos espirituales, tal como el anciano Jacob dijo al casto José: “Te daré una porción más que a tus hermanos, la que tomé de los amorreos con mi espada y mi arco”. (Gén.48:22)" Isaacus Ninivita, 1909, 9. Cap. 1; Isaac el Sirio, 1911, 8). San Isaac también compara el alma con todo el campamento de Israel, que durante el día estaba cubierto por una nube y por la noche una columna de fuego brillaba para él (Éxodo 40:38). “Si el alma ha brillado con el recuerdo de Dios y la vigilia vigilante día y noche, entonces el Señor dispone allí una nube para protegerla, cubriéndola durante el día e iluminando la noche con una luz de fuego” (Isaacus Ninivita, 1909, 83. Cap. 6; Isaac el Sirio, 1911, 308). La tipología de San Isaac va más allá del marco limitado del método de Teodoro de Mopsuestia. Se establecen paralelos donde no sólo no hay “similitud de errores tipográficos”, sino también donde la contemplación (θεωρία) está divorciada de la historia, lo que también es una violación del método exegético de Diodoro de Tarso [Savrey, 2012b, 162]. San Isaac establece paralelos entre la pureza de la mente y el lugar de la Epifanía en el Monte Sinaí: “Cuando la mente se despoje del viejo hombre y se vista del nuevo hombre de gracia, entonces verá su pureza, como la flor del cielo, que los ancianos de los hijos de Israel llamaban el lugar de Dios (Ex. 24:10), cuando Dios se les apareció en el monte” (Isaacus Ninivita, 1909, 174-175. Cap. 22; Isaac el Sirio, 1911, 67). Así, la exégesis de San Isaac el Sirio es de carácter místico, a través de la cual se extrae el significado más íntimo y se produce la unidad con el Espíritu que pronunció estas palabras. El método tipológico actúa como una especie de trabajo ascético, gracias al cual el texto bíblico se actualiza mediante el descubrimiento constante de paralelismos entre ciertos acontecimientos de la historia sagrada y la experiencia personal del asceta. Aquí el monje Isaac el Sirio, si no se anticipa, al menos colinda y está en el seno de la misma tradición con intérpretes bizantinos tan destacados de las Sagradas Escrituras como San Máximo el Confesor, San Andrés Kritsky y San Simeón el Nuevo Teólogo. 3. Canon bíblico. El uso de libros bíblicos por San Isaac el Sirio Como se mencionó anteriormente, Teodoro de Mopsuestia fue uno de los primeros reformadores radicales del canon bíblico. Consideró que veinte libros bíblicos no estaban inspirados. A su vez, el Rev. Isaac cita el Cantar de los Cantares en sus obras (Isaac el Sirio, 1911, 192), imita los celos de los Macabeos (Isaac el Sirio, 1911, 32) y cita repetidamente a Job como ejemplo (Isaac el Sirio, 1911, 119, 151, 292). Sin embargo, se puede afirmar que San Isaac utilizó casi todo el corpus de la Sagrada Escritura en su cita. De los veinte libros que Teodoro rechazó, San Isaac no cita sólo siete [Muravyov, 2016, 124]. Como puede ver, en cuanto a citar las Sagradas Escrituras, Teodoro de Mopsuestia no tuvo una influencia significativa en San Isaac el Sirio. La Biblia para San Isaac sigue siendo el “mar de Escrituras” inagotable. 4. Teología de los comentarios bíblicos de Teodoro de Mopsuestia La principal fuente que refleja objetivamente el pensamiento teológico de Teodoro de Mopsuestia son los comentarios a varios libros de la Sagrada Escritura traducidos del griego al siríaco. Por esta razón, son los métodos exegéticos de Teodoro y sus reflexiones sobre el texto bíblico a los que se debe prestar especial atención al estudiar este problema (ver: [Zabolotny, 2020, 29]; (Teodoro de Mopsuestia: Fragmento de un comentario sobre el Libro del Génesis, 2020, Palabra 1)). 5. Cosmología y angelología de Teodoro de Mopsuestia En su comentario al libro del Génesis, Teodoro enseñó que los seres invisibles inteligentes fueron creados junto con el mundo visible, y no antes de él, por la razón de que sólo podían conocer sus propios bienes comparándose con otras creaciones (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [1-2]); [Guriev, 1890, 70]. “El Bendito Moisés”, dice Teodoro, “no usa la expresión que Dios dijo en relación a lo primero que fue creado, sino que dice simplemente: En el principio Dios creó los cielos y la tierra, porque lo hace sólo por Su voluntad, sin usar la palabra, ya que todavía no había nadie que pudiera aprender de Su palabra... Fue cuando aparecieron tales seres que debían conocer por la palabra al Creador, escondido en Su esencia, luego, según Su voluntad, la palabra comenzó a preceder a la acción... Y esto sirvió para lo racional e invisible. seres para conocer a Aquel que creó la creación por Su orden” (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [4]); [Guriev, 1890, 259]. Teodoro enseñó acerca de dos actos de creación: uno ocurrió por voluntad y el segundo por palabra. Dividió todas las creaciones en dos filas sucesivas: "La primera fila incluye todas las que aparecieron junto con el cielo y la tierra, y la segunda, las que aparecieron después de ellos". Los ángeles, según Theodore, fueron creados junto con el cielo y la tierra y otros objetos visibles, que Moisés no menciona (ver: (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [7]); [Guriev, 1890, 25]). En apoyo de esta opinión, Teodoro citó argumentos del Salmo 148 y de la Primera Epístola a los Corintios de San Pablo: “Hemos llegado a ser afrenta del mundo, de los ángeles y de los hombres” (1 Cor. 4:9). "El apóstol Pablo", como piensa Teodoro, "no reconoce la creación de los ángeles antes del mundo visible, porque los coloca junto con otras criaturas" [Guriev, 1890, 259]. Theodore también dio otras consideraciones sobre este tema. Por ejemplo, creía que “los seres invisibles inteligentes sólo pueden conocer los beneficios que Dios les ha dado sin compararse con otras creaciones” [Guriev, 1890, 259]. Aquí podemos estar de acuerdo con la observación de Guryev: "Teodoro", dice, "no entendió todo en la historia de la creación de acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia... Queriendo fundamentar su conclusión incorrecta, desarrolló para sí mismo una idea peculiar de dos creaciones" [Guriev, 1890, 262]. Por esta razón, Teodoro, aunque intenta seguir la historia bíblica de los seis días, la “dualidad” de la creación ya dada lo empujó a la innovación, que se desvió mucho de la narrativa bíblica. "Dios no creó dos", dice, "creaciones: una visible y otra invisible, junto con las primeras cosas, sino que al final las creó de la nada. Lo que es visible por naturaleza es la luz, y lo que es invisible por naturaleza son nuestras almas" (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [5]); [Guriev, 1890, 260]. Entonces, en la enseñanza de Teodoro sobre la creación del mundo visible e invisible, se pueden identificar varios puntos que eran inherentes a su comprensión y que, al mismo tiempo, divergían de las interpretaciones de otros exégetas, como San Basilio el Grande y San Gregorio el Teólogo, así como representantes de la tendencia antioqueña: San Juan Crisóstomo y San Efraín el Sirio [Guriev, 1890, 262. Nota. 1]. La principal discrepancia radica en la enseñanza de Teodoro sobre dos actos de creación, que viola notablemente la secuencia de los seis días. Como resultado, resulta que algunas cosas que fueron creadas en ciertos días de la creación de seis días (por ejemplo, la luz en el primer día de la creación, el firmamento en el segundo día, la acumulación de aguas en el tercer día) resulta que ya fueron creadas en el primer acto de la creación. Para Theodore, la luz se crea después de todas las cosas. La opinión de Teodoro sobre el alma humana, que atribuye a la "naturaleza invisible", parece peculiar, y la naturaleza del alma es creada después de todas las cosas. La naturaleza angelical, a la que Teodoro también se refiere como “naturaleza invisible y racional”, se crea “simultáneamente con las cosas visibles” (Teodoro de Mopsuestia: Fragmento de un comentario al Libro del Génesis, 2020, Palabra 1). Al mismo tiempo, se puede señalar que Teodoro sitúa la creación de los ángeles después de la creación de los seres inferiores: “luego creó seres inteligentes que son superiores a todos los anteriores” (Teodoro de Mopsuestia: Fragmento de un comentario al Libro del Génesis, 2020, Palabra 1). En su comentario sobre el libro del Génesis, Teodoro obviamente se alejó mucho de la tradición exegética que lo precedió y creó su propia idea, que en muchos sentidos no concuerda con la narrativa bíblica. Ahora veamos qué idea de la creación en seis días se encuentra en los escritos de San Isaac. 6. Cosmología y angelología de San Isaac el Sirio Vendrá el monje Isaac: “El primer día se crearon nueve 1 naturalezas espirituales en silencio, y una naturaleza en una palabra, y esto es luz” (Isaacus Ninivita, 1909, 188. Cap. 25; Isaac el sirio, 1911, 71). La creación de la “luz” por parte del reverendo padre corresponde a la narración bíblica, y la creación de los ángeles se basa en la tradición exegética anterior, según la cual los seres angelicales fueron creados antes de la creación visible (ver: (Gregory the Theologian, 2010, 445: Gregory the Theologian, 2011, 18, 23-24)). En estos dos puntos, el reverendo Isaac no está de acuerdo con la opinión de Theodore. Además, el monje Isaac no está de acuerdo con Theodore en que los ángeles, para conocer al Creador, necesitan la creación, a través de la cual se conocen a sí mismos. Por el contrario, el Rev. Isaac enseña que los ángeles son divinos: “su conocimiento no se basa en el estudio ni se logra a través de símbolos, sino que contemplan lo Divino directamente” [Conferencia: Angelología de San Isaac el Sirio, 2014, 144]. Además, el reverendo padre escribe: "ellos (los ángeles - I.N.) son nuestros maestros, así como los maestros y entre sí... aprenden uno del otro, ascendiendo gradualmente a esa unidad que tiene a la Santísima Trinidad como maestra... Cada rango recibe transmisión de otro rango... hasta que el secreto pasa de esta manera a todos los rangos. Pero muchos de los secretos se detienen en el primer nivel... Y algunos secretos alcanzan el tercer y cuarto nivel. Y también, en las revelaciones visibles a los santos ángeles, hay aumento y disminución” (Isaacus Ninivita, 1909, 198–199. Cap. 27; Isaac el Sirio, 1911, 74–75). Es decir, según el Rev. Isaac, los ángeles son autosuficientes y no aprenden de la creación visible, sino de sí mismos, un rango enseña a otro, y los rangos más altos son enseñados por la Santísima Trinidad misma. Podemos decir que la enseñanza sobre la jerarquía angelical de San Isaac adoptó plenamente las enseñanzas de Dionisio el Areopagita, a quien se refiere repetidamente (Isaacus Ninivita, 1909, 169, 186. Cap. 22, 25 2; Isaac el Sirio, 1911, 63, 70)), y en este tema está completamente en desacuerdo con la opinión de Teodoro de Mopsuestia. Pasemos a los siguientes puntos de interpretación de Teodoro de Mopsuestia. Al final del libro de interpretación del Génesis, Teodoro toca las opiniones incorrectas de los eruditos paganos: “Por lo tanto, condena la opinión según la cual el cielo gira como una bola y la tierra gira en un punto, comparando a los defensores de esta opinión con borrachos que imaginan que el cielo siempre está girando” (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [11]; Guryev, 1890, 71). Critica la opinión de que “el cielo es una esfera cuya circunferencia es como descrita por una brújula”. Theodore considera una tontería la idea de que "el cielo no se mantiene firme, sino que gira constantemente, está en un movimiento circular eterno y continuo". Theodore considera literalmente "balar" la "idea del círculo celestial" y la idea de que el cielo es como una "bola". Se burla: “Es su cabeza la que está mareada por la embriaguez, y no el cielo, que el Creador determinó permanecer firme e inmóvil” (Teodoro de Mopsuestia: Fragmento de un comentario al Libro del Génesis, 2020, Palabra 1). Será interesante observar que el propio santo cae bajo este irónico reproche. Isaac el sirio, quien escribe que Dios creó "el cielo más alto, como una piel, una bóveda y un cubo" (cf. Is. 40:22) 3, y "el segundo cielo es como una rueda unida al primer cielo" (Isaac Ninivita, 1909, 188. Cap. 25; Isaac el sirio, 1911, 71). Las palabras “el segundo cielo es como una rueda” ciertamente implican rotación. Se puede suponer que el Rev. Isaac en este lugar sigue las "Conversaciones sobre los Seis Días" de San Basilio el Grande, cuya opinión es literalmente repetida por San Juan Damasco (Juan de Damasco: Creaciones. Fuente del Conocimiento, 2002, 192). San Basilio cree que, aunque los padres aprendieron esta opinión de quienes filosofaban sobre el cielo, no la consideraron innecesaria para explicar el orden mundial del universo (Basily the Great: Conversations on Shestodnev, 2012, 351–353). La doctrina del “segundo cielo” 4 también está ausente en Teodoro de Mopsuestia. En general, la idea de San Petersburgo sobre el orden mundial del universo. Isaac, por un lado, sigue la narración bíblica sin violar la correspondencia con los días de la creación. Por otra parte, es claro que el Rev. Isaac, a diferencia de Teodoro, no desdeñó las opiniones de los filósofos paganos, considerándolas propiedad de la ciencia contemporánea. De esto se deduce que San Isaac no aceptó las interpretaciones de Teodoro, que, sin embargo, podría haberle conocido. Para finalmente convencerse de ello, es necesario pasar a los siguientes puntos de análisis comparativo. 7. Visiones antropológicas de Teodoro de Mopsuestia. La imagen de Dios en el hombre, el estado de naturaleza antes y después de la Caída Al discutir la imagen de Dios en el hombre, Teodoro, en sus comentarios sobre el libro del Génesis, consideró dignos de risa a aquellos maestros que argumentaban que la imagen de Dios en el hombre radica en el alma racional o en el estado 5. Según Teodoro de Mopsuestia, la imagen consistía en la unificación de dos naturalezas: la espiritual y la física, que es, por así decirlo, una especie de garantía de conexión para toda la creación (ver: (Theodoretus Cyri, 1642, 20-21)). Teodoro creía que “con palabras a imagen de Dios, Moisés lo creó... indicó que en él todas las creaciones están unidas y que a través de él, como imagen, vienen a Dios, cumpliendo las leyes dadas por Dios al servirle a Él” [Guriev, 1890, 276]. Teodoro no reconoció la doctrina del pecado original e incluso lideró una lucha activa en esta dirección con el Beato Agustín, obispo de Hipona y Jerónimo de Stridon [Guriev, 1890, 155]. Según las enseñanzas de Teodoro, Adán fue creado mortal (ver: (Theodorus Mopsuestenus: Ex libro contra defensores peccati originalis et ex libro Quinto commenti de creatura. PG. 66. Col. 1006–1010, 640–641; Theodorus Mopsuestenus: Ex his quae sunt in Evangelium secundum Matthaeum, 1971, 64–65; Hechos, 1996, 332–333)) 6, e incluso si no hubiera pecado, todavía tendría que morir [Guriev, 1890, 278]. Theodore argumentó que la humanidad en su conjunto no hereda la culpa de su antepasado Adán por desobedecer la voluntad de Dios. Para explicar el fenómeno de la pecaminosidad general de la raza humana, solo tenía una salida: llamar a la causa del pecado el miedo a la muerte (ver: [Savrey, 2012b, 107]; cf.: (Theodorus Mopsuestenus. Ex libro contra defensores peccati originalis. PG. 66. Col. 1006–1012)) 7. “Tomando esta idea del apóstol Pablo (Heb. 2:14-15), el teólogo de Antioquía lo convirtió en la base de su antropología” [Savrey, 2012b, 107]. Teodoro creía que los descendientes de Adán eran propensos a pecar no porque heredaron de él la corrupción pecaminosa de la naturaleza, sino porque eran mortales por naturaleza. Así, escribe: "...muy a menudo caemos en pecado debido al placer que obtenemos de la comida y la bebida y del mundo exterior... ya que muchos de nosotros los usamos inmoderadamente. Pero todo esto no puede importarle a la naturaleza inmortal. ¿Qué placer, qué amor al dinero puede existir en la naturaleza inmortal? Pero como somos creados por la naturaleza como mortales y existimos como tales, estamos muy agitados por las pasiones nombradas y muy a menudo somos arrastrados por ellas al pecado" (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos V, 21. PG 66. Col. 800); [Guriev, 1890, 291]. “Los mortales”, dice, “servimos enteramente al pecado... en nosotros el pecado reina con toda necesidad, incluso si el alma ha aprendido su deber mil veces... Puesto que somos mortales por naturaleza, necesariamente estamos cargados de pecados muy a menudo” (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66. Col. 820-821); [Guriev, 1890, 292]. Esta visión de la antropología llevó a Teodoro de Mopsuestenus a la opinión de que Cristo también asumió una naturaleza mortal, “apareciendo en esta naturaleza mortal y sujeta a los pecados... destruyó la mortalidad en ella y al mismo tiempo destruyó incluso la carga del pecado” (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66. Col. 820); [Guriev, 1890, 304]. Un rasgo distintivo de la enseñanza de Teodoro fue que la purificación de la naturaleza humana en Cristo no ocurrió inmediatamente, sino que “sólo el desarrollo moral libre y gradual de la persona percibida debería haber determinado su unión cada vez más estrecha con Dios el Verbo” (Hechos, 1996, 316–317, 325. Colección IV, §§4, 6, 11, 27); [Guriev, 1890, 253]. Y, sin embargo, la unión completa de Jesucristo con Dios el Verbo no tuvo lugar durante su vida: fue posible sólo después de Su resurrección de entre los muertos (ver: [Guriev, 1890, 253; Sidorov, 2011, 167; Leonov, 2015, 181–185]). Veamos ahora cuál es la opinión de San Isaac al respecto. 8. Enseñanza antropológica de San Isaac el Sirio. La imagen de Dios en el hombre, el estado de naturaleza antes y después de la Caída Sobre la imagen de Dios en el hombre, San Isaac dice: "Creemos que Dios creó todo lo creado a su imagen sin pasión. Por ser creado a imagen me refiero no en relación al cuerpo, sino al alma 8, que es invisible. Porque toda imagen se elimina de la imagen que se presenta" (Isaacus Ninivita, 1909, 21. Cap. 3; Isaac el Sirio, 1911, 18). Aquí vemos que la ortodoxia de San Isaac está fuera del concepto teodoriano de la imagen de Dios en el hombre. También vale la pena señalar que el monje Isaac, siguiendo a San Basilio el Grande, insiste en el desapasionamiento del alma, lo que tampoco está de acuerdo con las enseñanzas de Teodoro. En la misma palabra, un poco más abajo, escribe San Isaac: "el alma está fuera de su naturaleza tan pronto como entra en movimiento apasionado, como afirman los discípulos de la Iglesia. Por lo tanto, las pasiones entraron en el alma posteriormente, y es injusto decir que las pasiones están en la naturaleza del alma" (Isaacus Ninivita, 1909, 22. Cap. 3; Isaac el Sirio, 1911, 18) 9. Como vemos, la enseñanza de Teodoro de Mopsuestia sobre la pasión del alma de San Isaac la llama infiel, errónea, “injusta”. También será interesante saber a quién se refiere San Petersburgo. Isaac está bajo "los hijos de la Iglesia" o, como dice el texto siríaco, "todos los hijos de la Iglesia". El concepto de Teodoro de Mopsuestia sobre la pasión y la mortalidad de la naturaleza humana, así como su enseñanza sobre la imagen de Dios en el hombre como vínculo entre todo lo visible y lo invisible, fue adoptado completamente por la Iglesia de Oriente (ver: [Seleznev, 2016, 33; Bumazhnov, 2012, 189-190. Nota 32]). Por el contrario, la enseñanza sobre la impasibilidad de la naturaleza humana antes de la Caída, de que la imagen de Dios reside en la parte racional del alma, fue adoptada por toda la Iglesia Universal, incluidas algunas partes que se separaron de ella: el monofisismo y el catolicismo. Por esta razón, lo más probable es que por “mascotas de la Iglesia” deba entenderse la Iglesia “imperial”, es decir, la Iglesia Ortodoxa. 9. El estado de naturaleza de Adán antes de la Caída El monje Isaac el Sirio, contrariamente al concepto de Teodoro, distingue entre el estado de la naturaleza humana antes y después de la caída de Adán. El venerable padre escribe: "El hombre humilde se acerca a las bestias destructivas... inclinan la cabeza, le lamen las manos y los pies, porque sintieron de él la fragancia que emanaba de Adán antes de su crimen, cuando las bestias fueron reunidas junto a Adán y él les dio nombres en el paraíso. Esta nos fue quitada; pero Jesús la renovó y nos la dio de nuevo con su venida. Así es como se unge la fragancia del género humano" (Isaaco Ninivita, 1909, 577. Cap. 82; Isaac el Sirio, 1911, 253) 10. Por fragancia aquí nos referimos a la gloria perdida, la santidad y la inmortalidad, ya que esto es lo que el Señor “renovó y otorgó”. También en otro lugar escribe San Isaac: "Sobre las pasiones espirituales, como es sabido y reconocido por todos 11 que el alma tiene pureza natural, debemos decir atrevidamente que las pasiones no son en absoluto naturales del alma, porque la enfermedad es posterior a la salud. Pero es imposible que una misma naturaleza sea buena y mala... si la virtud es naturalmente la salud del alma, entonces la enfermedad del alma serán ya pasiones, algo accidental que ha entrado en la naturaleza del alma y la quita de su propia salud" (Isaac el Sirio, 1911, 20-21). Aquí nuevamente San Isaac, obviamente, no está de acuerdo con Teodoro, sino que sigue a San Efraín el Sirio 12. De lo dicho se desprende cuán diferentes son las opiniones de estos dos autores sobre la doctrina del estado de la naturaleza humana antes y después de la caída de Adán. Vale la pena dar algunos ejemplos más para finalmente asegurarse de que San Isaac no solo no siguió a Teodoro de Mopsuestia, sino que también consideró su enseñanza como un engaño. Hay que decir que las palabras 3 y 4 (según la numeración de Sobolevsky) 13 están escritas en el género de preguntas y respuestas y están enteramente dedicadas a superar o resolver dudas asociadas con las enseñanzas de Teodoro de Mopsuestia sobre el tema que estamos examinando. La tabla muestra claramente similitudes textuales y terminológicas; la diferencia es el contenido semántico. Lo que para San Isaac se considera completamente aceptable, pero Teodoro lo rechaza, es decir, la atribución de las propiedades de la naturaleza humana al Verbo encarnado y la atribución de las propiedades de la naturaleza divina al cuerpo humano. Para Theodore, tales correlaciones de naturalezas eran inaceptables (ver: [Zabolotny, 2020, 186]), pero un rasgo característico de su método exegético fue la distinción y separación tanto de las propiedades como de las acciones del “hombre percibido” y del Logos Divino que vive en él. Con esta disposición de significados, también es interesante que el método de lectura de las Sagradas Escrituras y la exégesis de estas dos por parte del autor, como se mencionó anteriormente, también sean diferentes. Nos parecía importante saber a quién se refería el santo. Isaac, cuando dice que “la Escritura no divide esto (ἡ θεία γραφή… οὐ χωρίζει ταῦτα)” y un poco más abajo: “La Escritura no diferencia estrictamente”, es decir, cuando profesa la intercomunicación de propiedades (communicatio idiomatum). El más cercano en el tiempo a San Isaac, de los autores que cita y que comparten la misma opinión, resultó ser San Marcos el Asceta. Lo más interesante es el tratado, que expone el método exegético y teológico que utiliza San Petersburgo en el fragmento que se estudia. Isaac el Sirio, tiene el título “Contra los nestorianos (sobre la Encarnación)”. La idea principal de este tratado es que la Sagrada Escritura confiesa en todas partes al Hijo de Dios encarnado e indivisible (Marcos el Asceta, 2000, 162. Capítulo XXXVII). Al igual que San Isaac, San Marcos dice: “Muéstrame dividido en las Escrituras (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο[ν] αὐτόν) al menos en algún momento o en algún lugar, o en algún poder o hecho…” (Marcos el Asceta, 2000, 143. Capítulo XVII). Hablando contra la división nestoriana, San Marcos afirma que la Divina Escritura habla en todas partes del Único Cristo, Dios el Verbo con Su propia carne (Marcos el Asceta, 2000, 164. Capítulo XXXVIII). Incluso “cuando es golpeado, traicionado, perseguido... cuando tiene hambre o está cansado, en una palabra, en todos [los casos] de los que habla la Divina Escritura, habla de uno y el mismo Dios Verbo, inseparablemente unido a su propia carne, que es Jesucristo, el Hijo del Dios vivo” (Marcos el Asceta, 2000, 164. Capítulo XXXVIII). Para mayor claridad, presentemos una tabla que refleja los métodos exegéticos de tres autores. De la tabla se desprende claramente que San Isaac se adhiere y sigue el método teológico y exegético utilizado por San Marcos el Asceta en su tratado “Contra los nestorianos”. La conclusión del Rev. parece interesante. Isaac respecto de aquellos que “no entendieron el propósito de las palabras divinas” e introdujeron división o diferencia en la interpretación de los fragmentos cristológicos de la Sagrada Escritura. La tercera columna de la tabla muestra quién lo hizo. Conclusión prp. Isaac muestra claramente que en esta zona fue Teodoro de Mopsuestia quien “pecó incorregiblemente” 15. En confirmación de que San Isaac en este fragmento habla del error de Teodoro 16; En primer lugar, hay un contexto en el que se discute en detalle la cuestión del estado de la naturaleza humana antes de la caída de Adán y el surgimiento de las pasiones en la naturaleza después de la Caída. En este asunto, como se muestra arriba, el reverendo Isaac está muy en desacuerdo con Theodore. En segundo lugar, según la bella observación de Alexei Vladimirovich Muravyov, en este fragmento cristológico de St. Isaac aborda la cuestión de la interconexión de propiedades [Muravyov, 2016, 217. Nota. 111], sin embargo, se sabe que Teodoro “negó la intercomunicación de propiedades (communicatio idiomatum)” [Zabolotny, 2020, 34], y Diodoro de Tarso también la negó [Zabolotny, 2020, 181]. Por ello, el razonamiento cristológico de San Isaac en este fragmento está más dirigido contra los autores nestorianos. En tercer lugar, el Cuadro 2 muestra claramente que el pensamiento de San Isaac se mueve en la línea de la lectura antinestoriana de los fragmentos cristológicos de la Sagrada Escritura. Además, las coincidencias semánticas y terminológicas entre la primera y la segunda columna de la tabla indican que San Isaac, con un alto grado de probabilidad, se basó en su razonamiento en el tratado de San Sello "Contra los nestorianos". Y finalmente, en cuarto lugar, en la tradición monástica, la enseñanza sobre las pasiones y el desapasionamiento de la naturaleza humana es de fundamental importancia, por lo que San Isaac aborda este importante aspecto de la enseñanza ascética desde el comienzo de su libro. Puedes notar que en las preguntas y respuestas dedicadas a este tema, St. Isaac está tratando de eliminar la opinión errónea que existía en la Iglesia de Oriente y que pertenecía a Teodoro de Mopsuestia, es decir, la creación de la naturaleza humana (Adán) en un estado mortal, apasionado y, se podría decir, semipecaminoso. Posteriormente, esta tesis exegética del teólogo mopsuestiano fue llevada al extremo por los escritores nestorianos, quienes finalmente comenzaron a argumentar que el mundo fue creado con pecado. Para el Rev. Isaac, tal posición era inaceptable, por lo tanto, habiendo construido su argumento punto por punto, al final de las preguntas y respuestas de San Isaac presenta la tesis principal: “Nadie blasfeme contra Dios, como si Él pusiera pasiones y pecado en [nuestra] naturaleza” (Isaacus Ninivita, 1909, 26. Cap. 3; Isaac el Sirio, 1911, 21). De hecho, el Rev. Isaac llama blasfemia las enseñanzas de Teodoro de Mopsuestia y, lo más interesante, las enseñanzas del autor de los “Capítulos Gnósticos”, que en la comunidad científica se atribuyen a San Isaac el Sirio (¡sic!). Dmitry Fedorovich Bumazhnov en su artículo “El mundo, hermoso en su debilidad” [Bumazhnov, 2012, 177-194] mostró en detalle que tal enseñanza se remonta a Teodoro de Mopsuestia y está claramente presentada en los escritos del autor de los “Capítulos gnósticos” atribuidos a San Isaac el Sirio. Aquí colocamos un fragmento del IV centenario que contiene, según San Isaac el Sirio, la enseñanza blasfema de que Dios creó el mundo con el pecado y las pasiones inherentes a él, es decir, “puso las pasiones y el pecado en la naturaleza”. "7. Sin embargo, Dios, sabio en todo <y> Señor del universo, dispuso perfectamente este mundo en [su] debilidad. 8. Y quiso crearlo [exactamente] como fluye ahora, y no queriendo [crear] otra cosa: ya sea la impecabilidad o la ausencia de tentaciones o inmunidad al cambio y la debilidad. 9. [Y] este mundo no pasó, contra su voluntad, a otra cosa, mientras que [Dios] hubiera querido que fluyera de otra manera” [Bumazhnov, 2012, 181]. Como vemos, los paradigmas de pensamiento de San Isaac y del autor de los Capítulos Gnósticos son completamente opuestos 17. Antes de llegar a la conclusión, nos gustaría tocar un tema más conocido, sin el cual nuestro estudio estaría incompleto. Quizás no podamos ignorar una idea teodoriana muy conocida que influyó en muchos místicos sirios. Se pueden encontrar pasajes similares en San Isaac el Sirio. Ésta es la doctrina de los dos mundos, o el concepto de dos edades. En opinión de Theodore, el concepto de dos siglos se reducía a lo siguiente: Dios creó simultáneamente dos mundos, uno cambiante, es decir, el mundo en el que el hombre vive ahora con sus pasiones inherentes, y el mundo futuro inmutable al que todos se trasladarán después de la resurrección general (ver: [Devreesse, 1948, 89; Vries, 1958, 309]). Como señaló Nestor Kavvadas, la doctrina de dos siglos de San Isaac se encuentra en una forma ligeramente modificada [Kavvadas, 2010, 72-73] y, como lo vemos, su contenido no va más allá del marco del paradigma patrístico: “el mundo de arriba” y el “mundo de abajo”, el mundo temporal es como una escuela, y el Reino futuro es como el descanso. En algunos lugares se puede encontrar que San Isaac está en desacuerdo con Teodoro sobre este tema. Teodoro enseñó: "Si inmediatamente, desde el principio, Él nos hizo inmortales e inmutables, entonces nosotros, sin conocer el bien en el sentido correcto, no seríamos diferentes de los seres irracionales, porque, sin reconocer la variabilidad, no conoceríamos el bien de la inmutabilidad, sin conocer la muerte, no conoceríamos el valor de la inmortalidad, sin haber experimentado la corrupción, no podríamos alabar la incorrupción sin experimentar el peso de las pasiones, no nos sorprendería el desapasionamiento. En pocas palabras: sin experimentar mal, no pudimos adquirir el conocimiento del bien” (Theodorus Mopsuestenus, 1971, 64–65; Hechos, 1996, 332). El monje Isaac se opone a esta idea: “Y si decimos que Dios les enseña (a los santos) sin su propio conocimiento, entonces esto significa que Dios quiere hacerlos como bueyes y asnos, sin libertad en nada, y que una persona, si primero no es tentada por la prueba del mal, no tiene concepto del bien, de modo que cuando encuentre el bien, con el conocimiento y lo utilice libremente como su propiedad”. (Isaacus Ninivita, 1909, 427–428. Cap. 61; Isaac el Sirio, 1911, 157). En la teología de Theodore, hay un enfoque de principios: "el deseo de preservar en todo momento la estricta distinción entre el Creador y la creación, entre Dios y el hombre" [Conferencia: Asceticism as Political Theology, 2014, 267] - esta es la idea principal del concepto de "dos siglos". Sin embargo, en teología de San Isaac se pueden encontrar afirmaciones completamente opuestas, por ejemplo: "¡el mundo se mezcló con Dios, la creación y el Creador se convirtieron en uno!" (Isaac el Sirio, 2013, 97). Esta afirmación muestra que el concepto de dos siglos en St. Isaac el Sirio, en su mayor parte, no tiene nada en común con las enseñanzas de Teodoro de Mopsuestia. El razonamiento sirio encontrado en San Isaac sobre la variabilidad de este mundo no debe necesariamente depender de las enseñanzas de Teodoro; este es el topos general del pensamiento patrístico, que se puede encontrar, por ejemplo, en San Efraín Sirio (Efraem Syrus, 1743, 426, 462. Cap. X, XXIV; Efraín el Sirio, 1850, 255, 301) o en San Gregorio el Teólogo [Conferencia: San Gregorio el Teólogo y San Simeón el Nuevo Teólogo, 2017, 290]. Debajo de la similitud externa de las expresiones, se esconde una diferencia notable. Nos parece que el análisis comparativo de las enseñanzas de San Isaac el Sirio y Teodoro de Mopsuestia mostró claramente que las opiniones de estos autores son sorprendentemente diferentes en muchos aspectos. Una revisión de los temas teológicos en las obras de dos autores reveló que San Isaac ignora deliberadamente la tradición exegética de Teodoro. Curiosamente, el monje Isaac expresa opiniones sobre ciertas cuestiones teológicas que Theodore literalmente ridiculizó: esto se aplica al método alegórico de interpretación, a las citas de filósofos paganos y sus opiniones sobre la estructura del universo, así como a la antropología y la práctica ascética. El estudio anterior de los textos de San Isaac y Teodoro de Mopsuestia muestra que San Isaac estaba más bien comprometido con una tradición exegética anterior que se remonta a San Efraín el Sirio, por un lado, quien después del siglo V. en la Iglesia de Oriente fue percibido como marginal [Zabolotny, 2020, 28; Muravyov, 2016, 136], y por el otro, a los teólogos bizantinos: los santos Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y el autor del corpus Areopagitica. A su vez, tal exposición de los hechos puede plantear la pregunta: ¿en qué momento y en qué lugar recibió San Isaac una educación ajena a la tradición teodoriana? También causan sorpresa las polémicas del Venerable. Isaac con la opinión incorrecta o errónea de Teodoro (quien, sin embargo, no es nombrado) sobre la pasión de la naturaleza humana y la interpretación incorrecta de los fragmentos cristológicos que se encuentran en el tratado 3 18. Cabe señalar que en la comunidad científica, los investigadores sobre el tema de la influencia de Teodoro de Mopsuestia en San Isaac el Sirio, por un lado, se basan principalmente en aquellos lugares donde hay citas y referencias a los comentarios de Teodoro de Mopsuestia, por otro lado, la mayoría de las citas están tomadas de la segunda colección. Por ejemplo, si observa la investigación de Nestor Kavvadas [Kavvadas, 2016, 137-142], notará que casi todas las referencias, excluyendo dos de 33, están tomadas de la segunda colección, y la mayoría de ellas son de los "Capítulos Gnósticos", cuyo texto aún no ha tenido una edición crítica. Habiendo notado una cierta dependencia de prp. Isaac a partir de las enseñanzas de Teodoro, N. Kavvadas también descubrió las contradicciones entre estos dos autores: en soteriología [Kavvadas, 2016, 140], en cristología [Kavvadas, 2016, 141], en parte en pneumatología y, principalmente, en la doctrina de la deificación [Kavvadas, 2016, 142]. Un ejemplo interesante es la referencia contradictoria de San Isaac a las enseñanzas de Teodoro sobre la necesidad de arrodillarse constantemente, mientras que tales declaraciones eran ajenas a Teodoro [Kavvadas, 2016, 139]. Kavvadas incluso intentó hacer una suposición audaz de que tal vez Isaac “trae el texto de otro intérprete, desconocido para nosotros, atribuido erróneamente a Theodore” [Kavvadas, 2016, 139]. Nos parece que confiar en referencias en las que está presente el nombre Theodore no conducirá a una decisión objetivamente correcta en este caso. Sólo comprobar el contexto y establecer paralelismos con otros lugares similares puede mostrar objetivamente tal o cual dependencia o, por el contrario, tal o cual discrepancia entre los dos autores. Después de realizar varios procedimientos similares, descubrimos una discrepancia bastante fuerte en las enseñanzas de estos dos escritores. Es importante señalar que un análisis detallado del contexto revela una gran cantidad de material fáctico nuevo que aún no ha sido comprendido por la comunidad científica. El descuido de esta metodología lleva a que los investigadores pasen desapercibidos por el hecho de que San Isaac llama blasfemia las enseñanzas de Teodoro de Mopsuestia y, lo más importante, las enseñanzas del autor de los “Capítulos Gnósticos”, que en la comunidad científica se atribuyen a San Isaac el Sirio. Naturalmente, la cuestión que hemos planteado no podrá resolverse definitivamente. Para nosotros, por ejemplo, sigue sin estar claro cómo San Isaac el Sirio pudo referirse a Teodoro de Mopsuestia y citarlo, llamarlo “intérprete bendito”, exaltarlo “como uno de los apóstoles” y anatematizar a aquellos “que plantean disputas sobre sus interpretaciones o dudan de sus obras” 19 (Isaac el Sirio, 2013, 273), mientras que la teología de San Isaac, en el sentido amplio de la palabra, está en está en desacuerdo con las enseñanzas de Theodore, y en algunos lugares está en confrontación opositora. Además, el reverendo Isaac considera que Teodoro ha “pecado incorregiblemente” 20. Para resolver esta confusión nos parece necesario realizar una cierta revisión de los lugares donde se encuentran citas de Teodoro de Mopsuestia utilizando material manuscrito. Un análisis contextual detallado de estos pasajes ayudará a determinar si estas citas representan una lectura auténtica o si representan una corrupción del texto: interpolación. En el próximo artículo pretendemos pasar a esta parte de nuestra investigación. 1. Basilio el Grande (2012) – Basilio el Grande, St. Creations. M.: Blagozvonnitsa siberiana, 2012. T. 1. 2. Gregorio el Teólogo (2010) – Gregorio el Teólogo, Santas Creaciones. M.: Blagozvonnitsa siberiana, 2010. T. 1. 3. Gregorio el Teólogo (2011) – Gregorio el Teólogo, Santas Creaciones. M.: Blagozvonnitsa siberiana, 2011. T. 2. 4. Actas (1996) – Actas de los Concilios Ecuménicos. T.3: Constantinopla 2ª. Ecuménico V. San Petersburgo: Resurrección, 1996. 5. Efraín el Sirio (1850) - Efraín el Sirio, Santas Creaciones. M.: en la Imprenta de V. Gautier, 1850. Parte 5, libro. 3. pág. 255; Pág. 301 (TSO; vol. 16). 6. Efraín el Sirio (1853) - Efraín el Sirio, Santas Creaciones. M.: en la Imprenta de V. Gautier, 1853. Parte 8, libro. 2 (TSO; vol. 22). 7. Efraín el Sirio (1896) – Efraín el Sirio, Santas Creaciones. Sergiev Posad: segunda imprenta de A.I. Snegireva, 1896. Parte 8, [libro. 1] (TSO; v. 61). 8. Juan Damasceno (2002) - Juan Damasceno, Santa Creaciones. Fuente del conocimiento. M.: Indrik, 2002. 9. Isaac el Sirio (1911) - Isaac el Sirio, palabras de San Asceta. Sergiev Posad: Imprenta St.-Tr. Sergio Laura, 1911. 10. Isaac el Sirio (2013) - Isaac el Sirio, St. Sobre los misterios divinos y la vida espiritual: textos recién descubiertos / Transl. Del siríaco, nota, prefacio. y después. Metropolitano Hilarión (Alfeev). San Petersburgo: Editorial Oleg Abyshko, 2013. 11. Isaac el Sirio (2016) - Isaac el Sirio, San (Mar Ishaq de Nínive). 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Materiales de la Segunda Conferencia Patrística Internacional de Estudios de Postgrado y Doctorado de toda la Iglesia que lleva el nombre de los Santos Cirilo y Metodio. Moscú, 11 al 13 de diciembre de 2014. M.: [Estudios de posgrado y doctorado en toda la Iglesia que llevan su nombre. San Cirilo y Metodio], 2017, págs. 290–311. 36. Leonov (2015) – Leonov V., prot. Dios encarnado. Enseñanza patrística sobre la naturaleza humana de nuestro Señor Jesucristo. Lavra de la Santísima Trinidad de San Sergio, 2015. 37. Muravyov (2016) – Muravyov A. V. El mundo de las ideas de Mar Ishak. Fuentes y contexto // Isaac el Sirio, San (Mar Ishaq de Nínive). Libro sobre el ascenso de un monje: Primera colección (tratados I-VI) / General. ed. y carril del sirio, árabe, griego, A.V. Muravyova. M.: Editorial Yask, 2016. págs. 38. Savrey (2012a) – Savrey V. Ya. La escuela alejandrina en la historia del pensamiento cristiano. M.: Editorial de la Universidad de Moscú, 2012. 39. Savrey (2012b) – Savrey V. 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Nota 17]). En la edición de Paul Bejan, el nombre de Diodoro de Tarso aparece en este lugar, pero Marcellus Pirard, basándose en una comparación con los manuscritos de Siria occidental, considera que esto es una distorsión del texto original (ver: (Ἰσαὰκ ὁ Σύρος 2012. Σελ. 44, 884)). El texto siríaco contiene una palabra [kepṯā] - bóveda, arco. San habla del “segundo cielo”. Basilio el Grande (Basily el Grande: Conversaciones sobre Shestodnev, 2012, 353). Esto es lo que enseñaron los tres grandes Capadocios: San Basilio y dos Gregorio, etc. Efraín el Sirio (ver: (Basily el Grande: Primer discurso sobre la creación del hombre a imagen, 2012, 435; Gregorio el Teólogo, 2011, 31; Efraín el Sirio: Interpretación del primer libro de Moisés Génesis, 1853, 268); [Guriev, 1890, 274–275]. Esta enseñanza de Teodoro anatematiza la regla 120 del Concilio Local de Cartago: “Fue grato: quien diga que Adán, el hombre primordial, fue creado mortal, para que, sin importar si pecó o no, moriría en el cuerpo, es decir, dejaría el cuerpo no como castigo por el pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea anatema” (Pidalion, 2019, 331). Es interesante notar que para San Isaac el miedo sirio a la muerte no es una causa tan fatal ni “ontológica”, sino algo transitorio. "Todo hombre que vive inmundomente desea la vida temporal. El segundo, según él, es el que está privado de conocimiento. Alguien dijo bellamente que el miedo a la muerte entristece al hombre condenado por su conciencia. Y el que tiene un buen testimonio en sí mismo desea tanto la muerte como la vida" (Isaacus Ninivita, 1909, 10. Cap. 1; Isaac el Sirio, 1911, 8). Y nuevamente: “Recordemos siempre la muerte, y en este pensamiento acerquémonos a Dios con nuestro corazón, y despreciemos la vanidad del mundo, y los placeres mundanos se volverán despreciables a nuestros ojos” (Isaacus Ninivita, 1909, 464. Cap. 65; Isaac el Sirio, 1911, 176). Compárese: “No son las pasiones las que están contenidas en la imagen de Dios, sino la razón, gobernante de las pasiones” (Basily the Great: First Discourse on the Creation of Man in the Image, 2012, 435). El texto siríaco dice literalmente: “todos los hijos de la Iglesia”. Compárese: "... los animales no podían mirar la imagen brillante de Adán. Habiendo bajado los ojos, pasaron frente a él cuando les dio nombres, porque sus ojos no podían mirar su gloria", y nuevamente: "La serpiente, acercándose a la gente... apareció como un reptil, con los ojos caídos, porque no podía mirar el resplandor de la imagen de aquel a quien quería tentar" (Efrem el Sirio, 1853, 280, 283. Capítulo 3). O “confesado por todos”. Compárese: "Dado que el cuerpo de Adán (fue creado) fue anterior a que aparecieran en él los desórdenes, por eso Cristo no aceptó los desórdenes que Adán recibió posteriormente, ya que eran un apéndice de debilidad de una naturaleza sana. Así, el Señor sano aceptó esa naturaleza, cuya salud había perecido, para que el hombre, a través de la naturaleza sana del Señor, recuperara la salud de su naturaleza primitiva" (Efraem Syrus, 1876, 2. Cap. I; Efraín el Sirio, 1896, 12). En la versión siríaca es un solo tratado. Casarse. nuevamente: “Creemos que el Verbo soportó y creó desapasionadamente todo lo que se dice en la Divina Escritura... ¿por qué deberíamos buscar cómo [exactamente], o tratar de dividirlo (μερίζειν) en [Sus] obras y atribuir algunas de ellas a Su Cuerpo, y otras al Morador Interno [en el Cuerpo]?” (Mark the Ascetic, 2000, 162. Capítulo XXXVII). Lo que San Isaac no nombra es el que “pecó incorregiblemente”, atestiguando la situación que se desarrolló en su época en torno al nombre de Teodoro de Mopsuestia. Esto es lo que hizo el bienaventurado, por ejemplo. Theodoret: Cuando desafió a Theodore o a sus admiradores, nunca mencionó su nombre. La razón de esto San Cirilo de Alejandría, como indicó en una carta a San Proclo de Constantinopla, vio que el nombre de Teodoro en los primeros años después de su muerte era famoso en todo Oriente. Por la misma razón, los padres de los Concilios de Éfeso y Calcedonia, después de condenar el credo de Teodoro, guardaron silencio sobre el nombre del autor (ver: [Guriev, 1890, 167-168]). Algunos investigadores creían que San Isaac en este fragmento implica monofisitas (ver: [Ilarion Alfeev, 2017, 109]). Es difícil estar de acuerdo con esto por varias razones. En primer lugar, la tabla anterior muestra que el contexto de la enseñanza es antinestoriano. En segundo lugar, el énfasis de la enseñanza está en San Isaac, no en la cristología, sino en la enseñanza ascética en el contexto de la antropología. Los puntos de partida, por supuesto, son el modelo antropológico de la cristología y la exégesis de la Sagrada Escritura, que algunos, es decir, los "razonables", entienden, mientras que otros, "no comprendiendo el propósito de las palabras divinas, se arrastran". Como resultado de este intento surgió una enseñanza incorrecta en la antropología, lo que desembocó en un error en la cristología, que San Isaac corrige con esta palabra. La enseñanza de los autores monofisitas en este punto está precisamente en desacuerdo con la enseñanza de Teodoro de Mopsuestia y es consistente con la opinión de San Isaac: los monofisitas también creen que la naturaleza de Adán antes de la Caída era sana y no tenía pasiones (ver: (Philoxenus Mabbugensis: Epistola ad Patricium, 1963, 792–793. Ep. 46, 6–9)). Por esta razón, la tesis de que St. Isaac en este lugar se opone a los monofisitas y se vuelve insostenible. Hay que decir que los llamados “capítulos gnósticos” incluidos en la segunda colección compiten en volumen con la segunda colección y hasta el día de hoy permanecen inéditos críticamente. Sin embargo, en el ámbito de la investigación, las ideas de la teología de San Isaac el Sirio se derivan principalmente de esta obra. El autor de estas líneas comparte plenamente la opinión de la mayoría de los científicos de que la autoría de la segunda colección, publicada por Sebastian Brock en 1995 (Isaac, 1995), pertenece en su mayor parte a San Isaac el Sirio. Sin embargo, una revisión más detallada de la 2ª colección nos permite concluir que no todos los tratados incluidos en este corpus pueden atribuirse a San Isaac. Prepararemos una publicación separada sobre este tema en el futuro. La traducción de Sobolevsky contiene de 3 a 6 palabras. Vemos que San Isaac discute y duda sobre la exactitud de las interpretaciones de Teodoro de Mopsuestia. Véanse los cuadros 1 y 2 y sus comentarios.