Σεβάσμιος Ισαάκ ο Σύρος και Θεόδωρος Μοψουεστίας: συμμαχία ή διαφωνία; Μέρος 1

(Ανασκόπηση 1ης συνάντησης του Αγίου Ισαάκ του Σύρου) Το άρθρο εξετάζει τους παραλληλισμούς μεταξύ των διδασκαλιών του Θεοδώρου του Μοψουεστίου και του Αγίου Ισαάκ του Σύρου στο πλαίσιο της Α' Συνέλευσης. Μέσω της συγκριτικής ανάλυσης κατέστη δυνατό να εντοπιστούν έντονες διαφορές στα θεολογικά θέματα των δύο αυτών συγγραφέων. Το ανεπαρκώς μελετημένο πλαίσιο των διδασκαλιών του αγίου Ισαάκ του Σύρου, μετά από προσεκτικότερη εξέταση, αποκαλύπτει ένα κρυφό στρώμα απροσδόκητου πραγματικού υλικού, το οποίο απαιτεί περαιτέρω κατανόηση και εγείρει πολλά ανοιχτά ερωτήματα. Αυτό το άρθρο επιχειρεί, χρησιμοποιώντας πατερική Ορθόδοξη μεθοδολογία, να διερευνήσει το σύνολο των γραπτών που αποδίδονται στον Άγιο Ισαάκ τον Σύριο και να απαντήσει σε μια σειρά από a priori ερωτήσεις που σχετίζονται με αυτό το ζήτημα. Σχετικά με τον συγγραφέα: Ιερομόναχος Nikon (Skarga Denis Sergeevich). Κάτοικος της σταυροπηγαιακής μονής Vvedensky της Optina Pustyn. E-mail: ptr@optina.ru Η διδασκαλία του Θεοδώρου του Μοψουεστίου έγινε η κύρια βάση, χάρη στην οποία η Εκκλησία της Ανατολής απέκτησε τη συγκεκριμένη θεολογική της γραμμή. Ενώ η διδασκαλία του Θεοδώρου καταδικάστηκε στην Ε' Οικουμενική Σύνοδο, μια σειρά από συνόδους της Εκκλησίας της Ανατολής την ενέκριναν και την κατέστησαν αδιαμφισβήτητη αρχή. Οι διδασκαλίες του Θεόδωρου της Μοψουεστίας έγιναν καθολικά αποδεκτές σε εκκλησιαστικά εκπαιδευτικά ιδρύματα και μοναστήρια που ανήκαν στην παράδοση της Ανατολικής Συρίας, όπου τα βιβλία του κατείχαν τη σημαντικότερη θέση στη συχνή ανάγνωση όλων των μοναχών (βλ.: [Zabolotny, 2020, 290]). Ο κύριος σκοπός του άρθρου μας είναι να απαντήσουμε στο εξής ερώτημα: κατά πόσο επηρέασαν τα γραπτά του Θεόδωρου του Μοψουεστίου τον άγιο Ισαάκ τον Σύριο. Για την επίλυση αυτού του ζητήματος, ας παρουσιάσουμε μερικές θεολογικές απόψεις του Θεοδώρου του Μοψουεστίου στα εκτελεστικά του συγγράμματα και ας τις συγκρίνουμε με τη διδασκαλία του αγίου Ισαάκ του Σύρου. 1. Εξήγηση της Αγίας Γραφής από τον Θεόδωρο του Μοψουεστίου Στην Αντιοχική σχολή, ο Θεόδωρος ο Μοψουεστίας ήταν τόσο σημαντικός ερμηνευτής που η εξουσία του ουσιαστικά αντικατέστησε την επιρροή τέτοιων εξαιρετικών και παγκοσμίου φήμης δασκάλων της αντιοχαϊκής θεολογίας όπως ο Άγιος Εφραίμ ο Σύρος και ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Η επιρροή του έφτασε στα άκρα: όλα εκείνα τα πρόσωπα που προσπάθησαν να ερμηνεύσουν την Αγία Γραφή σε αντίθεση με τον Θεόδωρο, αναφερόμενοι στους προαναφερθέντες δασκάλους, υπέστησαν αναθέματα [Guriev, 1890, 354]. Η δέσμευση του Θεόδωρου στην κυριολεκτική ιστορικο-φιλολογική μέθοδο ερμηνείας τον οδήγησε στο να γίνει ο πρώτος αναμορφωτής του βιβλικού κανόνα. Η ερμηνευτική μέθοδος του Θεόδωρου υπέβαλε τη Βίβλο σε αποδόμηση, η οποία αναπόφευκτα οδήγησε σε κριτική του κειμένου, αφενός, και, αφετέρου, επέκρινε την αποκαλυπτόμενη διδασκαλία για τον Χριστό. Σύμφωνα με τη δίκαιη παρατήρηση του Valery Yakovlevich Savrey, «με βάση αυτό, μπορεί να υποστηριχθεί ότι η ακραία κατεύθυνση της αντιοχικής σχολής ήταν η πρώτη εμπειρία στην αποδόμηση του Χριστιανισμού» [Savrey, 2012b, 105; βλ.: Pirot, 1913, 350–428]. Ας αναφέρουμε τη μαρτυρία του Λεοντίου του Βυζαντίου για τη συντακτική επεξεργασία στην οποία υπέβαλε τη Βίβλο ο Θεόδωρος ο Μοψουεστίας: «Αυτός ο σοφός και μεγάλος Θεόδωρος, όπως τον αποκαλούν πρόθυμα οι ζηλωτές οπαδοί του, μη ικανοποιημένος με τη μάχη με τους ανθρώπους, τόλμησε να πολεμήσει κατά της δόξας του Αγίου Πνεύματος, αφού ερμήνευσε τους ανθρώπους με βάση τους ανθρώπους. από τον Θείο αριθμό βιβλίων» [Guriev, 1890, 195–197. βλ.: Kihn, 1880, 72]. Στη συνέχεια, ο Leonty παραθέτει τα βιβλία της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, τα οποία ο Θεόδωρος δεν αναγνώρισε ως θεόπνευστα. Ο Guryev δίνει έναν κατάλογο βιβλίων της Αγίας Γραφής που ο Θεόδωρος αφαίρεσε από τους κανόνες της Βίβλου: τα βιβλία του Ιώβ, Άσμα Ασμάτων, 1ο και 2ο βιβλίο των Χρονικών, 1ο βιβλίο του Έσδρα, βιβλίο του Νεεμία, καθώς και επιγραφές ψαλμών. Από την Καινή Διαθήκη απέκλεισε τις συνοδικές επιστολές: Ιάκωβος, Β' Πέτρου, 2 και 3 Ιωάννης και Ιούδας, καθώς και την Αποκάλυψη του Ιωάννη του Θεολόγου. Επίσης απέκλεισε από τον κανόνα εκείνα τα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης που δεν περιλαμβάνονταν στα βιβλία του εβραϊκού κανόνα: Tobit, Judith, Esther, το βιβλίο της Σοφίας του Σολομώντα, το 2ο και 3ο βιβλίο του Έσδρα και τα τρία βιβλία των Μακκαβαίων [Guriev, 1890, 197-198]. Οι λόγοι για τους οποίους ο Θεόδωρος της Μοψουεστίας απέκλεισε τόσα πολλά ιερά βιβλία από τον κανόνα της Βίβλου έγκειται κυρίως στο γεγονός ότι, όπως σημειώνουν οι ερευνητές, καθοδηγήθηκε από την αντίληψή του για τα διάφορα είδη και τους βαθμούς έμπνευσης των ιερών βιβλίων (βλ. Δεν θεωρούσε πολλούς από τους συγγραφείς ιερών βιβλίων ως προφήτες του Θεού με τη στενή έννοια του όρου, αλλά ότι κατέχουν μόνο το χάρισμα της σοφίας. Ο δεύτερος λόγος είναι ότι, χωρίς αμφιβολία, καθοδηγήθηκε από την ιστορική αναδρομή του εβραϊκού κανόνα: εδώ ο Θεόδωρος ακολουθεί πλήρως τον Ιώσηπο και επαναλαμβάνει τον κανόνα του [Guriev, 1890, 201–203]. Ο ιστορικός της εκκλησίας Ησύχιος είπε ευθέως ότι ο Θεόδωρος, «παίρνοντας τα πρώτα στοιχεία της διδασκαλίας του από την εβραϊκή αδράνεια, έγραψε ένα δοκίμιο για την προφητεία των ψαλμών, απορρίπτοντας όλες τις προβλέψεις για τον Κύριο» [Guriev, 1890, 238]. Ο Θεόδωρος επέλεξε τη μέθοδό του στην τυπολογία: «Όπου δεν υπάρχει ομοιότητα, δεν υπάρχουν τυπογραφικά λάθη» [Savrey, 2012b, 104], - ως αποτέλεσμα, δεν αναγνώρισε τις περισσότερες μεσσιανικές προφητείες για τον Χριστό. Για παράδειγμα, στην ερμηνεία του για τους δευτερεύοντες προφήτες, σημείωσε ότι «δεν υπάρχουν καθόλου άμεσες προφητείες για τον Χριστό εκεί» [Timofeev, 2016, 206]. Ο Θεόδωρος ήταν πεπεισμένος ότι τα λόγια των προφητών έπρεπε να είναι σχετικά μόνο για την εποχή που ζούσαν, γι' αυτό περιόρισε κάθε λεκτική προφητεία στην εποχή των Μακκαβαίων [Timofeev, 2016, 205]. Για να διευκρινίσει τα σκοτεινά σημεία στο βιβλικό κείμενο, χρησιμοποίησε ένα ευρύ φάσμα φιλολογικών εργαλείων, αλλά απέρριψε κάθε μεταφορική εικασία [Tisselton, 2011, 122]. Επίσης, αμφισβήτησε και επέκρινε πολλούς ερμηνευτές [Guriev, 1980, 218], αντιτάχθηκε ενεργά στην αλληγορική μέθοδο ερμηνείας της Αγίας Γραφής και «συνέκρινε άμεσα την αλληγορία με την ερμηνεία των ονείρων ως κενή ύλη και ανάξια για έναν Χριστιανό» [Savrey, 2012b, 72]. Όπως πολύ σωστά σημειώνει ο Σεβ. Ο Boris Timofeev, «αδυνατώντας να επιλύσει τις ορατές αντιφάσεις στο βιβλικό κείμενο, ο Θεόδωρος της Μοψουεστίας στερεί σχεδόν εντελώς το μήνυμα της Παλαιάς Διαθήκης από τον μεσσιανικό του χαρακτήρα. Σε αυτή την περίπτωση, η ερμηνεία του της Παλαιάς Διαθήκης, στην εύστοχη έκφραση του Θεοδώρητου του Κύρου, είναι «πιο ωφέλιμη για τους Εβραίους παρά για τους μαθητές». Επομένως, σε πολλές περιπτώσεις, ο Μοψουεστιανός επίσκοπος στις ερμηνείες του ακολουθεί την εβραϊκή εκτελεστική παράδοση περισσότερο από τη χριστιανική παράδοση» [Timofeev, 2016, 201–202]. 2. Εξήγηση της Αγίας Γραφής από τον Άγιο Ισαάκ τον Σύριο Η προσεκτική εργασία στα κείμενα του Αγίου Ισαάκ του Σύρου οδηγεί τους επιστήμονες στην άποψη ότι «αποχώρησε πολύ από την αντιοχική παράδοση» [Florovsky, 2005, 542]. Ο Bruria Bitton-Ashkeloni δηλώνει ευθέως: «Χρησιμοποιεί μια αλληγορική μέθοδο ερμηνείας» [Conference: Brought to Silence, 2014, 243]. Ακολουθούν μερικά παραδείγματα της αλληγορικής του εξήγησης. «Ο Παράδεισος», λέει, «είναι η αγάπη του Θεού», καθώς και το Δέντρο της Ζωής για τον Άγιο Ισαάκ - «η αγάπη του Θεού»: «Ο Αδάμ απομακρύνθηκε από αυτό το δέντρο, και από τότε δεν τον χαιρέτησε καμία χαρά, αλλά εργάστηκε και μόχθησε στη γη των αγκαθιών» (Isaacus Ninivita, 1909, 34, Capsaac. 1911, 397). Τα αγκάθια, κατά τον άγιο Ισαάκ, είναι πάθη: «Πράγματι, τα πάθη είναι αγκάθια και μεγαλώνουν μέσα μας από τη σπορά στο σώμα» (πρβλ. Γαλ. 6,8). «Αλλά από εκείνη τη νύχτα κατά την οποία ο Κύριος έχυσε ιδρώτα (στον κήπο της Γεθσημανής), άλλαξε τον ιδρώτα που έβγαζε αγκάθια και γαϊδουράγκαθα στον ιδρώτα που χύθηκε στην προσευχή και μαζί στην άσκηση της δικαιοσύνης...» (Isaacus Ninivita, 1909, 203. Isaac 187, 28, Συρία). Με το εκτελεστικό κλειδί του Αγίου Ισαάκ θεωρήθηκε η προσευχή: «Μην πλησιάζεις τα λόγια των μυστηρίων που περιέχονται στη Θεία Γραφή χωρίς προσευχή και ζητώντας βοήθεια από τον Θεό, αλλά πες: Κύριε δώσε μου, να λάβω την αίσθηση της δύναμης που περιέχεται σε αυτά» (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Cap. 45, 41,401, Syrian, Isaac. Η ερμηνευτική μέθοδος του Αγίου Ισαάκ χωρίζεται σε τρία στάδια: 1) «Αφήστε το διάβασμά σας να είναι σε αδιατάρακτη σιωπή». 2) «Απαλλαγείτε από την ενασχόληση με το σώμα και από την εγκόσμια εξέγερση, για να γευτείτε την πιο γλυκιά γεύση στην ψυχή σας μέσω της γλυκιάς κατανόησης». 3) «Θεωρήστε την προσευχή το κλειδί για την αληθινή κατανόηση των όσων λέγονται στις Θεϊκές Γραφές» (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Κεφ. 45· Ισαάκ ο Σύρος, 1911, 408). Γενικά, όποια ευμενευτική διαδικασία κι αν έκανε ο Άγιος Ισαάκ με το βιβλικό κείμενο, επιδίωκε πάντα έναν στόχο - την ενημέρωση και τη συμμετοχή του στην πνευματική του εμπειρία. Αυτή η μέθοδος ερμηνείας στην παράδοση της Αντιοχείας περιγράφηκε για πρώτη φορά από τον άγιο Εφραίμ Σιρίν, ο οποίος «δημιούργησε τη συμβολική ερμηνεία ως είδος, χρησιμοποιώντας τις πολυσηματικές ιδιότητες του σημείου... Έτσι, ο Αδάμ, ο Σαμψών και ο Δαβίδ συμβολίζουν τον καθένα μας, παραμένοντας οι ίδιοι» [Savrey, 2012a, 154]. Ο άγιος Ισαάκ, αναμφίβολα, κάνει παραλληλισμούς μεταξύ των γεγονότων του Δικαίου της Παλαιάς Διαθήκης και της προσωπικής του εμπειρίας: «Όποιος από δική του απόκτηση σπέρνει διδασκαλία στα αυτιά όσων τον ακούνε, ανοίγει το στόμα του με θάρρος, μιλώντας στα πνευματικά του παιδιά, όπως είπε ο ηλικιωμένος Ιακώβ στον αγνό μου Ιωσήφ. το σπαθί και το τόξο μου». (Γεν.48:22)» Isaacus Ninivita, 1909, 9. Cap. 1; Ισαάκ ο Σύρος, 1911, 8). Ο άγιος Ισαάκ παρομοιάζει επίσης την ψυχή με ολόκληρο το στρατόπεδο του Ισραήλ, το οποίο την ημέρα κάλυπτε σύννεφο και τη νύχτα έλαμπε γι' αυτήν στήλη φωτιάς (Εξ. 40:38). «Εάν η ψυχή έχει λάμψει με τη μνήμη του Θεού και την άγρυπνη αγρυπνία μέρα και νύχτα, τότε ο Κύριος οργανώνει εκεί ένα σύννεφο για να την προστατεύει, επισκιάζοντάς την κατά τη διάρκεια της ημέρας και φωτίζοντας τη νύχτα με πύρινο φως» (Isaacus Ninivita, 1909, 83. Cap. 6· Isaac the Syrian, 1911, 1911, ). Η τυπολογία του Αγίου Ισαάκ ξεπερνά το περιορισμένο πλαίσιο της μεθόδου του Θεόδωρου του Μοψουεστίου. Γίνονται παραλληλισμοί εκεί όπου όχι μόνο δεν υπάρχει «ομοιότητα τυπογραφικών σφαλμάτων», αλλά και όπου ο στοχασμός (θεωρία) διαχωρίζεται από την ιστορία, κάτι που αποτελεί επίσης παραβίαση της εκτελεστικής μεθόδου του Διόδωρου του Ταρσού [Savrey, 2012b, 162]. Ο άγιος Ισαάκ κάνει παραλληλισμούς μεταξύ της αγνότητας του νου και του τόπου των Θεοφανείων στο όρος Σινά: «Όταν ο νους αποβάλει τον παλιό άνθρωπο και ντυθεί τον νέο άνθρωπο της χάρης, τότε θα δει την αγνότητά του, όπως το λουλούδι του ουρανού, που οι πρεσβύτεροι των γιων του Ισραήλ ονόμασαν τόπο του Θεού (Έξ. 24, όταν εμφανίστηκε ο Θεός»1. Ninivita, 1909, 174–175, Isaac the Syrian, 1911, 67). Έτσι, η ερμηνεία του αγίου Ισαάκ του Σύρου είναι μυστικής φύσης, μέσω της οποίας εξάγεται το ενδότερο νόημα και επέρχεται ενότητα με το Πνεύμα που είπε αυτά τα λόγια. Η τυπολογική μέθοδος λειτουργεί ως ένα είδος ασκητικής εργασίας, χάρη στην οποία το βιβλικό κείμενο ενημερώνεται μέσω της συνεχούς ανακάλυψης παραλληλισμών μεταξύ ορισμένων γεγονότων της Ιερής ιστορίας και της προσωπικής εμπειρίας του ασκητή. Εδώ ο Αιδ. Ισαάκ ο Σύρος, αν δεν προλαβαίνει, τότε τουλάχιστον γειτνιάζει και βρίσκεται στους κόλπους της ίδιας παράδοσης με εξέχοντες βυζαντινούς ερμηνευτές της Αγίας Γραφής όπως ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Άγιος Αντρέι Κρίτσκι και ο Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. 3. Βιβλικός κανόνας. Η χρήση βιβλικών βιβλίων του Αγίου Ισαάκ του Σύρου Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, ο Θεόδωρος της Μοψουεστίας ήταν ένας από τους πρώτους ριζοσπαστικούς μεταρρυθμιστές του βιβλικού κανόνα. Θεώρησε ότι είκοσι βιβλικά βιβλία δεν ήταν εμπνευσμένα. Με τη σειρά του, ο Αιδ. Ισαάκ παραθέτει το Άσμα των Ασμάτων στα έργα του (Ισαάκ ο Σύρος, 1911, 192), μιμείται τη ζήλια των Μακκαβαίων (Ισαάκ ο Σύρος, 1911, 32) και αναφέρει επανειλημμένα τον Ιώβ ως παράδειγμα (Ισαάκ ο Σύρος, 1,21,191). Ωστόσο, μπορεί να ειπωθεί ότι ο Σεβ. Ισαάκ χρησιμοποίησε σχεδόν ολόκληρο το σώμα της Αγίας Γραφής στην παράθεσή του. Από τα είκοσι βιβλία που απέρριψε ο Θεόδωρος, ο άγιος Ισαάκ δεν παραθέτει μόνο επτά [Muravyov, 2016, 124]. Όπως μπορείτε να δείτε, όσον αφορά την παράθεση της Αγίας Γραφής, ο Θεόδωρος Μοψουεστίας δεν είχε σημαντική επιρροή στον Άγιο Ισαάκ τον Σύριο. Η Βίβλος για τον Άγιο Ισαάκ παραμένει η ανεξάντλητη «θάλασσα της Γραφής». 4. Θεολογία των βιβλικών σχολίων του Θεοδώρου του Μοψουεστίου Η κύρια πηγή που αντικατοπτρίζει αντικειμενικά τη θεολογική σκέψη του Θεόδωρου του Μοψουεστίου είναι σχόλια σε διάφορα βιβλία της Αγίας Γραφής μεταφρασμένα από τα ελληνικά στα συριακά. Για αυτόν τον λόγο, είναι οι εξηγητικές μέθοδοι και οι στοχασμοί του Theodore για το βιβλικό κείμενο που πρέπει να δοθεί ιδιαίτερη προσοχή κατά τη μελέτη αυτού του προβλήματος (βλ.: [Zabolotny, 2020, 29]· (Theodore of Mopsuestia: Fragment of a commentary on the Book of Genesis, 2020, Word 1)). 5. Κοσμολογία και αγγελολογία Θεοδώρου του Μοψουεστίου Στο σχόλιό του στο βιβλίο της Γένεσης, ο Θεόδωρος δίδαξε ότι τα νοήμονα αόρατα όντα δημιουργήθηκαν μαζί με τον ορατό κόσμο, και όχι πριν από αυτόν, για το λόγο ότι μπορούσαν να γνωρίσουν τα δικά τους αγαθά μόνο συγκρίνοντας τους εαυτούς τους με άλλες δημιουργίες (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [1–2]). [Guriev, 1890, 70]. «Ο ευλογημένος Μωυσής», λέει ο Θεόδωρος, «δεν χρησιμοποιεί την έκφραση που είπε ο Θεός σε σχέση με αυτό που πρωτοδημιουργήθηκε, αλλά λέει απλά: Στην αρχή ο Θεός δημιούργησε τους ουρανούς και τη γη, γιατί το κάνει αυτό μόνο με τη θέλησή Του, χωρίς να χρησιμοποιεί τη λέξη, αφού δεν υπήρχε ακόμη κανείς που να μπορούσε να μάθει από τον λόγο Του... Ήταν όταν εμφανίστηκαν τέτοια όντα που υποτίθεται ότι γνώριζαν από το λόγο του, στη συνέχεια, ο Δημιουργός. άρχισε να προηγείται της δράσης... Και αυτό χρησίμευε για τα λογικά και αόρατα όντα να γνωρίσουν Εκείνον που δημιούργησε τη δημιουργία με την εντολή Του» (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [4]). [Guriev, 1890, 259]. Ο Θεόδωρος δίδαξε για δύο πράξεις δημιουργίας: η μία έγινε με τη θέληση και η δεύτερη με τη λέξη. Χώρισε όλες τις δημιουργίες σε δύο διαδοχικές σειρές: «Η πρώτη σειρά περιλαμβάνει όλα εκείνα που εμφανίστηκαν μαζί με τον ουρανό και τη γη, και η δεύτερη - αυτά που εμφανίστηκαν μετά από αυτά». Οι άγγελοι, σύμφωνα με τον Θεόδωρο, δημιουργήθηκαν μαζί με τον ουρανό και τη γη και άλλα ορατά αντικείμενα, τα οποία ο Μωυσής δεν αναφέρει (βλ.: (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [7])· [Guriev, 1890, 25]. Προς υποστήριξη αυτής της άποψης, ο Θεόδωρος παρέθεσε επιχειρήματα από τον 148ο Ψαλμό και από την Πρώτη προς Κορινθίους Επιστολή του Αγίου Παύλου: «Γίναμε ντροπή στον κόσμο, στους αγγέλους και στους ανθρώπους» (Α' Κορινθίους 4:9). «Ο Απόστολος Παύλος», όπως πιστεύει ο Θεόδωρος, «δεν αναγνωρίζει τη δημιουργία των αγγέλων πριν από τον ορατό κόσμο, γιατί τους τοποθετεί μαζί με άλλα πλάσματα» [Guriev, 1890, 259]. Ο Θοδωρής έκανε και άλλες σκέψεις για αυτό το θέμα. Για παράδειγμα, πίστευε ότι «τα νοήμονα αόρατα όντα μπορούν να αναγνωρίσουν τα οφέλη που τους έδωσε ο Θεός μόνο εκτός από τη σύγκριση με άλλες δημιουργίες» [Guriev, 1890, 259]. Εδώ μπορούμε να συμφωνήσουμε με την παρατήρηση του Guryev: «Ο Θεόδωρος», λέει, «δεν κατάλαβε τα πάντα στην ιστορία της δημιουργίας σύμφωνα με τις διδασκαλίες της Εκκλησίας... Θέλοντας να τεκμηριώσει το εσφαλμένο συμπέρασμά του, ανέπτυξε για τον εαυτό του μια περίεργη ιδέα για δύο δημιουργίες» [Guriev, 1890, 262]. Για το λόγο αυτό, ο Θοδωρής, αν και προσπαθεί να ακολουθήσει τη βιβλική εξάμερη ιστορία, η ήδη δεδομένη «δυαδικότητα» της δημιουργίας τον ώθησε στην καινοτομία, η οποία απέκλινε πολύ από τη βιβλική αφήγηση. «Ο Θεός δεν δημιούργησε δύο», λέει, «δημιουργίες: το ένα ορατό και το άλλο αόρατο, μαζί με τα πρώτα πράγματα, αλλά στο τέλος τα έφερε σε ύπαρξη από το τίποτα. [Guriev, 1890, 260]. Έτσι, στη διδασκαλία του Θεόδωρου για τη δημιουργία του ορατού και του αόρατου κόσμου, μπορούν να εντοπιστούν αρκετά σημεία που ήταν εγγενή στην κατανόησή του και τα οποία, ταυτόχρονα, διέφεραν από τις ερμηνείες άλλων ερμηνευτών, όπως ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας και ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, καθώς και εκπρόσωποι της Αντιοχείας τάσης - St. 1890, 262. Σημ. 1]. Η κύρια ασυμφωνία βρίσκεται στη διδασκαλία του Θοδωρή για δύο πράξεις δημιουργίας, η οποία παραβιάζει αισθητά την ακολουθία των έξι ημερών. Ως αποτέλεσμα, αποδεικνύεται ότι ορισμένα πράγματα που δημιουργήθηκαν σε ορισμένες ημέρες της εξαήμερης δημιουργίας (για παράδειγμα, φως την πρώτη ημέρα της δημιουργίας, το στερέωμα τη δεύτερη ημέρα, η συγκέντρωση των υδάτων την τρίτη ημέρα) αποδεικνύεται ότι έχουν ήδη δημιουργηθεί στην πρώτη πράξη της δημιουργίας. Για τον Θοδωρή το φως δημιουργείται μετά από όλα. Η γνώμη του Θοδωρή για την ανθρώπινη ψυχή, την οποία αποδίδει στην «αόρατη φύση», φαίνεται περίεργη και η φύση της ψυχής δημιουργείται μετά από όλα. Η αγγελική φύση, την οποία ο Θεόδωρος αναφέρει επίσης ως «αόρατη και λογική φύση», δημιουργείται «ταυτόχρονα με ορατά πράγματα» (Theodore of Mopsuestia: Fragment of a commentary on the Book of Genesis, 2020, Word 1). Ταυτόχρονα, μπορεί να σημειωθεί ότι ο Θεόδωρος τοποθετεί τη δημιουργία των αγγέλων μετά τη δημιουργία κατώτερων όντων: «τότε δημιούργησε νοήμονα όντα που είναι ανώτερα από όλα τα προηγούμενα» (Theodore of Mopsuestia: Fragment of a commentary on the Book of Genesis, 2020, Word 1). Στον σχολιασμό του στο βιβλίο της Γένεσης, ο Θεόδωρος προφανώς απομακρύνθηκε πολύ από την παραδοτική παράδοση που προηγήθηκε και δημιούργησε τη δική του ιδέα, η οποία από πολλές απόψεις δεν συμφωνεί με τη βιβλική αφήγηση. Τώρα ας δούμε ποια ιδέα της δημιουργίας των έξι ημερών βρίσκεται στα γραπτά του Αγίου Ισαάκ. 6. Κοσμολογία και αγγελολογία του Αγίου Ισαάκ του Σύρου Ο Μοναχός Ισαάκ θα έρθει: «Την πρώτη ημέρα δημιουργήθηκαν εννέα 1 πνευματικές φύσεις στη σιωπή, και μία φύση με μια λέξη, και αυτή είναι φως» (Isaacus Ninivita, 1909, 188. Κεφ. 25· Isaac the Syrian, 1911, 71). Η δημιουργία του «φωτός» από τον αιδεσιμότατο πατέρα αντιστοιχεί στη βιβλική αφήγηση και η δημιουργία των αγγέλων βασίζεται στην προηγούμενη εκτελεστική παράδοση, σύμφωνα με την οποία τα αγγελικά όντα δημιουργήθηκαν πριν από την ορατή δημιουργία (βλ. Σε αυτά τα δύο σημεία, ο Αιδ. Ισαάκ διαφωνεί με την άποψη του Θεόδωρου. Επίσης ο Αιδ. Ισαάκ δεν συμφωνεί με τον Θεόδωρο ότι οι άγγελοι για να γνωρίσουν τον Δημιουργό χρειάζονται δημιουργία, μέσω της οποίας γνωρίζουν τον εαυτό τους. Αντίθετα, ο Αιδ. Ισαάκ διδάσκει ότι οι άγγελοι είναι θεόμορφοι: «η γνώση τους δεν βασίζεται στη μελέτη ούτε επιτυγχάνεται μέσω συμβόλων, αλλά ατενίζει το Θείο άμεσα» [Συνέδριο: Αγγελολογία του Αγίου Ισαάκ του Σύρου, 2014, 144]. Περαιτέρω, ο αιδεσιμότατος πατέρας γράφει: «Οι άγγελοι - Ι.Ν. είναι οι δάσκαλοί μας, καθώς και δάσκαλοι και ο ένας τον άλλον... μαθαίνουν ο ένας από τον άλλον, ανεβαίνοντας σταδιακά σε εκείνη τη μονάδα που έχει δάσκαλο την Αγία Τριάδα... Κάθε βαθμίδα λαμβάνει μετάδοση από άλλη βαθμίδα... ώσπου το μυστικό περάσει έτσι σε όλες τις βαθμίδες. σε αποκαλύψεις ορατές στους αγίους Αγγέλους, υπάρχει αύξηση και μείωση» (Isaacus Ninivita, 1909, 198–199. Cap. 27· Isaac the Syrian, 1911, 74–75). Δηλαδή, σύμφωνα με τον Σεβ. Ισαάκ, οι άγγελοι είναι αυτάρκεις και μαθαίνουν όχι από την ορατή δημιουργία, αλλά από τους εαυτούς τους, ο ένας βαθμός διδάσκει τον άλλον, και τις υψηλότερες τάξεις διδάσκει η ίδια η Αγία Τριάδα. Μπορούμε να πούμε ότι η διδασκαλία για την αγγελική ιεραρχία του αγίου Ισαάκ υιοθέτησε πλήρως τις διδασκαλίες του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, στον οποίο αναφέρεται επανειλημμένα (Isaacus Ninivita, 1909, 169, 186. Cap. 22, 25 2· Isaac the Syrian, 191) και εντελώς σχετικά με αυτό το ζήτημα. η γνώμη του Θεοδώρου του Μοψουεστίας. Ας περάσουμε στα επόμενα σημεία ερμηνείας του Θεόδωρου της Μοψουεστίας. Στο τέλος του βιβλίου ερμηνείας της Γένεσης, ο Θεόδωρος αγγίζει τις λανθασμένες απόψεις των ειδωλολατρών μελετητών: «Έτσι, καταδικάζει τη γνώμη σύμφωνα με την οποία ο ουρανός περιστρέφεται σαν μπάλα και η γη περιστρέφεται σε ένα σημείο, παρομοιάζοντας τους υπερασπιστές αυτής της άποψης με μεθυσμένους ανθρώπους που φαντάζονται ότι ο ουρανός γυρίζει πάντα» (Theodorusry, 1,1,1,1,1,1,1). 1890, 71). Επικρίνει την άποψη ότι «ο ουρανός είναι μια σφαίρα, η περιφέρεια της οποίας είναι σαν να περιγράφεται από μια πυξίδα». Ο Θεόδωρος θεωρεί ανοησία την ιδέα ότι «ο ουρανός δεν στέκεται σταθερά, αλλά περιστρέφεται συνεχώς - βρίσκεται σε αιώνια και συνεχή κυκλική κίνηση». Ο Θοδωρής θεωρεί κυριολεκτικά «φούσκωμα» την «ιδέα του ουράνιου κύκλου» και την ιδέα ότι ο ουρανός είναι σαν μια «μπάλα». Χλευάζει: «Είναι το κεφάλι τους που ζαλίζεται από το μεθύσι, και όχι ο ουρανός, τον οποίο ο Δημιουργός αποφάσισε να σταθεί σταθερά και ακίνητα» (Θεόδωρος της Μοψουεστίας: Fragment of a commentary on the Book of Genesis, 2020, Word 1). Θα έχει ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι ο ίδιος ο άγιος εμπίπτει σε αυτήν την ειρωνική μομφή. Ο Ισαάκ ο Σύρος, ο οποίος γράφει ότι ο Θεός δημιούργησε «τον υψηλότερο ουρανό - σαν δέρμα και θόλο και κύβο» (πρβλ. Ησ. 40:22) 3, και «ο δεύτερος ουρανός είναι σαν τροχός που συνδέεται με τον πρώτο ουρανό» (Isaac Ninivita, 1909, 188. Cap. 219, Isaac. 219, Isaac). Οι λέξεις «ο δεύτερος ουρανός είναι σαν τροχός» σίγουρα υποδηλώνουν περιστροφή. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Αιδ. Ισαάκ σε αυτό το μέρος ακολουθεί τις «Συνομιλίες στις Έξι ημέρες» του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου, τη γνώμη του οποίου επαναλαμβάνει κυριολεκτικά ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός (John of Damascus: Creations. Source of Knowledge, 2002, 192). Ο Άγιος Βασίλι πιστεύει ότι, αν και οι πατέρες έμαθαν αυτή τη γνώμη από εκείνους που φιλοσοφούσαν για τον ουρανό, δεν τη θεώρησαν περιττή για να εξηγήσουν την παγκόσμια τάξη του σύμπαντος (Basily the Great: Conversations on Shestodnev, 2012, 351–353). Το δόγμα του «δεύτερου ουρανού» 4 επίσης απουσιάζει από τον Θεόδωρο της Μοψουεστίας. Γενικά, η ιδέα της Αγίας Πετρούπολης για την παγκόσμια τάξη του σύμπαντος. Ο Ισαάκ, αφενός, ακολουθεί τη βιβλική αφήγηση χωρίς να παραβιάζει την αντιστοιχία με τις ημέρες της δημιουργίας. Από την άλλη, είναι σαφές ότι ο Σεβ. Ο Ισαάκ, σε αντίθεση με τον Θεόδωρο, δεν περιφρόνησε τις απόψεις των παγανιστών φιλοσόφων, θεωρώντας αυτές τις απόψεις ιδιοκτησία της σύγχρονης επιστήμης. Από αυτό προκύπτει ότι ο άγιος Ισαάκ δεν δέχτηκε τις ερμηνείες του Θεοδώρου, οι οποίες όμως θα μπορούσαν να του ήταν γνωστές. Για να πειστούμε τελικά γι' αυτό, είναι απαραίτητο να προχωρήσουμε στα ακόλουθα σημεία συγκριτικής ανάλυσης. 7. Ανθρωπολογικές απόψεις Θεόδωρου Μοψουεστίας. Η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, η κατάσταση της φύσης πριν και μετά την Άλωση Συζητώντας την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, ο Θεόδωρος, στα σχόλιά του για το βιβλίο της Γένεσης, θεώρησε άξιους για γέλιο εκείνους τους δασκάλους που υποστήριξαν ότι η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο βρίσκεται στη λογική ψυχή ή στην κατάσταση. Cyri, 1642, 20–21)). Ο Θεόδωρος πίστευε ότι «με λόγια κατ' εικόνα Θεού τον δημιούργησε ο Μωυσής... έδειξε ότι μέσα του ενώνονται όλα τα δημιουργήματα και ότι μέσω αυτού, ως εικόνα, έρχονται στον Θεό, εκπληρώνοντας τους νόμους που έδωσε ο Θεός με την υπηρεσία τους σε Αυτόν» [Guriev, 1890, 276]. Ο Θεόδωρος δεν αναγνώρισε το δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος, και μάλιστα οδήγησε ενεργό αγώνα προς αυτή την κατεύθυνση με τον μακαριστό Αυγουστίνο, επίσκοπο Ιππώνος και Ιερώνυμο του Στριδώνα [Guriev, 1890, 155]. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Θεόδωρου, ο Αδάμ δημιουργήθηκε θνητός (βλ. Matthaeum , 1971, 64–65 Acts, 1996, 332–333)) 6, και ακόμη κι αν δεν είχε αμαρτήσει, θα έπρεπε να πεθάνει [Guriev, 1890, 278]. Ο Θεόδωρος υποστήριξε ότι η ανθρωπότητα στο σύνολό της δεν κληρονομεί την ενοχή του προπάτορά της Αδάμ για ανυπακοή στο θέλημα του Θεού. Προκειμένου να εξηγήσει το φαινόμενο της γενικής αμαρτωλότητας του ανθρώπινου γένους, είχε μόνο μία διέξοδο - να ονομάσει αιτία της αμαρτίας φόβο του θανάτου (βλ.: [Savrey, 2012b, 107]· πρβλ.: (Theodorus Mopsuestenus. Ex libro contra defensores peccati originalis. PG. 6120)06. ιδέα από τον Απόστολο Παύλο (Εβρ. 2:14–15), ο θεολόγος της Αντιόχειας την έκανε τη βάση της ανθρωπολογίας του» [Savrey, 2012b, 107]. Ο Θεόδωρος πίστευε ότι οι απόγονοι του Αδάμ ήταν επιρρεπείς στην αμαρτία όχι για τον λόγο ότι κληρονόμησαν την αμαρτωλή διαφθορά της φύσης από αυτόν, αλλά επειδή ήταν θνητοί από τη φύση τους. Έτσι, γράφει: "...πολύ συχνά πέφτουμε στην αμαρτία λόγω της ευχαρίστησης που παίρνουμε από το φαγητό και το ποτό και από τον έξω κόσμο... αφού πολλοί από εμάς το χρησιμοποιούμε άμετρα. Αλλά όλα αυτά δεν έχουν σημασία για την αθάνατη φύση. Mopsuestenus Commentarii in epistolam ad Romanos V, 21. PG 66. Col. [Guriev, 1890, 291]. «Οι θνητοί», λέει, «υπηρετούν την αμαρτία εξ ολοκλήρου... μέσα μας η αμαρτία βασιλεύει με κάθε ανάγκη, έστω κι αν η ψυχή έχει μάθει το καθήκον της χίλιες φορές... Εφόσον είμαστε θνητοί από τη φύση μας, φορτώνουμε απαραιτήτως τις αμαρτίες πολύ συχνά» (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. 80-PG.21). [Guriev, 1890, 292]. Αυτή η άποψη της ανθρωπολογίας οδήγησε τον Θεόδωρο του Μοψουεστένου στην άποψη ότι ο Χριστός προσέλαβε επίσης μια θνητή φύση, «εμφανιζόμενος σε αυτή τη θνητή και υποκείμενη σε αμαρτίες φύση... κατέστρεψε τη θνητότητα σε αυτήν και ταυτόχρονα κατέστρεψε και το βάρος της αμαρτίας» (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII.8.63); [Guriev, 1890, 304]. Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της διδασκαλίας του Θεόδωρου ήταν ότι η κάθαρση της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό δεν συνέβη αμέσως, αλλά «μόνο η σταδιακή ελεύθερη ηθική ανάπτυξη του αντιληπτού ατόμου θα έπρεπε να είχε καθορίσει την όλο και πιο στενή ένωσή του με τον Θεό Λόγο» (Acts, 1996, 316–317, 325. Συλλογή IV, §1, §1, 4). [Guriev, 1890, 253]. Και όμως, η πλήρης ένωση του Ιησού Χριστού με τον Θεό Λόγο δεν έγινε κατά τη διάρκεια της ζωής του: κατέστη δυνατή μόνο μετά την ανάστασή Του από τους νεκρούς (βλ.: [Guriev, 1890, 253; Sidorov, 2011, 167; Leonov, 2015, 181–185]). Ας δούμε τώρα ποια είναι η γνώμη του Αγίου Ισαάκ για αυτό το θέμα. 8. Ανθρωπολογική διδασκαλία του Αγίου Ισαάκ του Σύρου. Η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, η κατάσταση της φύσης πριν και μετά την Άλωση Σχετικά με την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, ο άγιος Ισαάκ λέει: "Πιστεύουμε ότι ο Θεός δημιούργησε τα πάντα που δημιουργήθηκαν κατ' εικόνα του χωρίς πάθος. Με το να δημιουργηθεί κατ' εικόνα δεν εννοώ σε σχέση με το σώμα, αλλά με την ψυχή 8, η οποία είναι αόρατη. Εδώ βλέπουμε ότι η ορθοδοξία του Αγίου Ισαάκ είναι έξω από τη θεοδωριανή αντίληψη της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο. Αξίζει επίσης να σημειωθεί ότι ο αι. Στην ίδια λέξη, λίγο πιο κάτω, ο άγιος Ισαάκ γράφει: «Η ψυχή είναι έξω από τη φύση της μόλις μπει σε παθιασμένη κίνηση, όπως ισχυρίζονται οι μαθητές της Εκκλησίας. Επομένως, τα πάθη μπήκαν στην ψυχή στη συνέχεια, και είναι άδικο να πούμε ότι τα πάθη είναι στη φύση της ψυχής» (Isaacus Ninivita, 1909, Cap. 18) 9. Όπως βλέπουμε, η διδασκαλία του Θεοδώρου του Μοψουεστίου για το πάθος της ψυχής του Αγίου Ισαάκ την αποκαλεί άπιστη, λανθασμένη, «άδικη». Θα είναι επίσης ενδιαφέρον να μάθουμε ποιον εννοεί η Αγία Πετρούπολη. Ο Ισαάκ είναι υπό «τα παιδιά της Εκκλησίας» ή, όπως λέει το συριακό κείμενο, «όλα τα παιδιά της Εκκλησίας». Η έννοια του Θεόδωρου της Μοψουεστίας για το πάθος και τη θνητότητα της ανθρώπινης φύσης, καθώς και η διδασκαλία του για την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο ως συνδετικό κρίκο παντός ορατού και αόρατου, υιοθετήθηκε πλήρως από την Εκκλησία της Ανατολής (βλ.: [Seleznev, 2016, 33; Bumazhnov, 2012, 189-31]). Αντίθετα, η διδασκαλία για το αδιέξοδο της ανθρώπινης φύσης πριν από την Πτώση, ότι η εικόνα του Θεού βρίσκεται στο λογικό μέρος της ψυχής, υιοθετήθηκε από ολόκληρη την Οικουμενική Εκκλησία, συμπεριλαμβανομένων ορισμένων μερών που αποσχίστηκαν από αυτήν: Μονοφυσιτισμός και Καθολικισμός. Για το λόγο αυτό, πιθανότατα, τα «κατοικίδια της Εκκλησίας» θα πρέπει να νοούνται ως η «αυτοκρατορική» Εκκλησία, δηλαδή η Ορθόδοξη Εκκλησία. 9. Η κατάσταση της φύσης του Αδάμ πριν από την Πτώση Ο μοναχός Ισαάκ ο Σύρος, αντίθετα με την αντίληψη του Θεόδωρου, διακρίνει την κατάσταση της ανθρώπινης φύσης πριν και μετά την πτώση του Αδάμ. Γράφει ο σεβάσμιος πατέρας: «Ο ταπεινός άνθρωπος πλησιάζει τα καταστροφικά θηρία... σκύβουν τα κεφάλια τους, γλείφουν τα χέρια και τα πόδια του, επειδή ένιωσαν από αυτόν την ευωδία που αναβλύχθηκε από τον Αδάμ πριν από το έγκλημά του, όταν τα θηρία μαζεύτηκαν στον Αδάμ και τους έδωσε ονόματα στον παράδεισο. Αυτό αφαιρέθηκε από εμάς. χρίζεται» (Isaacus Ninivita, 1909, 577. Κεφ. 82· Ισαάκ ο Σύρος, 1911, 253) 10. Λέγοντας ευωδία εδώ εννοούμε τη χαμένη δόξα, την αγιότητα και την αθανασία, αφού αυτό μας «ανανέωσε και μας χάρισε» ο Κύριος. Επίσης σε άλλο σημείο ο άγιος Ισαάκ γράφει: «Για τα πνευματικά πάθη, όπως είναι γνωστό και αναγνωρίζεται από όλους 11 ότι η ψυχή έχει φυσική αγνότητα, πρέπει ευθαρσώς να πούμε ότι τα πάθη δεν είναι καθόλου φυσικά στην ψυχή, γιατί η αρρώστια είναι μεταγενέστερη της υγείας. Αλλά είναι αδύνατο η ίδια φύση να είναι και καλή και κακή... αν η αρετή είναι φυσικά η υγεία της ψυχής, τότε η ασθένεια της ψυχής θα είναι ήδη πάθη, κάτι τυχαίο που έχει μπει στη φύση της ψυχής και την βγάζει από την ίδια της την υγεία» (Isaac the Syrian, 1911, 20–21). Από όσα ειπώθηκαν, μπορεί κανείς να δει πόσο διαφορετικές είναι οι απόψεις αυτών των δύο συγγραφέων σχετικά με το δόγμα της κατάστασης της ανθρώπινης φύσης πριν και μετά την πτώση του Αδάμ. Αξίζει να δώσουμε μερικά ακόμη παραδείγματα για να βεβαιωθούμε επιτέλους ότι ο άγιος Ισαάκ όχι μόνο δεν ακολούθησε τον Θεόδωρο τον Μοψουεστία, αλλά θεώρησε ότι η διδασκαλία του ήταν πλάνη. Πρέπει να ειπωθεί ότι οι λέξεις 3 και 4 (σύμφωνα με την αρίθμηση του Sobolevsky) 13 είναι γραμμένες στο είδος των ερωτήσεων-απαντήσεων και είναι εξ ολοκλήρου αφιερωμένες στην υπέρβαση ή την επίλυση προβληματισμών που σχετίζονται με τις διδασκαλίες του Θεόδωρου της Μοψουεστίας για το θέμα που εξετάζουμε. Ο πίνακας δείχνει σαφώς ομοιότητες κειμένου και ορολογίας. η διαφορά είναι το σημασιολογικό περιεχόμενο. Ό,τι είναι για τον άγιο Ισαάκ θεωρείται απολύτως αποδεκτό, αλλά ο Θεόδωρος απορρίπτει, δηλαδή, την απόδοση των ιδιοτήτων της ανθρώπινης φύσης στον ενσαρκωμένο Λόγο και την απόδοση των ιδιοτήτων της Θείας φύσης στο ανθρώπινο σώμα. Για τον Θεόδωρο, τέτοιοι συσχετισμοί φύσεων ήταν απαράδεκτοι (βλ.: [Zabolotny, 2020, 186]), αλλά χαρακτηριστικό γνώρισμα της εκτελεστικής του μεθόδου ήταν η διάκριση και ο διαχωρισμός τόσο των ιδιοτήτων όσο και των ενεργειών του «αντιληπτού ανθρώπου» και του Θείου Λόγου που ζούσε μέσα του. Με αυτή τη διάταξη των σημασιών, είναι επίσης ενδιαφέρον ότι η μέθοδος ανάγνωσης των Αγίων Γραφών και η ερμηνεία αυτών των δύο από τον συγγραφέα, όπως προαναφέρθηκε, είναι επίσης διαφορετική. Μας φάνηκε σημαντικό να μάθουμε σε ποιον αναφερόταν ο άγιος. Ο Ισαάκ, όταν λέει ότι «η Γραφή δεν διαιρεί αυτό (ἡ θεία γραφή… οὐ χωρίζει ταῦτα)» και λίγο πιο κάτω: «Η Γραφή δεν διαφοροποιεί αυστηρά», όταν δηλαδή ομολογεί την αλληλοεπικοινωνία των ιδιοτήτων (communicatio idiomatum). Ο πλησιέστερος χρονικά στον Άγιο Ισαάκ, από τους συγγραφείς τους οποίους παραθέτει και έχουν την ίδια άποψη, αποδείχθηκε ότι ήταν ο Άγιος Μάρκος ο ασκητής. Το πιο ενδιαφέρον είναι ότι η πραγματεία, η οποία εκθέτει την εκτελεστική και θεολογική μέθοδο που χρησιμοποιεί η Αγία Πετρούπολη στο υπό μελέτη απόσπασμα. Ο Ισαάκ ο Σύρος, έχει τον τίτλο «Ενάντια στους Νεστοριανούς (για την Ενσάρκωση).» Η κύρια ιδέα αυτής της πραγματείας είναι ότι η Αγία Γραφή παντού ομολογεί τον ενσαρκωμένο και αδιαίρετο Υιό του Θεού (Mark the Ascetic, 2000, 162. Κεφάλαιο XXXVII). Όπως ακριβώς ο Άγιος Ισαάκ, ο Αγ. Ο Μάρκος λέει: «Δείξε μου τον χωρισμένο στη Γραφή (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο[ν] αὐτόν) τουλάχιστον κάποτε ή κάπου, ή σε οποιαδήποτε δύναμη ή πράξη...» (Mark the Ascetic, 2000, 143. Κεφάλαιο XVII). Μιλώντας κατά της Νεστοριανής διαίρεσης, ο Άγιος Μάρκος ισχυρίζεται ότι η Θεία Γραφή μιλά παντού για τον Έναν Χριστό - τον Θεό Λόγο με τη δική Του σάρκα (Mark the Ascetic, 2000, 164. Κεφάλαιο XXXVIII). Ακόμη και «όταν τον ξυλοκοπούν, τον προδίδουν, τον διώκουν... όταν πεινάει ή είναι κουρασμένος - με μια λέξη, σε όλες τις [περιπτώσεις] για τις οποίες μιλά η Θεία Γραφή, μιλάει για έναν και τον αυτό Θεό Λόγο, ενωμένο άρρηκτα με τη δική Του σάρκα, ο οποίος είναι ο Ιησούς Χριστός, ο Υιός του Ζωντανού Θεού» (Mark the Chater VII. VII0400, Ascetic). Για λόγους σαφήνειας, ας παρουσιάσουμε έναν πίνακα που αντικατοπτρίζει τις εκτελεστικές μεθόδους τριών συγγραφέων. Από τον πίνακα φαίνεται ξεκάθαρα ότι ο Αιδ. Ισαάκ εμμένει και ακολουθεί τη θεολογική και εκτελεστική μέθοδο που χρησιμοποίησε ο άγιος Μάρκος ο ασκητής στην πραγματεία του «Κατά Νεστοριανών». Ενδιαφέρον φαίνεται το συμπέρασμα του Σεβ. Ισαάκ σχετικά με εκείνους που «δεν κατάλαβαν τον σκοπό των Θείων λόγων» και εισήγαγαν διαίρεση ή διαφορά στην ερμηνεία των Χριστολογικών αποσπασμάτων της Αγίας Γραφής. Η τρίτη στήλη στον πίνακα δείχνει ποιος το έκανε. Συμπέρασμα prp. Ο Ισαάκ δείχνει ξεκάθαρα ότι σε αυτήν την περιοχή ήταν ο Θεόδωρος ο Μοψουεστίας που «αμάρτησε αδιόρθωτα» 15. Επιβεβαιώνοντας ότι ο άγιος Ισαάκ σε αυτό το απόσπασμα μιλάει για το λάθος του Θεόδωρου 16. Πρώτον, υπάρχει ένα πλαίσιο στο οποίο συζητείται λεπτομερώς το ζήτημα της κατάστασης της ανθρώπινης φύσης πριν από την πτώση του Αδάμ και η εμφάνιση των παθών στη φύση μετά την Πτώση. Στο θέμα αυτό, όπως φαίνεται παραπάνω, ο Αιδ. Ισαάκ βρίσκεται σε μεγάλη κόντρα με τον Θεόδωρο. Δεύτερον, σύμφωνα με τη δίκαιη παρατήρηση του Alexei Vladimirovich Muravyov, σε αυτό το χριστολογικό απόσπασμα του Αγ. Ο Isaac θίγει το ζήτημα της διασύνδεσης των ακινήτων [Muravyov, 2016, 217. Σημ. 111], ωστόσο, είναι γνωστό ότι ο Θεόδωρος «αρνήθηκε την ενδοεπικοινωνία των ιδιοτήτων (communicatio idiomatum)» [Zabolotny, 2020, 34] και ο Διόδωρος από την Ταρσό το αρνήθηκε επίσης [Zabolotny, 2020, 181]. Για το λόγο αυτό, ο χριστολογικός συλλογισμός του αγίου Ισαάκ στο απόσπασμα αυτό στρέφεται περισσότερο κατά των Νεστοριανών συγγραφέων. Τρίτον, ο Πίνακας 2 δείχνει ξεκάθαρα ότι η σκέψη του Αγίου Ισαάκ κινείται σύμφωνα με την αντινεστορική ανάγνωση των χριστολογικών αποσπασμάτων της Αγίας Γραφής. Εξάλλου, σημασιολογικές και ορολογικές συμπτώσεις μεταξύ της 1ης και της 2ης στήλης του πίνακα υποδηλώνουν ότι ο άγιος Ισαάκ, με μεγάλη πιθανότητα, βασίστηκε στο συλλογισμό του στην πραγματεία του Αγίου Σφραγίδα «Κατά Νεστοριανών». Και τέλος, τέταρτον, στη μοναστική παράδοση, η διδασκαλία για τα πάθη και την απάθεια της ανθρώπινης φύσης έχει θεμελιώδη σημασία, γι' αυτό και αυτή τη σημαντική πτυχή της ασκητικής διδασκαλίας θίγει φυσικά ο άγιος Ισαάκ στην αρχή του βιβλίου του. Ίσως παρατηρήσετε ότι στις ερωτήσεις και τις απαντήσεις που αφιερώνονται σε αυτό το θέμα, ο Στ. Ο Ισαάκ προσπαθεί να εξαλείψει την εσφαλμένη γνώμη που υπήρχε στην Εκκλησία της Ανατολής και ανήκε στον Θεόδωρο της Μοψουεστίας, δηλαδή τη δημιουργία της ανθρώπινης φύσης (Αδάμ) σε θνητή, παθιασμένη και, θα έλεγε κανείς, ημιαμαρτωλή κατάσταση. Στη συνέχεια, αυτή η εκτελεστική θέση του Μοψουεστιανού θεολόγου οδηγήθηκε στα άκρα από τους Νεστοριανούς συγγραφείς, οι οποίοι τελικά άρχισαν να υποστηρίζουν ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε με την αμαρτία. Για τον αιδεσιμότατο Ισαάκ, μια τέτοια θέση ήταν απαράδεκτη, επομένως, έχοντας χτίσει το επιχείρημά του σημείο προς σημείο, στο τέλος των ερωτήσεων και των απαντήσεων του Αγίου Ισαάκ προβάλλει την κύρια θέση: «Κανείς να μη βλασφημεί τον Θεό, σαν να έβαλε πάθη και αμαρτία στη φύση [μας]» (Isaacus Ninivita, 1909, 31, 1909, 26, 31, 19, 31, 19, 31, 19, 31, 19, 31,19, 31,19, Συρ. 21). Μάλιστα, ο Αιδ. Ισαάκ αποκαλεί βλασφημία τις διδασκαλίες του Θεόδωρου του Μοψουεστίου και, το πιο ενδιαφέρον, τις διδασκαλίες του συγγραφέα των «Γνωστικών Κεφαλαίων», που στην επιστημονική κοινότητα αποδίδονται στον άγιο Ισαάκ τον Σύριο (sic!). Ο Dmitry Fedorovich Bumazhnov στο άρθρο του «The World, Beautiful in Its Weakness» [Bumazhnov, 2012, 177–194] έδειξε λεπτομερώς ότι μια τέτοια διδασκαλία ανάγεται στον Θεόδωρο του Mopsuestia και παρουσιάζεται ξεκάθαρα στα γραπτά του συγγραφέα των «Gnostic Chapters Isa» που αποδίδεται στον Συριακό. Εδώ τοποθετούμε ένα απόσπασμα από την 4η εκατονταετηρίδα, που περιέχει, σύμφωνα με τον άγιο Ισαάκ τον Σύριο, τη βλάσφημη διδασκαλία ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο με την αμαρτία και τα πάθη που ενυπάρχουν σε αυτόν, δηλαδή «έθεσε πάθη και αμαρτία στη φύση». "7. Ωστόσο, ο Θεός, σοφός σε όλα <και> Κύριος του σύμπαντος, τακτοποίησε τέλεια αυτόν τον κόσμο στην [του] αδυναμία. 8. Και ήθελε να τον δημιουργήσει [ακριβώς] όπως ρέει τώρα, και μη θέλοντας να [δημιουργήσει] κάτι άλλο: είτε είναι αναμαρτία είτε η απουσία πειρασμών είτε η ασυλία στην αλλαγή και η αδυναμία Του πέρασε σε κάτι άλλο. [Ο Θεός] θα ήθελε να ρέει διαφορετικά» [Bumazhnov, 2012, 181]. Όπως βλέπουμε, τα στοχαστικά παραδείγματα του Αγίου Ισαάκ και του συγγραφέα των Γνωστικών Κεφαλαίων είναι εντελώς αντίθετα 17. Πριν προχωρήσουμε στο συμπέρασμα, θα θέλαμε να θίξουμε ένα ακόμη γνωστό θέμα, χωρίς το οποίο η μελέτη μας θα ήταν ελλιπής. Ίσως δεν μπορούμε να αγνοήσουμε μια πολύ γνωστή θεοδωριανή ιδέα που επηρέασε πολλούς Σύριους μυστικιστές. Παρόμοια χωρία υπάρχουν στον Άγιο Ισαάκ τον Σύριο. Αυτό είναι το δόγμα δύο κόσμων, ή η έννοια των δύο εποχών. Κατά την άποψη του Theodore, η έννοια των δύο αιώνων συνοψίστηκε στα εξής: ο Θεός δημιούργησε ταυτόχρονα δύο κόσμους, έναν μεταβλητό, δηλαδή τον κόσμο στον οποίο ο άνθρωπος ζει τώρα με τα εγγενή πάθη του και τον αμετάβλητο, μελλοντικό κόσμο στον οποίο θα μεταβούν όλοι μετά τη γενική ανάσταση (βλ.: [Devreesse, 1948, 39, 39]; Όπως σημειώνει ο Νέστορας Καββαδάς, το δόγμα δύο αιώνων του Αγίου Ισαάκ είναι σε ελαφρώς τροποποιημένη μορφή [Kavvadas, 2010, 72–73] και, όπως βλέπουμε, το περιεχόμενό του δεν ξεφεύγει από το πλαίσιο του πατερικού παραδείγματος: «ο κόσμος πάνω» και «ο κόσμος από πάνω είναι σαν τον υπόλοιπο βασιλιά και ο κόσμος κάτω». Σε ορισμένα σημεία στον Άγιο Ισαάκ μπορεί να βρεθεί σε διαφωνία με τον Θεόδωρο για αυτό το θέμα. Ο Θεόδωρος δίδασκε: «Αν αμέσως, από την αρχή, μας έκανε αθάνατους και αμετάβλητους, τότε εμείς, μη γνωρίζοντας το καλό με την ίδια έννοια, δεν θα διαφέρουμε από τα παράλογα όντα, γιατί, χωρίς να αναγνωρίζουμε την μεταβλητότητα, δεν θα γνωρίζαμε το καλό της αμετάβλητης, μη γνωρίζοντας το θάνατο, δεν θα γνωρίζαμε την αξία της αθανασίας, δεν θα μπορούσαμε να καταστρέψουμε τη διαφθορά. Τα πάθη, δεν θα εκπλαγούμε από την απάθεια, για να το θέσω εν συντομία: χωρίς να βιώσουμε το κακό, δεν θα μπορούσαμε να αποκτήσουμε τη γνώση του καλού» (Theodorus Mopsuestenus, 1971, 64–65, Acts, 1996, 332). Ο μοναχός Ισαάκ εναντιώνεται σε αυτήν την ιδέα: «Και αν πούμε ότι ο Θεός τους διδάσκει (τους αγίους) χωρίς να το γνωρίζουν, τότε αυτό σημαίνει ότι ο Θεός θέλει να τους κάνει σαν βόδια και γαϊδούρια, χωρίς να έχουν ελευθερία σε τίποτα, και ότι ένας άνθρωπος, αν δεν πειραστεί πρώτα από τη δοκιμασία του κακού, δεν έχει αντίληψη του καλού, ώστε όταν συναντά τη γνώση του και το καλό του. (Isaacus Ninivita, 1909, 427–428. Cap. 61· Isaac the Syrian, 1911, 157). Στη θεολογία του Θεόδωρου, υπάρχει μια θεμελιώδης προσέγγιση - «η επιθυμία να διατηρηθεί ανά πάσα στιγμή η αυστηρή διάκριση μεταξύ Δημιουργού και δημιουργίας, μεταξύ Θεού και ανθρώπου» [Conference: Asceticism as Political Theology, 2014, 267] - αυτή είναι η κύρια ιδέα της έννοιας των «δύο αιώνων». Ωστόσο, στη θεολογία, άγιος Ισαάκ, μπορείτε να βρείτε εντελώς αντίθετες δηλώσεις, για παράδειγμα: «ο κόσμος αναμίχθηκε με τον Θεό και τη δημιουργία και ο Δημιουργός έγινε ένα!». (Isaac the Syrian, 2013, 97). Αυτή η δήλωση δείχνει ότι η έννοια των δύο αιώνων στον Αγ. Ο Ισαάκ ο Σύρος, ως επί το πλείστον, δεν έχει τίποτα κοινό με τις διδασκαλίες του Θεόδωρου της Μοψουεστίας. Found at St. Isaac the Syrian's reasoning about the changeability of this world should not necessarily be made dependent on the teachings of Theodore - this is the general topos of patristic thought, which can be found, for example, in St. Ephraem Syrin (Ephraem Syrus, 1743, 426, 462. Cap. X, XXIV; Ephraim the Syrian, 1850, 255, 301) ή στον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο [Συνέδριο: άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος και Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, 2017, 290]. Κάτω από την εξωτερική ομοιότητα των εκφράσεων, υπάρχει μια αισθητή διαφορά. Η συγκριτική ανάλυση των διδασκαλιών του αγίου Ισαάκ του Σύρου και του Θεοδώρου της Μοψουεστίας, μας φαίνεται, έδειξε ξεκάθαρα ότι οι απόψεις αυτών των συγγραφέων είναι εντυπωσιακά διαφορετικές από πολλές απόψεις. Μια ανασκόπηση των θεολογικών θεμάτων στα έργα δύο συγγραφέων αποκάλυψε ότι ο Άγιος Ισαάκ αγνοεί εσκεμμένα την εξηγητική παράδοση του Θεόδωρου. Παραδόξως, ο Αιδ. Ισαάκ εκφράζει απόψεις για ορισμένα θεολογικά ζητήματα που ο Θεόδωρος κυριολεκτικά ειρωνεύτηκε: αυτό ισχύει για την αλληγορική μέθοδο ερμηνείας, για αποσπάσματα ειδωλολατρών φιλοσόφων και τις απόψεις τους σχετικά με τη δομή του σύμπαντος, καθώς και για την ανθρωπολογία και την ασκητική πρακτική. Η παραπάνω μελέτη των κειμένων των αγίων Ισαάκ και Θεοδώρου του Μοψουεστίου δείχνει ότι ο άγιος Ισαάκ ήταν μάλλον αφοσιωμένος σε μια προγενέστερη εκτελεστική παράδοση που ανάγεται στον άγιο Εφραίμ τον Σύριο, αφενός, ο οποίος μετά τον 5ο αι. στην Εκκλησία της Ανατολής έγινε αντιληπτό ως περιθωριακό [Zabolotny, 2020, 28; Muravyov, 2016, 136], και από την άλλη – σε βυζαντινούς θεολόγους: Άγιοι Βασίλειος ο Μέγας, Γρηγόριος ο Θεολόγος και ο συγγραφέας του Areopagitica corpus. Με τη σειρά του, μια τέτοια δήλωση γεγονότων μπορεί να εγείρει το ερώτημα: σε ποια εποχή και σε ποιο μέρος ο Άγιος Ισαάκ έλαβε μόρφωση ξένη προς τη Θεοδωριανή παράδοση; Έκπληξη προκαλούν και οι πολεμικές του Σεβασμιωτάτου. Ο Ισαάκ με τη λανθασμένη ή εσφαλμένη γνώμη του Θεόδωρου (που όμως δεν κατονομάζεται) για το πάθος της ανθρώπινης φύσης και την εσφαλμένη ερμηνεία των χριστολογικών θραυσμάτων που βρέθηκαν στην 3η πραγματεία 18. Σημειωτέον ότι στην επιστημονική κοινότητα, οι ερευνητές για το θέμα της επιρροής του Θεόδωρου του Μοψουεστιά στον Άγιο Ισαάκ τον Σύριο, αφενός, βασίζονται κυρίως σε εκείνα τα μέρη όπου υπάρχουν αποσπάσματα και αναφορές στα σχόλια του Θεόδωρου του Μοψουεστίου, αφετέρου, τα περισσότερα αποσπάσματα είναι παρμένα από τη 2η συλλογή. Για παράδειγμα, αν κοιτάξετε την έρευνα του Νέστορα Καββαδά [Kavvadas, 2016, 137–142], θα παρατηρήσετε ότι σχεδόν όλες οι αναφορές, εξαιρουμένων των δύο από τις 33, προέρχονται από τη 2η συλλογή και οι περισσότερες είναι από τα «Γνωστικά Κεφάλαια», το κείμενο της οποίας δεν έχει ακόμη κριτική. Έχοντας παρατηρήσει μια ορισμένη εξάρτηση του prp. Ο Ισαάκ από τις διδασκαλίες του Θεόδωρου, ο Ν. Καββαδάς ανακάλυψε επίσης τις αντιφάσεις μεταξύ αυτών των δύο συγγραφέων: στη σωτηριολογία [Kavvadas, 2016, 140], στο Christology [Kavvadas, 2016, 141], εν μέρει στην πνευματολογία και, κυρίως, στην αποκέντρωση [Kavvadas, 2016, 140]. 142]. Ενδιαφέρον παράδειγμα αποτελεί η αντιφατική αναφορά του Αγίου Ισαάκ στη διδασκαλία του Θεοδώρου για την ανάγκη συνεχούς γονατίσματος, ενώ τέτοιες δηλώσεις ήταν ξένες στον Θεόδωρο [Καββαδάς, 2016, 139]. Ο Καββαδάς προσπάθησε μάλιστα να κάνει μια τολμηρή υπόθεση ότι ίσως ο Ισαάκ «φέρνει το κείμενο ενός άλλου, άγνωστου σε εμάς, ερμηνευτή, που λανθασμένα αποδίδεται στον Θεόδωρο» [Καββαδάς, 2016, 139]. Μας φαίνεται ότι το να βασιστούμε σε αναφορές όπου υπάρχει το όνομα Θοδωρής δεν θα οδηγήσει σε μια αντικειμενικά σωστή απόφαση σε αυτή την περίπτωση. Μόνο ο έλεγχος του πλαισίου και ο παραλληλισμός με άλλα παρόμοια μέρη μπορεί να δείξει αντικειμενικά αυτή ή την άλλη εξάρτηση ή, αντίθετα, αυτή ή την άλλη διαφορά μεταξύ των δύο συγγραφέων. Αφού πραγματοποιήσαμε αρκετές παρόμοιες διαδικασίες, ανακαλύψαμε μια αρκετά έντονη ασυμφωνία στις διδασκαλίες αυτών των δύο συγγραφέων. Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι μια λεπτομερής ανάλυση του πλαισίου αποκαλύπτει πολύ νέο πραγματικό υλικό που δεν έχει ακόμη κατανοηθεί στην επιστημονική κοινότητα. Η παραμέληση αυτής της μεθοδολογίας οδηγεί στο γεγονός ότι οι ερευνητές περνούν απαρατήρητοι από το γεγονός ότι ο Άγιος Ισαάκ αποκαλεί βλασφημία τις διδασκαλίες του Θεόδωρου του Μοψουεστίου και, κυρίως, τις διδασκαλίες του συγγραφέα των «Γνωστικών Κεφαλαίων», που στην επιστημονική κοινότητα αποδίδονται στον Άγιο Ισαάκ τον Σύριο! Το ερώτημα που θέσαμε, φυσικά, δεν μπορεί να επιλυθεί οριστικά. Για εμάς, για παράδειγμα, παραμένει ασαφές πώς ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος θα μπορούσε να αναφέρεται στον Θεόδωρο Μοψουεστίας και να τον αποκαλεί «ευλογημένο διερμηνέα», να τον εξυψώνει «ως έναν από τους αποστόλους» και να αναθεματίζει εκείνους «που εγείρουν αμφισβητήσεις για τις ερμηνείες του ή αμφισβητούν τα έργα του» 19 (Isaac 27 the Syrian), ενώ ο άγιος 2013, Ο Ισαάκ, με την ευρεία έννοια της λέξης, έρχεται σε αντίθεση με τις διδασκαλίες του Θοδωρή και σε ορισμένα σημεία βρίσκεται σε αντιπαράθεση. Επιπλέον, ο Αιδ. Ισαάκ θεωρεί ότι ο Θεόδωρος «αμάρτησε ανεπανόρθωτα» 20! Για να λυθεί αυτή η σύγχυση, μας φαίνεται απαραίτητο να πραγματοποιήσουμε μια ορισμένη αναθεώρηση των τόπων όπου βρίσκονται αποσπάσματα από τον Θεόδωρο της Μοψουεστίας χρησιμοποιώντας χειρόγραφο υλικό. Μια λεπτομερής ανάλυση των συμφραζομένων αυτών των αποσπασμάτων θα βοηθήσει να καθοριστεί εάν αυτά τα αποσπάσματα αντιπροσωπεύουν μια αυθεντική ανάγνωση ή εάν αντιπροσωπεύουν παραφθορά του κειμένου - παρεμβολή. Στο επόμενο άρθρο σκοπεύουμε να προχωρήσουμε σε αυτό το μέρος της έρευνάς μας. 1. Basil the Great (2012) – Basil the Great, St. Creations. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2012. T. 1. 2. Gregory the Theologian (2010) – Gregory the Theologian, St. Creations. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2010. T. 1. 3. Gregory the Theologian (2011) – Gregory the Theologian, St. Creations. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2011. T. 2. 4. Πράξεις (1996) – Πράξεις των Οικουμενικών Συνόδων. Τ. 3: Κωνσταντινούπολη 2η. Ecumenical V. St. Petersburg: Resurrection, 1996. 5. Ephraim the Syrian (1850) - Ephraim the Syrian, St. Creations. Μ.: στο Τυπογραφείο του V. Gautier, 1850. Μέρος 5ο, βιβλίο. 3. Σ. 255; Σελ. 301 (TSO, vol. 16). 6. Ephraim the Syrian (1853) - Ephraim the Syrian, St. Creations. Μ.: στο Τυπογραφείο του V. Gautier, 1853. Μέρος 8ο, βιβλίο. 2 (TSO; τόμος 22). 7. Ephraim the Syrian (1896) – Ephraim the Syrian, St. Creations. Sergiev Posad: 2ο τυπογραφείο του A.I. Snegireva, 1896. Μέρος 8, [βιβλ. 1] (ΔΣΜ· τ. 61). 8. John of Damascus (2002) - John of Damascus, St. Creations. Πηγή Γνώσης. Μ.: Indrik, 2002. 9. Ισαάκ ο Σύρος (1911) - Ισαάκ ο Σύρος, Αγ. Ασκητικά λόγια. Sergiev Posad: Τυπογραφείο St.-Tr. Σέργιος Λαύρα, 1911. 10. Ισαάκ ο Σύρος (2013) - Ισαάκ ο Σύρος, Άγιος Περί Θείων μυστηρίων και πνευματικής ζωής: νεοανακαλυφθέντα κείμενα / Μετάφρ. από το συριακό, σημ., πρόλογος. και μετά. Μητροπολίτης Ιλαρίωνας (Alfeev). Αγία Πετρούπολη: Εκδοτικός Οίκος Oleg Abyshko, 2013. 11. Ισαάκ ο Σύρος (2016) - Ισαάκ ο Σύρος, Άγιος (Mar Ishaq of Nineveh) . Βιβλίο για την ανάβαση ενός μοναχού: Πρώτη συλλογή (πραγματεία I–VI) / Γενικά. εκδ. και λωρίδα από συριακά, αραβικά, ελληνικά A. V. Muravyova. Μ.: Εκδοτικός οίκος "Yask", 2016. 12. Mark the Ascetic (2000) – Mark the Ascetic, St. Against the Nestorians / Μετάφρ. από τα ελληνικά, επικ. B. Barchunova // Θεολογική συλλογή. Μ., 2000. Νο. 5. Σ. 125–181. 13. Πηδάλιο (2019) – Πηδάλιο. Κανόνες της Ορθοδόξου Εκκλησίας με ερμηνείες: σε 4 τόμους: μετάφρ. από τα ελληνικά Τ. 3: Κανονισμός Τοπικών Συμβουλίων. Ekaterinburg: Εκδοτικός Οίκος της Μονής Alexander Nevsky Novo-Tikhvin, 2019. 14. Theodore of Mopsuestia (2020) – Theodore of Mopsuestia. Απόσπασμα σχολίου στο Βιβλίο της Γένεσης. Λέξη 1 / Μετάφρ. με τον κύριο. Α. Ταρμάζοφ. URL: https://bogoslov.ru/article/6026455#_ftn3 (ημερομηνία πρόσβασης: 30 Νοεμβρίου 2020). 15. Ephraem Syrus (1743) – Ephraem Syrus. Paraeneses // Epraem Syrus. Opera omnia. T.III/Επιμ. S. E. Assemanus, αρχιεπ. Απαμένσις. R.: Ex Typographia Pontificia Vaticana, 1743. Σ. 367–561. 16. Ephraem Syrus (1896) – Ephraem Syrus. Evangelii concordantis expositio / Σε λατ. μετάφρ. ένα J.-B. Aucher, εκδ. G. Moesinger. Venetiis: Libraria σελ. mechitaristarum στο μοναστήρι Σ. Λαζάρη, 1876. 17. Εφραίμ Σύρος (1963) – Εφραίμ, άγιος. Commentaire de l'Évanile concordant: texte syriaque (χειρόγραφο Chester Beatty 709) / Éd. &tr. παρ L. Leloir. Δουβλίνο: Hodges Figgis & Co., 1963. 18. Isaac (1995) – Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian) . Το Δεύτερο Μέρος, Κεφάλαια IV–XLI. Τομ. 1/Επιμ. Σ. Μπροκ. Louvain: Peeters, 1995 (Corpus scriptorium christianorum orientalium; vol. 554. Scriptores syri; vol. 224). 19. Isaacus Ninivita (1909) – Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa / Εκδ. P. Badjan. P., Leipzig: Otto Harrassowitz, 1909. 20. Philoxenus Mabbugensis (1963) – Philoxenus Mabbugensis. Epistola ad Patricium 46, 6–9 // La letter à Patricius de Philoxène de Mabbug / επιμ. R. Lavenant. Παρίσι: Firmin-Didot et Cie, 1963 (Patrologia Orientalis, vol. 30). 21. Theodoretus Cyri (1642) – Theodoretus, episcopus Cyri. Quaestiones in Genesin XX // Theodoretus, episcopus Cyri. Opera omnia. T. I. Lutetiae Parisiorum: sumptibus Claudii Sonnii & Dionysii Bechet, 1642. 22. Theodorus Mopsuestenus (1869) – Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta Syriaca/επιμ. Ε. Σαχάου. Lpz.: Typus Guilelmi Drugulini, 1869. 23. Theodorus Mopsuestenus (1882) – Theodorus Mopsuestenus. Στο epistolas B. Pauli commentarii. Τομ. II/Επιμ. H. B. Swete. Cambridge: At the University Press, 1882. 24. Theodorus Mopsuestenus (1971) – Theodorus Mopsuestenus. Ex libro quinto commenti de creatura // Concilium universal Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII/ed. J. Straub. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; [T. IV], vol. I). Σ. 64–65. 25. Ἰσαὰκ ὁ Σύρος (2012) – Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, ὅσιος . Λόγοι ἀσκητικοί / Κριτ. ἔκδ. Μ. Πιράρ. Ἄγιον Ὄρος: Ἱερὰ μονὴ Ἰβηρῶν, 2012. 26. Bumazhnov (2012) – Bumazhnov D. F. Ένας κόσμος όμορφος στην αδυναμία του. Ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος για την πτώση του Αδάμ και η ατέλεια του κόσμου σύμφωνα με το ανέκδοτο κείμενο Centuria 4, 89 // Σύμβολο. 2012. Αρ. 61. σελ. 177–194. 27. Guryev (1890) – Guryev P. V. Theodore, Επίσκοπος Μοψουεστίας. Μ.: Τυπογραφείο L. and A. Snegirevs, 1890. 28. Zabolotny (2020) – Zabolotny E. A. Συριακός Χριστιανισμός μεταξύ Βυζαντίου και Ιράν. Αγία Πετρούπολη: Nauka, 2020. 29. Kavvadas (2016) – Kavvadas N. The world of ideas of Mar Ishak. The Antiochian foundation of Ishak’s theology // Isaac the Syrian, St. (Mar Ishaq of Nineveh) . Βιβλίο για την ανάβαση ενός μοναχού: Πρώτη συλλογή (πραγματεία I–VI) / Γενικά. εκδ. και λωρίδα από συριακά, αραβικά, ελληνικά A. V. Muravyova. Μ.: Εκδοτικός οίκος «Yask», 2016. σσ. 137–142. 30. Συνέδριο (2014) – Ο Άγιος Ισαάκ ο Σύρος και η πνευματική του κληρονομιά. Υλικά του Α' Διεθνούς Πατερικού Συνεδρίου των Πανεκκλησιαστικών Μεταπτυχιακών και Διδακτορικών Σπουδών των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου. Μ., 2014. 31. Conference: Brought to Silence (2014) – Bitton-Ashkeloni B. Brought to silence // Ο Άγιος Ισαάκ ο Σύρος και η πνευματική του κληρονομιά. Υλικά του Α' Διεθνούς Πατερικού Συνεδρίου Εκκλησιαστικών Μεταπτυχιακών και Διδακτορικών Σπουδών με το όνομα των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου. Μ.: [Εκκλησιαστικές μεταπτυχιακές και διδακτορικές σπουδές με το όνομα. Αγ. Κύριλλος και Μεθόδιος], 2014. σ. 242–258. 32. Ημερίδα: Αγγελολογία Αγίου Ισαάκ του Σύρου (2014) – Seppala S., ιερέας. Αγγελολογία Αγίου Ισαάκ του Σύρου // Ο Σεβασμιώτατος Ισαάκ ο Σύρος και η πνευματική του κληρονομιά. Υλικά του Α' Διεθνούς Πατερικού Συνεδρίου των Πανεκκλησιαστικών Μεταπτυχιακών και Διδακτορικών Σπουδών των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου. Μ. 2014. σελ. 137–161. 33. Συνέδριο: Asceticism as Political Theology (2014) – Hagman P. Η ασκητική ως πολιτική θεολογία: ο ασκητής ως μυστήριο στον Άγιο Ισαάκ της Νινευή // Ο Σεβασμιώτατος Ισαάκ ο Σύρος και η πνευματική του κληρονομιά. Υλικά του Α' Διεθνούς Πατερικού Συνεδρίου των Πανεκκλησιαστικών Μεταπτυχιακών και Διδακτορικών Σπουδών των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου. Μ.: [Εκκλησιαστικές μεταπτυχιακές και διδακτορικές σπουδές με το όνομα. Αγ. Κύριλλος και Μεθόδιος], 2014. σ. 259–273. 34. Συνέδριο (2017) – Ο Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος και η πνευματική του κληρονομιά. Υλικά του Β' Διεθνούς Πατερικού Συνεδρίου των Πανεκκλησιαστικών Μεταπτυχιακών και Διδακτορικών Σπουδών των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου. Μόσχα, 11–13 Δεκεμβρίου 2014. Μ.: [Μεταπτυχιακές και διδακτορικές σπουδές σε όλη την εκκλησία με το όνομα. Αγ. Κύριλλος και Μεθόδιος], 2017. 35. Συνέδριο: Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος και Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος (2017) – Fokin A. R. St. Υλικά του Β' Διεθνούς Πατερικού Συνεδρίου των Πανεκκλησιαστικών Μεταπτυχιακών και Διδακτορικών Σπουδών των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου. Μόσχα, 11–13 Δεκεμβρίου 2014. Μ.: [Μεταπτυχιακές και διδακτορικές σπουδές σε όλη την εκκλησία με το όνομα. Αγ. Κύριλλος και Μεθόδιος], 2017. σ. 290–311. 36. Leonov (2015) – Leonov V., πρωτ. Θεός κατά σάρκα. Πατερική διδασκαλία για την ανθρώπινη φύση του Κυρίου μας Ιησού Χριστού. Λαύρα Αγίας Τριάδος Αγίου Σεργίου, 2015. 37. Muravyov (2016) – Muravyov A. V. The world of ideas of Mar Ishak. Πηγές και πλαίσιο // Isaac the Syrian, St. (Mar Ishaq of Nineveh) . Βιβλίο για την ανάβαση ενός μοναχού: Πρώτη συλλογή (πραγματεία I–VI) / Γενικά. εκδ. και λωρίδα από Συριακά, Αραβικά, Ελληνικά, A.V. Μουράβιοβα. M.: Yask Publishing House, 2016. σελ. 123–136. 38. Savrey (2012a) – Savrey V. Ya. Η αλεξανδρινή σχολή στην ιστορία της χριστιανικής σκέψης. Μ.: Εκδοτικός Οίκος του Πανεπιστημίου της Μόσχας, 2012. 39. Savrey (2012b) – Savrey V. Ya. Η αντιοχική σχολή στην ιστορία της χριστιανικής σκέψης. Μ.: Εκδοτικός Οίκος του Πανεπιστημίου της Μόσχας, 2012. 40. Seleznev (2002) – Seleznev N. N. Christology of the Assyrian Church of East. Ανάλυση βασικών υλικών στο πλαίσιο της ιστορίας της διαμόρφωσης του θρησκευτικού δόγματος. Μ.: Euroasiatica, 2002. 41. Seleznev (2016) – Seleznev N. N. Yohannan Bar Zo'bi and his "Interpretation of the Mysteries": Κριτικό κείμενο, μετάφραση, έρευνα. Μ.: Ασσυριακή Εκκλησία της Ανατολής, 2016. 42. Sidorov (2011) – Sidorov A. I. Patristic heritage and Church antiquities. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2011. T. 1. 43. Thiselton (2011) – Thiselton E. Hermeneutics. Cherkassy: Colloquium, 2011. 44. Timofeev (2016) – Timofeev B., ιερέας. Τυπολογία και ερμηνεία προφητειών από τον Θεόδωρο Μοψουεστίας // Χριστιανική ανάγνωση. 2016. Αρ. 2. σελ. 193–207. 45. Florovsky (2005) – Florovsky G., πρωτ. Πατέρες της Ανατολής. Μ.: AST, 2005. 46. Kavvadas (2010) – Kavvadas N. Pneumatologie und Soteriologie in der ostsyrischen Mystik: Isaak von Nineve und Johannes von Dalyatha. (Διατριβή an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Tübingen). Tubingen, 2010. 47. Kihn (1880) – Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau: Weissenburg, 1880. 48. Devreesse (1948) – Devreesse R. Essai Sur Théodore Mopsueste. Città del Vaticano: Biblioteca apostolica vaticana, 1948. 49. Pirot (1913) – Pirot L. L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. 350–428 après J.-C. Romae: Sumptibus Pontificii institute biblici, 1913. 50. Vries (1958) – Vries W. de. Das Eschatologische Heil Bei Theodor Von Mopsuestia // OCP. 1958. Αρ. 24. Σ. 309–338. Υπάρχει μια ασυμφωνία μεταξύ του συριακού κειμένου και της ελληνικής μετάφρασης σε αυτό το σημείο. Όπως και να έχει, οι ερευνητές από πνευματικές φύσεις εννοούν τη δημιουργία αγγέλων (βλ.: [Ilarion Alfeev, 2017, 97; Conference: Angelology of St. Isaac the Syrian, 2014, 141. Σημείωση 17]). Στην έκδοση του Paul Bejan εμφανίζεται σε αυτό το μέρος το όνομα του Διόδωρου της Ταρσού, αλλά ο Marcellus Pirard, βάσει σύγκρισης με χειρόγραφα της Δυτικής Συρίας, το θεωρεί παραμόρφωση του αρχικού κειμένου (βλ.: (Ἰσαὰκ ὁ Σύρος 2012. Σελ. 44, 884)). Το συριακό κείμενο περιέχει μία λέξη [kepṯā] - θόλος, αρχ. Ο Αγ. μιλά για τον «δεύτερο ουρανό». Βασίλειος ο Μέγας (Basily the Great: Conversations on Shestodnev, 2012, 353). Αυτό δίδαξαν οι τρεις μεγάλοι Καππαδόκες: Άγιος Βασίλειος και δύο Γρηγόριος κ.λπ. Εφραίμ ο Σύρος (βλ. 268) [Guriev, 1890, 274–275]. Αυτή η διδασκαλία του Θεόδωρου αναθεματίζει τον 120ο κανόνα του Τοπικού Συμβουλίου της Καρχηδόνας: «Ήταν ευχάριστο: όποιος λέει ότι ο Αδάμ, ο αρχέγονος άνθρωπος, δημιουργήθηκε θνητός, ώστε, ανεξάρτητα από το αν αμάρτησε ή όχι, θα πέθαινε στο σώμα, δηλαδή θα άφηνε το σώμα όχι ως τιμωρία για αμαρτία, αλλά εξ ανάγκης». 2019, 331). Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι για τον Άγιο Ισαάκ ο συριακός φόβος του θανάτου δεν είναι τόσο θανατηφόρος ή «οντολογική» αιτία, αλλά είναι κάτι παροδικό. "Κάθε άνθρωπος που ζει ακάθαρτα επιθυμεί την προσωρινή ζωή. Ο δεύτερος σύμφωνα με αυτόν είναι αυτός που στερείται τη γνώση. Κάποιος είπε όμορφα ότι ο φόβος του θανάτου θλίβει έναν άνθρωπο που καταδικάζεται από τη συνείδησή του. Και όποιος έχει καλή μαρτυρία στον εαυτό του επιθυμεί το θάνατο όσο και τη ζωή" (Isaacus Ninivita, 1909, 1 Capp. 1911, 8). Και πάλι: «Ας θυμόμαστε πάντα τον θάνατο, και σε αυτή τη σκέψη ας πλησιάζουμε τον Θεό με την καρδιά μας, και περιφρονούμε τη ματαιότητα του κόσμου, και οι εγκόσμιες απολαύσεις θα γίνουν απεχθή στα μάτια μας» (Isaacus Ninivita, 1909, 464. Cap. 65· Isaac the Syrian, 1911, 176). Πρβλ.: «Δεν είναι τα πάθη που περιέχονται στην εικόνα του Θεού, αλλά η λογική, ο κυρίαρχος των παθών» (Basily the Great: First Discourse on the Creation of Man in the Image, 2012, 435). Το συριακό κείμενο λέει κυριολεκτικά: «όλα τα παιδιά της Εκκλησίας». Πρβλ.: «...τα ζώα δεν μπορούσαν να δουν τη φωτεινή εικόνα του Αδάμ. Έχοντας χαμηλώσει τα μάτια τους, πέρασαν από μπροστά του όταν τους έδωσε ονόματα, γιατί τα μάτια τους δεν μπορούσαν να δουν τη δόξα του», και πάλι: «Το φίδι, που πλησίαζε τους ανθρώπους... φάνηκε σαν ερπετό, με τα μάτια του πεσμένα, γιατί δεν μπορούσε να κοιτάξει τη λάμψη της εικόνας του Συρίου. 1853, 280, 283. Κεφάλαιο 3). Ή «ομολογείται από όλους». Πρβλ.: "Εφόσον το σώμα του Αδάμ (δημιουργήθηκε) ήταν νωρίτερα από ό,τι εμφανίστηκαν σε αυτό οι διαταραχές, επομένως ο Χριστός δεν αποδέχτηκε τις διαταραχές που έλαβε αργότερα ο Αδάμ, αφού ήταν κάποιο παράρτημα αδυναμίας σε μια υγιή φύση. Έτσι, ο υγιής Κύριος δέχθηκε αυτή τη φύση, της οποίας η υγεία είχε χαθεί, ώστε ο άνθρωπος, μέσω της υγιούς φύσης του Κυρίου, να ανακτήσει την υγεία της πρωτόγονης φύσης του". Κεφ. Ι· Εφραίμ ο Σύρος, 1896, 12). Στη συριακή εκδοχή είναι μία πραγματεία. Νυμφεύομαι. Και πάλι: «Ας πιστέψουμε ότι ο Λόγος ανυπόμονα υπέμεινε και δημιούργησε όλα όσα λέγονται στη Θεία Γραφή... γιατί να αναζητήσουμε πώς [ακριβώς] ή να προσπαθήσουμε να Τον χωρίσουμε (μερίζειν) στις πράξεις [Του] και να αποδώσουμε μερικά από αυτά στο Σώμα Του και άλλα στον Κάτοικο [στο Σώμα];» (Mark the Ascetic, 2000, 162. Κεφάλαιο XXXVII). Τι δεν ονομάζει ο άγιος Ισαάκ αυτόν που «αμάρτησε αδιόρθωτα», μαρτυρώντας την κατάσταση που διαμορφώθηκε στην εποχή του γύρω από το όνομα του Θεόδωρου Μοψουεστίου. Αυτό έκανε π.χ. ο μακαρίτης. Theodoret: Όταν προκαλούσε τον Θοδωρή ή τους θαυμαστές του, δεν ανέφερε ποτέ το όνομά του. Ο λόγος γι' αυτό ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας, όπως υπέδειξε σε επιστολή του προς τον Άγιο Πρόκλο Κωνσταντινουπόλεως, είδε ότι το όνομα του Θεόδωρου τα πρώτα χρόνια μετά τον θάνατό του ήταν διάσημο σε όλη την Ανατολή. Για τον ίδιο λόγο, οι πατέρες των Συνόδων της Εφέσου και της Χαλκηδόνας, έχοντας καταδικάσει το δόγμα του Θεοδώρου, σιώπησαν για το όνομα του συγγραφέα (βλ.: [Guriev, 1890, 167–168]). Μερικοί ερευνητές πίστευαν ότι ο Άγιος Ισαάκ σε αυτό το απόσπασμα υπονοεί Μονοφυσίτες (βλ.: [Ilarion Alfeev, 2017, 109]). Αυτό είναι δύσκολο να συμφωνηθεί για πολλούς λόγους. Πρώτον, ο παραπάνω πίνακας δείχνει ότι το πλαίσιο της διδασκαλίας είναι αντινεστορικό. Δεύτερον, η έμφαση της διδασκαλίας είναι στον άγιο Ισαάκ όχι στη χριστολογία, αλλά στην ασκητική διδασκαλία στο πλαίσιο της ανθρωπολογίας. Οι αφετηρίες βέβαια είναι το ανθρωπολογικό μοντέλο στη Χριστολογία και η ερμηνεία της Αγίας Γραφής, που κάποιοι, δηλαδή οι «λογικοί», κατανοούν, ενώ άλλοι, «μη κατανοώντας τον σκοπό των Θείων λόγων, σύρθηκαν». Ως αποτέλεσμα αυτής της προσπάθειας, προέκυψε μια λανθασμένη διδασκαλία στην ανθρωπολογία, η οποία οδήγησε σε ένα λάθος στη Χριστολογία, το οποίο ο άγιος Ισαάκ διορθώνει τη λέξη αυτή. Η διδασκαλία των Μονοφυσιτών συγγραφέων σε αυτό το σημείο έρχεται ακριβώς σε αντίθεση με τη διδασκαλία του Θεόδωρου της Μοψουεστίας και συνάδει με τη γνώμη του Αγίου Ισαάκ: Οι μονοφυσίτες πιστεύουν επίσης ότι η φύση του Αδάμ πριν από την Άλωση ήταν υγιής και δεν είχε πάθη (βλ.: (Philoxenus Mabbugensis: Epistola ad Patricium. 6–9)). Για το λόγο αυτό, η θέση ότι ο Στ. Ο Ισαάκ σε αυτόν τον τόπο εναντιώνεται στους Μονοφυσίτες και γίνεται αβάσιμος. Πρέπει να πούμε ότι τα λεγόμενα «Γνωστικά κεφάλαια» που περιλαμβάνονται στη 2η συλλογή ανταγωνίζονται σε όγκο τη δεύτερη συλλογή και μέχρι σήμερα παραμένουν αδημοσίευτα κριτικά. Ωστόσο, στο ερευνητικό περιβάλλον οι ιδέες της θεολογίας του αγίου Ισαάκ του Σύρου αντλούνται κυρίως από αυτή την εργασία. Ο συγγραφέας αυτών των γραμμών συμμερίζεται πλήρως την άποψη της πλειοψηφίας των επιστημόνων ότι η πατρότητα της 2ης συλλογής, που εκδόθηκε από τον Sebastian Brock το 1995 (Isaac, 1995), ανήκει ως επί το πλείστον στον Άγιο Ισαάκ τον Σύριο. Ωστόσο, μια πιο λεπτομερής ανασκόπηση της 2ης συλλογής μας επιτρέπει να συμπεράνουμε ότι δεν μπορούν να αποδοθούν στον Άγιο Ισαάκ όλες οι πραγματείες που περιλαμβάνονται σε αυτό το σώμα. Θα ετοιμάσουμε μια ξεχωριστή δημοσίευση για αυτό το θέμα στο μέλλον. Η μετάφραση του Sobolevsky περιέχει 3–6 λέξεις. Βλέπουμε ότι ο άγιος Ισαάκ και επιχειρηματολογεί και αμφιβάλλει για την ορθότητα των ερμηνειών του Θεοδώρου του Μοψουεστίου. Βλέπε πίνακες 1 και 2 και σχολιασμό τους.