Ctihodný Izák Syřan a Theodor z Mopsuestie: spojenectví nebo nesouhlas? Část 1

(Recenze 1. setkání sv. Izáka Syrského) Článek zkoumá paralely mezi učením Theodora z Mopsuestie a svatého Izáka Syrského v kontextu prvního sněmu. Pomocí komparativní analýzy bylo možné identifikovat výrazné rozdíly v teologických tématech těchto dvou autorů. Nedostatečně prozkoumaný kontext učení svatého Izáka Syrského při bližším zkoumání odhaluje skrytou vrstvu nečekaného faktografického materiálu, který vyžaduje další pochopení a vyvolává mnoho otevřených otázek. Tento článek se pokouší pomocí patristické ortodoxní metodologie prozkoumat korpus spisů připisovaných svatému Izákovi Syrskému a odpovědět na řadu apriorních otázek souvisejících s touto problematikou. O autorovi: Hieromonk Nikon (Skarga Denis Sergeevich). Obyvatel vvedenského stauropegiálního kláštera Optina Pustyn. E-mail: ptr@optina.ru Hlavním základem se stalo učení Theodora z Mopsuestie, díky němuž církev Východu získala svou specifickou teologickou linii. Zatímco Theodorovo učení bylo odsouzeno na pátém ekumenickém koncilu, řada koncilů Církve Východu ho schválila a učinila z něj nespornou autoritu. Učení Theodora z Mopsuestie bylo všeobecně přijímáno v církevních vzdělávacích institucích a klášterech patřících k východosyrské tradici, kde jeho knihy zaujímaly nejdůležitější místo v časté četbě všech mnichů (viz: [Zabolotny, 2020, 290]). Hlavním účelem našeho článku je odpovědět na následující otázku: do jaké míry ovlivnily spisy Theodora z Mopsuestie svatého Izáka Syrského. Při řešení této otázky uveďme některé teologické názory Theodora z Mopsuestie v jeho exegetických spisech a porovnejme je s učením svatého Izáka Syrského. 1. Exegeze Písma svatého od Theodora z Mopsuestie V antiochijské škole byl Theodore z Mopsuestie tak významným exegetem, že jeho autorita prakticky vytlačila vliv tak vynikajících a světově proslulých učitelů antiochenské teologie, jako jsou sv. Efraim Syřan a sv. Jan Zlatoústý. Jeho vliv dosáhl extrémů: všichni ti, kdo se pokoušeli vykládat Písmo svaté v rozporu s Theodorem, s odkazem na výše uvedené učitele, byli vystaveni anathemě [Guriev, 1890, 354]. Theodorův závazek k doslovné historicko-filologické metodě výkladu vedl k tomu, že se stal prvním reformátorem biblického kánonu. Theodorova hermeneutická metoda podrobila Bibli dekonstrukci, což nevyhnutelně vedlo ke kritice textu na jedné straně a na druhé straně kritizovalo zjevené učení o Kristu. Podle spravedlivé poznámky Valeryho Jakovleviče Savreye „na základě toho lze tvrdit, že extrémní směr antiochijské školy byl první zkušeností v dekonstrukci křesťanství“ [Savrey, 2012b, 105; viz: Pirot, 1913, 350–428]. Uveďme svědectví Leontia z Byzance o redakčním zpracování, kterému Theodor z Mopsuestie podrobil Bibli: „Tento moudrý a velký Theodor, jak ho jeho horliví následovníci pohotově nazývají, nespokojený s bojem s lidmi, se odvážil bojovat proti slávě Ducha svatého, protože vykládal vznešená písma od základů knih předávaných božskými muži. [Gurijev, 1890, 195–197; viz: Kihn, 1880, 72]. Dále Leonty uvádí knihy Starého a Nového zákona, které Theodore nerozpoznal jako inspirované. Guryev uvádí seznam knih Písma svatého, které Theodore odstranil z kánonů Bible: knihy Job, Píseň písní, 1. a 2. kniha Letopisů, 1. kniha Ezdrášova, kniha Nehemiášova, jakož i nápisy žalmů; Z Nového zákona vyloučil koncilní epištoly: Jakuba, 2. Petra, 2. a 3. Jana a Judu, jakož i Apokalypsu Jana Teologa. Z kánonu také vyloučil ty starozákonní knihy, které nebyly zahrnuty do knih židovského kánonu: Tóbit, Juditu, Ester, knihu Šalamounovy moudrosti, 2. a 3. knihu Ezdrášovu a tři knihy Makabejské [Guriev, 1890, 197–198]. Důvody, proč Theodore z Mopsuestie vyloučil tolik posvátných knih z kánonu Bible, spočívají především v tom, že, jak poznamenávají badatelé, byl veden svým pojetím různých typů a stupňů inspirace posvátných knih (viz: [Guriev, 1890, 235–238; Savrey, 2012b, 104–104). Mnoho pisatelů posvátných knih nepovažoval za proroky Boží v přísném smyslu slova, ale za ty, kteří mají pouze dar moudrosti. Druhým důvodem je, že se nepochybně řídil historickým přehledem židovského kánonu: Theodore zde zcela následuje Josepha a opakuje jeho kánon [Guriev, 1890, 201–203]. Církevní historik Hesychius přímo řekl, že Theodore, „vzal první prvky svého učení z židovských planých řečí, napsal esej o proroctví žalmů, přičemž odmítl všechny předpovědi o Pánu“ [Guriev, 1890, 238]. Theodore zvolil svou metodu v typologii: „Kde není podobnost, nejsou překlepy“ [Savrey, 2012b, 104], – v důsledku toho nepoznal většinu mesiášských proroctví o Kristu. Například ve své interpretaci malých proroků poznamenal, že „vůbec tam nejsou žádná přímá proroctví o Kristu“ [Timofeev, 2016, 206]. Theodore byl přesvědčen, že slova proroků by měla být relevantní pouze pro éru, ve které žili, a tak všechna slovní proroctví omezil na éru Makabejců [Timofeev, 2016, 205]. Aby objasnil temná místa v biblickém textu, použil širokou škálu filologických nástrojů, ale odmítl jakékoli metaforické spekulace [Tisselton, 2011, 122]. Napadl a kritizoval také mnoho vykladačů [Guriev, 1980, 218], aktivně se postavil proti alegorické metodě výkladu Písma svatého a „přímo srovnával alegorii s výkladem snů jako prázdnou záležitost a nehodnou křesťana“ [Savrey, 2012b, 72]. Jak správně poznamenává Rev. Boris Timofeev, "neschopný vyřešit viditelné rozpory v biblickém textu, Theodor z Mopsuestie téměř úplně zbavuje poselství Starého zákona jeho mesiášského charakteru. V tomto případě je jeho výklad Starého zákona, ve výstižném vyjádření Theodoreta z Kýru, "prospěšnější pro Židy než pro učedníky víry." Mopsuestovský biskup proto v mnoha případech ve svých výkladech více navazuje na židovskou exegetickou tradici než na tradici křesťanskou“ [Timofeev, 2016, 201–202]. 2. Exegeze Písma svatého od svatého Izáka Syrského Pečlivá práce na textech svatého Izáka Syrského vede vědce k názoru, že se „vzdálil daleko od antiochijské tradice“ [Florovsky, 2005, 542]. Bruria Bitton-Ashkeloni přímo uvádí: „Používá alegorickou metodu výkladu“ [Conference: Brought to Silence, 2014, 243]. Zde je několik příkladů jeho alegorické exegeze. „Ráj,“ říká, „je láska Boží,“ stejně jako Strom života pro svatého Izáka – „láska Boží“: „Adam byl odstraněn z tohoto stromu a od té doby ho žádná radost nevítala, ale pracoval a dřel v zemi trní“ (Isaacus Ninivita, 1909, 3114, Izák 947 Sýrie). Trní, podle svatého Izáka, jsou to vášně: „Vášně jsou totiž trny a rostou v nás od zasetí do těla“ (srov. Gal 6,8). „Ale od té noci, kdy Pán vyléval pot (v zahradě Getsemanské), změnil pot, který plodil trní a bodláčí, na pot prolévaný při modlitbě a společně při vykonávání spravedlnosti...“ (Isaacus Ninivita, 1909, 203. Kap. 28; Izák Syrský, 7891). S exegetickým klíčem svatého Izáka zvažovanou modlitbu: „Nepřistupujte ke slovům svátostí obsažených v Písmu Božím bez modlitby a prosby o pomoc od Boha, ale řekněte: Pane, dej mi, abych přijal pocit moci v nich obsažené“ (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Cap. 45; Izák 408, Sýrie). Hermeneutická metoda svatého Izáka je rozdělena do tří etap: 1) „Nechte čtení v nerušeném tichu.“ 2) „Vysvoboď se od zaujatosti tělem a od světské vzpoury, abys skrze sladké porozumění ochutnal nejsladší chuť ve své duši.“ 3) „Považujte modlitbu za klíč ke skutečnému porozumění tomu, co je řečeno v Božích Písmech“ (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Kap. 45; Izák Syrský, 1911, 408). Obecně platí, že bez ohledu na to, jaký heeumeneutický postup svatý Izák udělal s biblickým textem cokoli, vždy sledoval jeden cíl – aktualizovat jej a zapojit do své duchovní zkušenosti. Tuto metodu výkladu v antiochénské tradici poprvé nastínil sv. Efraim Sirin, který „vytvořil symbolickou interpretaci jako žánr, využívající polysémantické vlastnosti znaku... Adam, Samson a David tedy symbolizují každého z nás a zůstávají sami sebou“ [Savrey, 2012a, 154]. Svatý Izák nepochybně klade paralely mezi událostmi starozákonního spravedlivého a jeho osobní zkušeností: „Kdo ze svých vlastních znalostí rozsévá učení do uší těch, kdo ho poslouchají, otvírá svá ústa s odvahou a mluví ke svým duchovním dětem, stejně jako starý Jákob řekl cudnému Josefovi: „Dám ti jednu porci svého meče od Amora a mého úklonu Jákoba.“ (Gn.48:22)“ Isaacus Ninivita, 1909, 9. Cap. 1; Izák Syrský, 1911, 8). Svatý Izák také přirovnává duši k celému táboru Izraele, který byl ve dne zahalen mrakem a v noci pro něj svítil ohnivý sloup (Ex 40,38). „Pokud duše zářila vzpomínkou na Boha a bdělou bdělostí dnem i nocí, pak tam Pán uspořádá mrak, aby ji chránil, zastínil ji ve dne a osvětloval noc ohnivým světlem“ (Isaacus Ninivita, 1909, 83. Cap. 6; Isaac the Syrian, 30811). Typologie svatého Izáka přesahuje omezený rámec metody Theodora z Mopsuestie. Paralely se kreslí tam, kde nejen že neexistuje „podobnost překlepů“, ale také tam, kde je kontemplace (θεωρία) oddělena od historie, což je také porušením exegetické metody Diodora z Tarsu [Savrey, 2012b, 162]. Svatý Izák klade paralely mezi čistotou mysli a místem Zjevení Páně na hoře Sinaj: „Až mysl odloží starého člověka a oblékne nového muže milosti, pak uvidí svou čistotu, jako květ nebes, který starší synů Izraele nazvali místem Božím (Ex 24,10), když se jim zjevil Bůh, když se jim na hoře Nascus, 1909, na 174–175 Cap 22; Exegeze svatého Izáka Syrského má tedy mystickou povahu, jejímž prostřednictvím je extrahován nejniternější význam a dochází k jednotě s Duchem, který tato slova pronesl. Typologická metoda působí jako druh asketického díla, díky kterému je biblický text aktualizován neustálým objevováním paralel mezi určitými událostmi posvátné historie a osobní zkušeností askety. Zde farář Izák Syrský, pokud nepředvídá, tak alespoň sousedí a je v lůně stejné tradice s takovými vynikajícími byzantskými vykladači Písma svatého, jako jsou sv. Maxim Vyznavač, sv. Andrej Krický a sv. Simeon Nový teolog. 3. Biblický kánon. Využití biblických knih svatého Izáka Syrského Jak bylo uvedeno výše, Theodore z Mopsuestie byl jedním z prvních radikálních reformátorů biblického kánonu. Dvacet biblických knih považoval za neinspirované. Rev. Isaac zase ve svých dílech cituje Píseň písní (Izák Syrský, 1911, 192), napodobuje žárlivost Makabejců (Izák Syřan, 1911, 32) a opakovaně uvádí Joba jako příklad (Izák Syřan, 1911).1911 1911 Lze však konstatovat, že reverend Izák ve svém citátu použil téměř celý korpus Písma svatého. Z dvaceti knih, které Theodore odmítl, svatý Izák necituje pouze sedm [Muravyov, 2016, 124]. Jak vidíte, pokud jde o citování Písma svatého, Theodor z Mopsuestie neměl na svatého Izáka Syrského významný vliv. Bible pro svatého Izáka zůstává nevyčerpatelným „mořem Písma“. 4. Teologie biblických komentářů Theodora z Mopsuestie Hlavním zdrojem, který objektivně odráží teologické myšlení Theodora z Mopsuestie, jsou komentáře k různým knihám Písma svatého přeložené z řečtiny do syrštiny. Z tohoto důvodu je třeba při studiu tohoto problému věnovat zvláštní pozornost Theodorovým exegetickým metodám a úvahám o biblickém textu (viz: [Zabolotny, 2020, 29]; (Theodore of Mopsuestia: Fragment of a commentary on the Book of Genesis, 2020, Word 1)). 5. Kosmologie a angelologie Theodora z Mopsuestie Ve svém komentáři ke knize Genesis Theodore učil, že inteligentní neviditelné bytosti byly stvořeny spolu s viditelným světem, a ne před ním, z toho důvodu, že mohli poznat své vlastní zboží pouze porovnáním sebe s jinými stvořeními (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [1–2]); [Guriev, 1890, 70]. „Blažený Mojžíš,“ říká Theodore, „nepoužívá výraz, který Bůh řekl ve vztahu k tomu, co bylo stvořeno jako první, ale říká jednoduše: Na počátku Bůh stvořil nebesa a zemi, protože to činí pouze svou vůlí, bez použití slova, protože ještě nebyl nikdo, kdo by se mohl učit z Jeho slova... Bylo to tehdy, když se objevily takové bytosti, které měly znát ze slova Stvořitele, skrytého v této vůli, pak sloužilo jeho vůli, pak sloužilo jeho vůli. neviditelné bytosti, aby poznaly Toho, který na Jeho příkaz stvořil stvoření“ (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [4]); [Guriev, 1890, 259]. Theodore učil o dvou aktech stvoření: jeden se stal vůlí a druhý slovem. Všechna stvoření rozdělil do dvou po sobě jdoucích řad: „První řada zahrnuje všechna ta, která se objevila spolu s nebem a zemí, a druhá – ta, která se objevila po nich.“ Andělé byli podle Theodora stvořeni společně s nebem a zemí a dalšími viditelnými předměty, o kterých se Mojžíš nezmiňuje (viz: (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [7]); [Guriev, 1890, 25]). Na podporu tohoto názoru Theodore uvedl argumenty ze 148. žalmu az Prvního listu Korinťanům od svatého Pavla: „Stali jsme se hanbou světa, andělů i lidí“ (1. Korintským 4:9). „Apoštol Pavel,“ jak si Theodore myslí, „neuznává stvoření andělů před viditelným světem, protože je staví spolu s jinými tvory“ [Guriev, 1890, 259]. Theodore také dal další úvahy o této otázce. Například věřil, že „inteligentní neviditelné bytosti mohou pouze rozpoznat výhody, které jim Bůh dává, jinak než srovnáním s jinými stvořeními“ [Guriev, 1890, 259]. Zde lze souhlasit s Gurjevovou poznámkou: „Theodore,“ říká, „nerozuměl všemu v dějinách stvoření v souladu s učením Církve... Chtějíc doložit svůj nesprávný závěr, vyvinul pro sebe zvláštní představu o dvou stvořeních“ [Guriev, 1890, 262]. Z tohoto důvodu Theodore, ačkoliv se snaží navázat na biblický šestidenní příběh, již daná „dualita“ stvoření ho dotlačila k inovaci, která se od biblického vyprávění hodně odchýlila. "Bůh nestvořil dvě," říká, "stvoření: jedno viditelné a druhé neviditelné, spolu s prvními věcmi, ale nakonec je stvořil z ničeho. Co je od přírody viditelné, je světlo, a co je od přírody neviditelné, jsou naše duše" (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [5]); [Guriev, 1890, 260]. V Theodorově učení o stvoření viditelného a neviditelného světa lze tedy identifikovat několik bodů, které byly vlastní jeho chápání a které se zároveň rozcházely s interpretacemi jiných exegetů, jako jsou sv. Bazil Veliký a sv. Řehoř Teolog, jakož i představitelé antiochijského trendu - sv. 262. Pozn. 1]. Hlavní rozpor spočívá v Theodorově učení o dvou aktech stvoření, které nápadně porušuje posloupnost šesti dnů. V důsledku toho se ukazuje, že některé věci, které byly stvořeny v určitých dnech šestidenního stvoření (například světlo prvního dne stvoření, nebeská klenba druhého dne, shromažďování vod třetího dne), se ukázalo, že byly stvořeny již v prvním aktu stvoření. Pro Theodora je po všech věcech stvořeno světlo. Theodorův názor na lidskou duši, kterou připisuje „neviditelné přírodě“, se zdá zvláštní a povaha duše je přece stvořena. Andělská přirozenost, kterou Theodore také označuje jako „neviditelnou a racionální přirozenost“, je stvořena „současně s viditelnými věcmi“ (Theodore of Mopsuestia: Fragment of a commentary on the Book of Genesis, 2020, Word 1). Zároveň lze poznamenat, že Theodore umisťuje stvoření andělů za stvoření nižších bytostí: „pak stvořil inteligentní bytosti, které jsou vyšší než všechny předchozí“ (Theodore z Mopsuestie: Fragment komentáře ke knize Genesis, 2020, Slovo 1). Theodore se ve svém komentáři ke knize Genesis zjevně vzdálil daleko od exegetické tradice, která mu předcházela, a vytvořil si vlastní představu, která v mnohém nesouhlasí s biblickým vyprávěním. Nyní se podívejme, jaká myšlenka šestidenního stvoření se nachází ve spisech svatého Izáka. 6. Kosmologie a angelologie sv. Izáka Syrského Přijde mnich Izák: „Prvního dne bylo v tichosti stvořeno devět duchovních přirozeností a jedním slovem jedna přirozenost, a to je světlo“ (Isaacus Ninivita, 1909, 188. Cap. 25; Isaac the Syrian, 1911, 71). Stvoření „světla“ ctihodným otcem odpovídá biblickému vyprávění a stvoření andělů vychází z předchozí exegetické tradice, podle níž byly andělské bytosti stvořeny před viditelným stvořením (viz: (Gregory the Theologian, 2010, 445: Gregory the Theologian, 2011, 24, 23). V těchto dvou bodech reverend Isaac nesouhlasí s Theodorovým názorem. Také reverend Izák nesouhlasí s Theodorem, že andělé, aby poznali Stvořitele, potřebují stvoření, skrze které poznají sami sebe. Naopak, reverend Isaac učí, že andělé jsou podobní bohům: „jejich poznání není založeno na studiu nebo dosaženém prostřednictvím symbolů, ale přímo kontemplují Božství“ [Conference: Angelology of St. Isaac the Syrian, 2014, 144]. Ctihodný otec dále píše: „oni (andělé - I.N.) jsou naši učitelé, stejně jako učitelé a jeden druhého... učte se jeden od druhého, postupně stoupají k té jednotce, která má jako učitele Nejsvětější Trojici... Každá hodnost přijímá vysílání z jiné hodnosti... dokud tajemství nepřejde tímto způsobem do všech hodností. Ale mnoho tajemství se zastaví na první úrovni viditelné, až do čtvrté úrovně. Andělé, existuje vzrůst a úbytek“ (Isaacus Ninivita, 1909, 198–199. Kap. 27; Izák Syrský, 1911, 74–75). To znamená, že podle reverenda Izáka jsou andělé soběstační a neučí se od viditelného stvoření, ale sami od sebe, jedna hodnost učí druhou a nejvyšší hodnosti jsou vyučovány samotnou Nejsvětější Trojicí. Můžeme říci, že učení o andělské hierarchii svatého Izáka plně převzalo učení Dionýsia Areopagita, na kterého se opakovaně odvolává (Isaacus Ninivita, 1909, 169, 186. Kap. 22, 25 2; Izák Syrský, 1911, s názorem Theodora, 1911, 63e) z Mopsuestia. Přejděme k dalším bodům výkladu Theodora z Mopsuestie. Na konci knihy výkladu o Genesis se Theodor dotýká nesprávných názorů pohanských učenců: „Odsuzuje tedy názor, podle kterého se nebe točí jako koule a země se točí v jednom bodě, a přirovnává zastánce tohoto názoru k opilcům, kteří si představují, že se nebe neustále točí“ (Theodorus Mopsuestenus,1890,118ev 71). Kritizuje názor, že „nebe je koule, jejíž obvod je jakoby popsán kompasem“. Theodore považuje za nesmysl myšlenku, že „nebe nestojí pevně, ale neustále se točí – je ve věčném a nepřetržitém kruhovém pohybu“. Theodore považuje doslova „bručení“ za „myšlenku nebeského kruhu“ a myšlenku, že nebe je jako „koule“. Ušklíbne se: „Je to jejich hlava, které se točí hlava z opilosti, a ne nebe, které se Stvořitel rozhodl stát pevně a nehybně“ (Theodore of Mopsuestia: Fragment of the comment to the Book of Genesis, 2020, Word 1). Bude zajímavé poznamenat, že sám světec spadá pod tuto ironickou výtku. Izák Syřan, který píše, že Bůh stvořil „nejvyšší nebe – jako kůži, klenbu a krychli“ (srov. Iz 40:22) 3 a „druhé nebe je jako kolo připojené k prvnímu nebi“ (Izák Ninivita, 1909, 188. Kap. 25; Izák 11 Syrský, 719). Slova „druhé nebe je jako kolo“ jistě znamenají rotaci. Dá se předpokládat, že farář Izák na tomto místě navazuje na „Rozhovory o šesti dnech“ svatého Basila Velikého, jehož názor doslovně opakuje svatý Jan Damašský (John z Damašku: Výtvory. Zdroj poznání, 2002, 192). Svatý Vasilij se domnívá, že ačkoli se otcové tento názor naučili od těch, kteří o nebi filozofovali, nepovažovali to za zbytečné pro vysvětlení světového řádu vesmíru (Basily the Great: Conversations on Shestodnev, 2012, 351–353). U Theodora z Mopsuestie také chybí doktrína „druhého nebe“ 4 . Obecně platí, že Petrohradská myšlenka světového řádu vesmíru. Izák na jedné straně sleduje biblické vyprávění, aniž by porušil korespondenci se dny stvoření. Na druhou stranu je jasné, že Rev. Izák na rozdíl od Theodora neopovrhoval názory pohanských filozofů a považoval tyto názory za vlastnictví současné vědy. Z toho vyplývá, že svatý Izák nepřijal Theodorovy výklady, které mu však mohly být známy. Abychom se o tom konečně přesvědčili, je nutné přejít k následujícím bodům srovnávací analýzy. 7. Antropologické pohledy na Theodora z Mopsuestie. Obraz Boha v člověku, stav přírody před a po Pádu Když Theodore diskutoval o Božím obrazu v člověku, považoval Theodore ve svých komentářích ke knize Genesis za hodné smíchu učitele, kteří tvrdili, že obraz Boha v člověku spočívá v rozumové duši nebo ve stavu 5. Podle Theodora z Mopsuestie se obraz skládal ze sjednocení dvou přirozeností: duchovní a fyzické, což je jakoby jistá záruka spojení pro celé, Cyritus (viz 16:2 20–21)). Theodore věřil, že „slovy k obrazu Božímu ho Mojžíš stvořil... naznačil, že v něm jsou všechna stvoření sjednocena a že skrze něj, jako obraz, přicházejí k Bohu, naplňujíce zákony dané Bohem svou službou Jemu“ [Guriev, 1890, 276]. Theodore neuznával doktrínu prvotního hříchu a dokonce vedl v tomto směru aktivní boj s blahoslaveným Augustinem, biskupem z Hippa, a Jeronýmem ze Stridonu [Guriev, 1890, 155]. Podle Theodorova učení byl Adam stvořen jako smrtelník (viz: (Theodorus Mopsuestenus: Ex libro contra defensores peccati originalis et ex libro Quinto commenti de creatura. PG. 66. Col. 1006–1010, 640–641; Theodorus: Ex libro contra defensores peccati originalis et ex libro Quinto commenti de creatura. , 1971, 64–65 Acts, 1996, 332–333)) 6, a i kdyby nezhřešil, stejně by musel zemřít [Guriev, 1890, 278]. Theodore tvrdil, že lidstvo jako celek nedědí vinu svého praotce Adama za neuposlechnutí Boží vůle. Aby vysvětlil fenomén obecné hříšnosti lidské rasy, měl jediné východisko – nazvat příčinu hříchu strachem ze smrti (viz: [Savrey, 2012b, 107]; srov.: (Theodorus Mopsuestenus. Ex libro contra defensores peccati originalis. PG) 7–10000 originál. PG) 106. Col. myšlenka od apoštola Pavla (Žd 2:14–15), antiochijský teolog z ní učinil základ své antropologie“ [Savrey, 2012b, 107]. Theodore věřil, že potomci Adama byli náchylní k hříchu ne proto, že by po něm zdědili hříšnou zkaženost přírody, ale protože byli od přírody smrtelní. Píše tedy: "...velmi často upadáme do hříchu kvůli potěšení, které máme z jídla a pití a z vnějšího světa... protože mnozí z nás ho používají nemírně. Ale to vše nemůže nesmrtelné přírodě záležet. Jaké potěšení, jaká láska k penězům může existovat v nesmrtelné přírodě? Ale protože jsme přírodou stvořeni jako smrtelníci a jako takoví existujeme, jsme těmito pojmenovanými vášněmi velmi rozrušeni a jsme jimi velmi uneseni" Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos V, 21. PG. [Guriev, 1890, 291]. „Smrtelníci,“ říká, „služte hříchu zcela... v nás vládne hřích se vší nutností, i když se duše tisíckrát naučila své povinnosti... Jelikož jsme od přírody smrtelní, jsme nutně velmi často zatíženi hříchy“ (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66.821120); [Guriev, 1890, 292]. Tento antropologický pohled vedl Theodora z Mopsuestenus k názoru, že i Kristus přijal smrtelnou přirozenost, „zjevil se v této smrtelné a hříchům podřízené přírodě... zničil v ní smrtelnost a zároveň zničil i břemeno hříchu“ (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 820); [Guriev, 1890, 304]. Charakteristickým rysem Theodorova učení bylo, že k očištění lidské přirozenosti v Kristu nedošlo okamžitě, ale „pouze postupný svobodný mravní vývoj vnímané osoby měl určit její stále těsnější spojení s Bohem Slovem“ (Skutky, 1996, 316–317, 325. Sbírka IV, §§ 4, 6, 11, 27); [Guriev, 1890, 253]. A přesto k úplnému sjednocení Ježíše Krista s Bohem Slovem nedošlo za jeho života: stalo se možné až po Jeho vzkříšení z mrtvých (viz: [Guriev, 1890, 253; Sidorov, 2011, 167; Leonov, 2015, 181–185]). Nyní se podívejme, jaký je názor svatého Izáka na tuto věc. 8. Antropologické učení sv. Izáka Syrského. Obraz Boha v člověku, stav přírody před a po Pádu O obrazu Boha v člověku svatý Izák říká: "Věříme, že Bůh stvořil vše stvořené k obrazu svému bez vášně. Tím, že byl stvořen k obrazu, nemyslím ve vztahu k tělu, ale k duši 8, která je neviditelná. Neboť každý obraz je odstraněn z obrazu, který je prezentován" (Isaacus Ninivita, 1909, 21. Cap. 19, Sýrie). Zde vidíme, že pravověrnost svatého Izáka stojí mimo theodorovský koncept Božího obrazu v člověku. Za zmínku také stojí, že reverend Izák, který následuje svatého Basila Velikého, trvá na nesouhlasu duše, což také nesouhlasí s učením Theodora. Stejným slovem, o něco níže, svatý Izák píše: "Duše je mimo svou přirozenost, jakmile se dostane do vášnivého pohybu, jak tvrdí učedníci Církve. Proto vášně vstoupily do duše následně a je nespravedlivé říkat, že vášně jsou v přirozenosti duše" (Isaacus Ninivita, 1909, 22.19.19.19 Sýrie. Jak vidíme, učení Theodora z Mopsuestie o vášni duše svatého Izáka to nazývá nevěrným, mylným, „nespravedlivým“. Zajímavé bude také zjistit, koho tím Petrohrad myslí. Izák je pod „dětmi církve“ nebo, jak říká syrský text, „všemi dětmi církve“. Koncept Theodora z Mopsuestie o vášni a smrtelnosti lidské přirozenosti, stejně jako jeho učení o Božím obrazu v člověku jako spojovacím článku všeho viditelného i neviditelného, ​​zcela převzala církev Východu (viz: [Seleznev, 2016, 33; Bumazhnov, 2012, 189–190. Poznámka 32]). Naopak učení o neprůchodnosti lidské přirozenosti před pádem, že Boží obraz spočívá v racionální části duše, přijala celá univerzální církev, včetně některých částí, které se od ní odtrhly: monofyzitismus a katolicismus. Z tohoto důvodu by se s největší pravděpodobností „církevní mazlíčci“ měli chápat jako „císařská“ církev, tedy pravoslavná církev. 9. Stav Adamovy přirozenosti před pádem Mnich Izák Syrský na rozdíl od Theodorova pojetí rozlišuje mezi stavem lidské přirozenosti před a po Adamově pádu. Ctihodný otec píše: „Přibližuje se pokorný člověk k ničivým zvířatům... skloňují hlavy, olizují mu ruce a nohy, protože z něj cítili vůni, která vycházela z Adama před jeho zločinem, když byly zvířata shromážděna k Adamovi a on jim dal jména v ráji. To nám bylo odebráno; ale Ježíš lidstvo obnovil a dal nám tuto rasu opět Jeho příchodem anosacus. Ninivita, 1909, 577. Cap 82; Také na jiném místě svatý Izák píše: "O duchovních vášních, jak každý ví a uznává, 11 že duše má přirozenou čistotu, musíme směle říci, že vášně nejsou duši vůbec přirozené, protože nemoc je pozdější než zdraví. Ale je nemožné, aby jedna a tatáž přirozenost byla zároveň dobrá i zlá... je-li ctnost přirozeně zdravím duše, pak nemoc duše bude již vášněmi, něčím náhodným, co vstoupilo do přirozenosti duše a vyňalo ji z jejího vlastního zdraví.“ (Izák Syřan, 1911, 20–21). Zde opět sv. Izák zjevně nesouhlasí s Theodorem, ale spíše následuje sv. Z toho, co bylo řečeno, je vidět, jak rozdílné jsou názory těchto dvou autorů na nauku o stavu lidské přirozenosti před a po Adamově pádu. Stojí za to uvést ještě pár příkladů, abychom se konečně ujistili, že svatý Izák nejenže nenásledoval Theodora z Mopsuestie, ale také považoval jeho učení za klam. Je třeba říci, že slova 3 a 4 (podle Sobolevského číslování) 13 jsou napsána v žánru otázka-odpovědi a jsou zcela věnována překonání nebo vyřešení nejasností spojených s učením Theodora z Mopsuestie o tématu, které zkoumáme. Tabulka jasně ukazuje textové a terminologické podobnosti; rozdíl je sémantický obsah. Co je pro svatého Izáka považováno za zcela přijatelné, ale Theodore odmítá, totiž připisování vlastností lidské přirozenosti vtělenému Slovu a připisování vlastností Božské přirozenosti lidskému tělu. Pro Theodora byly takové korelace přirozeností nepřijatelné (viz: [Zabolotny, 2020, 186]), ale charakteristickým rysem jeho exegetické metody bylo rozlišování a separace jak vlastností a jednání „vnímaného člověka“, tak v něm žijícího Božského Loga. Při tomto uspořádání významů je také zajímavé, že způsob čtení Písma svatého a exegeze těchto dvou autorem, jak je uvedeno výše, jsou také odlišné. Zdálo se nám důležité zjistit, o kom světec mluví. Izáka, když říká, že „Písmo toto nerozděluje (ἡ θεία γραφή… οὐ χωρίζει ταῦτα)“ a o něco níže: „Písmo striktně nerozlišuje“, tedy když vyznává vzájemnou komunikaci vlastností (communicatio). Časově nejblíže svatému Izákovi, z autorů, které cituje a kteří zastávají stejný názor, se ukázal být svatý Marek Asketa. Nejzajímavější je, že traktát, který stanoví exegetickou a teologickou metodu, kterou Petrohrad ve zkoumaném fragmentu používá. Izák Syřan má titul „Proti nestoriánům (o vtělení). Hlavní myšlenkou tohoto pojednání je, že Písmo svaté všude vyznává vtěleného a nedělitelného Syna Božího (Mark the Ascetic, 2000, 162. Kapitola XXXVII). Stejně jako svatý Izák, sv. Marek říká: „Ukaž mi Ho rozděleného v Písmu (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο[ν] αὐτόν) alespoň někdy nebo někde v asketické moci, nebo kdekoli. 2000, 143. Kapitola XVII). Svatý Marek, když mluví proti nestoriánskému rozdělení, tvrdí, že Boží Písmo všude mluví o jediném Kristu – Bohu Slovu se svým vlastním tělem (Mark the Ascetic, 2000, 164. Kapitola XXXVIII). Dokonce i „když je bit, zrazen, pronásledován... když je hladový nebo unavený – jedním slovem, ve všech [případech], o kterých mluví Písmo Boží, mluví o jednom a tomtéž Bohu Slově, neoddělitelně spojeném se svým vlastním tělem, který je Ježíš Kristus, Syn živého Boha“ (Mark the Ascetic, XXX.III. kapitola 26400). Pro názornost uveďme tabulku, která odráží exegetické metody tří autorů. Z tabulky je zřejmé, že reverend Izák dodržuje a následuje teologickou a exegetickou metodu, kterou použil svatý Marek Asketa ve svém pojednání „Proti nestoriánům“. Zajímavě se jeví závěr Rev. Izáka o těch, kteří „nepochopili účel Božích slov“ a vnesli do výkladu christologických fragmentů Písma svatého rozdělení nebo rozdíly. Třetí sloupec v tabulce ukazuje, kdo to udělal. Závěr prp. Izák jasně ukazuje, že v této oblasti to byl Theodor z Mopsuestie, kdo „nenapravitelně zhřešil“ 15. V potvrzení, že sv. Izák v tomto fragmentu hovoří o omylu Theodora 16; zaprvé je zde kontext, v němž se podrobně probírá otázka stavu lidské přirozenosti před pádem Adama a vznik vášní v přírodě po pádu. V této záležitosti, jak je ukázáno výše, je reverend Isaac ve velkém rozporu s Theodorem. Za druhé, podle spravedlivé poznámky Alexeje Vladimiroviče Muravyova, v tomto christologickém fragmentu sv. Isaac se dotýká problematiky vzájemného propojení nemovitostí [Muravyov, 2016, 217. Pozn. 111], je však známo, že Theodore „popřel vzájemnou komunikaci vlastností (communicatio idiomatum)“ [Zabolotny, 2020, 34] a popíral to i Diodoros z Tarsu [Zabolotny, 2020, 181]. Z tohoto důvodu je christologická úvaha svatého Izáka v tomto fragmentu namířena spíše proti nestoriánským autorům. Za třetí, Tabulka 2 jasně ukazuje, že myšlení svatého Izáka se pohybuje v souladu s antinestoriánským čtením christologických fragmentů Písma svatého. Sémantické a terminologické shody mezi 1. a 2. sloupcem tabulky navíc naznačují, že svatý Izák se s vysokou mírou pravděpodobnosti ve svých úvahách opíral o traktát svatého Známka „Proti nestoriánům“. A konečně za čtvrté, v mnišské tradici má nauka o vášních a nespokojenosti lidské přirozenosti zásadní význam, proto se tohoto důležitého aspektu asketické nauky přirozeně dotýká svatý Izák hned na začátku své knihy. Můžete si všimnout, že v otázkách a odpovědích věnovaných tomuto tématu sv. Izák se snaží odstranit nesprávný názor, který existoval v církvi Východu a patřil Theodoru z Mopsuestie, totiž stvoření lidské přirozenosti (Adam) ve smrtelném, vášnivém a dalo by se říci polohříšném stavu. Následně byla tato exegetická teze mopsuestovského teologa dovedena do extrému nestoriánskými spisovateli, kteří nakonec začali tvrdit, že svět byl stvořen hříchem. Pro rev Ve skutečnosti reverend Isaac nazývá rouháním učení Theodora z Mopsuestie a co je nejzajímavější, učení autora „gnostických kapitol“, které jsou ve vědecké komunitě připisovány svatému Izákovi Syrskému (sic!). Dmitrij Fedorovič Bumaznov ve svém článku „Svět, krásný ve své slabosti“ [Bumazhnov, 2012, 177–194] podrobně ukázal, že takové učení sahá až k Theodorovi z Mopsuestie a je jasně prezentováno ve spisech autora „Gnostických kapitol“ připisovaných svatému Izákovi Syrskému. Zde umístíme fragment ze 4. století, obsahující podle svatého Izáka Syřana rouhavé učení, že Bůh stvořil svět s hříchem a vášněmi, které jsou mu vlastní, tedy „vložit vášně a hřích do přirozenosti“. "7. Avšak Bůh, moudrý ve všem <a> Pán vesmíru, dokonale zařídil tento svět v [jeho] slabosti. 8. A chtěl ho stvořit [přesně] tak, jak nyní plyne, a nechtěl [stvořit] něco jiného: ať už je to bezhříšnost nebo absence pokušení nebo imunita ke změně a slabosti. 9. [A] by tento svět chtěl, aby něco jiného neprošlo, proti proudu, jinak" [Bumazhnov, 2012, 181]. Jak vidíme, paradigmata myšlení svatého Izáka a autora gnostických kapitol jsou zcela protichůdná 17. Než přistoupíme k závěru, rádi bychom se dotkli ještě jednoho známého tématu, bez kterého by naše studie nebyla úplná. Snad nemůžeme ignorovat jednu známou Theodorovu myšlenku, která ovlivnila mnoho syrských mystiků. Podobné pasáže lze nalézt u svatého Izáka Syrského. Toto je doktrína dvou světů nebo koncept dvou věků. V Theodorově pojetí se koncept dvou století scvrkl do následujícího: Bůh současně stvořil dva světy, jeden proměnlivý, to jest svět, ve kterém nyní žije člověk se svými vrozenými vášněmi, a neměnný, budoucí svět, do kterého se každý přesune po všeobecném vzkříšení (viz: [Devreesse, 1948, 89; Vries, 30958,). Jak poznamenal Nestor Kavvadas, doktrína dvou století od svatého Izáka je v mírně pozměněné podobě [Kavvadas, 2010, 72–73] a jak vidíme, její obsah nepřekračuje rámec patristického paradigmatu: „svět nahoře“ a „svět dole“, dočasný svět je jako škola a budoucí Království je jako odpočinek. Na některých místech u svatého Izáka lze nalézt nesouhlas s Theodorem v této otázce. Theodor učil: „Kdyby nás hned, od samého počátku, učinil nesmrtelnými a neměnnými, pak bychom se, neznajíce dobro ve vlastním smyslu, nelišili od nerozumných bytostí, protože bez poznání proměnlivosti bychom neznali dobro neměnnosti, neznali bychom smrt, neznali bychom hodnotu nesmrtelnosti, nezažili bychom vášeň, nezažili bychom zkaženost, nemohli bychom být překvapeni zkažeností. stručně řečeno: bez prožití zla bychom nemohli získat poznání dobra“ (Theodorus Mopsuestenus, 1971, 64–65; Acts, 1996, 332). Mnich Izák proti této myšlence namítá: „A říkáme-li, že Bůh je (svaté) učí, aniž by o tom věděli, pak to znamená říci, že Bůh je chce učinit jako voly a osly, kteří nemají v ničem svobodu, a že člověk, pokud není nejprve pokoušen zkouškou zla, nemá pojem dobra, takže když se setká s dobrem, svobodně ho použije jako svůj majetek. (Isaacus Ninivita, 1909, 427–428. Cap. 61; Isaac the Syrian, 1911, 157). V Theodorově teologii existuje principiální přístup – „touha zachovat za všech okolností přísný rozdíl mezi Stvořitelem a stvořením, mezi Bohem a člověkem“ [Konference: Asceticism as Political Theology, 2014, 267] – to je hlavní myšlenka konceptu „dvě století“. Avšak v teologii, sv. Izáku, můžete najít zcela opačné výroky, například: „svět smíšený s Bohem a stvořením a Stvořitel se stal jedním!“ (Izák Syřan, 2013, 97). Tento výrok ukazuje, že koncept dvou století v St. Izák Syřan z větší části nemá nic společného s učením Theodora z Mopsuestie. Úvahy Syřana o proměnlivosti tohoto světa nalezené u svatého Izáka by neměly být nutně závislé na Theodorově učení – to je obecný topos patristického myšlení, který lze nalézt například u svatého Eframa Syrina (Ephraem Syrus, 1743, 426, 462. Cap. Ephraim 255IV 301) nebo ve sv. Řehoř theolog [Konference: St. Gregory theologian and St. Simeon the New Theologian, 2017, 290]. Pod vnější podobností výrazů je patrný rozdíl. Srovnávací analýza učení svatého Izáka Syrského a Theodora z Mopsuestie, jak se nám zdá, jasně ukázala, že názory těchto autorů se v mnoha ohledech nápadně liší. Přehled teologických témat v dílech dvou autorů odhalil, že svatý Izák záměrně ignoruje Theodorovu exegetickou tradici. Kupodivu reverend Isaac vyjadřuje názory na určité teologické otázky, kterým se Theodore doslova vysmíval: to platí pro alegorickou metodu výkladu, pro citáty pohanských filozofů a jejich názory na strukturu vesmíru, stejně jako pro antropologii a asketickou praxi. Výše uvedené studium textů svatého Izáka a Theodora z Mopsuestie ukazuje, že svatý Izák byl spíše oddán dřívější exegetické tradici sahající na jedné straně ke svatému Efraimovi Syrskému, který po 5. stol. v Církvi Východu byla vnímána jako okrajová [Zabolotny, 2020, 28; Muravyov, 2016, 136] a na straně druhé – byzantským teologům: svatým Bazilovi Velikému, Řehořovi Teologovi a autorovi Areopagitica corpus. Takové konstatování faktů zase může vyvolat otázku: v jaké době a na jakém místě získal svatý Izák vzdělání, které je teodorovské tradici cizí? Překvapení také vyvolávají polemiky Ctihodných. Izáka s nesprávným nebo mylným názorem Theodora (který však není jmenován) o vášni lidské přirozenosti a nesprávném výkladu christologických fragmentů nalezených ve 3. pojednání 18. Nutno podotknout, že ve vědecké komunitě badatelé na téma vlivu Theodora z Mopsuestie na svatého Izáka Syrského na jedné straně vycházejí především z těch míst, kde jsou citáty a odkazy na komentáře Theodora z Mopsuestie, na straně druhé je většina citátů převzata z 2. sbírky. Když se například podíváte na výzkum Nestora Kavvadase [Kavvadas, 2016, 137–142], všimnete si, že téměř všechny odkazy, kromě dvou z 33, jsou převzaty z 2. sbírky a většina z nich je z „gnostických kapitol“, jejichž text dosud neměl kritické vydání. Po zjištění určité závislosti prp. Isaac z učení Theodora objevil N. Kavvadas také rozpory mezi těmito dvěma autory: v soteriologii [Kavvadas, 2016, 140], v christologii [Kavvadas, 2016, 141], částečně v pneumatologii a především v nauce o zbožštění [Kavvadas, 140]. Zajímavým příkladem je rozporuplný odkaz svatého Izáka na Theodorovo učení o nutnosti neustálého klečení, zatímco takové výroky byly Theodorovi cizí [Kavvadas, 2016, 139]. Kavvadas se dokonce pokusil vyslovit smělý předpoklad, že možná Isaac „přináší text jiného, ​​nám neznámého, interpreta, mylně připisovaného Theodorovi“ [Kavvadas, 2016, 139]. Zdá se nám, že spoléhání se na reference, kde je jméno Theodore, nepovede v tomto případě k objektivně správnému rozhodnutí. Teprve kontrola kontextu a nakreslení paralel s jinými podobnými místy může objektivně ukázat tu či onu závislost nebo naopak tu či onu nesrovnalost mezi oběma autory. Po provedení několika podobných postupů jsme objevili poměrně silný rozpor v učení těchto dvou autorů. Je důležité poznamenat, že podrobná analýza kontextu odhaluje mnoho nového faktografického materiálu, který dosud nebyl ve vědecké komunitě pochopen. Zanedbání této metodologie vede k tomu, že badatelé zůstávají bez povšimnutí tím, že svatý Izák nazývá rouháním učení Theodora z Mopsuestie a hlavně učení autora „gnostických kapitol“, které jsou ve vědecké komunitě připisovány svatému Izákovi Syrskému! Otázka, kterou jsme položili, samozřejmě nemůže být s konečnou platností vyřešena. Pro nás například zůstává nejasné, jak mohl svatý Izák Syřan odkazovat na Theodora z Mopsuestie a citovat jej, nazývat ho „blaženým tlumočníkem“, vyvyšovat jej „jako jednoho z apoštolů“ a klanět ty, „kteří vyvolávají spory o jeho výkladech nebo pochybují o jeho díle“ 19 (Izák Syrský, Izák, 27313). smyslu slova, je v rozporu s Theodorovým učením a na některých místech je v opoziční konfrontaci. Kromě toho reverend Isaac považuje Theodora za „nenapravitelně zhřešeného“ 20! K vyřešení tohoto zmatku se nám zdá nezbytné provést určitou revizi míst, kde se nacházejí citáty z Theodora z Mopsuestie, pomocí ručně psaného materiálu. Podrobná kontextová analýza těchto pasáží pomůže určit, zda tyto citace představují autentickou četbu, nebo zda představují porušení textu – interpolaci. V příštím článku hodláme přejít k této části našeho výzkumu. 1. Basil Veliký (2012) – Basil Veliký, Stvoření sv. M.: Sibiřská Blagozvonnitsa, 2012. T. 1. 2. Řehoř teolog (2010) – Řehoř teolog, Stvoření sv. M.: Sibiřská Blagozvonnitsa, 2010. T. 1. 3. Řehoř teolog (2011) – Řehoř teolog, Stvoření sv. M.: Sibiřská Blagozvonnitsa, 2011. T. 2. 4. Akty (1996) – Akty ekumenických rad. T. 3: Konstantinopol 2. Ekumenický V. Petrohrad: Vzkříšení, 1996. 5. Efraim Syrský (1850) - Efraim Syrský, Stvoření sv. M.: v tiskárně V. Gautiera, 1850. 5. díl, kniha. 3. str. 255; S. 301 (TSO; sv. 16). 6. Efraim Syrský (1853) - Efraim Syrský, Stvoření sv. M.: v tiskárně V. Gautiera, 1853. 8. díl, kníž. 2 (TSO; sv. 22). 7. Efraim Syrský (1896) – Efraim Syrský, Stvoření sv. Sergiev Posad: 2. tiskárna A.I. Snegireva, 1896. Část 8, [kniha. 1] (TSO; v. 61). 8. Jan Damašský (2002) - Jan Damašský, Výtvory sv. Zdroj znalostí. M.: Indirik, 2002. 9. Izák Syřan (1911) - Izák Syřan, sv. Asketická slova. Sergiev Posad: Tiskárna St.-Tr. Sergius Lavra, 1911. 10. Izák Syřan (2013) - Izák Syřan, sv. O božských tajemstvích a duchovním životě: nově objevené texty / Přel. ze syrštiny, pozn., předmluva. a po. Metropolita Hilarion (Alfeev). Petrohrad: Nakladatelství Oleg Abyshko, 2013. 11. Izák Syřan (2016) - Izák Syřan, sv. (Mar Ishaq z Ninive) . Kniha o výstupu mnicha: První sbírka (traktáty I–VI) / Generál. vyd. a pruh ze syrštiny, arabštiny, řečtiny A. V. Muravyova. M.: Nakladatelství "Yask", 2016. 12. Mark the Ascetic (2000) – Mark the Ascetic, St. Against the Nestorians / Transl. z řečtiny, comm. B. Barchunova // Teologický sborník. M., 2000. č. 5. S. 125–181. 13. Pidalion (2019) – Pidalion. Pravidla pravoslavné církve s výklady: ve 4 svazcích: přel. z řečtiny T. 3: Pravidla místních zastupitelstev. Jekatěrinburg: Nakladatelství Novo-Tikhvinského kláštera Alexandra Něvského, 2019. 14. Theodore of Mopsuestia (2020) – Theodore of Mopsuestia. Fragment komentáře ke knize Genesis. Slovo 1 / Přel. s panem. A. Tarmazov. URL: https://bogoslov.ru/article/6026455#_ftn3 (datum přístupu: 30. listopadu 2020). 15. Ephraem Syrus (1743) – Ephraem Syrus. Paraeneses // Epraem Syrus. Opera omnia. T.III/Ed. S. E. Assemanus, archiep. Apamensis. R.: Ex Typographia Pontificia Vaticana, 1743. S. 367–561. 16. Ephraem Syrus (1896) – Ephraem Syrus. Evangelii concordantis expositio / V lat. přel. a J.-B. Aucher, ed. G. Moesinger. Venetiis: Libraria pp. mechitaristarum v monasterio S. Lazari, 1876. 17. Ephraem Syrus (1963) – Efrém, světec. Commentaire de l'Évanile concordant: texte syriaque (rukopis Chester Beatty 709) / Éd. &tr. par L. Leloir. Dublin: Hodges Figgis & Co., 1963. 18. Izák (1995) – Izák z Ninive (Izák Syřan) . Druhá část, kapitoly IV–XLI. sv. 1/Ed. S. Brock. Louvain: Peeters, 1995 (Corpus scriptorium christianorum orientalium; sv. 554. Scriptores syri; sv. 224). 19. Isaacus Ninivita (1909) – Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa / Ed. P. Badjan. P., Lipsko: Otto Harrassowitz, 1909. 20. Philoxenus Mabbugensis (1963) – Philoxenus Mabbugensis. Epistola ad Patricium 46, 6–9 // La letter à Patricius de Philoxène de Mabbug / ed. R. Lavenant. Paris: Firmin-Didot et Cie, 1963 (Patrologia Orientalis; sv. 30). 21. Theodoretus Cyri (1642) – Theodoretus, episcopus Cyri. Quaestiones in Genesin XX // Theodoretus, episcopus Cyri. Opera omnia. T. I. Lutetiae Parisiorum: sumptibus Claudii Sonnii & Dionysii Bechet, 1642. 22. Theodorus Mopsuestenus (1869) – Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta Syriaca/ed. E. Sachau. Lpz.: Typus Guilelmi Drugulini, 1869. 23. Theodorus Mopsuestenus (1882) – Theodorus Mopsuestenus. In epistolas B. Pauli commentarii. sv. II/Ed. H. B. Swete. Cambridge: V University Press, 1882. 24. Theodorus Mopsuestenus (1971) – Theodorus Mopsuestenus. Ex libro quinto commenti de creatura // Concilium universal Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII/ed. J. Straub. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; [T. IV], sv. I). S. 64–65. 25. Ἰσαὰκ ὁ Σύρος (2012) – Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, ὅσιος . Λόγοι ἀσκητικοί / Κριτ. ἔκδ. M. Πιράρ. Ἄγιον Ὄρος: Ἱερὰ μονὴ Ἰβηρῶν, 2012. 26. Bumazhnov (2012) – Bumazhnov D. F. Svět krásný ve své slabosti. Svatý Izák Syrský o Adamově pádu a nedokonalosti světa podle nepublikovaného textu Centuria 4, 89 // Symbol. 2012. č. 61. s. 177–194. 27. Gurjev (1890) – Gurjev P. V. Theodore, biskup Mopsuestie. M.: Tiskárna L. a A. Snegirevových, 1890. 28. Zabolotnyj (2020) – Zabolotnyj E. A. Syrské křesťanství mezi Byzancí a Íránem. Petrohrad: Nauka, 2020. 29. Kavvadas (2016) – Kavvadas N. Svět myšlenek Mar Ishaka. Antiochijské základy Ishakovy teologie // Izák Syřan, sv. (Mar Ishaq z Ninive) . Kniha o výstupu mnicha: První sbírka (traktáty I–VI) / Generál. vyd. a pruh ze syrštiny, arabštiny, řečtiny A. V. Muravyova. M.: Nakladatelství "Yask", 2016. s. 137–142. 30. Konference (2014) – Sv. Izák Syrský a jeho duchovní dědictví. Materiály I. mezinárodní patristické konference celocírkevního postgraduálního a doktorského studia pojmenované po svatých Cyrilu a Metodějovi. M., 2014. 31. Konference: Umlčen (2014) – Bitton-Ashkeloni B. Umlčen // Svatý Izák Syřan a jeho duchovní dědictví. Materiály I. mezinárodní patristické konference celocírkevního postgraduálního a doktorského studia pojmenované po svatých Cyrilu a Metodějovi. M.: [Celocírkevní postgraduální a doktorské studium pojmenované po. Cyril a Metoděj], 2014. s. 242–258. 32. Konference: Angelologie sv. Izáka Syrského (2014) – Seppala S., kněz. Angelologie svatého Izáka Syrského // Ctihodný Izák Syrský a jeho duchovní dědictví. Materiály I. mezinárodní patristické konference celocírkevního postgraduálního a doktorského studia pojmenované po svatých Cyrilu a Metodějovi. M. 2014. s. 137–161. 33. Konference: Asketismus jako politická teologie (2014) – Hagman P. Asketismus jako politická teologie: asketa jako svátost u svatého Izáka Ninivského // Ctihodný Izák Syrský a jeho duchovní dědictví. Materiály I. mezinárodní patristické konference celocírkevního postgraduálního a doktorského studia pojmenované po svatých Cyrilu a Metodějovi. M.: [Celocírkevní postgraduální a doktorské studium pojmenované po. Cyril a Metoděj], 2014. s. 259–273. 34. Konference (2017) – Sv. Simeon Nový teolog a jeho duchovní dědictví. Materiály 2. mezinárodní patristické konference celocírkevního postgraduálního a doktorského studia pojmenované po svatých Cyrilovi a Metodějovi. Moskva, 11.–13. prosince 2014. M.: [Celocírkevní postgraduální a doktorské studium pojmenované po. Cyril a Metoděj], 2017. 35. Konference: Svatý Řehoř teolog a sv. Simeon nový teolog (2017) – Fokin A. R. Svatý Řehoř teolog a sv. Simeon nový teolog o „dvou světech“ a „dvou sluncích“: nové chápání starého paradigmatu // Ctihodný Simeon Nový teolog a jeho duchovní dědictví Materiály 2. mezinárodní patristické konference celocírkevního postgraduálního a doktorského studia pojmenované po svatých Cyrilovi a Metodějovi. Moskva, 11.–13. prosince 2014. M.: [Celocírkevní postgraduální a doktorské studium pojmenované po. Cyril a Metoděj], 2017. s. 290–311. 36. Leonov (2015) – Leonov V., prot. Bůh v těle. Patristické učení o lidské přirozenosti našeho Pána Ježíše Krista. Lávra Nejsvětější Trojice svatého Sergia, 2015. 37. Muravyov (2016) – Muravyov A. V. Svět myšlenek Mar Ishaka. Zdroje a souvislosti // Izák Syrský, sv. (Mar Ishaq z Ninive) . Kniha o výstupu mnicha: První sbírka (traktáty I–VI) / Generál. vyd. a pruh ze syrštiny, arabštiny, řečtiny, A.V. Muravyová. M.: Yask Publishing House, 2016. s. 123–136. 38. Savrey (2012a) – Savrey V. Ya. Alexandrijská škola v dějinách křesťanského myšlení. M.: Moskevské univerzitní nakladatelství, 2012. 39. Savrey (2012b) – Savrey V. Ya. Antiochijská škola v dějinách křesťanského myšlení. M.: Moskevské univerzitní nakladatelství, 2012. 40. Seleznev (2002) – Seleznev N. N. Christology of the Assyrian Church of East. Analýza základních materiálů v kontextu dějin formování náboženské doktríny. M.: Euroasiatica, 2002. 41. Seleznev (2016) – Seleznev N. N. Yohannan Bar Zo'bi a jeho „Interpretace záhad“: Kritický text, překlad, výzkum. M.: Asyrská církev východu, 2016. 42. Sidorov (2011) – Sidorov A. I. Patristické dědictví a církevní starožitnosti. M.: Sibiřská Blagozvonnitsa, 2011. T. 1. 43. Thiselton (2011) – Thiselton E. Hermeneutics. Cherkassy: Kolokvium, 2011. 44. Timofeev (2016) – Timofeev B., kněz. Typologie a výklad proroctví Theodora z Mopsuestie // Křesťanská četba. 2016. č. 2. s. 193–207. 45. Florovský (2005) – Florovský G., prot. východní otcové. M.: AST, 2005. 46. Kavvadas (2010) – Kavvadas N. Pneumatologie und Soteriologie in der ostsyrischen Mystik: Isaak von Nineve und Johannes von Dalyatha. (Dizertace an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Tübingen). Tubingen, 2010. 47. Kihn (1880) – Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau: Weissenburg, 1880. 48. Devreesse (1948) – Devreesse R. Essai Sur Théodore Mopsueste. Città del Vaticano: Biblioteca apostolica vaticana, 1948. 49. Pirot (1913) – Pirot L. L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. 350–428 après J.-C. Romae: Sumptibus Pontificii institute biblici, 1913. 50. Vries (1958) – Vries W. de. Das Eschatologische Heil Bei Theodor Von Mopsuestia // OCP. 1958. č. 24. S. 309–338. V tomto bodě existuje rozpor mezi syrským textem a řeckým překladem. Ať je to jakkoli, badatelé duchovními přirozenostmi znamenají stvoření andělů (viz: [Ilarion Alfeev, 2017, 97; Konference: Angelologie sv. Izáka Syrského, 2014, 141. Pozn. 17]). V edici Paula Bejana se na tomto místě objevuje jméno Diodora z Tarsu, ale Marcellus Pirard to na základě srovnání se západosyrskými rukopisy považuje za zkomolení původního textu (viz: (Ἰσαὰκ ὁ Σύρος 2012. Σελ. 44,). Syrský text obsahuje jedno slovo [kepṯā] – klenba, oblouk. O „druhém nebi“ mluví sv. Basil Veliký (Basily the Great: Conversations on Shestodnev, 2012, 353). Toto učili tři velcí Kappadočané: sv. Vasilij a dva Řehořové atd. Efraim Syrský (viz: (Basily the Great: First Discourse on the Creation of Man in the Image, 2012, 435; Gregory theologian, 2011, 31; Ephraim the Syrian: Interpretation of the Moses 21883 the first book); [Guriev, 1890, 274–275]. Toto Theodorovo učení kritizuje 120. pravidlo místní rady Kartága: „Bylo potěšující: kdo říká, že Adam, pračlověk, byl stvořen jako smrtelník, aby bez ohledu na to, zda zhřešil, nebo ne, zemřel v těle, to znamená, že tělo neopustí jako trest za hřích, ale z nezbytnosti přírody, ať je to 23Pidalion. Je zajímavé poznamenat, že pro svatého Izáka není syrský strach ze smrti tak fatální nebo „ontologickou“ příčinou, ale je něčím přechodným. "Každý člověk, který žije nečistě, touží po dočasném životě. Druhý je podle něj ten, kdo je zbaven vědomostí. Někdo krásně řekl, že strach ze smrti zarmucuje člověka, kterého odsuzuje jeho svědomí. A kdo má v sobě dobré svědectví, touží po smrti stejně jako po životě" (Isaacus Ninivita, 1909, 11, 10. Isaac the Syria). A znovu: „Vždy pamatujme na smrt a v této myšlence se srdcem přibližujeme k Bohu a pohrdáme marností světa a světské radosti se v našich očích stanou opovrženíhodnými“ (Isaacus Ninivita, 1909, 464. Cap. 65; Isaac the Syrian, 1911, 176). Srovnej: „V Božím obrazu nejsou obsaženy vášně, ale rozum, vládce vášní“ (Basily the Great: First Discourse on the Creation of Man in the Image, 2012, 435). Syrský text doslova říká: „všechny děti Církve“. Srovnej: "...zvířata se nemohla dívat na jasný obraz Adama. Když sklopila oči, prošla před ním, když jim dával jména, protože jejich oči nemohly hledět na jeho slávu," a znovu: "Had, přibližující se k lidem... se jevil jako plaz, s očima sklopenýma dolů, protože se nemohl dívat na záři obrazu toho, koho chtěl pokoušet,80" 283. Kapitola 3). Nebo „přiznaný všemi“. Srovnej: "Protože Adamovo tělo (bylo stvořeno) bylo dříve, než se v něm objevily poruchy, proto Kristus nepřijal poruchy, které Adam později dostal, protože byly jakýmsi přídavkem slabosti ke zdravé přirozenosti. Zdravý Pán tedy přijal přírodu, jejíž zdraví zahynulo, aby člověk prostřednictvím zdravé přirozenosti Páně znovu získal zdraví své primitivní přirozenosti." (Ephram.7 syrský, 1896, 12). V syrské verzi je to jedno pojednání. St. znovu: „Věřme, že Slovo nezaujatě snášelo a stvořilo vše, co je řečeno v Božském Písmu... proč bychom měli hledat, jak [přesně], nebo se snažit rozdělit (μερίζειν) Ho v [Jeho] skutcích a některé z nich připisovat Jeho Tělu a jiné Přebývajícímu [v Těle]? (Mark the Ascetic, 2000, 162. Kapitola XXXVII). Co svatý Izák nejmenuje toho, kdo „nenapravitelně zhřešil“, což svědčí o situaci, která se v jeho době vyvinula kolem jména Theodora z Mopsuestie. Tak to dělal například blažený. Theodoret: Když vyzval Theodora nebo jeho obdivovatele, nikdy nezmínil jeho jméno. Důvodem toho byl svatý Cyril Alexandrijský, jak naznačil v dopise svatému Proklovi Konstantinopolskému, že jméno Theodore bylo v prvních letech po jeho smrti známé po celém Východě. Ze stejného důvodu otcové koncilu v Efesu a Chalcedonu, kteří odsoudili Theodorovo vyznání, mlčeli o jménu autora (viz: [Guriev, 1890, 167–168]). Někteří badatelé věřili, že svatý Izák v tomto fragmentu implikuje monofyzity (viz: [Ilarion Alfeev, 2017, 109]). S tím je těžké souhlasit z několika důvodů. Za prvé, výše uvedená tabulka ukazuje, že kontext učení je antinestoriánský. Za druhé, nauka klade důraz na svatého Izáka nikoli na christologii, ale na asketické učení v kontextu antropologie. Výchozími body jsou samozřejmě antropologický model v christologii a exegeze Písma svatého, kterým někteří, totiž „rozumní“, rozumějí, zatímco jiní, kteří „nerozumějí účelu Božích slov, se plazili“. V důsledku tohoto pokusu se v antropologii objevilo nesprávné učení, které vedlo k omylu v christologii, kterou svatý Izák toto slovo opravuje. Učení monofyzitských autorů je v tomto bodě přesně v rozporu s učením Theodora z Mopsuestie a je v souladu s názorem svatého Izáka: Monofyzité také věří, že povaha Adama před pádem byla zdravá a neměla žádné vášně (viz: (Philoxenus Mabbugensis: Epistola ad Patricium, 192–763, 37)). Z toho důvodu teze, že sv. Izák se na tomto místě staví proti monofyzitům a stává se neudržitelným. Je třeba říci, že tzv. „gnostické kapitoly“ zařazené do 2. sbírky objemově konkurují druhé sbírce a dodnes zůstávají kriticky nepublikované. Ve výzkumném prostředí jsou však myšlenky teologie svatého Izáka Syrského čerpány především z tohoto díla. Autor těchto řádků plně sdílí názor většiny vědců, že autorství 2. sbírky, kterou vydal Sebastian Brock v roce 1995 (Isaac, 1995), patří z větší části sv. Izákovi Syrskému. Podrobnější přehled 2. sbírky však umožňuje dospět k závěru, že ne všechna pojednání obsažená v tomto korpusu lze připsat svatému Izákovi. K této problematice v budoucnu připravíme samostatnou publikaci. Sobolevského překlad obsahuje 3–6 slov. Vidíme, že svatý Izák jak argumentuje, tak pochybuje o správnosti výkladů Theodora z Mopsuestie. Viz tabulky 1 a 2 a komentář k nim.