Преподобни Исаак Сирин и Теодор Мопсуестийски: съюз или разногласие? част 1

(Преглед на 1-вата среща на св. Исаак Сирин) Статията разглежда паралелите между учението на Теодор Мопсуестийски и св. Исаак Сирин в контекста на Първия събор. Чрез сравнителен анализ беше възможно да се идентифицират силни различия в теологичните теми на тези двама автори. Недостатъчно проученият контекст на учението на св. Исаак Сирин при по-внимателно разглеждане разкрива скрит пласт от неочакван фактически материал, който изисква по-нататъшно разбиране и повдига много отворени въпроси. Тази статия прави опит, използвайки святоотеческата православна методология, да изследва корпуса от писания, приписвани на св. Исаак Сирин, и да отговори на редица априорни въпроси, свързани с този въпрос. За автора: Йеромонах Никон (Скарга Денис Сергеевич). Жител на Введенския ставропигиален манастир Оптина Пустин. Електронна поща: ptr@optina.ru Учението на Теодор Мопсуестийски става основна основа, благодарение на която Църквата на Изтока придобива своята специфична богословска линия. Докато учението на Теодор беше осъдено на Петия вселенски събор, редица събори на Църквата на изтока го одобриха и го превърнаха в безспорен авторитет. Ученията на Теодор Мопсуестийски бяха общоприети в църковните образователни институции и манастири, принадлежащи към източносирийската традиция, където неговите книги заеха най-важното място в честото четене на всички монаси (виж: [Zabolotny, 2020, 290]). Основната цел на нашата статия е да отговорим на следния въпрос: до каква степен писанията на Теодор Мопсуестийски са повлияли на св. Исаак Сирин. При разрешаването на този въпрос нека представим някои богословски мнения на Теодор Мопсуестийски в неговите екзегетически съчинения и да ги сравним с учението на св. Исаак Сирин. 1. Екзегеза на Светото писание от Теодор Мопсуестийски В Антиохийската школа Теодор Мопсуестийски е толкова значим екзегет, че авторитетът му практически измества влиянието на такива изключителни и световноизвестни учители на антиохийското богословие като св. Ефрем Сирин и св. Йоан Златоуст. Неговото влияние достигна крайност: всички онези хора, които се опитаха да тълкуват Светото писание против Теодор, като се позоваваха на гореспоменатите учители, бяха подложени на анатема [Гуриев, 1890, 354]. Ангажиментът на Теодор към буквалния историко-филологически метод на тълкуване го довежда до превръщането му в първия реформатор на библейския канон. Херменевтичният метод на Теодор подлага Библията на деконструкция, което неизбежно води до критика на текста, от една страна, и от друга, критикува разкритото учение за Христос. Според справедливата забележка на Валерий Яковлевич Саврей, „въз основа на това може да се твърди, че крайната посока на Антиохийската школа е първият опит в деконструкцията на християнството“ [Савре, 2012b, 105; виж: Пирот, 1913, 350–428]. Нека цитираме свидетелството на Леонтий Византийски за редакционната обработка, на която Теодор Мопсуестийски подлага Библията: „Този мъдър и велик Теодор, както с готовност го наричат неговите ревностни последователи, не се задоволяваше да се бори с хората, дръзна да се бори срещу славата на Светия Дух, тъй като тълкува възвишените писания, предадени от вдъхновени хора, по низък начин и ги разделяше от Божественото число на книгите“ [Гуриев, 1890, 195–197; виж: Kihn, 1880, 72]. След това Леонтий изброява книгите от Стария и Новия завет, които Теодор не признава за вдъхновени. Гуриев дава списък на книгите от Светото писание, които Теодор премахна от каноните на Библията: книгите на Йов, Песен на песните, 1-ва и 2-ра книга на Летописите, 1-ва книга на Ездра, книга на Неемия, както и надписи на псалми; От Новия завет той изключва съборните послания: Яков, 2 Петрово, 2 и 3 Йоан и Юда, както и Апокалипсиса на Йоан Богослов. Той също така изключва от канона онези старозаветни книги, които не са включени в книгите на еврейския канон: Товит, Юдит, Естер, книгата на мъдростта на Соломон, 2-ра и 3-та книга на Ездра и трите книги на Макавеите [Гуриев, 1890, 197–198]. Причините, поради които Теодор Мопсуестийски изключва толкова много свещени книги от канона на Библията, се крият преди всичко във факта, че, както отбелязват изследователите, той се е ръководил от концепцията си за различните видове и степени на боговдъхновеност на свещените книги (вж.: [Гуриев, 1890, 235–238; Savrey, 2012b, 104–105]). Той не смята много от писателите на свещени книги за Божии пророци в строгия смисъл на думата, а за притежаващи само дара на мъдростта. Втората причина е, че той без съмнение се е ръководил от историческия преглед на еврейския канон: тук Теодор напълно следва Йосиф Флавий и повтаря неговия канон [Гуриев, 1890, 201–203]. Църковният историк Исихий директно каза, че Теодор, „взимайки първите елементи на своето учение от еврейските празни приказки, написа есе върху пророчеството на псалмите, отхвърляйки всички предсказания за Господа“ [Гуриев, 1890, 238]. Теодор избира своя метод в типологията: „Там, където няма сходство, няма печатни грешки“ [Savrey, 2012b, 104], - в резултат на което той не разпознава повечето от месианските пророчества за Христос. Например, в своето тълкуване на малките пророци, той отбелязва, че „там изобщо няма преки пророчества за Христос“ [Тимофеев, 2016, 206]. Теодор бил убеден, че думите на пророците трябва да са релевантни само за епохата, в която са живели, затова той ограничил всички словесни пророчества до епохата на Макавеите [Тимофеев, 2016, 205]. За да изясни тъмните места в библейския текст, той използва широк набор от филологически инструменти, но отхвърля всякакви метафорични спекулации [Tisselton, 2011, 122]. Той също така предизвиква и критикува много тълкуватели [Гуриев, 1980, 218], активно се противопоставя на алегоричния метод на тълкуване на Светото писание и „директно сравнява алегорията с тълкуването на сънищата като празна работа и недостойна за християнина” [Савре, 2012b, 72]. Както правилно отбелязва преп. Борис Тимофеев, "неспособен да разреши видимите противоречия в библейския текст, Теодор Мопсуестийски почти напълно лишава посланието на Стария Завет от неговия месиански характер. В този случай неговото тълкуване на Стария Завет, по уместния израз на Теодорит Кирски, е "по-полезно за евреите, отколкото за учениците на вярата". Затова в много случаи мопсуестийският епископ в своите тълкувания следва повече еврейската екзегетическа традиция, отколкото християнската“ [Тимофеев, 2016, 201–202]. 2. Екзегетика на Светото писание от св. Исаак Сирин Внимателната работа върху текстовете на св. Исаак Сирин води учените до мнението, че „той се е отдалечил далеч от антиохийската традиция“ [Флоровский, 2005, 542]. Брурия Битън-Ашкелони заявява директно: „Той използва алегоричен метод на тълкуване“ [Конференция: Доведени до мълчание, 2014, 243]. Ето няколко примера за неговата алегорична екзегеза. „Раят“, казва той, „е любовта към Бога“, както и Дървото на живота за св. Исаак – „любовта към Бога“: „Адам беше отстранен от това дърво и оттогава нататък никаква радост не го посрещна, но той работеше и се трудеше в земята на тръните“ (Исаак Нинивита, 1909, 314. Глава 43; Исак Сириец, 1911, 397). Тръните, според св. Исаак, това са страстите: „Наистина, страстите са тръни и израстват в нас от посяване в тялото” (срв. Гал. 6:8). „Но от онази нощ, в която Господ изля пот (в Гетсиманската градина), Той промени потта, която роди тръни и бодили, с потта, пролята в молитва и заедно в практиката на праведност...” (Исаак Нинивита, 1909, 203. Глава 28; Исак Сириец, 1911, 78). С екзегетичния ключ на св. Исаак разглежда молитвата: „Не пристъпвай към думите на тайнствата, съдържащи се в Божественото писание, без молитва и молба за помощ от Бога, но кажи: Господи, дай ми, да получа усещането за силата, съдържаща се в тях“ (Исаак Нинивита, 1909, 329. Глава 45; Исаак Сирин, 1911, 408). Херменевтичният метод на св. Исаак се разделя на три етапа: 1) „Нека четенето ви бъде в необезпокоявана тишина.“ 2) „Бъдете свободни от загриженост за тялото и от светски бунт, така че да можете да вкусите най-сладкия вкус в душата си чрез сладко разбиране.“ 3) „Смирайте молитвата за ключ към истинското разбиране на казаното в Божествените писания“ (Исаак Нинивита, 1909, 329. Глава 45; Исак Сириец, 1911, 408). Изобщо, каквато и евменевтична процедура да е правил св. Исаак с библейския текст, той винаги е преследвал една цел – да го актуализира и да го въвлече в своя духовен опит. Този метод на тълкуване в антиохийската традиция е очертан за първи път от св. Ефрем Сирин, който „създал символичното тълкуване като жанр, използвайки полисемантичните свойства на знака... Така Адам, Самсон и Давид символизират всеки един от нас, оставайки себе си” [Savrey, 2012a, 154]. Свети Исаак несъмнено прави паралели между събитията на старозаветните праведници и своя личен опит: „Който, от собствено придобивка, посее учение в ушите на онези, които го слушат, отваря устата си с дързост, като говори на духовните си чеда, както възрастният Яков каза на целомъдрения Йосиф: „Ще ти дам един дял повече от братята ти, който взех от Аморейци с моя меч и моя лък. (Бит.48:22)" Isaacus Ninivita, 1909, 9. Cap. 1; Исак Сириецът, 1911, 8). Свети Исаак също оприличава душата на целия израилски стан, който през деня беше покрит с облак, а през нощта огнен стълб светеше за нея (Изх. 40:38). „Ако душата е сияела със спомена за Бога и бдително бдение ден и нощ, тогава Господ устройва там облак, за да я защити, засенчвайки я през деня и осветявайки нощта с огнена светлина“ (Исаак Нинивита, 1909, 83. Глава 6; Исаак Сирин, 1911, 308). Типологията на св. Исаак надхвърля ограничената рамка на метода на Теодор Мопсуестийски. Правят се паралели там, където не само няма „подобие на печатните грешки“, но и там, където съзерцанието (θεωρία) е отделено от историята, което също е нарушение на екзегетичния метод на Диодор от Тарс [Savrey, 2012b, 162]. Свети Исаак прави паралели между чистотата на ума и мястото на Богоявление на планината Синай: „Когато умът съблече стария човек и се облече в новия човек на благодатта, тогава той ще види своята чистота, подобно на небесния цвят, който старейшините на израилтяните нарекоха Божие място (Изх. 24:10), когато Бог им се яви на планината“ (Исаак). Нинивита, 1909, 174–175. Cap. Така екзегетиката на св. Исаак Сирин има мистичен характер, чрез който се извлича най-съкровеният смисъл и се получава единение с Духа, който е изрекъл тези думи. Типологичният метод действа като своеобразна аскетична работа, благодарение на която библейският текст се актуализира чрез постоянно откриване на паралели между определени събития от Свещената история и личния опит на аскета. Тук преп. Исаак Сирин, ако не предусеща, то поне се присъединява и е в лоното на една и съща традиция с такива забележителни византийски тълкуватели на Светото писание като св. Максим Изповедник, св. Андрей Критски и св. Симеон Нови Богослов. 3. Библейски канон. Използването на библейските книги от св. Исаак Сирин Както бе споменато по-горе, Теодор Мопсуестийски е един от първите радикални реформатори на библейския канон. Той счита двадесет библейски книги за невдъхновени. На свой ред преп. Исаак цитира Песен на песните в произведенията си (Исаак Сирин, 1911, 192), имитира ревността на Макавеите (Исаак Сирин, 1911, 32) и многократно цитира Йов като пример (Исаак Сирин, 1911, 119, 151, 292). Все пак може да се каже, че св. Исаак използва почти целия корпус от Свещеното Писание в своя цитат. От двадесетте книги, които Теодор отхвърля, св. Исаак не цитира само седем [Муравьов, 2016, 124]. Както можете да видите, по отношение на цитирането на Светото писание, Теодор Мопсуестийски не е оказал значително влияние върху св. Исаак Сирин. Библията за св. Исак остава неизчерпаемото „море от Писанието“. 4. Теология на библейските коментари на Теодор Мопсуестийски Основният източник, обективно отразяващ богословската мисъл на Теодор Мопсуестийски, са коментарите на различни книги от Светото писание, преведени от гръцки на сирийски. Поради тази причина именно екзегетическите методи и разсъжденията на Теодор върху библейския текст трябва да се обърнат специално внимание при изучаването на този проблем (виж: [Zabolotny, 2020, 29]; (Теодор от Мопсуестия: Фрагмент от коментар към Книгата на Битие, 2020, Слово 1)). 5. Космология и ангелология на Теодор Мопсуестийски В своя коментар върху книгата Битие Теодор учи, че интелигентните невидими същества са създадени заедно с видимия свят, а не преди него, поради причината, че те могат да познават собствените си блага само като се сравняват с други творения (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [1–2]); [Гуриев, 1890, 70]. „Блажен Моисей, казва Теодор, не използва израза, казал Бог по отношение на това, което е било създадено първо, а казва просто: В началото Бог създаде небето и земята, защото Той прави това само по Своята воля, без да използва словото, тъй като все още нямаше никой, който да може да се учи от Неговото слово... Това беше, когато се появиха такива същества, които трябваше да познаят от словото Твореца, скрит в Неговата същност, тогава, според Неговата воля, словото започна да предшестват действието... И това послужи на разумните и невидими същества да познаят Този, Който създаде творението по Своя заповед” (Теодор Мопсуестен, 1869, [4]); [Гуриев, 1890, 259]. Теодор учеше за два акта на сътворение: единият се случи чрез воля, а вторият чрез слово. Той раздели всички творения на два последователни реда: „Първият ред включва всички, които са се появили заедно с небето и земята, а вторият – тези, които са се появили след тях.“ Ангелите, според Теодор, са създадени заедно с небето и земята и други видими обекти, които Моисей не споменава (виж: (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [7]); [Guriev, 1890, 25]). В подкрепа на това мнение Теодор цитира аргументи от 148-ия псалм и от Първото послание до Коринтяните на св. Павел: „Ние станахме срам за света, за ангелите и за човеците” (1 Кор. 4:9). „Апостол Павел“, както смята Теодор, „не признава създаването на ангелите преди видимия свят, защото ги поставя наред с други създания“ [Гуриев, 1890, 259]. Теодор дава и други съображения по този въпрос. Например, той вярва, че „интелигентните невидими същества могат да познаят благата, дадени им от Бога, само по друг начин, освен като се сравняват с други творения“ [Гуриев, 1890, 259]. Тук можем да се съгласим със забележката на Гуриев: „Теодор, казва той, „не разбираше всичко в историята на творението в съответствие с учението на Църквата... Искайки да обоснове неправилното си заключение, той разви за себе си своеобразна идея за две творения“ [Гуриев, 1890, 262]. Поради тази причина Теодор, въпреки че се опитва да следва библейския шестдневник, вече дадената „двойственост” на сътворението го тласка към новаторство, което се отклонява далеч от библейския разказ. "Бог не е създал две", казва той, "творения: едното видимо, а другото невидимо, заедно с първите неща, но в крайна сметка ги е създал от нищото. Това, което е видимо по природа, е светлина, а това, което е невидимо по природа, са нашите души" (Теодор Мопсуестен, 1869, [5]); [Гуриев, 1890, 260]. И така, в учението на Теодор за сътворението на видимия и невидимия свят могат да бъдат идентифицирани няколко точки, които са били присъщи на неговото разбиране и които в същото време се разминават с тълкуванията на други екзегети, като св. Василий Велики и св. Григорий Богослов, както и представители на антиохийското направление - св. Йоан Златоуст и св. Ефрем Сирин [Гуриев, 1890, 262. Забележка. 1]. Основното несъответствие е в учението на Теодор за два акта на сътворението, което забележимо нарушава последователността на шестте дни. В резултат на това се оказва, че някои неща, които са били създадени в определени дни от шестдневното сътворение (например светлината в първия ден на сътворението, твърдта на втория ден, събирането на водите на третия ден), се оказват вече създадени в първия акт на сътворението. За Теодор светлината е създадена след всичко. Мнението на Теодор за човешката душа, която той приписва на „невидимата природа“, изглежда странно, а природата на душата е създадена след всичко. Ангелската природа, която Теодор нарича също „невидима и разумна природа“, е създадена „едновременно с видимите неща“ (Теодор от Мопсуестия: Фрагмент от коментар към Книгата на Битие, 2020 г., Слово 1). В същото време може да се отбележи, че Теодор поставя създаването на ангели след създаването на по-низши същества: „тогава Той създаде разумни същества, които са по-високи от всички предишни“ (Теодор от Мопсуестия: Фрагмент от коментар към Книгата на Битие, 2020 г., Слово 1). В коментара си върху книгата Битие Теодор очевидно се отдалечава далеч от предшестващата го екзегетична традиция и създава своя собствена идея, която в много отношения не е в съответствие с библейския разказ. Сега нека да разгледаме каква идея за шестдневното сътворение се намира в писанията на св. Исаак. 6. Космология и ангелология на св. Исаак Сирин Монахът Исаак ще дойде: „В първия ден девет 1 духовни естества бяха създадени в мълчание и една природа в една дума, и това е светлината“ (Исаак Нинивита, 1909, 188. Глава 25; Исак Сириец, 1911, 71). Създаването на „светлината” от преподобния отец съответства на библейския разказ, а създаването на ангелите се основава на предишната екзегетична традиция, според която ангелските същества са създадени преди видимото творение (вж.: (Григорий Богослов, 2010, 445: Григорий Богослов, 2011, 18, 23–24)). В тези две точки преп. Исаак не е съгласен с мнението на Теодор. Също така преп. Исак не е съгласен с Теодор, че ангелите, за да познаят Твореца, се нуждаят от творение, чрез което познават себе си. Напротив, преп. Исаак учи, че ангелите са богоподобни: „тяхното познание не се основава на изучаване или се постига чрез символи, но те съзерцават Божественото директно“ [Конференция: Ангелология на св. Исаак Сириец, 2014, 144]. По-нататък преподобният отец пише: "те (ангелите - I.N.) са наши учители, както и учители и един от друг ... учат се един от друг, постепенно се издигат до тази единица, която има Светата Троица като учител ... Всеки ранг получава предаване от друг ранг ... докато тайната премине по този начин към всички рангове. Но много от тайните спират на първото ниво ... А някои тайни достигат до третото и четвъртото ниво. И също така, в откровения, видими за светите ангели, има нарастване и намаляване” (Исаак Нинивита, 1909, 198–199. Глава 27; Исак Сириец, 1911, 74–75). Тоест, според преп. Исаак, ангелите са самодостатъчни и се учат не от видимото творение, а от самите себе си, един чин учи друг, а на най-високите чинове учи Самата Света Троица. Можем да кажем, че учението за ангелската йерархия на св. Исаак напълно възприема учението на Дионисий Ареопагит, на когото той многократно се позовава (Исаак Нинивита, 1909, 169, 186. Cap. 22, 25 2; Исаак Сирин, 1911, 63, 70)), и по този въпрос напълно не е съгласен с мнението на Теодор Мопсуестийски. Да преминем към следващите точки от тълкуването на Теодор Мопсуестийски. В края на книгата за тълкуване на Битие Теодор засяга неправилните мнения на езическите учени: „Така той осъжда мнението, според което небето се върти като топка, а земята се върти в една точка, оприличавайки защитниците на това мнение на пияни хора, които си въобразяват, че небето винаги се върти“ (Теодор Мопсуестен, 1869, [11]); Гуриев, 1890, 71). Той критикува мнението, че „небето е сфера, чиято обиколка е сякаш описана от компас“. Теодор смята за глупост идеята, че „небето не стои здраво, а постоянно се върти - е във вечно и непрекъснато кръгово движение“. Теодор смята буквално за „блеене“ „идеята за небесния кръг“ и идеята, че небето е като „топка“. Той се подиграва: „Главата им е замаяна от пиянство, а не небето, което Създателят е определил да стои твърдо и неподвижно“ (Теодор Мопсуестийски: Фрагмент от коментар към Книгата на Битие, 2020 г., Слово 1). Ще бъде интересно да се отбележи, че самият светец попада под този ироничен укор. Исак Сириец, който пише, че Бог е създал „най-високото небе - като кожа, свод и куб“ (срв. Исаак 40:22) 3, и „второто небе е като колело, прикрепено към първото небе“ (Исаак Нинивита, 1909, 188. Глава 25; Исак Сириец, 1911, 71). Думите „второто небе е като колело“ със сигурност предполагат въртене. Може да се предположи, че преп. Исаак на това място следва „Беседите за шестодневието” на св. Василий Велики, чието мнение дословно се повтаря от св. Йоан Дамаскин (Йоан Дамаскин: Творения. Извор на знанието, 2002, 192). Свети Василий смята, че макар отците да са научили това мнение от онези, които са философствали за небето, те не са го считали за излишно, за да обяснят световното устройство на Вселената (Василий Велики: Беседи на Шестоднев, 2012, 351–353). Доктрината за „второто небе” 4 също отсъства от Теодор Мопсуестийски. Като цяло идеята на Санкт Петербург за световния ред на Вселената. Исаак, от една страна, следва библейския разказ, без да нарушава съответствието с дните на сътворението. От друга страна е ясно, че преп. Исак, противно на Теодор, не пренебрегваше мненията на езическите философи, считайки тези мнения за собственост на съвременната наука. От това следва, че св. Исаак не е възприел тълкуванията на Теодор, които обаче са могли да му бъдат известни. За да се убедим окончателно в това, е необходимо да преминем към следните точки на сравнителен анализ. 7. Антропологически възгледи на Теодор Мопсуестийски. Образът Божий в човека, състоянието на природата преди и след грехопадението Обсъждайки образа на Бог в човека, Теодор, в коментарите си върху книгата Битие, счита за достойни за смях онези учители, които твърдят, че образът на Бог в човека се крие в разумната душа или в държавата 5. Според Теодор от Мопсуестия, образът се състои от обединението на две природи: духовна и физическа, което е, така да се каже, някаква гаранция за връзка за цялото творение (виж: (Теодорет). Cyri, 1642, 20–21)). Теодор смята, че „с думи по образ Божи Моисей го създаде... той посочи, че в него всички творения са съединени и че чрез него, като образ, идват при Бога, изпълнявайки дадените от Бога закони чрез служението си на Него“ [Гуриев, 1890, 276]. Теодор не признава учението за първородния грях и дори води активна борба в тази посока с блажени Августин, епископ Хипонски, и Йероним Стридонски [Гуриев, 1890, 155]. Според учението на Теодор Адам е създаден смъртен (виж: (Теодор Мопсуестен: Ex libro contra defensores peccati originalis et ex libro Quinto commenti de creatura. PG. 66. Col. 1006–1010, 640–641; Теодор Мопсустен: Ex his quae sunt in Evangelium secundum Матей, 1971, 64–65; Деяния, 1996, 332–333) 6, и дори да не беше съгрешил, пак щеше да умре [Гуриев, 1890, 278]. Теодор твърди, че човечеството като цяло не наследява вината на своя праотец Адам за неподчинение на Божията воля. За да обясни феномена на общата греховност на човешкия род, той имаше само един изход – да нарече причината за греха страха от смъртта (виж: [Savrey, 2012b, 107]; срв.: (Theodorus Mopsuestenus. Ex libro contra defensores peccati originalis. PG. 66. Col. 1006–1012)) 7. „Вземайки тази идея от апостол Павел (Евр. 2:14–15), антиохийският теолог я прави основа на своята антропология“ [Savrey, 2012b, 107]. Теодор вярваше, че потомците на Адам са склонни към грях не поради причината, че са наследили греховната поквара на природата от него, а защото са смъртни по природа. Така той пише: "... ние много често изпадаме в грях поради удоволствието, което получаваме от храната и напитките и от външния свят ... тъй като много от нас го използват неумерено. Но всичко това не може да има значение за безсмъртната природа. Какво удоволствие, каква любов към парите може да съществува в безсмъртната природа? Но тъй като сме създадени от природата като смъртни и съществуваме като такива, ние сме много развълнувани от посочените страсти и много често сме увлечени от тях в грехове " (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos V, 21. PG. 66. Col. 800); [Гуриев, 1890, 291]. „Смъртните“, казва той, „служат изцяло на греха... в нас грехът царува с всякаква необходимост, дори ако душата е научила своя дълг хиляди пъти... Тъй като сме смъртни по природа, ние сме обременени с грехове много често“ (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66. Col. 820-821); [Гуриев, 1890, 292]. За Божия образ в човека св. Исаак казва: "Ние вярваме, че Бог е създал всичко сътворено по Неговия образ без страст. Като съм сътворен по образ, имам предвид не по отношение на тялото, а към душата 8, която е невидима. Защото всеки образ се отстранява от образа, който се представя" (Исаак Нинивита, 1909, 21. Глава 3; Исак Сириец, 1911, 18). Тук виждаме, че ортодоксията на св. Исаак е извън теодорианската концепция за Божия образ в човека. Заслужава да се отбележи също, че преп. Исаак след св. Василий Велики настоява за безстрастието на душата, което също не е в съгласие с учението на Теодор. В същото слово, малко по-ниско, св. Исаак пише: "душата е извън своята природа веднага щом влезе в страстно движение, както твърдят учениците на Църквата. Следователно страстите са дошли в душата впоследствие и е несправедливо да се каже, че страстите са в природата на душата" (Исаак Нинивит, 1909, 22. Глава 3; Исаак Сириец, 1911, 18) 9. Както виждаме, учението на Теодор Мопсуестийски за страстта на душата на св. Исаак го нарича невярно, погрешно, „несправедливо“. Също така ще бъде интересно да разберете кой има предвид Санкт Петербург. Исаак е под „чадата на Църквата“ или, както се казва в сирийския текст, „всички деца на Църквата“. Концепцията на Теодор Мопсуестийски за страстта и тленността на човешката природа, както и учението му за Божия образ в човека като свързващо звено на всичко видимо и невидимо, е напълно възприето от Църквата на Изтока (виж: [Селезнев, 2016, 33; Бумажнов, 2012, 189–190. Бел. 32]). Напротив, учението за непроходимостта на човешката природа преди грехопадението, че Божият образ се намира в разумната част на душата, беше възприето от цялата Вселенска църква, включително някои части, които се отделиха от нея: монофизитството и католицизма. Поради тази причина най-вероятно под „любимци на Църквата“ трябва да се разбира „имперската“ Църква, тоест Православната. 9. Състоянието на природата на Адам преди грехопадението ако добродетелта е естествено здраве на душата, то болестта на душата вече ще бъде страст, нещо случайно, което е влязло в природата на душата и я изважда от нейното собствено здраве” (Исаак Сирин, 1911, 20–21) И тук св. Исаак очевидно не е съгласен с Теодор, а по-скоро следва св. Ефрем Сирин 12. От казаното се вижда колко различни са мненията на тези двама автори по отношение на учението за състоянието на човешката природа преди и след грехопадението на Адам. Струва си да дадем още няколко примера, за да се уверим окончателно, че св. Исаак не само не е следвал Теодор Мопсуестийски, но и е смятал учението му за заблуда. Трябва да се каже, че думи 3 и 4 (според номерацията на Соболевски) 13 са написани в жанра въпрос-отговори и са изцяло посветени на преодоляване или разрешаване на недоумения, свързани с учението на Теодор Мопсуестийски по темата, която разглеждаме. Марко казва: „Покажи ми Го разделен в Писанието (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο[ν] αὐτόν) поне някога или някъде, или в някаква сила или дело...” (Марк Аскет, 2000, 143. Глава XVII). Говорейки срещу несторианското разделение, св. Марк твърди, че Божественото писание навсякъде говори за Единия Христос – Бог Слово със собствената Си плът (Марк Подвижник, 2000, 164. Глава XXXVIII). Дори „когато е бит, предаден, преследван... когато е гладен или уморен – с една дума, във всички [случаи], за които говори Божественото Писание, то говори за един и същи Бог Слово, неразривно съединен със собствената Си плът, Който е Исус Христос, Синът на Живия Бог” (Марк Подвижник, 2000, 164, Глава XXXVIII). За по-голяма яснота нека представим таблица, която отразява екзегетическите методи на трима автори. От таблицата става ясно, че св. Исаак се придържа и следва богословския и екзегетически метод, използван от св. Марк Подвижник в неговия трактат „Против несторианците“. Интересно изглежда заключението на преп. Исаак по отношение на онези, които „не разбраха целта на Божествените думи” и въведоха разделение или разлика в тълкуването на христологичните фрагменти от Светото писание. Третата колона в таблицата показва кой го е направил. Заключение prp. Исаак ясно показва, че в тази област Теодор от Мопсуестия е този, който „съгреши непоправимо” 15. В потвърждение, че св. Исаак в този фрагмент говори за грешката на Теодор 16; първо, има контекст, в който подробно се обсъжда въпросът за състоянието на човешката природа преди грехопадението на Адам и появата на страстите в природата след грехопадението. По този въпрос, както е показано по-горе, преп. Исаак е в голямо противоречие с Теодор. Второ, според справедливата забележка на Алексей Владимирович Муравьов, в този христологичен фрагмент на Св. Исак засяга въпроса за взаимосвързаността на свойствата [Муравьов, 2016, 217. Бел. 111], но е известно, че Теодор „отрича взаимното общуване на свойствата (communicatio idiomatum)“ [Zabolotny, 2020, 34], а Диодор от Тарс също го отрича [Zabolotny, 2020, 181]. По тази причина христологичните разсъждения на св. Исаак в този фрагмент са насочени повече срещу несторианските автори. Трето, таблица 2 ясно показва, че мисълта за св. Исаак се движи в съответствие с антинесторианския прочит на христологичните фрагменти от Светото писание. Освен това семантичните и терминологичните съвпадения между 1-ва и 2-ра колона на таблицата показват, че св. Исаак с голяма степен на вероятност се е позовавал в разсъжденията си на трактата на св. Стамп "Срещу несторианците". И накрая, четвърто, в монашеската традиция учението за страстите и безстрастието на човешката природа е от основно значение, поради което този важен аспект на аскетическото учение е естествено засегнат от св. Исаак в самото начало на книгата му. Може да забележите, че във въпросите и отговорите, посветени на тази тема, Св. Исаак се опитва да премахне погрешното мнение, което съществуваше в Църквата на Изтока и принадлежеше на Теодор Мопсуестийски, а именно създаването на човешката природа (Адам) в смъртно, страстно и, може да се каже, полугреховно състояние. Впоследствие тази екзегетична теза на мопсуестийския теолог беше доведена до крайност от несторианските писатели, които в крайна сметка започнаха да твърдят, че светът е създаден с грях. За преп. Исаак подобна позиция е неприемлива, затова, след като е изградил своя аргумент точка по точка, в края на въпросите и отговорите на св. Исаак излага основната теза: „Никой да не хули Бога, сякаш Той е вложил страстите и греха в [нашето] естество” (Исаак Нинивита, 1909, 26. Глава 3; Исаак Сирин, 1911, 21). Всъщност преп. Исаак нарича богохулство учението на Теодор Мопсуестийски и, което е най-интересно, учението на автора на „Гностическите глави“, които в научната общност се приписват на св. Исаак Сирин (sic!). Дмитрий Федорович Бумажнов в статията си „Светът, прекрасен в своята слабост“ [Бумажнов, 2012, 177–194] подробно показа, че такова учение се връща към Теодор Мопсуестийски и е ясно представено в писанията на автора на „Гностическите глави“, приписвани на св. Исаак Сирийски. Тук поместваме фрагмент от 4 век, съдържащ, според св. Исаак Сирин, богохулното учение, че Бог е създал света с греха и присъщите му страсти, тоест „вложил страстите и греха в природата“. „7. Въпреки това, Бог, мъдър във всичко <и> Господар на вселената, съвършено подреди този свят в [неговата] слабост. 8. И Той искаше да го създаде [точно] така, както тече сега, и не искаше да [създаде] нещо друго: било то безгрешност или липса на изкушения или имунитет към промяна и слабост. 9. [И] този свят не премина, против Неговата воля, в нещо друго, докато [Бог] би искал да тече по друг начин” [Бумажнов, 2012, 181]. Както отбелязва Нестор Кавадас, учението на два века от св. Исак е в леко модифицирана форма [Каввадас, 2010, 72–73] и, както виждаме, съдържанието му не излиза извън рамката на святоотеческата парадигма: „светът отгоре“ и „светът отдолу“, временният свят е като училище, а бъдещото Царство е като почивка. На някои места при св. Исаак може да се намери несъгласие с Теодор по този въпрос. Теодор учи: „Ако веднага, от самото начало, Той ни направи безсмъртни и непроменими, тогава ние, без да познаваме доброто в правилния смисъл, не бихме се различавали от неразумните същества, защото, без да признаваме изменчивостта, ние не бихме познали доброто на неизменността, без да знаем смъртта, ние не бихме знаели стойността на безсмъртието, без да сме преживели покварата, ние не бихме могли да хвалим нетлението, без да изпитаме бреме на страстите, не бихме се изненадали от безстрастието, казано накратко: без да изпитаме злото, не бихме могли да придобием познание за доброто” (Теодор Мопсуестен, 1971, 64–65; Деяния, 1996, 332). Исак Сириец в по-голямата си част няма нищо общо с учението на Теодор Мопсуестийски. Разсъжденията на св. Исаак Сирин за изменчивостта на този свят не трябва непременно да се поставят в зависимост от учението на Теодор - това е общият топос на светоотеческата мисъл, който може да се намери например у св. Ефрем Сирин (Ephraem Syrus, 1743, 426, 462. Cap. X, XXIV; Ефрем Сирин, 1850, 255, 301) или в св. Григорий Богослов [Конференция: Св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови Богослов, 2017, 290]. Под външното сходство на изразите има забележима разлика. Горното изследване на текстовете на св. Исаак и Теодор Мопсуестийски показва, че св. Исаак е бил по-скоро ангажиран с една по-ранна екзегетична традиция, датираща от св. Ефрем Сирин, от една страна, който след 5 век. в Църквата на Изтока се е възприемал като маргинален [Zabolotny, 2020, 28; Муравьов, 2016, 136], а от друга – на византийски богослови: св. Василий Велики, Григорий Богослов и авторът на Ареопагитиката. На свой ред подобно изложение на факти може да повдигне въпроса: по кое време и на кое място св. Исаак е получил образование, което е чуждо на Теодоровата традиция? Изненада предизвиква и полемиката на преподобния. Исак с неправилното или погрешно мнение на Теодор (който обаче не е назован) за страстта на човешката природа и неправилното тълкуване на христологичните фрагменти, открити в 3-ти трактат 18. Трябва да се отбележи, че в научната общност изследователите по темата за влиянието на Теодор Мопсуестийски върху св. Исаак Сирин, от една страна, се основават главно на онези места, където има цитати и препратки към коментарите на Теодор Мопсуестийски, от друга страна, повечето от цитатите са взети от 2-ри сборник. Например, ако погледнете изследването на Нестор Кавадас [Kavvadas, 2016, 137–142], ще забележите, че почти всички препратки, с изключение на две от 33, са взети от 2-ри сборник и повечето от тях са от „Гностическите глави“, чийто текст все още не е имал критично издание. Като отбеляза известна зависимост на prp. Исак от учението на Теодор, Н. Каввадас също открива противоречията между тези двама автори: в сотериологията [Каввадас, 2016, 140], в христологията [Каввадас, 2016, 141], отчасти в пневматологията и главно в доктрината за обожението [Каввадас, 2016, 142]. Интересен пример е противоречивото позоваване на св. Исаак на учението на Теодор за необходимостта от постоянно коленичене, докато подобни твърдения са били чужди на Теодор [Kavvadas, 2016, 139]. Кавадас дори се опита да направи смело предположение, че може би Исак „пренася текста на друг, неизвестен за нас тълкувател, погрешно приписан на Теодор“ [Каввадас, 2016, 139]. Струва ни се, че разчитането на препратки, където присъства името Теодор, няма да доведе до обективно правилно решение в този случай. Само проверката на контекста и провеждането на паралели с други подобни места може обективно да покаже тази или онази зависимост или, обратно, това или онова несъответствие между двамата автори. След като извършихме няколко подобни процедури, открихме доста силно несъответствие в ученията на тези двама писатели. Важно е да се отбележи, че подробният анализ на контекста разкрива много нов фактически материал, който все още не е осмислен в научната общност. Пренебрегването на тази методология води до факта, че изследователите остават незабелязани от факта, че св. Исаак нарича богохулство учението на Теодор Мопсуестийски и, най-важното, учението на автора на „Гностическите глави“, които в научната общност се приписват на св. Исаак Сирин! Въпросът, който повдигнахме, разбира се, не може да бъде окончателно разрешен. За нас, например, остава неясно как св. Исаак Сирин може да се позовава на Теодор Мопсуестийски и да го цитира, да го нарича „блажен тълкувател“, да го въздига „като един от апостолите“ и да анатемосва онези, „които повдигат спорове относно неговите тълкувания или се съмняват в делата му“ 19 (Исаак Сирин, 2013, 273), докато богословието на Св. Исак, в широкия смисъл на думата, е в противоречие с учението на Теодор, а на места е в опозиционна конфронтация. Нещо повече, преп. Исак смята, че Теодор е „непоправимо съгрешил“ 20! За да разрешим това объркване, струва ни се необходимо да извършим известна ревизия на местата, където се намират цитати от Теодор Мопсуестийски, като се използва ръкописен материал. Подробният контекстуален анализ на тези пасажи ще помогне да се определи дали тези цитати представляват автентичен прочит или представляват поквара на текста - интерполация. В следващата статия възнамеряваме да преминем към тази част от нашето изследване. 11. Исак Сириец (2016) - Исак Сириец, Св. (Мар Исхак от Ниневия) . Книга за възхода на един монах: Първи сборник (трактати I–VI) / Общ. изд. и платно от сирийски, арабски, гръцки А. В. Муравьова. М.: Издателство "Яск", 2016 г. 12. Марк Подвижник (2000) – Марк Подвижник, Св. Против несторианите / Прев. от гръцки, общ. Б. Барчунова // Богословски сборник. М., 2000. № 5. С. 125–181. 13. Пидалион (2019) – Пидалион. Правила на православната църква с тълкувания: в 4 тома: прев. от гръцки Т. 3: Правила на местните съвети. Екатеринбург: Издателство на Ново-Тихвинския манастир Александър Невски, 2019 г. 14. Теодор Мопсуестийски (2020) – Теодор Мопсуестийски. Фрагмент от коментар към книгата Битие. Слово 1 / Прев. със сър. А. Тармазов. URL: https://bogoslov.ru/article/6026455#_ftn3 (дата на достъп: 30 ноември 2020 г.). 15. Ефрем Сиръс (1743) – Ефрем Сиръс. Paraeneses // Epraem Syrus. Опера Омния. T.III/Изд. С. Е. Асеман, архиеп. Апаменсис. Р.: Ex Typographia Pontificia Vaticana, 1743. P. 367–561. 16. Ефрем Сайръс (1896) – Ефрем Сайръс. Evangelii concordantis expositio / На лат. превод един Ж.-Б. Aucher, изд. Г. Мьозингер. Venetiis: Libraria pp. mechitaristarum in monasterio S. Lazari, 1876. 17. Ефрем Сирус (1963) – Ефрем, светец. Commentaire de l'Évanile concordant: texte syriaque (ръкопис Честър Бийти 709) / Éd. &tr. пар. L. Leloir. Дъблин: Hodges Figgis & Co., 1963 г. 18. Исак (1995) – Исак от Ниневия (Исаак Сириецът) . Втора част, глави IV–XLI. Vol. 1/Изд. С. Брок. Louvain: Peeters, 1995 (Corpus scriptorium christianorum orientalium; том 554. Scriptores syri; том 224). 19. Isaacus Ninivita (1909) – Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa / Изд. П. Баджан. P., Лайпциг: Ото Харасовиц, 1909 г. 20. Philoxenus Mabbugensis (1963) – Philoxenus Mabbugensis. Epistola ad Patricium 46, 6–9 // La letter à Patricius de Philoxène de Mabbug / изд. Р. Лавенант. Париж: Firmin-Didot et Cie, 1963 (Patrologia Orientalis; том 30). 21. Теодорит Кири (1642) – Теодорит, епископ Кири. Questiones in Genesin XX // Theodoretus, episcopus Cyri. Опера Омния. T. I. Lutetiae Parisiorum: sumptibus Claudii Sonnii & Dionysii Bechet, 1642. 22. Теодор Мопсуестен (1869) – Теодорус Мопсуестен. Fragmenta Syriaca/изд. Е. Сахау. Lpz.: Typus Guielmi Drugulini, 1869. 23. Теодор Мопсуестен (1882) – Теодорус Мопсуестен. В epistolas B. Pauli commentarii. Vol. II/Изд. Х. Б. Суит. Кеймбридж: в University Press, 1882 г. 24. Теодор Мопсуестен (1971) – Теодорус Мопсуестен. Ex libro quinto commenti de creatura // Concilium universal Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII/изд. Й. Щрауб. Беролини: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; [T. IV], том I). С. 64–65. 25. Ἰσαὰκ ὁ Σύρος (2012) – Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, ὅσιος . Λόγοι ἀσκητικοί / крит. ἔκδ. М. Пирар. Ἄγιον Ὄρος: Ἱερὰ μονὴ Ἰβηρῶν, 2012. 26. Бумажнов (2012) – Бумажнов Д. Ф. Свят, красив в своята слабост. Св. Исак Сирин за грехопадението на Адам и несъвършенството на света според непубликувания текст Centuria 4, 89 // Символ. 2012. № 61. С. 177–194. 27. Гуриев (1890) – Гуриев П. В. Теодор, епископ Мопсуестийски. М .: Печатницата на Л. и А. Снегиреви, 1890 г. 28. Заболотни (2020) – Заболотни Е. А. Сирийско християнство между Византия и Иран. Санкт Петербург: Наука, 2020. 29. Kavvadas (2016) – Kavvadas N. Светът на идеите на Мар Исхак. Антиохийската основа на теологията на Исхак // Исак Сириец, Св. (Мар Исхак от Ниневия) . Книга за възхода на един монах: Първи сборник (трактати I–VI) / Общ. изд. и платно от сирийски, арабски, гръцки А. В. Муравьова. М .: Издателство "Яск", 2016. стр. 137–142. 30. Конференция (2014) – Св. Исаак Сирин и неговото духовно наследство. Материали от Първата международна светоотеческа конференция на Общоцърковната аспирантура и докторантура на името на св. св. Кирил и Методий. М., 2014. 31. Конференция: Доведени до мълчание (2014) – Bitton-Ashkeloni B. Brought to silence // St. Isaac the Syrian and his spiritual heritage. Материали от Първата международна светоотеческа конференция за общоцърковни следдипломни и докторски науки на името на св. Кирил и Методий. М.: [Църковна следдипломна и докторска степен на името на. св. Кирил и Методий], 2014. С. 242–258. 32. Конференция: Ангелология на св. Исаак Сирин (2014) – Сепала С., свещеник. Ангелология на св. Исаак Сирин // Преподобни Исаак Сирин и неговото духовно наследство. Материали от Първата международна светоотеческа конференция на Общоцърковната аспирантура и докторантура на името на св. св. Кирил и Методий. М. 2014. С. 137–161. 33. Конференция: Аскетизмът като политическо богословие (2014) – Хагман П. Аскетизмът като политическо богословие: аскетизмът като тайнство у св. Исаак Ниневийски // Преподобни Исаак Сирин и неговото духовно наследство. Материали от Първата международна светоотеческа конференция на Общоцърковната аспирантура и докторантура на името на св. св. Кирил и Методий. М.: [Църковна следдипломна и докторска степен на името на. св. Кирил и Методий], 2014. С. 259–273. 34. Конференция (2017) – Св. Симеон Нови Богослов и неговото духовно наследство. Материали от Втората международна светоотеческа конференция на Общоцърковната аспирантура и докторантура на името на св. св. Кирил и Методий. Москва, 11–13 декември 2014 г. М.: [Църковна аспирантура и докторантура на името на. св. Кирил и Методий], 2017. 35. Конференция: Св. Григорий Богослов и Св. Симеон Нови Богослов (2017) – Фокин А. Р. Св. Григорий Богослов и Св. Симеон Нови Богослов за „два свята“ и „две слънца“: ново разбиране на старата парадигма // Преподобни Симеон Нови Богослов и неговото духовно наследство. Материали от Втората международна светоотеческа конференция на Общоцърковната аспирантура и докторантура на името на св. св. Кирил и Методий. Москва, 11–13 декември 2014 г. М.: [Църковна аспирантура и докторантура на името на. св. Кирил и Методий], 2017. С. 290–311. 36. Леонов (2015) – Леонов В., прот. Бог в плът. Светоотеческо учение за човешката природа на нашия Господ Иисус Христос. Лавра Света Троица на Свети Сергий, 2015 г. 37. Муравьов (2016) – Муравьов А. В. Светът на идеите на Мар Исхак. Извори и контекст // Исак Сириец, св. (Мар Исхак от Ниневия) . Книга за възхода на един монах: Първи сборник (трактати I–VI) / Общ. изд. и лента от сирийски, арабски, гръцки, A.V. Муравьова. М.: Издателство Яск, 2016. С. 123–136. 38. Саврей (2012a) – Саврей В. Я. Александрийската школа в историята на християнската мисъл. М.: Издателство на Московския университет, 2012 г. В този момент има несъответствие между сирийския текст и гръцкия превод. Както и да е, изследователите под духовна природа имат предвид създаването на ангели (вж.: [Иларион Алфеев, 2017, 97; Конференция: Ангелология на св. Исаак Сирин, 2014, 141. Бел. 17]). В изданието на Пол Бежан името на Диодор от Тарс се появява на това място, но Марцел Пирар, въз основа на сравнение със западносирийски ръкописи, смята това за изкривяване на оригиналния текст (виж: (Ἰσαὰκ ὁ Σύρος 2012. Σελ. 44, 884)). Сирийският текст съдържа една дума [kepṯā] - свод, арка. За “второто небе” говори Св. Василий Велики (Василий Велики: Беседи на Шестоднев, 2012, 353). Това са учили тримата велики Кападокийци: св. Василий и двама Григорий и др. Ефрем Сириец (виж: (Василий Велики: Първа беседа за сътворението на човека по образ, 2012, 435; Григорий Богослов, 2011, 31; Ефрем Сирин: Тълкуване на първата книга на Мойсей Битие, 1853, 268 [Гуриев, 1890, 274–275]. Това учение на Теодор анатемосва 120-то правило на Картагенския местен събор: „Беше угодно: който казва, че Адам, първичният човек, е създаден смъртен, така че, независимо дали е съгрешил или не, той ще умре в тяло, тоест ще напусне тялото не като наказание за греха, а по необходимост на природата, нека бъде анатемосан“ (Пидалион, 2019, 331). Интересно е да се отбележи, че за св. Исак сирийският страх от смъртта не е толкова фатална или „онтологична” причина, а е нещо преходно. "Всеки човек, който живее нечисто, желае временен живот. Вторият според него е този, който е лишен от знание. Някой красиво каза, че страхът от смъртта натъжава човек, който е осъден от съвестта си. И всеки, който има добро свидетелство в себе си, желае смъртта толкова, колкото живота "(Исаак Нинивита, 1909, 10. Глава 1; Исак Сириец, 1911, 8). И още: „Нека винаги помним смъртта и в тази мисъл да се приближаваме със сърцата си към Бога и да презираме суетата на света, и светските удоволствия ще станат презрени в очите ни“ (Исаак Нинивита, 1909, 464. Глава 65; Исак Сириец, 1911, 176). ср. отново: „Нека вярваме, че Словото безстрастно претърпя и създаде всичко, което се казва в Божественото Писание... защо трябва да търсим как [точно], или да се опитваме да Го разделяме (μερίζειν) в [Неговите] дела и да приписваме някои от тях на Неговото Тяло, а други на Обитаващия [в Тялото]?” (Марк Подвижник, 2000, 162. Глава XXXVII). Какво св. Исаак не назовава този, който „съгреши непоправимо“, свидетелствайки за ситуацията, която се развива в неговата епоха около името на Теодор Мопсуестийски. Така правеше например блаженият. Теодорит: Когато предизвикваше Теодор или неговите почитатели, той никога не споменаваше името му. Причината за това св. Кирил Александрийски, както посочва в писмо до св. Прокъл Константинополски, вижда, че името на Теодор в първите години след смъртта му е известно в целия Изток. По същата причина бащите на Ефеския и Халкидонския събори, като осъдиха вярата на Теодор, премълчаха името на автора (виж: [Гуриев, 1890, 167–168]). Някои изследователи смятат, че св. Исаак в този фрагмент подразбира монофизити (виж: [Иларион Алфеев, 2017, 109]). Трудно е да се съгласим с това по няколко причини. Първо, горната таблица показва, че контекстът на учението е антинесториански. Второ, акцентът в учението е върху св. Исаак не върху христологията, а върху аскетическото учение в контекста на антропологията. Отправните точки, разбира се, са антропологичният модел в христологията и екзегетиката на Светото писание, което някои, а именно „разумните“, разбират, докато други, „неразбирайки целта на Божествените думи, пропълзяха“. В резултат на този опит в антропологията се появи неправилно учение, което доведе до грешка в христологията, която св. Исаак коригира тази дума. Учението на монофизитските автори в този момент е точно в противоречие с учението на Теодор Мопсуестийски и е в съответствие с мнението на св. Исаак: монофизитите също вярват, че природата на Адам преди грехопадението е била здрава и не е имал страсти (виж: (Philoxenus Mabbugensis: Epistola ad Patricium, 1963, 792–793. Ep. 46, 6–9)). По тази причина тезата, че Св. Исак на това място се противопоставя на монофизитите и става несъстоятелен. Трябва да се каже, че така наречените „гностически глави“, включени във втората колекция, се конкурират по обем с втората колекция и до ден днешен остават непубликувани критично. Въпреки това, в изследователската среда идеите на богословието на св. Исаак Сирин се черпят главно от това произведение. Авторът на тези редове напълно споделя мнението на мнозинството учени, че авторството на втория сборник, издаден от Себастиан Брок през 1995 г. (Исаак, 1995), в по-голямата си част принадлежи на св. Исаак Сирин. Въпреки това, по-подробен преглед на 2-ри сборник ни позволява да заключим, че не всички трактати, включени в този корпус, могат да бъдат приписани на св. Исаак. В бъдеще ще подготвим отделна публикация по този въпрос. Преводът на Соболевски съдържа 3–6 думи. Виждаме, че св. Исаак едновременно спори и се съмнява в правилността на тълкуванията на Теодор Мопсуестийски. Вижте таблици 1 и 2 и коментар към тях.