الجليل إسحق السرياني وثيئودور الموبسويستيا: تحالف أم خلاف؟ الجزء 1

(مراجعة اللقاء الأول للقديس إسحق السرياني) يبحث المقال في أوجه التشابه بين تعاليم ثيئودور الموبسويستيا والقديس إسحق السرياني في سياق المجمع الأول. من خلال التحليل المقارن، كان من الممكن تحديد الاختلافات القوية في المواضيع اللاهوتية لهذين المؤلفين. إن السياق غير المدروس لتعاليم القديس إسحق السرياني، عند الفحص الدقيق، يكشف عن طبقة مخفية من مادة واقعية غير متوقعة، الأمر الذي يتطلب المزيد من الفهم ويثير العديد من الأسئلة المفتوحة. يحاول هذا المقال، باستخدام المنهجية الآبائية الأرثوذكسية، استكشاف مجموعة الكتابات المنسوبة للقديس إسحق السرياني، والإجابة على عدد من الأسئلة المسبقة المتعلقة بهذا الموضوع. نبذة عن المؤلف: هيرومونك نيكون (سكارجا دينيس سيرجيفيتش). مقيم في دير Vvedensky stauropegial في أوبتينا بوستين. البريد الإلكتروني: ptr@optina.ru أصبح تعليم ثيودور الموبسويستيا هو الأساس الرئيسي، الذي بفضله اكتسبت كنيسة المشرق خطها اللاهوتي المحدد. وبينما تمت إدانة تعليم ثيودوروس في المجمع المسكوني الخامس، أقرته عدد من مجامع كنيسة المشرق وجعلته مرجعية لا جدال فيها. وقد حظيت تعاليم ثيودور الموبسويستيا بقبول عالمي في المؤسسات التعليمية الكنسية والأديرة التابعة للتقليد السرياني الشرقي، حيث احتلت كتبه المكانة الأهم في القراءة المتكررة لجميع الرهبان (انظر: [زابولوتني، 2020، 290]). الغرض الرئيسي من مقالتنا هو الإجابة على السؤال التالي: إلى أي مدى أثرت كتابات ثيئودور الموبسويستيا على القديس إسحق السرياني؟ وفي حل هذه المسألة دعونا نعرض بعض الآراء اللاهوتية لثيؤدوروس الموبسويستي في كتاباته التفسيرية ونقارنها بتعليم القديس إسحق السرياني. 1. تفسير الكتاب المقدس لثيودور الموبسويستيا في المدرسة الأنطاكية، كان ثيودور الموبسويستيا مفسرًا مهمًا لدرجة أن سلطته حلت عمليًا محل تأثير معلمي اللاهوت الأنطاكي البارزين المشهورين عالميًا مثل القديس أفرام السرياني والقديس يوحنا الذهبي الفم. وصل تأثيره إلى الحدود القصوى: كل هؤلاء الأشخاص الذين حاولوا تفسير الكتاب المقدس يتعارض مع ثيودور، في إشارة إلى المعلمين المذكورين أعلاه، تعرضوا لللعنة [جورييف، 1890، 354]. أدى التزام ثيودور بالطريقة التاريخية الفلسفية للتفسير الحرفي إلى أن يصبح أول مصلح لقانون الكتاب المقدس. لقد أخضعت طريقة ثيودور التأويلية الكتاب المقدس للتفكيك، الأمر الذي أدى حتماً إلى انتقاد النص من ناحية، وإلى انتقاد التعاليم الموحى بها عن المسيح من ناحية أخرى. وفقًا للملاحظة العادلة لفاليري ياكوفليفيتش سافري، “بناءً على ذلك، يمكن القول بأن الاتجاه المتطرف للمدرسة الأنطاكية كان أول تجربة في تفكيك المسيحية” [سافري، 2012ب، 105؛ انظر: بايرو، 1913، 350-428]. دعونا نستشهد بشهادة ليونتيوس البيزنطي حول المعالجة التحريرية التي أخضعها ثيودور الموبسويستي للكتاب المقدس: "هذا ثيودور الحكيم والعظيم، كما يسميه أتباعه المتحمسون بسهولة، لم يكتف بالقتال مع الناس، تجرأ على محاربة مجد الروح القدس، لأنه فسر الكتب المقدسة السامية التي سلمها رجال ملهمون بطريقة وضيعة وفصلها عن عدد الكتب الإلهية" [جوريف، 1890، 195-197؛ انظر: كين، ١٨٨٠، ٧٢]. بعد ذلك، يسرد ليونتي أسفار العهدين القديم والجديد، التي لم يعتبرها ثيودور موحى بها. يقدم غورييف قائمة بكتب الكتاب المقدس التي أزالها ثيودور من شرائع الكتاب المقدس: كتب أيوب، نشيد الأغاني، الكتب الأولى والثانية من أخبار الأيام، الكتاب الأول لعزرا، كتاب نحميا، وكذلك نقوش المزامير؛ لقد استبعد من العهد الجديد الرسائل المجمعية: يعقوب، وبطرس الثانية، ويوحنا الثانية والثالثة، ويهوذا، بالإضافة إلى رؤيا يوحنا اللاهوتي. كما استبعد من القانون أسفار العهد القديم التي لم تكن مدرجة في أسفار القانون اليهودي: طوبيا ويهوديت وإستير وسفر حكمة سليمان والسفر الثاني والثالث لعزرا وأسفار المكابيين الثلاثة [جورييف، 1890، 197-198]. الأسباب التي دفعت ثيودور الموبسويستيا إلى استبعاد الكثير من الكتب المقدسة من شريعة الكتاب المقدس تكمن في المقام الأول في حقيقة أنه، كما لاحظ الباحثون، كان يسترشد بمفهومه عن الأنواع المختلفة ودرجات إلهام الكتب المقدسة (انظر: [جورييف، 1890، 235-238؛ سافري، 2012ب، 104-105]). فهو لم يعتبر أن العديد من كتبة الكتب المقدسة هم أنبياء الله بالمعنى الدقيق للكلمة، بل يمتلكون فقط موهبة الحكمة. السبب الثاني هو أنه، بلا شك، كان يسترشد بالمراجعة التاريخية للقانون اليهودي: هنا يتبع ثيودور يوسيفوس تمامًا ويكرر قانونه [جورييف، 1890، 201-203]. قال مؤرخ الكنيسة هيسيخيوس مباشرة إن ثيودور، "أخذ العناصر الأولى لتعاليمه من الكلام اليهودي الفارغ، كتب مقالًا عن نبوءة المزامير، رافضًا كل التنبؤات المتعلقة بالرب" [جورييف، 1890، 238]. اختار ثيودور طريقته في التصنيف: "حيث لا يوجد تشابه، لا توجد أخطاء مطبعية" [سافري، 2012ب، 104]، - ونتيجة لذلك، لم يتعرف على معظم النبوءات المسيحانية عن المسيح. على سبيل المثال، أشار في تفسيره للأنبياء الصغار إلى أنه "لا توجد نبوءات مباشرة عن المسيح هناك على الإطلاق" [تيموفيف، 2016، 206]. كان ثيودور مقتنعًا بأن كلام الأنبياء يجب أن يكون ذا صلة فقط بالعصر الذي عاشوا فيه، لذلك قصر كل النبوات اللفظية على عصر المكابيين [تيموفيف، 2016، 205]. ومن أجل توضيح الأماكن المظلمة في النص الكتابي، استخدم مجموعة واسعة من الأدوات اللغوية، لكنه رفض أي تكهنات مجازية [تيسلتون، 2011، 122]. كما تحدى وانتقد العديد من المترجمين [Guriev, 1980, 218]، وعارض بشدة الطريقة المجازية في تفسير الكتاب المقدس و"قارن بشكل مباشر المجاز مع تفسير الأحلام باعتباره مادة فارغة ولا تليق بالمسيحي" [Savrey, 2012b, 72]. كما يلاحظ القس بحق. بوريس تيموفيف، "غير قادر على حل التناقضات المرئية في النص الكتابي، يحرم ثيودور الموبسويستيا رسالة العهد القديم بشكل شبه كامل من طابعها المسيحاني. في هذه الحالة، فإن تفسيره للعهد القديم، في التعبير المناسب لثيودوريت كورش، "أكثر فائدة لليهود من تلاميذ الإيمان". لذلك، في كثير من الحالات، يتبع الأسقف الموبسويستي في تفسيراته التقليد التفسيري اليهودي أكثر من التقليد المسيحي” [تيموفيف، 2016، 201-202]. 2. تفسير الكتاب المقدس للقديس إسحق السرياني إن العمل الدقيق على نصوص القديس إسحق السرياني يقود العلماء إلى الرأي القائل بأنه "ابتعد كثيرًا عن التقليد الأنطاكي" [فلوروفسكي، 2005، 542]. يقول بروريا بيتون-أشكلوني مباشرة: "إنه يستخدم أسلوبًا مجازيًا في التفسير" [Conference: Brought to Silence, 2014, 243]. فيما يلي بعض الأمثلة على تفسيره المجازي. يقول: "الجنة هي محبة الله"، وكذلك شجرة الحياة للقديس إسحاق - "محبة الله": "لقد أُخرج آدم من هذه الشجرة، ومنذ ذلك الحين لم يستقبله أي فرح، بل كان يعمل ويكدح في أرض الشوك" (إسحاق نينيفيتا، 1909، 314. كاب 43؛ إسحاق السرياني، 1911، 397). الشوك، بحسب القديس إسحق، هو أهواء: "إن الأهواء هي شوك، تنمو فينا من زرعها في الجسد" (راجع غلا 6: 8). "لكن منذ تلك الليلة التي سكب فيها الرب العرق (في بستان جثسيماني)، حول العرق الذي أخرج الشوك والحسك إلى العرق الذي يذرف في الصلاة وممارسة البر معًا..." (إسحاق نينيفيتا، 1909، 203. كاب 28؛ إسحاق السرياني، 1911، 78). بالمفتاح التفسيري للقديس إسحق اعتبر الصلاة: “لا تقترب من كلمات الأسرار الواردة في الكتاب الإلهي بدون صلاة وطلب المعونة من الله، بل قل: يا رب أعطني، أن أنال الشعور بالقوة الموجودة فيها” (إسحق نينيفيتا، 1909، 329. كاب 45؛ إسحاق السرياني، 1911، 408). تنقسم الطريقة التأويلية عند القديس إسحق إلى ثلاث مراحل: 1) "دع قراءتك تكون في صمت غير منزعج." 2) "تحرر من الانشغال بالجسد والتمرد الدنيوي، حتى تذوق في نفسك أحلى طعم في الفهم الحلو". 3) "اعتبروا الصلاة مفتاح الفهم الحقيقي لما يقال في الكتب الإلهية" (إسحق نينيفيتا، 1909، 329. كاب 45؛ إسحق السرياني، 1911، 408). بشكل عام، بغض النظر عن الإجراء الهيومنيوطيقي الذي فعله القديس إسحاق بالنص الكتابي، فقد سعى دائمًا إلى تحقيق هدف واحد - تحديثه وإشراكه في تجربته الروحية. تم توضيح طريقة التفسير هذه في التقليد الأنطاكي لأول مرة من قبل القديس أفرايم سيرين، الذي "ابتكر تفسيرًا رمزيًا كنوع أدبي، باستخدام الخصائص المتعددة المعاني للعلامة... وهكذا، يرمز آدم وشمشون وداود إلى كل واحد منا، ويظلون على حالهم" [سافري، 2012 أ، 154]. لا شك أن القديس إسحق يقارن بين أحداث أبرار العهد القديم وبين تجربته الشخصية: “من يزرع التعليم في آذان الذين يستمعون إليه، يفتح فاه بجرأة متكلمًا مع أبنائه الروحيين، كما قال يعقوب الشيخ ليوسف الطاهر: “ها أنا أعطيك نصيبًا واحدًا فوق إخوتك الذي أخذته من الأموريين بسيفي وقوسي”. (تك 48: 22)" اسحق نينيفيتا، 1909، 9. كاب. 1؛ إسحق السوري، 1911، 8). ويشبه القديس إسحق النفس أيضًا بكل جيش إسرائيل الذي كانت تغطيه السحابة نهارًا، وأشرق له عمود نار ليلاً (خر 40: 38). "إذا أشرقت النفس بذكر الله والسهر ليلاً ونهارًا، فإن الرب يرتب هناك سحابة لحمايتها، وتظللها في النهار وتنير الليل بالنور الناري" (إسحاق نينيفيتا، 1909، 83. كاب 6؛ إسحاق السرياني، 1911، 308). إن تصنيف القديس إسحاق يتجاوز الإطار المحدود لطريقة ثيودور الموبسويستيا. يتم رسم المتوازيات ليس فقط حيث لا يوجد "تشابه في الأخطاء المطبعية"، ولكن أيضًا حيث يكون التأمل منفصلاً عن التاريخ، وهو أيضًا انتهاك للمنهج التفسيري لديدوروس الطرسوسي [سافري، 2012ب، 162]. ويقارن القديس إسحق بين نقاوة الفكر ومكان الغطاس على جبل سيناء: "فعندما يخلع الذهن الإنسان العتيق ويلبس إنسان النعمة الجديد، حينئذ يرى نقائه كزهرة السماء التي دعاها شيوخ بني إسرائيل موضع الله (خر 24: 10)، إذ ظهر لهم الله على الجبل" (إسحق نينيفيتا 1909، 1909). 174-175 كاب. 22؛ إسحاق السوري، 1911، 67). وهكذا فإن تفسير القديس إسحق السرياني هو ذو طابع سري، ومن خلاله يستخرج المعنى الباطن، ويتم الاتحاد مع الروح الذي نطق بهذه الكلمات. تعمل الطريقة النموذجية كنوع من العمل الزاهد، الذي بفضله يتم تحديث النص الكتابي من خلال الاكتشاف المستمر لأوجه التشابه بين أحداث معينة من التاريخ المقدس والتجربة الشخصية للزاهد. هنا القس إسحاق السرياني، إذا لم يتوقع، فهو على الأقل يجاور وهو في حضن نفس التقليد مع المترجمين البيزنطيين البارزين للكتاب المقدس مثل القديس مكسيموس المعترف، والقديس أندريه كريتسكي، والقديس سمعان اللاهوتي الجديد. 3. قانون الكتاب المقدس. The use of biblical books by St. Isaac the Syrian As mentioned above, Theodore of Mopsuestia was one of the first radical reformers of the biblical canon. He considered twenty biblical books not to be inspired. بدوره، يقتبس القس إسحق في أعماله نشيد الأنشاد (إسحق السرياني، 1911، 192)، ويقلد غيرة المكابيين (إسحق السرياني، 1911، 32)، ويستشهد مراراً وتكراراً بأيوب كمثال (إسحق السرياني، 1911، 119، 151، 292). However, it can be stated that St. Isaac used almost the entire corpus of Holy Scripture in his quotation. Of the twenty books that Theodore rejected, St. Isaac does not quote only seven [Muravyov, 2016, 124]. As you can see, with regard to quoting Holy Scripture, Theodore of Mopsuestia did not have a significant influence on St. Isaac the Syrian. Bible for St. Isaac remains the inexhaustible “sea of ​​Scripture.” 4. Theology of the biblical commentaries of Theodore of Mopsuestia المصدر الرئيسي الذي يعكس بشكل موضوعي الفكر اللاهوتي لثيودور الموبسويستيا هو التعليقات على كتب مختلفة من الكتاب المقدس المترجمة من اليونانية إلى السريانية. لهذا السبب، فإن أساليب ثيودور التفسيرية وتأملاته حول النص الكتابي هي التي تحتاج إلى إيلاء اهتمام خاص عند دراسة هذه المشكلة (انظر: [زابولوتني، 2020، 29]؛ (ثيودور الموبسويستيا: جزء من تعليق على سفر التكوين، 2020، الكلمة 1)). 5. علم الكونيات وعلم الملائكة لثيودور الموبسويستيا في تعليقه على سفر التكوين، علم ثيودوروس أن الكائنات الذكية غير المرئية خلقت مع العالم المرئي، وليس قبله، لسبب أنهم لا يستطيعون معرفة خيراتهم إلا من خلال مقارنة أنفسهم بالمخلوقات الأخرى (ثيودوروس موبسستينوس، 1869، [1-2])؛ [جورييف، 1890، 70]. يقول ثيودورس: "لا يستخدم مبارك موسى التعبير الذي قاله الله فيما يتعلق بالمخلوق الأول، بل يقول ببساطة: في البدء خلق الله السموات والأرض، لأنه يفعل ذلك بإرادته وحده، دون استخدام الكلمة، إذ لم يكن هناك أحد بعد يستطيع أن يتعلم من كلمته... ولما ظهرت مثل هذه الكائنات التي كان من المفترض أن تعرف من كلمة الخالق، المخفية في جوهره، عندئذ، حسب إرادته، بدأت الكلمة تسبق الفعل... وكان هذا بمثابة عقل وعقل. "الكائنات غير المرئية لتعرف الذي خلق الخليقة بأمره" (ثيودوروس موبسستينوس، 1869، [4])؛ [Guriev, 1890, 259]. تحدث ثيودور عن عملين من أعمال الخلق: أحدهما حدث بالإرادة، والثاني بالكلمة. وقسم الخلائق كلها إلى صفين متتابعين: «الصف الأول يشمل كل من ظهر مع السماء والأرض، والثاني الذي ظهر بعدهم». الملائكة، بحسب ثيودور، خلقوا مع السماء والأرض والأشياء المرئية الأخرى، التي لم يذكرها موسى (انظر: (ثيودوروس موبسستينوس، 1869، [7])؛ [غورييف، 1890، 25]). ودعمًا لهذا الرأي، استشهد ثيودوروس بحجج من المزمور 148 ومن رسالة القديس بولس الأولى إلى أهل كورنثوس: "صرنا عارًا للعالم والملائكة والناس" (1 كو 4: 9). "الرسول بولس، كما يعتقد ثيودور، "لا يتعرف على خلق الملائكة قبل العالم المرئي، لأنه يضعهم مع مخلوقات أخرى" [غورييف، 1890، 259]. كما قدم ثيودور اعتبارات أخرى حول هذه القضية. على سبيل المثال، كان يعتقد أن "الكائنات الذكية غير المرئية لا يمكنها أن تدرك الفوائد التي منحها إياها الله إلا من خلال مقارنة نفسها بالمخلوقات الأخرى" [جورييف، 1890، 259]. هنا يمكننا أن نتفق مع ملاحظة غورييف: "ثيودور"، كما يقول، "لم يفهم كل شيء في تاريخ الخلق وفقًا لتعاليم الكنيسة... يريد إثبات استنتاجه غير الصحيح، طور لنفسه فكرة غريبة عن خلقين" [جورييف، 1890، 262]. لهذا السبب، فإن ثيودور، على الرغم من محاولته متابعة قصة الأيام الستة الكتابية، إلا أن "ازدواجية" الخلق المعطاة بالفعل دفعته إلى الابتكار، الذي انحرف بعيدًا عن السرد الكتابي. يقول: "إن الله لم يخلق خليقتين: أحدهما مرئي والآخر غير مرئي مع الأشياء الأولى، بل في النهاية أوجدهما من العدم. ما هو مرئي بالطبيعة هو نور، وما هو غير مرئي بالطبيعة هو أرواحنا" (ثيودوروس موبسستينوس، 1869، [5])؛ [جورييف، 1890، 260]. لذلك، في تعليم ثيودور حول خلق العالم المرئي وغير المرئي، يمكن تحديد عدة نقاط كانت متأصلة في فهمه والتي، في الوقت نفسه، انحرفت عن تفسيرات المفسرين الآخرين، مثل القديس باسيليوس الكبير والقديس غريغوريوس اللاهوتي، وكذلك ممثلي الاتجاه الأنطاكي - القديس يوحنا الذهبي الفم والقديس أفرايم السرياني [غورييف، 1890، 262. ملاحظة. 1]. يكمن التناقض الرئيسي في تعاليم ثيودور حول عملين من أعمال الخلق، وهو ما ينتهك بشكل ملحوظ تسلسل الأيام الستة. ونتيجة لذلك، يتبين أن بعض الأشياء التي خلقت في أيام معينة من الخلق في الأيام الستة (على سبيل المثال، النور في اليوم الأول من الخلق، والجلد في اليوم الثاني، وتجمع المياه في اليوم الثالث) يتبين أنها قد خلقت بالفعل في الفعل الأول من الخلق. بالنسبة لثيودور، يتم خلق الضوء بعد كل شيء. إن رأي ثيودور في النفس البشرية، الذي ينسبه إلى "الطبيعة غير المرئية"، يبدو غريبًا، وطبيعة النفس مخلوقة بعد كل شيء. إن الطبيعة الملائكية، التي يشير إليها ثيودور أيضًا بـ “الطبيعة غير المرئية والعقلانية”، مخلوقة “بالتزامن مع الأشياء المرئية” (ثيودور الموبسويستيا: جزء من تعليق على سفر التكوين، 2020، الكلمة 1). وفي الوقت نفسه يمكن ملاحظة أن ثيودوروس يضع خلق الملائكة بعد خلق الكائنات الأدنى: “ثم خلق كائنات عاقلة أعلى من جميع السابقين” (ثيودور الموبسويستيا: جزء من تعليق سفر التكوين، 2020، كلمة 1). من الواضح أن ثيودور، في تعليقه على سفر التكوين، ابتعد كثيرًا عن التقليد التفسيري الذي سبقه وابتكر فكرته الخاصة، التي لا تتفق في كثير من النواحي مع رواية الكتاب المقدس. الآن دعونا نلقي نظرة على فكرة الخلق الستة الموجودة في كتابات القديس إسحاق. 6. علم الكونيات والملائكة عند القديس إسحق السرياني The Monk Isaac will come: “On the first day nine 1 spiritual natures were created in silence, and one nature in a word, and this is light” (Isaacus Ninivita, 1909, 188. Cap. 25; Isaac the Syrian, 1911, 71). The creation of “light” by the reverend father corresponds to the biblical narrative, and the creation of angels is based on the previous exegetical tradition, according to which angelic beings were created before the visible creation (see: (Gregory the Theologian, 2010, 445: Gregory the Theologian, 2011, 18, 23–24)). في هاتين النقطتين يختلف القس إسحق مع رأي ثيودور. كما أن القس إسحق لا يتفق مع ثيودوروس في أن الملائكة لكي يعرفوا الخالق يحتاجون إلى الخليقة التي من خلالها يعرفون أنفسهم. On the contrary, Rev. Isaac teaches that angels are godlike: “their knowledge is not based on study or achieved through symbols, but they contemplate the Divine directly” [Conference: Angelology of St. Isaac the Syrian, 2014, 144]. علاوة على ذلك، يكتب الأب الموقر: "إنهم (الملائكة - I.N.) معلمونا، وكذلك المعلمون وبعضهم البعض... يتعلمون الواحد من الآخر، ويصعدون تدريجيًا إلى تلك الوحدة التي فيها الثالوث الأقدس كمعلم... كل رتبة تتلقى الانتقال من رتبة أخرى... حتى يمر السر بهذه الطريقة إلى جميع الرتب. لكن الكثير من الأسرار تتوقف عند المستوى الأول... وبعض الأسرار تصل إلى المستويين الثالث والرابع. وأيضًا، في الوحي المرئي للملائكة القديسين، هناك الزيادة والنقصان” (إسحاق نينيفيتا، 1909، 198–199. كاب. 27؛ إسحاق السوري، 1911، 74–75). أي أن الملائكة، بحسب القس إسحاق، مكتفون بذاتهم ولا يتعلمون من الخليقة المرئية، بل من أنفسهم، ورتبة واحدة تعلم أخرى، والرتب العليا يعلمها الثالوث الأقدس نفسه. يمكننا القول أن التعليم حول التسلسل الهرمي الملائكي للقديس إسحق تبنى بالكامل تعاليم ديونيسيوس الأريوباغي، الذي يشير إليه مرارًا وتكرارًا (إسحق نينيفيتا، 1909، 169، 186. كاب 22، 25 2؛ إسحاق السرياني، 1911، 63، 70))، وفي هذه المسألة لا يتفق تمامًا مع رأي ثيودوروس. الموبسويستيا. دعنا ننتقل إلى النقاط التالية في تفسير ثيودور الموبسويستيا. وفي نهاية كتاب تفسير سفر التكوين، يتطرق ثيودور إلى الآراء الخاطئة لعلماء الوثنيين: “وهكذا يدين الرأي القائل بأن السماء تدور كالكرة، والأرض تدور عند نقطة واحدة، مشبهًا المدافعين عن هذا الرأي بالسكارى الذين يتصورون أن السماء تدور دائمًا” (ثيودوروس موبسستينوس، 1869، [11]؛ غورييف، 1890، 71). وينتقد الرأي القائل بأن “السماء كرة، محيطها كأنه موصوف بالبوصلة”. يعتبر ثيودور فكرة أن "السماء لا تقف بثبات، ولكنها تدور باستمرار، هي في حركة دائرية أبدية ومستمرة" هراء. ويعتبر ثيودور "الثغاء" حرفيًا "فكرة الدائرة السماوية" وفكرة أن السماء تشبه "الكرة". فيستهزئ: “إنها هي التي تدوخ رؤوسهم من السكر، وليست السماء التي قرر الخالق أن تقف ثابتة بلا حراك” (ثيودور الموبسويستيا: جزء من تعليق على سفر التكوين، 2020، كلمة 1). It will be interesting to note that the saint himself falls under this ironic reproach. Isaac the Syrian, who writes that God created “the highest heaven - like a skin and a vault and a cube” (cf. Is. 40:22) 3, and “the second heaven is like a wheel attached to the first heaven” (Isaac Ninivita, 1909, 188. Cap. 25; Isaac the Syrian, 1911, 71). The words “the second heaven is like a wheel” certainly imply rotation. It can be assumed that Rev. Isaac in this place follows the “Conversations on the Six Days” of St. Basil the Great, whose opinion is literally repeated by St. John of Damascus (John of Damascus: Creations. Source of Knowledge, 2002, 192). St. Vasily believes that, although the fathers learned this opinion from those who philosophized about heaven, they did not consider it unnecessary in order to explain the world order of the universe (Basily the Great: Conversations on Shestodnev, 2012, 351–353). The doctrine of the “second heaven” 4 is also absent from Theodore of Mopsuestia. In general, St. Petersburg’s idea of ​​the world order of the universe. Isaac, on the one hand, follows the biblical narrative without violating the correspondence with the days of creation. ومن ناحية أخرى فمن الواضح أن القس د. إسحاق، على عكس ثيودور، لم يحتقر آراء الفلاسفة الوثنيين، معتبرا هذه الآراء ملكا للعلم المعاصر. ويترتب على ذلك أن القديس إسحق لم يقبل تفسيرات ثيودورس، التي كان من الممكن أن يكون على علم بها. ومن أجل الاقتناع أخيرًا بهذا، من الضروري الانتقال إلى النقاط التالية للتحليل المقارن. 7. وجهات النظر الأنثروبولوجية لثيودور الموبسويستيا. صورة الله في الإنسان، حالة الطبيعة قبل السقوط وبعده في مناقشة صورة الله في الإنسان، اعتبر ثيودوروس، في تعليقاته على سفر التكوين، هؤلاء المعلمين المستحقين للضحك الذين جادلوا بأن صورة الله في الإنسان تكمن في النفس العاقلة أو في الحالة 5. وفقًا لثيودور الموبسويستيا، تتكون الصورة من توحيد طبيعتين: روحية وجسدية، وهو ما يشبه ضمانًا ما للاتصال بالخليقة بأكملها (انظر: (ثيودوريتوس سيري، 1642، 20–21)). يعتقد ثيودور أن "موسى خلقه بكلمات على صورة الله... وأشار إلى أن جميع المخلوقات فيه متحدة وأنهم من خلاله، كصورة، يأتون إلى الله، ويتممون القوانين التي أعطاها الله لهم من خلال خدمتهم له" [جوريف، 1890، 276]. لم يعترف ثيودور بعقيدة الخطيئة الأصلية، بل وقاد صراعًا نشطًا في هذا الاتجاه مع الطوباوي أوغسطينوس، أسقف هيبو، وجيروم ستريدون [جورييف، 1890، 155]. وفقًا لتعاليم ثيودور، خُلق آدم بشريًا (انظر: (ثيودوروس موبسستينوس: Ex libro contra defensores peccati originalis et ex libro Quinto commenti de creatura. PG. 66. Col. 1006–1010, 640–641; Theodorus Mopsuestenus: Ex his quae sunt in Evangelium secundum Matthaeum ، 1971، 64-65؛ أعمال، 1996، 332-333)) 6، وحتى لو لم يخطئ، فلا يزال يتعين عليه أن يموت [جوريف، 1890، 278]. جادل ثيودور بأن البشرية ككل لا ترث ذنب جدها آدم بسبب عصيان إرادة الله. من أجل تفسير ظاهرة الخطيئة العامة للجنس البشري، لم يكن أمامه سوى مخرج واحد - وهو تسمية سبب الخطيئة بالخوف من الموت (انظر: [Savrey, 2012b, 107]؛ راجع: (Theodorus Mopsuestenus. Ex libro contra defensores peccati originalis. PG. 66. Col. 1006–1012)) 7. "أخذ هذه الفكرة من الرسول بولس (عب 2: 14-15)، جعلها اللاهوتي الأنطاكي أساسًا لأنثروبولوجيته” [سافري، 2012ب، 107]. اعتقد ثيودور أن نسل آدم كانوا عرضة للخطيئة ليس لأنهم ورثوا منه فساد الطبيعة الخاطئ، بل لأنهم بشر بالطبيعة. وهكذا، يكتب: "... نحن في كثير من الأحيان نقع في الخطيئة بسبب المتعة التي نحصل عليها من الطعام والشراب ومن العالم الخارجي... لأن الكثير منا يستخدمها بشكل غير معتدل. ولكن كل هذا لا يمكن أن يهم بالنسبة للطبيعة الخالدة. أي متعة وأي حب للمال يمكن أن يوجد في الطبيعة الخالدة؟ ولكن بما أننا خلقنا بالطبيعة كبشر ونوجد على هذا النحو، فإننا نضطرب بشدة من قبل العواطف المسماة وغالباً ما تحملنا بها إلى الخطايا" (ثيودوروس Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos V, 21. PG. 66. Col. 800); [جورييف، 1890، 291]. يقول: "البشر يخدمون الخطيئة بالكامل... الخطيئة فينا تسود بكل ضرورة، حتى لو تعلمت النفس واجبها ألف مرة... وبما أننا بشر بالطبيعة، فنحن بالضرورة مثقلون بالخطايا في كثير من الأحيان" (ثيودوروس موبسستينوس. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66. Col. 820-821)؛ [جورييف، 1890، 292]. قادت وجهة النظر الأنثروبولوجية هذه ثيودور الموبسويستينوس إلى الرأي القائل بأن المسيح اتخذ أيضًا طبيعة مميتة، "ظهر في هذه الطبيعة الفانية والخاضعة للخطايا... دمر الفناء فيها وفي الوقت نفسه دمر حتى عبء الخطيئة" (ثيودوروس موبسستينوس. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66. Col. 820)؛ [جورييف، 1890، 304]. إحدى السمات المميزة لتعليم ثيودور هي أن تطهير الطبيعة البشرية في المسيح لم يحدث على الفور، ولكن "فقط التطور الأخلاقي الحر التدريجي للشخص المدرك هو الذي كان يجب أن يحدد اتحاده الوثيق أكثر فأكثر مع الله الكلمة" (أعمال الرسل، 1996، 316-317، 325. المجموعة الرابعة، §§4، 6، 11، 27)؛ [جورييف، 1890، 253]. ومع ذلك، فإن الاتحاد الكامل ليسوع المسيح مع الله الكلمة لم يحدث خلال حياته: فقد أصبح ممكنًا فقط بعد قيامته من بين الأموات (انظر: [جورييف، 1890، 253؛ سيدوروف، 2011، 167؛ ليونوف، 2015، 181-185]). والآن لنرى ما هو رأي القديس إسحق في هذا الأمر. 8. التعليم الأنثروبولوجي للقديس إسحق السرياني. صورة الله في الإنسان، حالة الطبيعة قبل السقوط وبعده وعن صورة الله في الإنسان يقول القديس إسحق: "نؤمن أن الله خلق كل شيء مخلوقًا على صورته بلا هوى. وبكونه على الصورة أعني لا بالنسبة إلى الجسد، بل إلى النفس التي هي غير مرئية. لأن كل صورة تُحذف من الصورة المقدمة" (إسحق نينيفيتا، 1909، 21. كاب 3؛ إسحق السرياني، 1911، 18). وهنا نرى أن عقيدة القديس إسحق تقع خارج المفهوم الثيئودوري لصورة الله في الإنسان. ومن الجدير بالذكر أيضًا أن القس إسحق على خطى القديس باسيليوس الكبير يصر على عدم هوى النفس، وهو ما لا يتفق أيضًا مع تعاليم ثيئودور. وبنفس الكلمة أدناه قليلاً يقول القديس إسحق: "إن النفس تخرج عن طبيعتها بمجرد أن تدخل في حركة انفعالية، كما يؤكد تلاميذ الكنيسة. لذلك دخلت الأهواء إلى النفس بعد ذلك، ومن الظلم أن نقول إن الأهواء هي في طبيعة النفس" (إسحق نينيفيتا، 1909، 22. كاب 3؛ إسحق السرياني، 1911، 18) 9. وكما نرى: إن تعليم ثيئودور الموبسويستيا عن آلام نفس القديس إسحاق يدعوه غير أمين، وخاطئ، و"ظالم". سيكون من المثير للاهتمام أيضًا معرفة من تعنيه مدينة سانت بطرسبرغ. ويندرج إسحق تحت "أبناء الكنيسة" أو كما يقول النص السرياني "كل أبناء الكنيسة". إن مفهوم ثيودور الموبسويستيا حول شغف الطبيعة البشرية وفنائها، فضلاً عن تعاليمه عن صورة الله في الإنسان كحلقة وصل لكل شيء مرئي وغير مرئي، تبنته كنيسة المشرق بالكامل (انظر: [Seleznev، 2016، 33؛ Bumazhnov، 2012، 189–190. Note 32]). على العكس من ذلك، فإن التدريس حول استحالة الطبيعة البشرية قبل السقوط، وأن صورة الله تكمن في الجزء العقلاني من الروح، اعتمدته الكنيسة الجامعة بأكملها، بما في ذلك بعض الأجزاء التي انفصلت عنها: المونوفيزيتية والكاثوليكية. لهذا السبب، على الأرجح، ينبغي فهم "حيوانات الكنيسة الأليفة" على أنها الكنيسة "الإمبراطورية"، أي الكنيسة الأرثوذكسية. 9. حالة طبيعة آدم قبل السقوط ويميز الراهب إسحق السرياني، خلافاً لمفهوم ثيودور، بين حالة الطبيعة البشرية قبل سقوط آدم وبعده. يكتب الأب الجليل: "هل يقترب الإنسان المتواضع من الوحوش المهلكة... يخفضون رؤوسهم، ويلعقون يديه وأرجله، لأنهم أحسوا منه بالرائحة التي انبعثت من آدم قبل جريمته، عندما اجتمعت الوحوش إلى آدم وأعطاها أسماء في الفردوس. لقد أخذ هذا منا، لكن يسوع جدد وأعطانا هذا مرة أخرى بمجيئه. هكذا يُمسح عطر الجنس البشري" (إسحق نينيفيتا، 21). 1909، 577. كاب 82؛ إسحق السرياني، 1911، 253) 10. نعني بالرائحة هنا المجد المفقود والقداسة والخلود، لأن هذا هو ما "جدده وأعطانا" الرب. وفي موضع آخر أيضًا يكتب القديس إسحق: "أما عن الأهواء الروحية، فكما هو معروف ومعترف به لدى الجميع[11] أن النفس لها نقاوة طبيعية، يجب أن نقول بجرأة إن الأهواء ليست طبيعية على الإطلاق في النفس، لأن المرض يأتي متأخرًا عن الصحة. ولكن من المستحيل أن تكون طبيعة واحدة خيرًا وشرًا في نفس الوقت... إذا كانت الفضيلة بطبيعة الحال صحة النفس، فإن مرض النفس سيكون بالفعل أهواء، وهو أمر عرضي دخل طبيعة النفس وأخرجها من صحتها" (إسحق السرياني، 1911، 20-21). وهنا مرة أخرى من الواضح أن القديس إسحق لا يتفق مع ثيودور، بل يتبع القديس أفرام السرياني 12. مما قيل، يمكن للمرء أن يرى مدى اختلاف آراء هذين المؤلفين فيما يتعلق بعقيدة حالة الطبيعة البشرية قبل سقوط آدم وبعده. ومن الجدير بالذكر أن بعض الأمثلة الإضافية للتأكد أخيرًا من أن القديس إسحاق لم يتبع ثيودور الموبسويستيا فحسب، بل اعتبر أيضًا تعليمه مجرد وهم. يجب أن يقال أن الكلمتين 3 و 4 (حسب ترقيم سوبوليفسكي) 13 مكتوبتان في نوع إجابات الأسئلة ومخصصتان بالكامل للتغلب على أو حل الحيرة المرتبطة بتعاليم ثيودور الموبسويستيا حول الموضوع الذي ندرسه. ويبين الجدول بوضوح أوجه التشابه النصية والمصطلحية؛ the difference is the semantic content. ما هو عند القديس إسحق يعتبر مقبولًا تمامًا، لكن ثيودورس يرفض، وهو نسبة خصائص الطبيعة البشرية إلى الكلمة المتجسد، ونسب خصائص الطبيعة الإلهية إلى الجسد البشري. بالنسبة لثيودور، كانت مثل هذه الارتباطات بين الطبائع غير مقبولة (انظر: [Zabolotny, 2020, 186])، ولكن السمة المميزة لطريقته التفسيرية هي التمييز والفصل بين كل من خصائص وأفعال "الإنسان المدرك" والشعارات الإلهية التي تعيش فيه. ومن المثير للاهتمام أيضًا، مع هذا الترتيب للمعاني، أن طريقة قراءة الكتاب المقدس وتفسير المؤلف لهذين الكتابين، كما ذكرنا أعلاه، مختلفان أيضًا. لقد بدا من المهم بالنسبة لنا أن نعرف من الذي كان يشير إليه القديس. إسحاق، عندما يقول أن "الكتاب المقدس لا يقسم هذا (ἡ θεία γραφή... οὐ χωρίζει ταῦτα)" وأقل قليلاً: "الكتاب المقدس لا يفرق بشكل صارم"، أي عندما يعلن التواصل بين الخصائص (communicatio idiomatum). الأقرب في الزمن إلى القديس إسحق، من بين المؤلفين الذين يقتبس منهم والذين لهم نفس الرأي، تبين أنه القديس مرقس الناسك. والأمر الأكثر إثارة للاهتمام هو تلك الأطروحة، التي تحدد المنهج التفسيري واللاهوتي الذي تستخدمه سانت بطرسبرغ في القطعة قيد الدراسة. إسحق السرياني، له عنوان "ضد النساطرة (في التجسد)". الفكرة الرئيسية لهذه الرسالة هي أن الكتاب المقدس في كل مكان يعترف بابن الله المتجسد وغير القابل للتجزئة (مرقس الناسك، 2000، 162. الفصل السابع والثلاثون). تمامًا مثل القديس إسحق، القديس. يقول مرقس: "أرنيه مقسمًا في الكتاب (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο[ν] αὐτόν) على الأقل في وقت ما أو في مكان ما، أو في أي قوة أو فعل..." (مرقس الناسك، 2000، 143. الفصل السابع عشر). في معرض حديثه ضد الانقسام النسطوري، يدعي القديس مرقس أن الكتاب المقدس يتحدث في كل مكان عن المسيح الواحد - الله الكلمة بجسده (مرقس الناسك، 2000، 164. الفصل الثامن والثلاثون). حتى "عندما يُضرب، ويُخون، ويُضطهد... عندما يجوع أو يُتعب - باختصار، في كل [الحالات] التي يتحدث عنها الكتاب الإلهي، فإنه يتحدث عن نفس الإله الكلمة، المتحد بجسده بشكل لا ينفصم، وهو يسوع المسيح، ابن الله الحي" (مرقس الناسك، 2000، 164. الفصل الثامن والثلاثون). وللتوضيح، دعونا نعرض جدولاً يعكس الأساليب التفسيرية لثلاثة مؤلفين. ومن الجدول يتضح أن القديس إسحق متمسك ويتبع المنهج اللاهوتي والتفسيري الذي استخدمه القديس مرقس الناسك في رسالته "ضد النساطرة". يبدو استنتاج القس مثيرًا للاهتمام. إسحق بخصوص أولئك الذين "لم يفهموا غرض الكلمات الإلهية" وأدخلوا الانقسام أو الاختلاف في تفسير الأجزاء الكريستولوجية من الكتاب المقدس. يوضح العمود الثالث في الجدول من فعل ذلك. الاستنتاج بي آر بي. ويظهر إسحق بوضوح أنه في هذا المجال كان ثيئودور الموبسويستي هو الذي "أخطأ بلا إصلاح" [15]. تأكيدًا على أن القديس إسحق في هذه القطعة يتحدث عن خطأ ثيئودور 16؛ أولاً، هناك سياق تتم فيه مناقشة مسألة حالة الطبيعة البشرية قبل سقوط آدم وظهور الأهواء في الطبيعة بعد السقوط بالتفصيل. In this matter, as shown above, Rev. Isaac is at great odds with Theodore. Secondly, according to the fair remark of Alexei Vladimirovich Muravyov, in this Christological fragment of St. يتطرق إسحاق إلى مسألة ترابط الخصائص [مورافيوف، 2016، 217. ملاحظة. 111] ولكن من المعروف أن ثيودور "أنكر التواصل بين الخصائص (communicatio idiomatum)" [Zabolotny، 2020، 34]، كما أنكره ديودوروس الطرسوسي [Zabolotny، 2020، 181]. ولهذا السبب فإن المنطق الكريستولوجي للقديس إسحق في هذه القطعة موجه أكثر ضد المؤلفين النساطرة. ثالثًا، يوضح الجدول 2 بوضوح أن فكر القديس إسحاق يتحرك في توافق مع القراءة المناهضة للنسطورية للأجزاء الكريستولوجية من الكتاب المقدس. علاوة على ذلك، تشير المصادفات الدلالية والمصطلحية بين العمودين الأول والثاني من الجدول إلى أن القديس إسحاق، بدرجة عالية من الاحتمال، اعتمد في استدلاله على رسالة القديس ختم "ضد النساطرة". وأخيرًا، رابعًا، في التقليد الرهباني، يعتبر التعليم حول الأهواء والطبيعة البشرية ذا أهمية أساسية، ولهذا السبب تطرق القديس إسحق بشكل طبيعي إلى هذا الجانب المهم من التعليم النسكي في بداية كتابه. قد تلاحظ أنه في الأسئلة والأجوبة المخصصة لهذا الموضوع، يقول القديس. يحاول إسحاق القضاء على الرأي الخاطئ الذي كان موجودًا في كنيسة المشرق والذي ينتمي إلى ثيودور الموبسويستيا، وهو خلق الطبيعة البشرية (آدم) في حالة مميتة وعاطفية، ويمكن للمرء أن يقول، شبه خاطئة. في وقت لاحق، تم أخذ هذه الأطروحة التفسيرية لللاهوتي الموبسويستية إلى أقصى الحدود من قبل الكتاب النسطوريين، الذين بدأوا في النهاية في القول بأن العالم قد خُلق بالخطيئة. بالنسبة للقس إسحق، فإن مثل هذا الموقف غير مقبول، لذلك، بعد أن بنى حجته نقطة بنقطة، في نهاية أسئلة وأجوبة القديس إسحاق يطرح الأطروحة الرئيسية: "لا يجدف أحد على الله، كما لو أنه أدخل الأهواء والخطيئة في طبيعتنا" (إسحاق نينيفيتا، 1909، 26. كاب 3؛ إسحاق السرياني، 1911، 21). في الواقع، يسمي القس إسحق التجديف تعاليم ثيئودور الموبسويستيا، والأكثر إثارة للاهتمام، تعاليم مؤلف "الفصول الغنوصية"، التي تنسب في المجتمع العلمي إلى القديس إسحق السرياني (هكذا!). وقد أظهر دميتري فيدوروفيتش بومازنوف في مقالته "العالم جميل في ضعفه" [بوماجنوف، 2012، 177-194] بالتفصيل أن مثل هذا التعليم يعود إلى ثيودور الموبسويستيا ويظهر بوضوح في كتابات مؤلف "الفصول الغنوصية" المنسوبة إلى القديس إسحق السرياني. نضع هنا جزءًا من القرن الرابع، يحتوي، بحسب القديس إسحق السرياني، على التعليم التجديفي القائل بأن الله خلق العالم بالخطيئة والأهواء المتأصلة فيه، أي "وضع الأهواء والخطيئة في الطبيعة". "7. إلا أن الله، الحكيم في كل شيء، رب الكون، رتب هذا العالم بشكل مثالي في ضعفه. 8. وأراد أن يخلقه [بالضبط] بالطريقة التي يجري بها الآن، ولا يريد [خلق] شيء آخر: سواء كان ذلك معصومًا من الخطيئة أو عدم وجود إغراءات أو مناعة للتغيير والضعف. 9. [و] هذا العالم لم يتحول، رغمًا عن إرادته، إلى شيء آخر، بينما كان [الله] يريد أن يتدفق بشكل مختلف." [بومازنوف، 2012، 181]. كما نرى، فإن نماذج التفكير للقديس إسحاق ومؤلف الفصول الغنوصية تتعارض تمامًا مع 17. قبل الانتقال إلى الاستنتاج، نود أن نتطرق إلى موضوع آخر معروف، والذي بدونه لن تكتمل دراستنا. ربما لا يمكننا أن نتجاهل إحدى الأفكار الثيودورية المعروفة التي أثرت في العديد من المتصوفين السوريين. ويمكن العثور على مقاطع مماثلة في القديس إسحق السرياني. هذه هي عقيدة العالمين، أو مفهوم العصرين. من وجهة نظر ثيودور، يتلخص مفهوم القرنين في ما يلي: خلق الله عالمين في الوقت نفسه، أحدهما متغير، أي العالم الذي يعيش فيه الإنسان الآن مع أهوائه المتأصلة، والعالم المستقبلي غير القابل للتغيير الذي سينتقل إليه الجميع بعد القيامة العامة (انظر: [Devreesse, 1948, 89; Vries, 1958, 309]). كما لاحظ نيستور كافاداس، فإن عقيدة القرنين للقديس إسحق هي في شكل معدل قليلاً [Kavvadas, 2010, 72–73] وكما نراها، فإن محتواها لا يتجاوز إطار النموذج الآبائي: "العالم العلوي" و"العالم السفلي"، العالم المؤقت يشبه المدرسة، والمملكة المستقبلية مثل الراحة. في بعض الأماكن في القديس إسحاق يمكن العثور على خلاف مع ثيودور حول هذه المسألة. علَّم ثيودوروس: "إذا جعلنا منذ البداية خالدين وغير قابلين للتغيير، فإننا، لأننا لا نعرف الخير بالمعنى الصحيح، لن نختلف عن الكائنات غير العاقلة، لأنه بدون الاعتراف بالتغير، لن نعرف خير الثبات، ولا نعرف الموت، ولن نعرف قيمة الخلود، ولم نختبر الفساد، ولن نتمكن من مدح عدم الفساد دون اختبار عبء الأهواء، ولن نتفاجأ بالهدوء. باختصار: بدون اختبار الشر، لم نتمكن من اكتساب معرفة الخير” (ثيودوروس موبسستينوس، 1971، 64-65؛ أعمال الرسل 1996، 332). يعترض الراهب إسحق على هذه الفكرة: "وإذا قلنا أن الله يعلمهم (القديسين) دون معرفتهم، فهذا يعني أن الله يريد أن يجعلهم مثل البقر والحمير، ليس لهم حرية في أي شيء، وأن الإنسان، إذا لم يجرب أولاً باختبار الشر، ليس لديه مفهوم للخير، حتى أنه عندما يواجه الخير، بالمعرفة ويستخدمها بحرية كملكية له". (إسحاق نينيفيتا، 1909، 427-428. كاب 61؛ إسحاق السوري، 1911، 157). في لاهوت ثيودور، هناك نهج مبدئي - "الرغبة في الحفاظ في جميع الأوقات على التمييز الصارم بين الخالق والخليقة، بين الله والإنسان" [مؤتمر: الزهد باعتباره لاهوت سياسي، 2014، 267] - هذه هي الفكرة الرئيسية لمفهوم "قرنين". أما في اللاهوت، أيها القديس إسحق، فيمكنك أن تجد عبارات معاكسة تماماً، على سبيل المثال: “اختلط العالم بالله والخليقة وصار الخالق واحداً!” (إسحاق السوري، 2013، 97). يوضح هذا البيان أن مفهوم القرنين في سانت. ليس لدى إسحاق السوري، في الغالب، أي شيء مشترك مع تعاليم ثيودور الموبسويستيا. Found at St. Isaac the Syrian's reasoning about the changeability of this world should not necessarily be made dependent on the teachings of Theodore - this is the general topos of patristic thought, which can be found, for example, in St. Ephraem Syrin (Ephraem Syrus, 1743, 426, 462. Cap. X, XXIV; Ephraim the Syrian, 1850, 255, 301) أو في القديس غريغوريوس اللاهوتي [مؤتمر: القديس غريغوريوس اللاهوتي والقديس سمعان اللاهوتي الجديد، 2017، 290]. وتحت التشابه الخارجي للتعبيرات هناك فرق ملحوظ. يبدو لنا أن التحليل المقارن لتعاليم القديس إسحاق السرياني وثيودور الموبسويستيا أظهرا بوضوح أن آراء هؤلاء المؤلفين تختلف بشكل لافت للنظر في العديد من النواحي. إن مراجعة المواضيع اللاهوتية في أعمال اثنين من المؤلفين تكشف أن القديس إسحق يتعمد تجاهل التقليد التفسيري لثيودوروس. Oddly enough, Rev. Isaac expresses opinions on certain theological questions that Theodore literally ridiculed: this applies to the allegorical method of interpretation, to quotations from pagan philosophers and their opinions regarding the structure of the universe, as well as anthropology and ascetic practice. تظهر الدراسة أعلاه لنصوص القديس إسحق وثيئودور الموبسويستيا أن القديس إسحاق كان ملتزمًا بتقليد تفسيري سابق يعود إلى القديس أفرام السرياني، من ناحية، الذي بعد القرن الخامس. في كنيسة المشرق كان يُنظر إليها على أنها هامشية [Zabolotny، 2020، 28؛ Muravyov، 2016، 136]، ومن ناحية أخرى – إلى اللاهوتيين البيزنطيين: القديسين باسيليوس الكبير، غريغوريوس اللاهوتي ومؤلف مجموعة Areopagitica. بدوره، قد يثير بيان الحقائق هذا السؤال: في أي وقت وفي أي مكان تلقى القديس إسحاق تعليمًا غريبًا عن تقليد ثيودوريان؟ كما أن مهاترات الموقر تثير الدهشة. إسحاق مع الرأي غير الصحيح أو الخاطئ لثيودور (الذي لم يُذكر اسمه) حول شغف الطبيعة البشرية والتفسير غير الصحيح للأجزاء الكريستولوجية الموجودة في الرسالة الثالثة 18. تجدر الإشارة إلى أنه في المجتمع العلمي، فإن الباحثين في موضوع تأثير ثيئودور الموبسويستيا على القديس إسحق السرياني، من ناحية، يعتمدون بشكل أساسي على تلك الأماكن التي توجد فيها اقتباسات وإشارات إلى تعليقات ثيئودور الموبسويستيا، من ناحية أخرى، فإن معظم الاقتباسات مأخوذة من المجموعة الثانية. على سبيل المثال، إذا نظرت إلى بحث نيستور كافاداس [Kavvadas, 2016, 137–142]، ستلاحظ أن جميع المراجع تقريبًا، باستثناء اثنين من أصل 33، مأخوذة من المجموعة الثانية، ومعظمها من "الفصول الغنوصية"، التي لم يصدر نصها بعد طبعة نقدية. بعد أن لاحظت اعتماد معين على PRP. اكتشف إسحاق من تعاليم ثيودور، ن. كافاداس أيضًا التناقضات بين هذين المؤلفين: في علم الخلاص [كافاداس، 2016، 140]، في علم المسيح [كافاداس، 2016، 141]، وجزئيًا في علم الرئة، وبشكل رئيسي، في عقيدة التأليه [كافاداس، 2016، 142]. ومن الأمثلة المثيرة للاهتمام الإشارة المتناقضة للقديس إسحق إلى تعليم ثيودور حول الحاجة إلى الركوع المستمر، في حين أن مثل هذه التصريحات كانت غريبة على ثيودور [Kavvadas, 2016, 139]. حتى أن كافاداس حاول أن يضع افتراضًا جريئًا مفاده أن إسحاق ربما "يجلب نصًا لمترجم آخر غير معروف لنا، يُنسب خطأً إلى ثيودور" [كاففاداس، 2016، 139]. ويبدو لنا أن الاعتماد على المراجع التي يوجد فيها اسم ثيودور لن يؤدي إلى قرار صحيح موضوعياً في هذه الحالة. فقط التحقق من السياق ورسم أوجه التشابه مع أماكن أخرى مماثلة يمكن أن يُظهر بشكل موضوعي هذا الاعتماد أو ذاك أو، على العكس من ذلك، هذا التناقض أو ذاك بين المؤلفين. وبعد تنفيذ العديد من الإجراءات المماثلة، اكتشفنا تناقضًا قويًا إلى حد ما في تعاليم هذين الكاتبين. من المهم أن نلاحظ أن التحليل التفصيلي للسياق يكشف عن الكثير من المواد الواقعية الجديدة التي لم يتم فهمها بعد في المجتمع العلمي. إن إهمال هذه المنهجية يؤدي إلى أن يغفل الباحثون أن القديس إسحق يسمي التجديف تعاليم ثيئودور الموبسويستيا، والأهم من ذلك، تعاليم مؤلف "الإصحاحات الغنوصية" المنسوبة في المجتمع العلمي إلى القديس إسحق السرياني! وبطبيعة الحال، لا يمكن حل السؤال الذي أثرناه بشكل نهائي. بالنسبة لنا، على سبيل المثال، يبقى من غير الواضح كيف يمكن للقديس إسحق السرياني أن يشير إلى ثيئودور الموبسويستيا ويقتبس منه، ويسميه “المترجم المبارك”، ويرفعه “كأحد الرسل”، ويحرم من “يثيرون خلافات حول تفسيراته أو يشككون في أعماله”[19] (إسحق السرياني، 2013، 273)، في حين أن لاهوت القديس إسحق بالمعنى الواسع للكلمة، يتعارض مع تعاليم ثيودور، وفي بعض الأماكن يكون في مواجهة معارضة. علاوة على ذلك، يرى القس إسحق أن ثيودور "أخطأ بلا إصلاح"[20]! لحل هذا الالتباس، يبدو لنا أنه من الضروري إجراء مراجعة معينة للأماكن التي توجد فيها اقتباسات من ثيودور الموبسويستيا باستخدام مواد مكتوبة بخط اليد. سيساعد التحليل السياقي التفصيلي لهذه المقاطع في تحديد ما إذا كانت هذه الاقتباسات تمثل قراءة حقيقية، أو ما إذا كانت تمثل تحريفًا للنص. وفي المقالة التالية نعتزم الانتقال إلى هذا الجزء من بحثنا. 1. Basil the Great (2012) – Basil the Great, St. Creations. م: بلاغوزفونيتسا السيبيرية، 2012. ت.1. 2. Gregory the Theologian (2010) – Gregory the Theologian, St. Creations. م: بلاغوزفونيتسا السيبيرية، 2010. ت.1. 3. غريغوريوس اللاهوتي (2011) – غريغوريوس اللاهوتي، القديس إبداعات. م: بلاغوزفونيتسا السيبيرية، 2011. ت.2. 4. Acts (1996) – Acts of the Ecumenical Councils. ت3: القسطنطينية الثانية. Ecumenical V. St. Petersburg: Resurrection, 1996. 5. Ephraim the Syrian (1850) - Ephraim the Syrian, St. Creations. م: في مطبعة ف. غوتييه، 1850. الجزء الخامس، الكتاب. 3. ص255؛ ص 301 (TSO؛ المجلد 16). 6. Ephraim the Syrian (1853) - Ephraim the Syrian, St. Creations. م: في دار الطباعة ف. غوتييه، 1853. الجزء 8، كتاب. 2 (تسو؛ المجلد. 22). 7. أفرايم السرياني (1896) – أفرايم السرياني، القديس إبداعات. سيرجيف بوساد: دار الطباعة الثانية لـ A.I. سنيجيريفا، 1896. الجزء 8، [كتاب. 1] (تسو؛ الآية 61). 8. يوحنا الدمشقي (2002) – يوحنا الدمشقي، القديس إبداعات. مصدر المعرفة. م: إندريك، 2002. 9. إسحق السرياني (1911) - إسحق السرياني، القديس كلام ناسك. سيرجيف بوساد: دار الطباعة St.-Tr. سرجيوس لافرا، 1911. 10. إسحق السرياني (2013) - إسحق السرياني، ش. عن الأسرار الإلهية والحياة الروحية: نصوص مكتشفة حديثاً / ترجمة. من السريانية، ملحوظة، مقدمة. وبعد. المتروبوليت هيلاريون (الفيف). سانت بطرسبرغ: دار النشر أوليغ أبيشكو، 2013. 11. إسحق السرياني (2016) - القديس إسحق السرياني (مار إسحاق نينوى). كتاب عن صعود الراهب: المجموعة الأولى (الرسائل من الأول إلى السادس) / عام. إد. وحارة من السريانية والعربية واليونانية A. V. Muravyova. م: دار النشر "ياسك"، 2016. 12. مرقس الناسك (2000) – مرقس الناسك، القديس ضد النساطرة / ترجمة. من اليونانية، بالاتصالات. ب. بارشونوفا // المجموعة اللاهوتية. م، 2000. رقم 5. ص 125-181. 13. بيداليون (2019) - بيداليون. قواعد الكنيسة الأرثوذكسية مع التفسيرات: في 4 مجلدات: ترجمة. من اليونانية ت. 3: قواعد المجالس المحلية. ييكاتيرينبرج: دار النشر التابعة لدير ألكسندر نيفسكي نوفو-تيخفين، 2019. 14. ثيودور الموبسويستيا (2020) – ثيودور الموبسويستيا. جزء من تعليق على سفر التكوين. كلمة 1 / ترجمة. مع سيدي. أ.تارمازوف. عنوان URL: https://bogoslov.ru/article/6026455#_ftn3 (تاريخ الوصول: 30 نوفمبر 2020). 15. افرايم سيروس (1743) - افرايم سيروس. بارينيسيس // ابريم سيروس. أوبرا أمنية. T.III/إد. إس إي أسمانوس، أرشيب. أبامينسيس. ر.: Ex Typographia Pontificia Vaticana، 1743. ص 367-561. 16. افرايم سيروس (1896) - افرايم سيروس. Evangelii concordantis expositio / في اللات. ترجمة. أ.ج.-ب. أوشر، أد. جي موسنجر. Venetiis: Libraria pp. mechitarstarum in Monasterio S. Lazari، 1876. 17. افرايم سيروس (1963) - افرايم، قديس. Commentaire de l'Évanile concordant: texte syriaque (مخطوطة تشيستر بيتي 709) / Éd. &tr. على قدم المساواة L. Leloir. دبلن: هودجز فيجيس وشركاه، 1963. 18. إسحاق (1995) - إسحاق نينوى (إسحاق السوري). الجزء الثاني، الفصول من الرابع إلى الحادي عشر. المجلد. 1 / إد. إس بروك. لوفان: بيترز، 1995 (Corpus scriptorium christianorum orientalium؛ المجلد 554. Scriptores syri؛ المجلد 224). 19. إسحق نينفيتا (1909) – مار إسحاق نينفيتا. الكمال الديني / إد. ب.بادجان. ب.، لايبزيغ: أوتو هاراسويتز، 1909. 20. فيلوكسينوس مابوغينسيس (1963) - فيلوكسينوس مابوغينسيس. Epistola ad Patricium 46, 6–9 // La letter à Patricius de Philoxène de Mabbug / ed. ر. لافينانت. باريس: Firmin-Didot et Cie، 1963 (Patrologia Orientalis؛ المجلد 30). 21. ثيودوريتوس سيري (1642) – ثيودوريتوس، إبيسكوبوس سيري. الأسئلة في Genesin XX // Theodoretus، episcopus Cyri. أوبرا أمنية. TI Lutetiae Parisiorum: sumptibus Claudii Sonnii & Dionysii Bechet، 1642. 22. Theodorus Mopsuestenus (1869) – Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta سيريكا / إد. إي ساشاو. ل.ب.: تيبوس جيللمي درغوليني، 1869. 23. Theodorus Mopsuestenus (1882) – Theodorus Mopsuestenus. في الرسائل ب. تعليق باولي. المجلد. الثاني / إد. إتش بي سويتي. كامبريدج: في مطبعة الجامعة، ١٨٨٢. 24. Theodorus Mopsuestenus (1971) – Theodorus Mopsuestenus. Ex libro quinto commenti de creatura // Concilium universal Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. إجراءات Concilii VIII/ed. جيه ستروب. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; [T. IV], vol. I). ص 64-65. 25. Ἰσαὰκ ὁ Σύρος (2012) – Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, ὅσιος . Λόγοι ἀσκητικοί / Κριτ. ἔκδ. م. Ἄγιον Ὄρος: Ἱερὰ μονὴ Ἰβηρῶν, 2012. 26. Bumazhnov (2012) – Bumazhnov D. F. A world beautiful in its weakness. St. Isaac the Syrian on the Fall of Adam and the imperfection of the world according to the unpublished text Centuria 4, 89 // Symbol. 2012. رقم 61. ص 177-194. 27. Guryev (1890) – Guryev P. V. Theodore, Bishop of Mopsuestia. م: دار الطباعة L. و A. Snegirevs، 1890. 28. Zabolotny (2020) – Zabolotny E. A. Syrian Christianity between Byzantium and Iran. سانت بطرسبرغ: ناوكا، 2020. 29. Kavvadas (2016) – Kavvadas N. The world of ideas of Mar Ishak. The Antiochian foundation of Ishak’s theology // Isaac the Syrian, St. (Mar Ishaq of Nineveh) . كتاب عن صعود الراهب: المجموعة الأولى (الرسائل من الأول إلى السادس) / عام. إد. وحارة من السريانية والعربية واليونانية A. V. Muravyova. M.: Publishing house "Yask", 2016. pp. 137–142. 30. مؤتمر (2014) – القديس إسحق السرياني وتراثه الروحي. مواد المؤتمر الآبائي الدولي الأول للدراسات العليا والدكتوراه لعموم الكنيسة التي تحمل اسم القديسين كيرلس وميثوديوس. م، 2014. 31. مؤتمر: جلب الصمت (2014) – بيتون-أشكلوني ب. جلب الصمت // القديس إسحق السرياني وتراثه الروحي. مواد المؤتمر الآبائي الدولي الأول للدراسات العليا والدكتوراه على مستوى الكنيسة والذي يحمل اسم القديسين كيرلس وميثوديوس. م.: [سميت الدراسات العليا والدكتوراه على مستوى الكنيسة بهذا الاسم. القديس كيرلس وميثوديوس]، 2014. ص 242-258. 32. مؤتمر: ملائكية القديس إسحق السرياني (2014) – سيبالا س، كاهن. ملائكية القديس إسحق السرياني // الجليل إسحق السرياني وتراثه الروحي. مواد المؤتمر الآبائي الدولي الأول للدراسات العليا والدكتوراه لعموم الكنيسة التي تحمل اسم القديسين كيرلس وميثوديوس. م. 2014. ص 137-161. 33. Conference: Asceticism as Political Theology (2014) – Hagman P. Asceticism as political theology: the ascetic as a sacrament in St. Isaac of Nineveh // Venerable Isaac the Syrian and his spiritual heritage. مواد المؤتمر الآبائي الدولي الأول للدراسات العليا والدكتوراه لعموم الكنيسة التي تحمل اسم القديسين كيرلس وميثوديوس. م.: [سميت الدراسات العليا والدكتوراه على مستوى الكنيسة بهذا الاسم. القديس كيرلس وميثوديوس]، 2014. ص 259-273. 34. Conference (2017) – St. Simeon the New Theologian and his spiritual heritage. Materials of the Second International Patristic Conference of the All-Church Postgraduate and Doctoral Studies named after Saints Cyril and Methodius. Moscow, December 11–13, 2014. M.: [Church-wide postgraduate and doctoral studies named after. القديس كيرلس وميثوديوس]، 2017. 35. مؤتمر: القديس غريغوريوس اللاهوتي والقديس سمعان اللاهوتي الجديد (2017) – فوكين أ.ر. القديس غريغوريوس اللاهوتي والقديس سمعان اللاهوتي الجديد حول "عالمين" و"شمسين": فهم جديد للنموذج القديم // الجليل سمعان اللاهوتي الجديد وتراثه الروحي. مواد المؤتمر الآبائي الدولي الثاني للدراسات العليا والدكتوراه لعموم الكنيسة التي تحمل اسم القديسين كيرلس وميثوديوس. موسكو، 11-13 ديسمبر 2014. م.: [سميت الدراسات العليا والدكتوراه على مستوى الكنيسة بهذا الاسم. القديس كيرلس وميثوديوس]، 2017. ص 290-311. 36. ليونوف (2015) - ليونوف ف. الله في الجسد. التعليم الآبائي عن الطبيعة البشرية لربنا يسوع المسيح. الثالوث الأقدس لافرا القديس سرجيوس، 2015. 37. مورافيوف (2016) – مورافيوف أ.ف. عالم أفكار مار اسحق. المصادر والسياق // القديس إسحق السرياني (مار إسحاق نينوى) . كتاب عن صعود الراهب: المجموعة الأولى (الرسائل من الأول إلى السادس) / عام. إد. وحارة من السورية والعربية واليونانية، A.V. مورافيوفا. م.: دار ياسك للنشر، 2016. ص 123-136. 38. سافري (2012 أ) - سافري في. المدرسة السكندرية في تاريخ الفكر المسيحي. م: دار النشر بجامعة موسكو، 2012. 39. سافري (2012ب) - سافري في.يا. المدرسة الأنطاكية في تاريخ الفكر المسيحي. م: دار النشر بجامعة موسكو، 2012. 40. سيليزنيف (2002) – سيليزنيف ن.ن. كريستولوجيا كنيسة المشرق الآشورية. تحليل المواد الأساسية في سياق تاريخ تكوين المذهب الديني. م: يورواسياتيكا، 2002. 41. سيليزنيف (2016) – سيليزنيف ن.ن. يوهانان بار زعبي وتفسيره للأسرار: نص نقدي، ترجمة، بحث. م.: كنيسة المشرق الآشورية، 2016. 42. سيدوروف (2011) – سيدوروف أ. I. التراث الآبائي وآثار الكنيسة. م: بلاغوزفونيتسا السيبيرية، 2011. ت.1. 43. ثيسيلتون (2011) - ثيسيلتون إي. التأويل. تشيركاسي: ندوة، 2011. 44. تيموفيف (2016) - تيموفيف ب.، كاهن. تصنيف وتفسير النبوءات لثيودور الموبسويستيا // قراءة مسيحية. 2016. رقم 2. ص 193-207. 45. فلوروفسكي (2005) – فلوروفسكي ج. آباء شرقيون. م: أست، 2005. 46. كافاداس (2010) - كافاداس ن. علم أمراض الرئة وعلم النفس في دير ostsyrischen Mystik: إسحاق فون ناينفي ويوهانس فون دالياتا. (أطروحة عن كلية اللاهوت الكاثوليكي في جامعة توبنغن). توبنغن، 2010. 47. كين (1880) - كيهن إتش. تيودور فون موبسويستيا وجونيليوس أفريكانوس آلس إكسيجيتن. فرايبورغ إم بريسغاو: فايسنبورغ، 1880. 48. ديفريسي (1948) - ديفريسي ر. Essai Sur Théodore Mopsueste. مدينة الفاتيكان: المكتبة الرسولية الفاتيكانية، 1948. 49. Pirot (1913) – Pirot L. L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. 350–428 بعد J.-C. روما: معهد Sumptibus Pontificii biblici، 1913. 50. فريس (1958) - فريس دبليو دي. Das Eschatologische Heil Bei Theodor Von Mopsuestia // OCP. 1958. رقم 24. ص 309-338. هناك تناقض بين النص السرياني والترجمة اليونانية في هذه المرحلة. ومهما يكن من أمر، فإن الباحثين بالطبائع الروحية يقصدون خلق الملائكة (انظر: [إيلاريون ألفيف، 2017، 97؛ مؤتمر: علم ملائكة القديس إسحق السرياني، 2014، 141. حاشية 17]). في طبعة بول بيجان يظهر اسم ديودوروس الطرسوسي في هذا المكان، لكن مارسيلوس بيرارد، بناءً على المقارنة مع المخطوطات السورية الغربية، يعتبر ذلك تحريفًا للنص الأصلي (انظر: (Ἰσαὰκ ὁ Σύρος 2012. Σεν. 44, 884)). يحتوي النص السرياني على كلمة واحدة [kepṯā] - قبو، قوس. يتحدث القديس عن "السماء الثانية". باسيليوس الكبير (باسيلي الكبير: محادثات حول شيستودنيف، 2012، 353). هذا ما علمه الكبادوكيون الثلاثة الكبار: القديس فاسيلي واثنان غريغوريوس، الخ. أفرايم السرياني (انظر: (باسيلي الكبير: الخطاب الأول حول خلق الإنسان في الصورة، 2012، 435؛ غريغوريوس اللاهوتي، 2011، 31؛ أفرايم السرياني: تفسير الكتاب الأول لموسى التكوين، 1853، 268)؛ [غورييف، 1890، 274-275]. يحرم تعليم ثيودور القاعدة الـ 120 للمجلس المحلي بقرطاجة: “كان الأمر سارًا: من يقول إن آدم، الإنسان البدائي، خُلق مائتًا، بحيث يموت بالجسد، بغض النظر عما إذا أخطأ أم لا، أي أنه يترك الجسد ليس كعقاب على الخطيئة، بل بحكم الطبيعة، فليكن محرومًا” (بيداليون، 2019، 331). ومن المثير للاهتمام أن نلاحظ أن الخوف السوري من الموت، بالنسبة للقديس إسحق، ليس سببًا قاتلاً أو "وجوديًا"، بل هو شيء عابر. "كل من يعيش نجسا يرغب في حياة مؤقتة. والثاني عنده هو المحروم من المعرفة. وقد قال أحدهم بشكل جميل أن الخوف من الموت يحزن الإنسان الذي يدينه ضميره. ومن له شهادة صالحة في نفسه يرغب في الموت بقدر ما يرغب في الحياة" (اسحق نينيفيتا، 1909، 10. كاب 1؛ إسحق السرياني، 1911، 8). ومرة أخرى: "دعونا نتذكر الموت دائمًا، وبهذا الفكر نقترب بقلوبنا من الله، ونحتقر غرور العالم، فتصير ملذات الدنيا حقيرة في أعيننا" (إسحق نينيفيتا، 1909، 464. كاب 65؛ إسحاق السرياني، 1911، 176). قارن: “ليست الأهواء هي التي في صورة الله، بل العقل سيد الأهواء” (باسيلي الكبير: الخطاب الأول عن خلق الإنسان في الصورة، 2012، 435). فالنص السرياني يقول حرفياً: "جميع أبناء الكنيسة". قارن: "... لم تستطع الحيوانات أن تنظر إلى صورة آدم المشرقة. إذ خفضت أعينها، مرت أمامه عندما أطلق عليها أسماء، لأن عيونها لم تستطع أن تنظر إلى مجده"، ومرة أخرى: "الثعبان، يقترب من الناس... ظهر كحيوان زاحف، وعيناه متدليتان إلى أسفل، لأنه لم يستطع أن ينظر إلى بريق صورة من أراد أن يجربه" (أفرام السوري، 1853، 280، 280). 283. الفصل 3). أو "اعترف به الجميع". قارن: "بما أن جسد آدم (خلق) كان أبكر من ظهور الاضطرابات فيه، لذلك لم يقبل المسيح الاضطرابات التي تلقاها آدم فيما بعد، إذ كانت ملحقة بالضعف لطبيعة سليمة. فقبل الرب السليم تلك الطبيعة التي هلكت صحتها، ليستعيد الإنسان بطبيعة الرب الصحية صحة طبيعته البدائية" (إفرايم سيروس، 1876، 2. كاب 1؛ أفرايم الرسول). السوري، 1896، 12). وفي النسخة السريانية هي رسالة واحدة. تزوج. مرة أخرى: "لنؤمن أن الكلمة احتمل بلا عاطفة وخلق كل ما قيل في الكتاب المقدس... فلماذا نبحث عن الكيفية [بالضبط]، أو نحاول تقسيمه (μερίζειν) في أفعاله ونسب بعضها إلى جسده، والبعض الآخر إلى الساكن [في الجسد]؟" (مرقس الزاهد، 2000، 162. الفصل السابع والثلاثون). ما لا يسميه القديس إسحاق من "أخطأ بلا إصلاح" يشهد على الوضع الذي تطور في عصره حول اسم ثيئودور الموبسويستيا. وهذا ما فعله المبارك مثلاً. ثيودوريت: عندما تحدى ثيودور أو معجبيه، لم يذكر اسمه أبدًا. والسبب في ذلك أن القديس كيرلس الإسكندري، كما أشار في رسالة إلى القديس بروكلس القسطنطينية، رأى أن اسم ثيودوروس في السنوات الأولى بعد وفاته اشتهر في جميع أنحاء الشرق. لنفس السبب، فإن آباء مجمعي أفسس وخلقيدونية، بعد أن أدانوا عقيدة ثيودور، التزموا الصمت بشأن اسم المؤلف (انظر: [غورييف، 1890، 167-168]). Some researchers believed that St. Isaac in this fragment implies Monophysites (see: [Ilarion Alfeev, 2017, 109]). This is difficult to agree with for several reasons. Firstly, the above table shows that the context of the teaching is anti-Nestorian. Secondly, the emphasis of the teaching is on St. Isaac not on Christology, but on ascetic teaching in the context of anthropology. نقطة الانطلاق بالطبع هي النموذج الأنثروبولوجي في المسيح وتفسير الكتاب المقدس، الذي يفهمه البعض، أي "العقلاء"، بينما يزحف آخرون "لا يفهمون غرض الكلمات الإلهية". ونتيجة لهذه المحاولة ظهر تعليم غير صحيح في الأنثروبولوجيا، مما أدى إلى خطأ في علم المسيح، وهو ما يصححه القديس إسحق بهذه الكلمة. إن تعليم مؤلفي المونوفيزية في هذه المرحلة يتعارض تمامًا مع تعليم ثيودور الموبسويستيا ويتوافق مع رأي القديس إسحاق: يعتقد المونوفيزيون أيضًا أن طبيعة آدم قبل السقوط كانت سليمة ولم تكن بها أهواء (انظر: (Philoxenus Mabbugensis: Epistola ad Patricium, 1963, 792–793. Ep. 46, 6–9)). ولهذا السبب فإن الأطروحة القائلة بأن St. إسحاق في هذا المكان يعارض Monophysites ويصبح لا يمكن الدفاع عنه. ويجب القول أن ما يسمى بـ "الفصول الغنوصية" الموجودة في المجموعة الثانية تتنافس من حيث الحجم مع المجموعة الثانية، ولا تزال غير منشورة بشكل نقدي حتى يومنا هذا. لكن في بيئة البحث، فإن الأفكار اللاهوتية للقديس إسحق السرياني مستمدة بشكل رئيسي من هذا العمل. يشترك مؤلف هذه السطور بالكامل في رأي غالبية العلماء بأن تأليف المجموعة الثانية، التي نشرها سيباستيان بروك عام 1995 (إسحاق، 1995)، يعود في معظمه إلى القديس إسحاق السوري. ومع ذلك، فإن مراجعة أكثر تفصيلاً للمجموعة الثانية تسمح لنا باستنتاج أنه ليس كل الرسائل المدرجة في هذه المجموعة يمكن أن تُنسب إلى القديس إسحاق. وسنقوم بإعداد منشور منفصل حول هذه القضية في المستقبل. تحتوي ترجمة سوبوليفسكي على 3-6 كلمات. نرى أن القديس إسحق يجادل ويشكك في صحة تفسيرات ثيئودور الموبسويستيا. انظر الجدولين 1 و 2 والتعليق عليهما.