„Objawienie ukryte”: przegląd cytatów Teodora z Mopsuestii w pierwszym zbiorze św. Izaaka Syryjczyka według źródeł syryjskich. Część 2

W tytule wykorzystano słowa Jana z Apamei (patrz przykład 5 w tym artykule). Streszczenie: Artykuł stanowi drugi etap badań, w którym za pomocą analizy tekstowej, filologicznej i egzegetycznej identyfikowane są fragmenty interpolowane w rękopisie wydania wschodnio-syryjskiego. Do obiegu naukowego wprowadzane są rękopisy wydania melchickiego (prawosławnego), które nie wszystkie były dostępne Paulowi Bedzhanowi, ale które uważał za zawierające interpolacje skrybów monofizyckich, przy czym charakterystyczne jest, że P. Bedzhan nie pozostawił żadnego specjalnego komentarza na temat różnych interpretacji imion. Jednak imiona świętych ojców, które znajdują się w rękopisach wydania melchickiego, można zidentyfikować bez większych trudności. Na zakończenie artykułu przykłady obecności polemiki z Teodorem z Mopsuestii w tekstach św. Izaaka Syryjczyka. Fakt ten stanowi dodatkowy argument przemawiający za opinią, jakoby skrybowie wschodnio-syryjscy poddali pisma św. Izaaka w celu bardziej akceptowalnej adaptacji ich w swojej tradycji. O autorze: Hieromonk Nikon (Skarga Denis Sergeevich) Mieszkaniec stauropegialnego klasztoru Wwedeńskiego w Optinie Pustyn. ORCID: http://orcid.org/0000–0002–4213–9903 Dla cytatu: Nikon (Skarga), Hierom. „Objawienie ukrytego”: przegląd cytatów Teodora z Mopsuestii w I zbiorze św. Izaaka Syryjczyka według źródeł syryjskich // lektura chrześcijańska. 2022. Nr 2. s. 25–51. Artykuł ten stanowi kontynuację badań związanych z systematycznym badaniem korpusu dzieł św. Izaaka Syryjczyka. Według metodologii ortodoksyjnej [Epifanovich, 2010, 55–70; Larche, 2019, 137–150], po ustaleniu objętości dzieł danego autora, dzieła te poddawane są pewnej krytycznej obróbce. Mimo że podobne prace powstały nad głównym korpusem dzieł św. Izaaka, pytania i nierozwiązane aporie do dziś pozostają otwarte. I tak np. Drugie Spotkanie św. Izaaka zostało opublikowane krytycznie tylko w połowie [Brock, 1995] 1 . Sam wydawca Trzeciego Kolekcji, Sabino Kyala, „niektóre teksty uważa za dość problematyczne” [Kessel, 2015, 312]. W recenzji tego zbioru G. M. Kessel podkreślił, że „kwestie autentyczności konkretnego traktatu będą mogły być omawiane w przyszłości” [Kessel, 2015, 312]. Niektórzy uczeni bezpośrednio wątpią w autentyczność niektórych traktatów [Konferencja, 2014: Asceza jako teologia polityczna, 265, ok. 19]. Piąty zbiór to teksty przypisywane w nauce dwóm różnym autorom, dwóm Izaakom: „Pseudo-Izaakowi z Niniwy” i „Marowi Izaakowi, mnichowi z klasztoru Rabban Isho i chwalebnemu nauczycielowi” [Kessel, 2018, 239–254]. Jedną z najlepszych publikacji, która kompleksowo oddaje obraz greckiego przekładu św. Izaaka Syryjczyka, jest wydanie krytyczne Marcellusa Pirarda [Πιράρ, 2012], ale zawiera też pytania i niedociągnięcia [Kessel, 2015, 317–322]. W poprzednich publikacjach wykazaliśmy, że teksty św. Izaaka zawierają pewną warstwę materiału niezbadanego. W artykule chcemy krytycznie przyjrzeć się cytatom Teodora z Mopsuestii, znajdującym się w I zbiorze w rękopisach należących do tradycji wschodnio-syryjskiej (nestoriańskiej) 2 . Nasza metoda badania cytatów będzie polegać na dobrze znanej procedurze: przetwarzaniu materiału pisanego odręcznie, znajdowaniu źródeł cytatów i przede wszystkim badaniu kontekstu i fragmentów równoległych. To właśnie ten ostatni punkt najczęściej pełni rolę głównego gwaranta autentyczności lub fałszerstwa, gdyż sprzeczność z kontekstem lub autorstwem lub wręcz przeciwnie, zgodność cytatu z kontekstem autora jest kryterium ustalania tekstów sfałszowanych i interpolacji [Epifanovich, 2010, 64–67]. Najbardziej uderzającym przykładem obecności interpolacji jest zamiana nazw. W nauce powszechnie przyjmuje się, że w tzw. oryginalnym tekście św. Izaaka znajdują się nazwiska takich autorów jak Teodor z Mopsuestii – „błogosławiony tłumacz”, Diodor z Tarsu. W tekstach uznawanych za interpolowane zastępuje się imiona te: Teodor – przez św. Cyryla Aleksandryjskiego, Grzegorza Teologa lub Jana Chryzostoma lub wyrażenie „jeden z nauczycieli”; Diodor - na św. Dionizego Areopagitę lub Bazylego Wielkiego. Ten punkt widzenia jest akceptowany przez wielu badaczy [Vὂὂbus, 1988, 340, n. 23; Brock, 2004, 231–232]. Według Brocka zamiana nazw była utrwaleniem faktu przenoszenia tekstu z jednego nominału na drugi [Brock, 2004, 231–232]. Aleksiej Władimirowicz Murawjow całkiem słusznie zauważył, że we wczesnej epoce arabskiej na skutek sporów międzywyznaniowych rozpoczął się „proces „przeliczania przeszłości duchowej”, podczas którego przypisywano różnym pisarzom IV–VI w. poglądy, wypowiedzi, a nawet całe dzieła w pewnym duchu wyznaniowym” [Muravyov, 2016, 497]. Oczywiście dziedzictwo literackie tak wielkiego świętego, jak św. Izaak Syryjczyk, nie zostało pozbawione konfesyjnych edycji. Biorąc pod uwagę, że obecnie rękopiśmienne dziedzictwo św. Izaaka Syryjczyka jest podzielone na trzy gałęzie, czyli trzy wydania (wschodnio-syryjskie, zachodnio-syryjskie i melkite), pilnym zadaniem staje się ustalenie, które wyznanie dokonało swoich zmian. Jak wiadomo, Nestorianie, czyli tradycja wschodnio-syryjska, zawsze pozostawali w cieniu. Spróbujmy poruszyć ten temat. Wydanie Bejana: podejścia do krytyki Po pierwsze, chcemy pokazać kruchość fundamentu tekstowego, na którym zaczęto budować współczesną zachodnią naukę o studiach nad Izaakiem. Jak wiadomo, pierwszym wydawcą pełnego, oryginalnego tekstu św. Izaaka Syryjczyka w języku syryjskim jest Paweł Bejan. Dzięki działalności wydawniczej tego naukowca ukazało się wiele tekstów syryjskich i podobnie jak w przypadku tekstu św. Izaaka, publikacje te do dziś pozostają jedynymi [Kessel, 2016, 56]. Publikacje Bejana od razu zyskały uznanie w świecie naukowym. Być może rolę odegrał tu fakt chaldejskiego pochodzenia Bejana. W każdym razie wszyscy badacze i tłumacze traktują wydanie Bejana z dużą pewnością i nawet nie uważają za konieczne jego sprawdzania [Kessel, 2016, 56]. Takie zaufanie aprioryczne było obarczone problemami w dalszym rozwoju studiów nad Izaakiem. Mimo że wydania Bejana cieszyły się dobrą opinią ze względu na jakość publikowanych tekstów syryjskich, często odbiegały od norm krytycznej pracy z tekstem [Kessel, 2016, 57, przyp. 180]. Oto kilka przykładów, które w swoim opracowaniu odnotowuje Grigorij Michajłowicz Kessel: „Najbardziej wymownym dowodem twórczości Bejana jest przygotowane przez niego wydanie Brewiarza chaldejskiego. Tekst przesłany patriarsze chaldejskiemu do imprimatur został kategorycznie odrzucony ze względu na świadome zmiany (z tendencją prołacińską) wprowadzone w tekście przez Bejana” [Voste, 1945, 57–67]. Jak wynika z uwagi H. Murre van den Borgha, publikując tekst w języku syryjskim, Bejan starał się zadbać o to, aby nie było sprzeczności z nauczaniem rzymskokatolickim. „Kryterium dogmatyczne: książka musi być zgodna z nauką Kościoła rzymskokatolickiego – jest to warunek sine qua non. Jeżeli książka odbiegała znacząco od tego, co Bejan uważał za naukę katolicką, nie była przez Bejana opublikowana. Mniej istotne „błędy” albo poprawiono, albo opatrzono stosownym ostrzeżeniem” [Kessel, 2016, 66]. Ponadto G.M. Kessel radzi zapoznać się z komentarzami R. Dragueta do wydania „Paradise of the Fathers” [Draguet, 1978, 46–47] i H. Toile do wydania „Henotikon” Bar Evroyo [Kessel, 2016, 57; Teule, 1993, xii] 3. Można się domyślać, że przy tak swobodnym podejściu do publikowanego tekstu, ogólnie przyjęty oryginalny i autentyczny tekst Pierwszego Kolekcji, wydany przez Bejana, ulegał zmianom. Istotnie, obserwacje Gregory’ego Kessela doprowadziły do stwierdzenia tego faktu. I tak G. Kessel, porównując opublikowany przez Bejana tekst syryjski z oryginalnym rękopisem Mardin/Scher 46 (1235), odkrył następujące niespójności: „Pierwszą rzeczą, która rzuca się w oczy, jest użycie przez Bejana pisma wschodnio-syryjskiego (nestoriańskiego), natomiast rękopis napisany jest w wyraźnej wschodnio-syryjskiej wersji Estrangeli. Po drugie, Bejan wykonał pełną wokalizację tekstu zgodną z normami wschodnio-syryjskimi. W tekście rękopisu użycie znaków diakrytycznych i akcentów jest minimalne. Po trzecie, wraz z wokalizacją Bejana, przeprowadzono systematyczną interpunkcję tekstu, jednak tylko w niektórych przypadkach znajduje ona zgodność w rękopisie” [Kessel, 2016, 64–65] 4. Takie kategoryczne manipulacje, jakich dokonuje Bejan nad tak poważnym tekstem, świadczą o subiektywnym, a czasem celowo destrukcyjnym podejściu, nie są jednak w żadnym wypadku metodą naukową. Gregory Kessel próbuje złagodzić ten fakt i wyjaśnia, że ​​wysiłki Bejana miały na celu przywrócenie Ishaka do „autentycznego” otoczenia. Według Bejana, mimo że ks. Izaak był czczony zarówno przez monofizytów, jak i prawosławnych; w istocie jego dziedzictwo należy do tradycji Kościoła Wschodu, czyli Nestorian [Kessel, 2016, 66]. Co więcej, publikując tekst listy Mardina, Bejan wyposażył ją w aparat, w którym wskazywał rozbieżności. „Jednakże – zauważa Grigorij Kessel – „bardzo często można zaobserwować, jak wydawca (Bejan) wprowadza do tekstu głównego sprostowania, a w aparacie umieszcza oryginalne brzmienia listy Mardina” [Kessel, 2016, 64]. Kolejną innowacją Bejana, jak zauważa Gregory Kessel, była sekwencyjna numeracja traktatów. W rękopisie Mardina ponumerowanych jest tylko sześć pierwszych traktatów. Podział Bejana na niektóre obszerne traktaty wydaje się G. Kesselowi bezpodstawny i dlatego uważa za konieczne „przeprowadzenie audytu dokonanego podziału z uwzględnieniem danych wszystkich rękopisów” [Kessel, 2016, 65]. Warto także zwrócić uwagę, że rękopis Mardina posiada dużą liczbę poprawek na marginesach tekstu głównego, tzw. glos marginalnych, przy czym Bejan w swoim wydaniu reprodukuje jedynie dziesięć z trzydziestu dwóch glos marginalnych [Kessel, 2016, 65–66]. Dziwne wydaje się także to, że braki w liście Mardina uzupełnił on z rękopisów z Alqosh i Mosulu, datowanych na rok 1898 [Kessel, 2016, 64]. G. M. Kessel zauważył także, że „w czterech przypadkach Bejan wprowadził do tekstu głównego poprawione brzmienie znajdujące się na marginesach rękopisu, nie precyzując go” [Kessel, 2016, 65]. I to tylko przy porównaniu pierwszego traktatu z wydania Bejana z oryginalnym rękopisem! Jednakże G. M. Kessel dopuszcza możliwość „wykorzystania wydania Bejana do pracy z tekstem Ishaka” [Kessel, 2016, 66]. Zaleca jednak także „uwzględnienie samej listy Mardina” [Kessel, 2016, 66]. Ostatecznie G. M. Kessel konkluduje: „To, czy Bejan dokonał merytorycznych zmian w tekście Ishaka, pokaże dopiero szczegółowe porównanie opublikowanego tekstu z tekstem listy Mardina” [Kessel, 2016, 66]. Inny badacz, Marcellus Pirard, wydawca krytycznego tekstu greckiego św. Izaaka Syryjczyka, również zauważa błędy Bejana: „opublikowany tekst wykazuje wiele odstępstw od rękopisu, na którym został oparty” [Πιράρ, 2012, 57]. Sprawdzając ten sam pierwszy traktat, Pirard odkrył 9 niezgodności z rękopisem [Πιράρ, 2012, 57]. Najciekawsze, co warto podkreślić, to fakt, że Bejan, jak zauważa M. Pirard, dokonał w opublikowanym tekście swoich zmian, nie zastrzegając, że pochodził on z rękopisów należących do innych wyznań; „w przeważającej większości są one (dokonane zmiany – I.N.) identyczne z wariantowymi odczytaniami trzech rękopisów zachodnio-syryjskich: Par. syr. 378 (syro-melkicki), Vat. syr. 124 i Vat. syr. 562 (syro-jakobicki), dla których Paul Bejan nie uznał za konieczne wskazania źródła” Πιράρ, 2012, 57]. Okazuje się, że Bejan publikując rękopis wschodnio-syryjski preferował tradycję zachodnio-syryjską i wprowadzał poprawki według własnego uznania, skupiając się na tej drugiej. W efekcie okazuje się, że na tle trzech wydań wydanie Bejana faktycznie stało się swego rodzaju „nowym” wydaniem, które teraz trzeba będzie odrestaurować. Czy w świetle powyższego mamy prawo nazywać publikację Bejana reprodukcją oryginalnego tekstu św. Izaaka Syryjczyka? Niemniej jednak w świecie naukowym od ponad stu lat ta konkretna publikacja jest pozycjonowana jako tekst oryginalny! Przejdźmy teraz do analizy cytatów znajdujących się w tzw. tekście oryginalnym. Jak już wspomniano, skupimy się na analizie cytatów Teodora z Mopsuestii znajdujących się w I zbiorze, które są powszechnie uważane za autentyczne. Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na jedną charakterystyczną cechę – sposób, w jaki Teodor z Mopsuestii jest cytowany w korpusie dzieł św. Izaaka Syryjczyka. Nie jest to „cytat dosłowny, ale osadzenie we własnym tekście” [Kessel, 2015, 315], tak że „trudno określić zakończenie cytatu”. Zjawisko to jest bardzo powszechne w korpusie św. Izaaka [Kessel, 2015, 315, ok. 13]. Wydawca Drugiego tomu pisze w notatce: „Według tekstu św. Izaaka nie jest do końca jasne, gdzie dokładnie kończą się cytaty z Teodora z Mopsuestii, a gdzie zaczyna się tekst autora” (Izaak Syryjczyk, 2013, 297, przypis 22). Tak dziwny sposób cytowania tak wielkiego autorytetu Kościoła Wschodu może sugerować, że jest to raczej późniejsze nawarstwienie wprowadzone przez kopistę niż oryginalny cytat. Przejdźmy do przeglądania cytatów. Naszą metodę podzielimy na trzy etapy: 1) rozważenie cytatu, 2) odwołanie się do źródła, 3) analiza kontekstu. Pierwsze miejsce, w którym znajduje się tzw. cytat z Teodora z Mopsuestii, znajdujemy w traktacie IX nr 5 (w tłumaczeniu Sobolewskiego – słowo 7). Pomimo tego, że Bejan odnotował wszystkie dostępne mu interpolacje i glosy marginalne w dostępnych mu rękopisach (w tym w omawianym przez nas) (Isaacus Ninivita, 1909: De Perfecte religiosa. P. X-XI), zdecydował się pominąć ten przykład milczeniem. Na podstawie rękopisu brytyjskiego. Dodać. 14633 można sądzić, że nazwa blzh. Martinian aż do XI wieku. nic szczególnie nie niepokoiło Nestorian. Ale od XI w. rozpoczyna się zastąpienie tego imienia przez „tłumacza” Teodora z Mopsuestii. W rękopisie wyraźnie widać, że na wierzchu oryginalnego listu, napisanego później pismem Nestoriańskim, napisano: ( ͡ ͦ ͫ ͩ ͢ ͡ ) „tłumacz”. Co więcej, widać, jak celowo pogrubiona czcionka ujawnia manipulacje kopisty, który próbował ukryć oryginalne imię. Na marginesie znajduje się glosa przywracająca tę nazwę – „Martinian” 6. Ponieważ nie zachował się początek rękopisu prawosławnego (melkickiego), podajemy ten przykład na podstawie rękopisu monofizyckiego Vat. sir. 562, który w swojej treści jest bliski liście Synaj Sin. sir. 24, a także przykład odczytania imienia św.Martyniana w rękopisie wschodnio-syryjskim (nestoriańskim) Berolinie. Lub. ćwiartka 1159 7. Ciekawe, że w innym rękopisie Nestorian (Berolin lub ok. 1258, k. 59v) również brakuje imienia Teodora 8. Tabela 1. Źródła syryjskie Czytanie nazwy „Martinian” potwierdza także greckie tłumaczenie dokonane na przełomie VIII–IX w. Należy zaznaczyć, że charakter nauczania blj. Martiniana nie odpowiada stylowi Teodora z Mopsuestii. Z punktu widzenia identyfikacji cytatu z księdza Martiniana pojawia się niewielka trudność, która jednak sama się rozwiąże, jeśli sięgniemy do życia tego świętego. We wczesnych zbiorach ascetycznych nie zachował się fragment tej nauki. Jednakże fragmenty nauczania pod nazwą Martinian można znaleźć w zbiorze zatytułowanym „Evergetinos”, który zawiera fragmenty z życia słynnego starożytnego ascety z V wieku. Martiniana [Blagolubie, 2010, 702–704]. Jeśli porównamy naukę błogosławionego. Martiniana ze wskazanym życiem, można zauważyć kilka podobieństw biograficznych. Po pierwsze, są to niekorzystne bitwy, jakie diabeł wszczął przeciwko temu świętemu i z których św. Marcinian zawsze wychodził zwycięsko. Porównajmy to z nauką św. Marcina: „Z pewnością musicie w tym celu wytrzymać każdą bitwę wzniesioną przez naturalne namiętności, przyciąganie tego świata, stałą i nieustanną złośliwość demonów, którymi zwykle was atakują, i wszystkie ich złe sztuczki” (Isaacus Ninivita, 1909, 113. rozdz. 9; Izaak Syryjczyk, 1911, 36). Po drugie, jest to walka z grzechem aż do krwawienia: „...abyście byli niezłomni w walce, nie pokonani, splamieni krwią swoich ran i w żadnym wypadku nie ustawali w walce ze swoimi przeciwnikami” (Isaacus Ninivita, 1909, 113. rozdz. 9; Izaak Syryjczyk, 1911, 36). Rzeczywiście, w życiu błogosławionego. Martiniana jest przypadek walki z grzechem „aż do krwi”. Kiedy był kuszony przez nierządnicę, św. Marcinian stanął bosymi stopami na płonącym ogniu, w wyniku czego doznał poważnych oparzeń. W ten sposób doprowadził nierządnicę do pokuty i zgasił rozpaloną pożądliwość [Sinaksar, 2011, 654]. Te dwie paralele autobiograficzne można uznać za fragment nauk petersburskich, które nie zachowały się w literaturze ascetycznej. Martiniana. Nasza konkluzja jest zbieżna z opinią Marcellusa Pirarda, który rozpatrując ten fragment dochodzi do następującego wniosku: „tekst „Napomnienia” Abba Martiniana faktycznie stanowi kwintesencję Życia i nie oddaje stylu i treści dzieł Teodora z Mopsuestii od tych, które przetrwały, ani nie potwierdza autorstwa tych ostatnich” [Πιράρ, 2012, 44, t.j. 1]. Pirard przyznaje również, że „Upomnienie” mogło zostać opracowane przez samego Czcigodnego. Izaaka, na podstawie życia św. Martiniana [Πιράρ, 2012, 44, t.j. 1]. Zatem biorąc pod uwagę obecność faktów wewnętrznych i zewnętrznych potwierdzających uszkodzenie tekstu, takich jak niewłaściwa stylistyka fragmentu, ślady korekty tekstu w rękopisie, a także powołanie się na źródło na korzyść życia św.Martyniana, możemy rozpoznać zastąpienie imienia św.Martyniana w imieniu Teodora z Mopsuestii poprzez interpolację wprowadzoną przez skrybę Nestoriana. Można przypuszczać, że Nestoriańskiego pisarza mogło wprowadzić w błąd imię „Martynian”, które jest zgodne z imieniem „Martyriusz”. Imię to (w tłumaczeniu greckim) było imieniem słynnego syryjskiego teologa i biskupa Sachdonu (VII w.), który był jednym z przedstawicieli ruchu Prochalka-Don w Kościele Wschodu i reprezentował partię wrogą Nestorianom. Rozważmy następujący fragment tekstu, w którym pojawia się imię Teodora z Mopsuestii. Przykład ten uznawany jest za interpolację [Πιράρ, 2012, 586] 13. Musimy jednak ustalić, z której strony został on wykonany. Źródło cytatu, odnalezione w rękopisach ortodoksyjnych (melkickich) i zachodnio-syryjskich, nie było trudne do odnalezienia 14. Wydaje nam się, że w kilku miejscach wprowadzono do tekstu zniekształcenie. Widać, że Wensink pracując z wydaniem Bejana nie był w stanie zaproponować godnego tłumaczenia tego fragmentu: musiał go interpretować według własnego zrozumienia, odbiegając daleko od dosłownego znaczenia. Ortodoksyjny rękopis na Synaju zawiera na marginesie imię króla Achaba, co z kolei stanowi wskazówkę co do prawidłowego odczytania tekstu. W tekście nad słowem „malka” – król – znajduje się znak pominięcia, który w glosie uzupełnia imię Achab (sin. syr. 24, fol. 82r: ( ͡ ͠ ͟ ͐ ͐ ͚ ͒ ͂ ) 15 . Jak wspomniano powyżej, w rękopisach Melchickich imię św. Grzegorza Teologa. Sprawdźmy identyfikację tych cytatów. Tabela 3. Źródła Melchickie. Tabela 4. Identyfikacja cytowań Jak widać, cytaty te niewątpliwie należą do św. Grzegorza i św. Wasilija. Ponadto można zauważyć, że istnieje związek tematyczny pomiędzy cytatami obu świętych. Miller w swoim wydaniu, a następnie Pirard [Isaac, 1984, 248; Πιράρ, 2012, 586] absolutnie trafnie zidentyfikował drugi, właściwie dosłownie, cytat – jest to przesłanie św. Bazylego Wielkiego, skierowane, co najciekawsze, do św. Grzegorza! Widzimy zatem następujący obraz: Św. Izaak celowo przytacza świadectwo dwóch największych, zupełnie podobnie myślących ojców Kościoła, dwóch nierozłącznych przyjaciół, którzy dosłownie powtarzają sobie, że człowiek jest cerkwią Boga. Nasuwa się pytanie: co mogłoby nie podobać się Nestorianom w św. Grzegorzu Teologu, tym uniwersalnym nauczycielu? Oczywiście – poprzez swoje nauczanie o Obliczu naszego Pana Jezusa Chrystusa. Z dostępnych w dziełach św. Grzegorza licznych fragmentów o tematyce chrystologicznej, które jeszcze przed pojawieniem się koncepcji chrystologicznej Teodora obnażyły ​​już ten błąd; warto wspomnieć o dwóch listach do prezbitera Kledoniusza i Apolinarego. Listy te zawierają tzw. „Dziesięć anatematyzmów”, które anatematyzują nie tylko naukę Apolinarego, ale także Nestoriusza i Teodora z Mopsuestii 16. Z tego powodu wydaje nam się, że św. Grzegorz Teolog był dla Nestorian nie mniejszym wrogiem niż św. Cyryl z Aleksandrii. Aby ostatecznie przekonać się, że interpolację wprowadzili skrybowie Nestorianie, zwracamy uwagę czytelnika na następujący aspekt: ​​w rękopisach Nestoriańskich zastąpiono wskazanie autora cytatu z imieniem św. Grzegorza o „tłumaczu” 17 odnosi się nie do kolejnego stwierdzenia o „cerkwi łaski”, ale do poprzedniego – o „smutku umysłu” 18. Dla jasności najpierw przedstawiamy porównanie tłumaczeń. Tabela 5. Porównanie tłumaczeń Być może jest to „udana” próba wyjścia z trudnej sytuacji, podjęta przez Nestoriańskiego skrybę. Faktem jest, że zgodnie z nauką Teodora z Mopsuestii człowiek może stać się „cerkwią łaski” dopiero w następnym stuleciu. Teodor nauczał, że „teraz otrzymujemy dopiero zaczątki łaski Ducha Świętego w nadziei przyszłych dobrodziejstw, a wtedy przyjmiemy doskonały wpływ Ducha Świętego” [Guriev, 1890, 333]; (patrz: (Theodoras Mopsuestenus, 1880, 38)). Według Teodora łaska mogła jedynie motywować człowieka i umacniać go w wierze i nadziei na przyszłe dobrodziejstwa, lecz wewnętrzne i bezpośrednie działanie łaski na człowieka będzie możliwe dopiero w następnym stuleciu [Guriev, 1890, 339–340, ok. 1]; (patrz: (Theodoras Mopsuestenus, 1880, 133; Theodoras Mopsuestenus, 1882, 200)). Trzeba stwierdzić, że „doktryna o przebóstwieniu człowieka jako dopełnieniu jego przemiany przez Ducha Bożego była obca teologii Teodora” [Kavvadas, 2016, 142; Guriew, 1890, 338–343]. Wręcz przeciwnie, u św. Grzegorza idea ta jest jedną z głównych w soteriologii. Św. Grzegorz w swoim nauczaniu często mówi o człowieku jako o „cerkwi Boga żywego” (Gregorius Nazianzenus, 1985, 188) lub po prostu o „cerkwi, w której dusza zmieszana jest z Boskością” (PG 37, 1399) 19 itd. Na tym można by zakończyć recenzję tej interpolacji, ale my chcemy spojrzeć na tę kwestię od innej strony: rozważmy werset, któremu przypisano imię Teodora z Mopsuestii: ࣣদাাাাপাাাাাাাাাা Smutek umysłu wystarczy, aby zastąpić wszelką aktywność cielesną, zgodnie ze słowami Tłumacza (tłumaczenie tekstu Bejana) (Isaacus Ninivita, 1909, 352. Cap. 50). Należy zauważyć, że myśl tę wyrażał wiele razy ks. Izaak, przy czym w tym (89.) traktacie znajdujemy ją trzykrotnie przed omawianym zwrotem i ponownie w kolejnym (90.) traktacie: मेंपर में में मार में पे में में में में पे में र्टे गༀ ࠏࢡ ॥̈࠿ দ̈ࢢढ़ী ॥̈࠯ ওએ ࠥॕ ૫ ॥ࢫ দઐ ࠿ Serce przepełnione smutkiem z powodu słabości i bezsilności w oczywistych, fizycznych sprawach zastępuje wszelkie sprawy cielesne. Sprawy fizyczne bez smutku umysłu są tym samym, co ciało nieożywione (Izaak Ninivita, 1909, 344. Rozdz. 50; Izaak Syryjczyk, 1911, 419). ૫૘ ॥ࢯ ࡘग॒ ࡡ࡝઩ય ࡯ࢡ ࠀททททททททท ͐͐͘͢͢͝ ͕͛ͥ͢͝ ͗͠Ϳ ͥ͡ นൕ̈࿿ ࢢ૫ ढ़ࢢ ੘૫ ॥ ࡘ̈ࡀ Smutek umysłu jest cennym darem od Boga. Ten, kto znosi to tak, jak powinien, jest jak człowiek, który nosi cerkiew w swoich członkach (Izaak Ninivita, 1909, 344. Rozdz. 50; Izaak Syryjczyk, 1911, 419). ͐͢ ͐͠ ͚ͫ͟͟͡ ͐ͬ͢ ͕ͬͥ͡͠͠ ͓͒ͦͪ̓ ͚ͫ ͑͒ͪͥ̀͢͟͟͝ Jeśli nie możesz pracować ciałem, przynajmniej smuć się umysłem (Izaak Ninivita, 1909, 350. Rozdz. 50; Izaak Syryjczyk, 1911, 425). ૫ ͕ ͣ ͒ ͠ ͝ ͢ ͚ ͡ ͦ ͚ ͕͚ ͕ ͢ ͬ͝ ͐ ͕ ͡ ͬ ͥ ͒ ͪ ͢͝ ͢ ͒ ͗ ͝ ͢ ͥ ͪ ͨ ͐ ͝ ͬ̓ ͕ ͘ ͬ͟ ͦ ͘ ͚͠ ͢ ͑... ͚ͬͫ͒͡͡ ͢͡͡ ͛͒ͬ͐͘͝ ͛॥ࢯ຺ຝຝ຺ຣຣຣ Smutek, który odczuwamy podczas naszych wysiłków, jest nam przypisywany przez łaskę, a nie przez czyste działanie (Izaak Ninivita, 1909, 355. Rozdz. 50; Izaak Syryjczyk, 1911, 429). Powtórzenia leksykalne są wyraźnie widoczne zarówno w języku syryjskim, jak i w tłumaczeniach na inne języki. Co więcej, tę samą myśl można znaleźć w 40. traktacie pierwszego tomu: ͬͪ͡͝ ͗͘ ͚ͫ͐ ͕ͪͥ͐̓͢͝ ͢͡ ͐ͬ͐͘͠ ͕͓ͫ͐͘͡͡ ͂ …..smutek umysłowy przewyższa pracę cielesną (Izaak Ninivita, 1909, 447. Rozdz. 65; Izaak Syryjczyk, 1911, 168). Dlatego ks. Izaak powtarza tę myśl kilkukrotnie: na początku 89. słowa stawia ją jako swego rodzaju tezę, w całym traktacie powraca do niej, badając ją z różnych stron, a na koniec przytacza na potwierdzenie biblijną historię zewnętrznej skruchy króla Achaba. Innymi słowy, omawiany werset jest ostatecznym wnioskiem z całego kontekstu. Powyższe przykłady wyraźnie pokazują, że sformułowanie „smutek ducha wystarczy, aby zastąpić wszelką pracę ciała” jest częstym wyrażeniem św. Izaaka, które wielokrotnie powtarza w swoich traktatach, bez odniesienia do Teodora z Mopsuestii. Zatem interpolację w tym przykładzie należy przypisać Nestoriańskim skrybom. I na koniec druga rozbieżność w tym fragmencie. Można to oczywiście przypisać zwykłemu pomyłce kopisty. Istotnie, zastąpienie litery „mniszka” (When) literą „lamad” (``) w zdaniu „o Jego Sądzie” daje brzmienie: „o tym, co do Niego należy”. Biorąc jednak pod uwagę, że w tradycji wschodnio-syryjskiej wielu było zwolennikami herezji apokatastatycznej, zakładamy, że dokonano tu świadomej interpolacji. Oprócz tego, że Bejan wskazuje na dwa rękopisy zawierające wzmiankę „o Jego Sądzie”, Pirar wskazuje na dwa kolejne, w tym Melchitę [Πιράρ, 2012, 586, itd. 281]. Zanim przejdziemy do kolejnego fragmentu, znajdującego się w traktatach 89. i 90. (w tłumaczeniu Sobolewskiego), warto podać jeszcze jeden przykład, który potwierdza, jak bardzo imię św. Grzegorza było nie do przyjęcia w kręgach Nestoriańskich. Nieobecny św. Grzegorz Ten przykład edycji dokonanej przez Nestorianów charakteryzuje się tym, że nie jest to już zastąpienie imienia, ale wydany zostaje cały zwrot – cytat wraz z imieniem – bo jest on bardzo znany. Ze względu na zaginięcie początku rękopisu prawosławnego (melchickiego), będziemy opierać się na rękopisach monofizyckich, głównie na Vat. sir. 124. Przede wszystkim jednak świadectwo tradycji prawosławnej (melkickiej) mamy niewątpliwie w tłumaczeniu greckim dokonanym w VIII wieku. Ten fragment w tłumaczeniu Sobolewskiego wygląda następująco: Grzegorz bowiem mówi: dobrze jest teologizować ze względu na Boga, ale lepiej jest, gdy człowiek staje się czysty dla Boga (Izaak Syryjczyk, 1911, 280–281). Jednak obecność tego cytatu znajduje odzwierciedlenie także w rękopisie należącym do tradycji wschodnio-syryjskiej: Berolin. Lub. kwarta. 1159, k. 28r. Co ciekawe, cytat ten znajduje się także w X-wiecznym rękopisie należącym do wydania wschodnio-syryjskiego – Brit. Dodać. 14632. Początek rękopisu, w którym znajduje się ten cytat, zaginął i został dodany przez serto Monofizyty. Tabela 6. Źródła syryjskie W XIII-wiecznym rękopisie opublikowanym przez Bejana. brakuje tego cytatu; jednakże w odniesieniu do innego rękopisu londyńskiego z XI wieku, Brit. Dodać. 14633, należy zwrócić uwagę na istotny fakt: wprawdzie w tym rękopisie, w interesującym nas miejscu, pojawia się także omawiany cytat ze św. Grzegorza, jednak odtwarzający go margines ma glosę. Bejan w swojej publikacji – zgodnie z tradycją, jaka najwyraźniej rozwinęła się wśród tego naukowca – postanowił przemilczeć tę glosę, jako kompromitującą Nestorian. Z drugiej strony we współczesnej nauce można już spotkać opinię, zgodnie z którą obecność tego cytatu jako autentycznej lektury nie jest kwestionowana. Rękopis brytyjski. Dodać. 14633, k. 14r. XI wiek Przykładowo w nowym tłumaczeniu A. Muravyova cytat ten znajdujemy już w tekście samego tłumaczenia [Muravyov, 2016, 265]. Pomimo tego, że po „czystce” Nestoriańskiej w rękopisach wschodnio-syryjskich (choć nie we wszystkich) zniknęło imię i cytaty św. Grzegorza Teologa, badacze wciąż odnotowują fakt, że słownictwo tego świętego znalazło odzwierciedlenie w stylu i języku św. Izaaka [Ilarion Alfeev, 2017, 99, ok. 4]. Należy zauważyć, że w rękopisach, zarówno wschodnio-syryjskich, jak i zachodnio-syryjskich, a także w Melchicie, 89. traktat (w tłumaczeniu Sobolewskiego) łączy się z kolejnym 90. traktatem. W traktacie tym jest jeszcze jedno miejsce, w którym w rękopisach Nestorianów występuje imię Teodora zamiast imienia św. Cyryla Aleksandryjskiego. Obecność imienia św. Cyryla w 50. traktacie św. Izaaka Syryjczyka, sądząc po rękopisie wschodnio-syryjskim (Berolin. or. quart. 1159, k. 214r), nie przeszkadzała szczególnie Nestorianom. Po odkryciu przez prof. D. Millera równoległego fragmentu rękopisu przypisywanego Teodorowi z Mopsuestii (BL przyd. 17, 217) w świecie naukowym ugruntowała się ostatecznie opinia, że ​​interpolację wprowadzili skrybowie zachodnio-syryjscy [Conference, 2014, 34–35]. Aby podjąć obiektywną decyzję w tej kwestii, należało wziąć pod uwagę cały kontekst traktatu 89–90, który, jak już powiedziano, w oryginale stanowi jedną całość. W trakcie pracy odkryliśmy nie jeden, ale kilka równoległych fragmentów i cytatów w dziełach św. Cyryla Aleksandryjskiego w tzw. „Glafirach”, w jego interpretacji Księgi Rodzaju. Oprócz tych fragmentów zidentyfikowaliśmy kontekst oraz całą warstwę idei i myśli, takich jak niezmienność Boga, sprawiedliwość i kara, rekonstrukcja upadłej natury ludzkiej i teodycea. Wszystkie te idee i przemyślenia znajdują odzwierciedlenie w traktacie 89–90, którego kontekst splata się z kontekstem „Glafiru”, do którego odwołuje się św. Izaak Syryjczyk, zgodnie z tradycją melchicką i zachodnio-syryjską. Wynik badania przekroczył oczekiwania, ponieważ odkryto dużą liczbę podobieństw. Co więcej, zidentyfikowaliśmy podobieństwa między tymi dwoma autorami i zapożyczeniami na pokrewny temat i spoza traktatu 89–90. Z tego powodu nasze badanie wykraczało poza zakres tego artykułu. Biorąc jednak pod uwagę z jednej strony nowość i zainteresowanie tematu, a z drugiej obfitość przytaczanych fragmentów i paralelnych fragmentów, które wymagały przedstawienia w formie wizualnej, biorąc pod uwagę tłumaczenia na inne języki, postanowiliśmy zaprezentować artykuł w nowej formie. Przez nowy format rozumiemy artykuł zamieszczony w zasobie elektronicznym, który zawiera specjalnie opracowane tabele programowe, umożliwiające wyświetlenie określonego tekstu z tłumaczeniem równoległym. W najbliższej przyszłości planujemy przygotować ten artykuł do publikacji w formie drukowanej, ale na razie można go znaleźć pod następującym linkiem: http://ptr.optina.ru/cross_engine/o_cit_kirilla.php 20. Rozważmy następujący przykład, znaleziony w 44. traktacie (w tłumaczeniu Sobolewskiego - 84. słowo): „Jak powiedział św. Jan Chryzostom: „Kiedy ktoś nabędzie wolę, która wynika z bojaźni Bożej i prawidłowego sposobu myślenia, wkrótce przyjmie objawienie tego, co ukryte”. Nazywa duchową wiedzą objawieniem tego, co ukryte” (Isaacus Ninivita, 1909, 319. Cap. 44; Izaak Syryjczyk, 1911, 401). W rękopisach Nestoriańskich zamiast imienia św. Jan Chryzostom występuje „Błogosławiony Tłumacz”. Trudność atrybucji tego fragmentu polega na tym, że zarówno w pismach Teodora nie udało się odnaleźć źródła [Πιράρ, 2012, 547], jak i w dziełach św. Nie odnaleziono takiego cytatu z Chryzostoma. W wydaniu krytycznym Marcellus Pirard wyraża kilka przemyśleń na ten temat. Sądząc po tym, że Pirard w swoim wydaniu rozpatruje jedynie dwa z sześciu cytatów Teodora, można przypuszczać, że fragment ten wprawił belgijskiego uczonego w kłopoty. Nie znajdując cytatów z dwóch źródeł, Pirard rozwiązuje problem filologicznie. Z całego cytatu podkreśli frazę, na którą położono nacisk – „objawienie tego, co ukryte” i ustali, że wyrażenie to może „należeć do słownictwa Teodora” [Πιράρ, 2012, 44, t.j. 2], co zdaniem naukowca „najwyraźniej potwierdza autorstwo tego ostatniego” [Πιράρ, 2012, 44, t.j. 2]. Jeżeli podejdziemy do tej kwestii bardziej obiektywnie i do całego cytatu zastosujemy metodę filologiczną, wówczas zobaczymy słownictwo innego autora, którego Marcellus Pirard wielokrotnie utożsamiał w tekstach św. Izaaka: tym pisarzem jest Jan z Apamei. Co więcej, warto zauważyć, że Jan z Apamei ma wypowiedź niemal identyczną z tym cytatem [Πιράρ, 2012, 249]. Główne pary leksykalne są wyraźnie widoczne w języku oryginalnym. środa: ͚ blisko ͑ ͐ ͑ ͝ ͕ ͥ ͬ ͑ ͚ͬ͐͠ \ ͥͬ͐͝ ͕͚ͪͩ (patrz: (Mar Isaacus Ninivita. Cap. 44, 319–320)). Idea obu cytatów jest taka sama: gdy człowiek zaczyna żyć w bojaźni Bożej, co oznacza pokutę lub praktykowanie pobożności, zostaje mu objawiona wiedza duchowa. Wypowiedź księdza Izaaka różni się od słów Jana sformułowaniami: „czynić cnoty” (ঠদ😆ংমারাযাযাযাাাাাাাাাাাাাাাাাাাাাাা Jednakże taka terminologia niewątpliwie zawarta jest w narzędziach leksykalnych Jana z Apamei (por. [Böle, 2021, 136–161; Muravyov, 2016, 130–132; Πιράρ, 2012, 89]). Jeśli skupimy się na wyrażeniu „objawienie tego, co ukryte”, jakiego podjął się M. Pirard (sam św. Izaak podkreśla to sformułowanie), to warto zauważyć, że w słowniku Jana z Apamei jest to jedno z częściej używanych wyrażeń oznaczających tę samą rzeczywistość duchową 21 . Ponadto odkryliśmy, że Jan używa niemal tego samego wyrażenia „ukryte objawienia” (ณภจทททททททททท) (Johannes Apamensis, 1972, 160–161/ 75–76), które w kontekście zawiera tę samą ideę, co św. Izaak Syryjczyk. Rozważenie tego wyrażenia w szerszym kontekście pozwala dostrzec kolejną zbieżność myśli św. Izaaka i Jana z Apamei. Robert Boele, parafrazując fragment nauczania św. Jana, pisze: „Jednakże to «znajomość tajemnic Bożych» i stopień Doskonałości są tu podane jedynie jako gwarancja, która powoduje w nas zmartwychwstanie właściwe chrztowi” [Böle, 2021, 140–141]. Podobną myśl znajdziemy u św. Izaak zaraz po cytacie św. Jana: „A wiedza duchowa, która po niej następuje, to ta sama, o której mówiliśmy, że otrzymaliśmy gwarancję na chrzcie” (Isaacus Ninivita, 1909, 320. Cap. 44; Izaak Syryjczyk, 1911, 401). Bezpośrednie i kontekstowe zbiegi okoliczności pozwalają nam z całą pewnością stwierdzić, że św. Izaak cytuje tutaj Jana z Apamei: nasza analiza filologiczna nie pozostawia miejsca na wątpliwości. Potwierdza to historia tekstowa rękopisów. W najstarszych rękopisach syryjskich należących do tradycji melchickiej widać, że powiedzenie to nie jest przypisywane św. Janowi Chryzostomowi, ale „św. Janowi” ( ͡ ͪ ͝ ͝ ͘ ͐ ͢ ͝ ͣ ͩ ͕ ͫ ͐ ) (Sin. syr. 24, fol. 69r; Vat. syr. 125, fol. 66r). Być może syryjskie słowo „mar”, czyli „pan”, dało greckim tłumaczom powód do utożsamienia tego „świętego Jana” ze św. Janem Chryzostomem. Odczyt imienia Jan potwierdzają niemal wszystkie rękopisy zachodnio-syryjskie. Co więcej, w jednym rękopisie wschodnio-syryjskim cytat ten przypisywany jest nie Teodorowi z Mopsuestii, lecz „świętemu Janowi” (Berolin or. quart. 1159, f. 190r). Warto zwrócić uwagę na jeszcze jedną cechę badanego fragmentu. Będziemy mówić o „wiedzy naturalnej”, czyli „wiedzy rozróżniającej, która odróżnia dobro od zła” (Isaacus Ninivita, 1909, 318. Cap. 44; Izaak Syryjczyk, 1911, 399–400). Myśl ta, wielokrotnie powtarzana w tym traktacie, niewątpliwie tkwi w św. Izaaku, gdyż jest to jedna z głównych idei ascetycznych, poświęcona trzem stopniom wiedzy, a jej korzenie sięgają bezpośrednio Jana z Apamei [Böle, 2021, 138–141; 144–146]. Wręcz przeciwnie, myśl taka była obca Teodorowi z Mopsuestii. Według nauk Teodora pierwotny Adam i Ewa nie posiadali naturalnego rozróżnienia dobra od zła i rozróżniali je jedynie dzięki przykazaniu Stwórcy (por. (PG 66, 812)). „Gdyby nie mieli tego przykazania” – pisze Guryev – „wówczas nie mieliby, zdaniem Teodora, wiedzy o dobru i złu i nie różniliby się w tym przypadku od nierozsądnych zwierząt. „Historia Adama” – mówi Teodor, służy zrozumieniu wspólnych dla wszystkich ludzi właściwości natury. <...> Nie mielibyśmy rozróżnienia między dobrem a złem i nie mielibyśmy poznania grzechu, gdyby nie było to dla nas rozróżnione przez prawo i jak nierozumne zwierzęta robilibyśmy, co chcemy” [Guriev, 1890, 279–280] Wydaje nam się, że właśnie w tym, czyli w egzegetycznej interpretacji, którą znajdujemy u Teodora, a która kłóci się z kontekstem u św. Izaaka, może to być głównym powodem co doprowadziło do wprowadzenia interpolacji przez skrybów Nestoriańskich. Tezę tę potwierdza inny rękopis wschodnio-syryjski (nestoriański), w którym zamiast imienia „Teodor” widnieje sformułowanie: ͚ ͕ ͡ ͡ ͢ ͡ ͠ ͦ ̈͢ ͐ „jeden z nauczycieli” (Isaacus Ninivita, 1909, XI; Berolin. or.oct. 1258, k. 158r). Można przypuszczać, że wschodnio-syryjski pisarz dostrzegł tę niekonsekwencję i aby nie skompromitować Teodora, zastąpił swoje imię określeniem „jeden z nauczycieli”. Rozważ następujący fragment. W tym fragmencie widać wyraźnie, że św. Izaak opiera się na przykładzie i doświadczeniu wielu świętych ojców. W miejscu, gdzie spotyka się nazwę „tłumacz”, czyli Teodor, w tekście prawosławnym następuje rozszerzenie autorytetu pisarzy: „i nie tylko na Ojców, ale i na wszystkich oświeconych wiedzą” 23; wręcz przeciwnie, w rękopisie Nestorian występuje zawężenie do jednego. Co więcej, okazuje się, że Teodor znajduje się poza zastępem świętych ojców i nie zalicza się do świętych ojców. Zarówno poprzedni, jak i następujący kontekst, zachowując liczbę mnogą: „wożą drogę” – i ostatni: „Widzicie, jak ojcowie” – nie sugerują takiego toku myślenia świętego. Izaaka, czyli w rękopisie Nestoriańskim, czyli przejście od liczby mnogiej do liczby pojedynczej i odwrotnie, co z kolei może wskazywać na redakcję tekstu przez kopistę. Należy zauważyć, że odniesienie do Teodora w tym traktacie nie wygląda do końca przekonująco, delikatnie mówiąc. Cały traktat poświęcony jest nauce czystej modlitwy, dzięki której „Duch Święty, według sił każdego człowieka, działa w nim i działa, czerpiąc substancję z tej samej rzeczy, o którą ktoś się modli, a nie jest na tym świecie” (Isaacus Ninivita, 1909, 174. Cap. 22; Izaak Syryjczyk, 1911, 66–67). Jak już wykazano powyżej, takie nauczanie, w tym wzajemne komunikowanie się właściwości (komunikacja idiomatum), było Teodorowi obce. A sam Teodor nie był na tyle kompetentny w nauce o czystej modlitwie, aby można było powoływać się na jego autorytet w tej kwestii. Warto jednak zwrócić uwagę na coś innego. Zarówno kontekst, jak i samo nauczanie św. Izaaka Syryjczyka kolidują z prezentowaną w nauce tezą, że św. Izaak Syryjczyk podąża w tym miejscu za myślą Teodora, a mianowicie, że modlitwa i dobre uczynki to jedno i to samo (Theodorus Mopsuestenus, 1933, 124). Wynika to jasno z następującego stwierdzenia: „Jasne jest, że modlitwa to inna sprawa, a czyny to inna sprawa ( ͕͟ ͓͐͠͝ ͗̓͝ ͕͚͐ͪͬ͐ ͗͝ ͨͬ͐̓͘͠ ͚͐ͪ̈͐͘͢͢ ͐͘͢͢) ࣣธ॥̈ࢪ࡯ଏঠࠚࢢ.). Pod hasłem „cudowne dzieło” (ࣣธ॥̈ࢯ૫দઇઐ) św. Izaak rozumie ćwiczenia modlitewne, refleksje, myśli o Bogu, na co wskazuje cały kontekst tego słowa i którego nie można znaleźć nigdzie w identyfikacji modlitwy i dobra u św. Izaaka. Wręcz przeciwnie, św. Izaak ma nawet ostre ataki na tych mnichów, którzy starali się angażować w dzieła miłosierdzia itp.: „Jeśli jesteś osobą świecką, to spędzaj czas na dobrych uczynkach doczesnych. A jeśli jesteś mnichem, to zasłyń z czynów, które wyróżniają mnichów. Jeśli zamierzasz czynić jedno i drugie, stracisz jedno i drugie” (Izaak Ninivita, 1909, 150. Rozdz. 18; Izaak Syryjczyk, 1911, 56) 24. W swoim nauczaniu na temat modlitwy i czynów św. Izaak buduje swego rodzaju drabinę, gdzie każda cnota jest stopniem do modlitwy (Izaak Ninivita, 1909, 439–441. Rozdz. 63; Izaak Syryjczyk, 1911, 166–167), a w 32. słowie pisze: „Każda bowiem cnota jest matką cnót następnych. Jeśli więc opuścisz matkę, która rodzi cnoty, i pójdziesz szukać, dla córek, zanim odnajdziesz ich matkę, wówczas cnoty te okażą się żmijami dla duszy, jeśli nie odrzucisz ich od siebie, wkrótce umrzesz” (Izaak Ninivita, 1909, 218. Rozdz. 32; Izaak Syryjczyk, 1911, 369). Dlatego zgadzamy się z nauką, że modlitwa i dobre uczynki to jedno i to samo. Nie odnajdujemy Izaaka i uważamy, że istniejąca w nauce paralela, odnosząca się do interpretacji Teodora z Mopsuestii w sprawie „Ojcze nasz” [Πιράρ, 2012, 394], nie jest identyfikacją do końca trafną. Dodać trzeba, że ​​A.D. Makarov zaproponował inną wypowiedź Teodora w przekazie Josepha Hazzayi [Makarov, 2021, 173], jednak Böle zauważył, że podobne „stwierdzenie znajduje się także u Afraata” [Böle, 2021, 24, przyp. 20], do wypowiedzi tego perskiego mędrca mógł nawiązać św. Izaak, nazywając go „oświeconym przez wiedzę”. Biorąc pod uwagę wcześniejsze przykłady, które wykazały, że zmiany imion dokonali skrybowie Nestoriańscy, preferujemy starsze rękopisy należące do tradycji melchickiej, w których panuje spójność kontekstu i doktryny. Przyjrzyjmy się jeszcze jednemu fragmentowi. W rękopisach wschodnio-syryjskich następujący cytat z Teodora z Mopsuestii znajduje się w 59. traktacie (35. słowo w przekładzie Sobolewskiego). Na przykładzie przedstawionym w tabeli 9 widać, że cytat znajduje się na samym końcu traktatu. Umiejscowienie cytatu wydaje się nieco sztuczne; ostatnie słowo „amen” powinno pojawić się na końcu traktatu, sąsiadując z cytatem. Wygląda to na podwójne zakończenie traktatu. Na przykładzie przekładów greckiego i rosyjskiego można zauważyć, że cytat nie pełni praktycznie żadnej istotnej roli semantycznej, lecz jest tautologią niewnoszącą żadnego istotnego uzupełnienia do tekstu. Takie cytowanie jest nietypowe dla św. Izaaka. Widzimy, że cytaty używane w Petersburgu. Izaaka, aby potwierdzić, że jego przemyślenia mają charakter lakoniczny i w większości są przez niego odtwarzane z pamięci. Warto zaznaczyć, że ks. Izaak Syryjczyk jest, że tak powiem, pisarzem oryginalnym, dlatego cytuje świętych ojców w przypadkach, gdy chce potwierdzić oryginalność swojego poglądu lub rozwiązać jakąś zagadkową kwestię. W tym przykładzie dany cytat nie pełni takich funkcji i stanowi bezpodstawny dodatek. Warto także zauważyć, że pogląd, że nie da się żyć w spokoju i jednocześnie praktykować cnotę, a to wymaga smutku, św. Izaak wyraża częstym stwierdzeniem, które wypowiada bez odniesienia do Teodora 25. Skłonni jesteśmy widzieć w tym przykładzie interwencję pisarza wschodnio-syryjskiego, dla którego ważne było odnotowanie pewnego podobieństwa myśli z Teodorem. Podobny przykład można znaleźć w tak zwanych „Rozdziałach Gnostyckich” drugiego tomu. Po tym jak autor rozdziałów gnostyckich zastanowi się nad tym, jak Bóg swoją łaską powołał świat do życia, przemówienie zostanie zastąpione następującą uwagą: „Jakże aktualne i pożądane jest przypomnienie w tym miejscu słów Błogosławionego Tłumacza, wypowiedzianych przez niego gdzieś 26: „Jest więc jasne” – mówi – „że z obfitości dobroci i obfitości miłości Bóg przyszedł do stworzenia świata” [Ilarion Alfeev, 2017, 105]. Takie cytaty naszym zdaniem wyglądają jak późne wstawki i uzupełnienia dokonane przez kopistów i nie oddają charakteru cytowania tekstów patrystycznych św. Izaaka. Dodajmy, że cytatu tego nie ma we wszystkich rękopisach zachodnio-syryjskich oraz w starożytnych rękopisach tradycji melkickiej, a także w jednym rękopisie należącym do tradycji wschodnio-syryjskiej (Berolin lub kwart. 1159, k. 245r). W wydaniu Pirarda miejsce to również pozostawiono bez specjalnego komentarza [Πιράρ, 2012, 654–655]. Na tym kończymy nasz przegląd tzw. cytatów z Teodora z Mopsuestii 28. W poprzednim artykule [Nikon Skarga, 2021, 276–294] wykazaliśmy, że św. Izaak i Teodor nie zgadzają się ze sobą w wielu kwestiach teologicznych. Recenzja ta uzupełnia fakt rozbieżności między obydwoma autorami i pokazuje, że rękopisy wschodnio-syryjskie w miejscach, w których cytowany jest Teodor z Mopsuestii, zostały poddane pewnym redakcjom przez skrybów Nestoriańskich. Zanim podsumujemy, odpowiedzmy sobie na jedno pytanie, które pośrednio pojawia się w tekstach św. Izaaka Syryjczyka. Kto naprawdę zinterpretował Pismo Święte? W 2. traktacie pierwszego tomu św. Izaaka Syryjczyk znajduje jedną wzmiankę o nieznanym tłumaczu, który według wielebnego ojca „prawdziwie zinterpretował Pisma”. Komentując słowa apostoła Pawła „jak w zwierciadle” (1 Kor. 13,12), św. Izaak pisze: „Ale według prawdziwego świadectwa tych, którzy interpretowali Pisma, jest to inteligentne działanie Ducha Świętego” (Isaacus Ninivita, 1909, 13. rozdz. 2; Muravyov, 2016, 193). Charakterystyczne są tu dwa punkty. Po pierwsze, św. Izaak nie nazywa Teodora „błogosławionym tłumaczem”; drugi – istnieje kontrast między tymi, którzy prawdziwie i nieprawdziwie „interpretowali Pisma” [Muravyov, 2016, 193, przyp. 63]. W swoim tłumaczeniu A. Muravyov, odnosząc się do tego miejsca, wychodzi z założenia, że ​​istnieje duże prawdopodobieństwo nawiązania do Teodora z Mopsuestii [Muravyov, 2016, 193, przyp. 63] i odsyła czytelnika do przedmowy swego wydania, gdzie znajduje się przypis dotyczący interpretacji przez Teodora słowa „zdumienie”. „Błogosławiony tłumacz, wyjaśniając tajemnicę zdumienia, pisze: „Zadziwienie oznacza bycie poza porządkiem naturalnym i poza ludzką percepcją” [Muravyov, 2016, 146]. Założenie to jest jednak nie do utrzymania z kilku powodów. Po pierwsze, jak przyznaje sam A. Muravyov, Teodorowa interpretacja tych fragmentów opiera się na Księdze Rodzaju (por. Rdz 15,12) i proroku (por. Jer. 2,21) [Muravyov, 2016, 146, przyp. 692], ale nie apostolskie powiedzenie „jak w zwierciadle” (1 Kor. 13:12). Po drugie, jeśli przyjmiemy, że interpretacja ta rzeczywiście należy do Teodora, to z jakiego powodu nie można się do niej bezpośrednio odnieść? Powód pochodzi od św. Izaaka: prawdziwie i nieprawdziwie „ci, którzy interpretowali Pisma”. Innymi słowy, gdyby Teodor był dla św. Izaaka prawdziwym tłumaczem, wówczas jego imię zostałoby tutaj ogłoszone. Znalezienie odpowiedniego tłumacza okazało się wcale nie trudne. Dokonaliśmy „lustrzanej” recenzji apostolskiego wyrażenia „jak lustro” od tych autorów, których św. Izaak cytuje w swoich dziełach – okazało się, że był to św. Marek Asceta. Charakterystyczne jest, że myśl, do której odwołuje się św. Izaak, kilkakrotnie powtarza św. Marek. Pierwszy fragment znajduje się w 2. słowie „O tych, którzy uważają się za usprawiedliwionych z uczynków”, drugi fragment znajduje się w 7. słowie „O raju i prawie duchowym” (Marek Asceta, 2016, 384, 510) 29 . Podajmy paralele tekstowe. Cytując drugi fragment ze słowa 7, św. Izaak pełni tu rolę interpretatora i komentatora tego słowa. Jak widzimy, „prawdziwym interpretatorem Pisma Świętego” i egzegetą faktu, że „odczucie” występujące w duszy ascety „jest umysłowym działaniem Ducha Świętego” był św. Marek Asceta. Wyrażenie „otrzymać łaskę Ducha Świętego w każdym zapewnieniu i odczuciu”, jak zauważa A.G. Dunaev, często spotyka się u św. Marka, podobnie jak św. Makary (Macarius of Egypt, 2002, 218–219) 33. Wręcz przeciwnie, „Teodor nie mógł mówić o żadnym wewnętrznym, bezpośrednim działaniu łaski na wolę człowieka, gdyż z jego punktu widzenia takie działanie łaski jest możliwe dopiero w następnym stuleciu” [Guriev, 1890, 338–339] 34. Charakterystyczne jest także to, że św. Izaak, idąc za św. Markiem, postrzega alegoryczną metodę interpretacji jako „prawdziwą interpretację Pisma Świętego”, a drugą metodą jest aktualizacja Pisma Świętego do osobistego doświadczenia. „Ten, kto jest pokorny i ćwiczy się w pracy duchowej, czytając Pismo Święte, wszystko będzie odnosił do siebie, a nie do innych” (Marek Asceta, 2016, 338). Takie egzegetyczne metody są obce Teodorowi z Mopsuestii. Warto zauważyć, że wielebny Izaak Syryjczyk naśladuje św. Marka oraz w chrystologicznej interpretacji Pisma Świętego. Wypowiadając się przeciwko Nestorianom, św. Marek Asceta mówi: „Pokażcie mi Go w Piśmie podzielonym (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο [ν] αὐτόν) w przynajmniej kiedyś lub gdzieś, albo w jakiejś sile lub czynie” (Mark the Ascetic, 2000, 143. Rozdział XVII). Tę samą myśl wyraża św. Izaak Syryjczyk, gdy mówi: „Pismo tego nie podziela (ἡ θεία γραφή… οὐ χωρίζει ταῦτα)… to, co jest dla Niego charakterystyczne według człowieczeństwa, mówi się o Jego Boskości” (Izaak Syryjczyk, 1911, 20) 35. Dodać trzeba, że ​​w pismach św. Marka Ascety pojawia się polemika antynestoriańska [Kim, 2016, 702]. Ataki na Teodora z Mopsuestii św. Znak ascety wygląda w najbardziej wymowny sposób: „I jak gdyby dziecko, które wyszło z łona zniekształcone, albo kulawe, albo ślepe od urodzenia, było jak potwór i znak dla świata – tacy są mędrcy, którzy chcą być interpretatorami Pisma Świętego, nie mając Ducha niebieskiego, bo nie zjednoczyli się jeszcze z Boskością, są to potwory, które nie mają zdrowych członków, ale przekazują słowo wadliwe i zgniłe (por. Efez. 4:29)” 36 (Macarius of Egypt, 2002, 459). U św. Makaryego można znaleźć także polemikę antyteodorowską w 40. słowie „o tym, że namiętności nie są naturalne”. Temat ten poruszany jest także przez innych. Izaaka i Teodora z Mopsuestii, ale św. Izaak tutaj staje po stronie św. Makaryego, sprzeciwia się temu, że nasza natura została stworzona namiętnie (patrz: (Makarius z Egiptu, 2002, 696–698)). W powyższych przykładach wyraźnie widać tę samą ukrytą polemikę z Teodorem z Mopsuestii, którą odnajdujemy w pismach św. Izaaka Syryjczyka. Wybór przez tego ostatniego na władze takich ascetów, jak św. Marek i Makary, którzy „prawdziwie interpretowali Pisma” 37, może świadczyć o świadomym odejściu lub odrzuceniu teodorowej tradycji św. Izaaka Syryjczyka. Na zakończenie chcemy pokazać inny ciekawy fragment, który znajdujemy u św. Izaaka Syryjczyka w 4. traktacie: „Niech słowa ludzi wprawnych nie będą dla was jak słowa obłudników i handlarzy słowem Bożym, abyście do końca życia nie pozostali w ciemnościach, nie stracili pożytku ich słów, a podczas bitwy nie pomylili się jak w nocy i nie wpadli do dołu pod pozorem dobra (👒🦦🪨😦 👪👪👐 38 (" (Izaak Ninivita, 1909, 49. Rozdz. 4; Izaak Syryjczyk, 1911, 283). W tym fragmencie należy zwrócić uwagę na kilka charakterystycznych punktów. Widzimy, że św. Izaak przeciwstawia „słowa ludzi wykwalifikowanych” i „ słowa obłudników i sprzedających słowo Boże”; w tym ostatnim A. Muravyov widzi „teologicznych przeciwników Mar Ishaka” [Muravyov, 2016, 271, przypis 172]. Dodamy, że przez „sprzedających słowo Boże” możemy rozumieć interpretatorów. Wielebny Ojciec ostrzega swojego czytelnika, że jeśli pójdzie za takim interpretatorem, czyli inaczej „handlarzem” słowem Bożym, to chodzić w ciemności i ostatecznie wpaść w dół, który okaże się duchem prawdy, czyli tzw. Co ciekawe, podobną myśl znaleźliśmy u św. Cyryla Aleksandryjskiego, w jego dziele „O kulcie w duchu i prawdzie” 39. I ostatnią rzeczą, na której chcielibyśmy się skupić, jest koniec cytatu, a mianowicie wyrażenie „dół, który ma wygląd (oblicze) prawdy”. Mnich Izaak posługuje się tu jednym z głównych terminów chrystologicznych (parsopa; ͦͪͨ͘দ), któremu pisarze Nestoriańscy nadali specjalną interpretację teologiczną [Seleznev, 2002, 53, 79–81]. Pod tym terminem teolodzy Nestoriańscy rozumieli pewne „oblicze jedności” czy „Osobę synostwa”, poprzez które natura ludzka jednoczy się z Boskością [Zabolotny, 2020, 298]. Przez „Osobę Synostwa” rozumiano ogół właściwości Drugiej Hipostazy, które zostały przekazane ludzkiej naturze Chrystusa, natomiast sama Druga Hipostaza pozostała nieprzekazywalna [Zabolotny, 2020, 298]. W ramach tego paradygmatu ludzka hipostaza Chrystusa przybiera „pozor (oblicze) prawdy” (দপન ૫પ৐), w istocie jest to to samo sformułowanie, które znajdujemy u św. Izaaka. Warto zauważyć, że tak doniosłego terminu chrystologicznego, który powinien być owiany świętą tajemnicą, używa św. Izaak jest używany w znaczeniu negatywnym i oznacza „dół” lub „studnię” 40, według św. Cyryla Aleksandryjskiego, gdzie upadają głupcy, czyli złudzenia. Z tego powodu uważamy, że fragment ten, biorąc pod uwagę jego treść egzegetyczną i teologiczną, a także odnalezioną paralelę z wypowiedzią św. Cyryla Aleksandryjskiego, ma odczyt antyteodorowski. Tak więc przegląd cytatów z Teodora z Mopsuestii, uwzględniający analizę kontekstową i filologiczną, pozwala wyciągnąć następujące wnioski: po pierwsze, niemal wszystkie miejsca we wschodnio-syryjskich rękopisach św. Izaaka, które cytują Teodora z Mopsuestii 41, są sprzeczne z kontekstem. Niektóre cytaty (przykład 1) nie odpowiadają stylistyce pism Teodora i noszą zarówno zewnętrzne, jak i wewnętrzne oznaki uszkodzenia tekstu. Niektóre inne (przykład 6) zawierają niespójności gramatyczne i są sprzeczne z naukami św. Izaaka. Niektóre cytaty (przykłady 2, 5), wyrażone w imieniu Teodora, zaprzeczają jego nauczaniu. Co więcej, warto zauważyć, że źródła cytatów przypisywanych autorom wskazanym w wykazach zachodnio-syryjskich i melkickich odnajdujemy bez większych trudności. Istnieją cytaty (przykład 2), które posługują się terminologią ascetyczną pierwotnie należącą do św. Izaaka, a które powtarza on w wielu traktatach bez odniesienia do Teodora. Istnieją cytaty (przykład 3), które zostały całkowicie usunięte z tekstu spisów wschodnio-syryjskich ze względu na powszechnie znany charakter zawartych w nich stwierdzeń, ale były niekorzystne ze względu na sprzeczności wyznaniowe z Kościołem Wschodu. Niektóre cytaty (przykład 7) wyglądają jak sztuczne uzupełnienie tekstu i nie oddają charakteru cytowania tekstów patrystycznych św. Izaaka. Ciekawy sam w sobie jest przykład 4, który bada problem obecności imienia Teodor u św. Izaaka w jego traktacie 89–90 (w tłumaczeniu Sobolewskiego). Choć przez długi czas fakt, że cytowany fragment w tym traktacie należał do Teodora, nie budził wśród badaczy wątpliwości, to dzięki analizie kontekstualnej udało się odkryć całą warstwę idei zapożyczonych od św. Izaaka od autora, którego wielebny ojciec cytuje w tym słowie. Co więcej, jak widać na przykładzie, cały traktat 89–90 jest kontekstowo zależny od egzegetycznych refleksji św. Cyryla Aleksandryjskiego nad Księgą Rodzaju. Wręcz przeciwnie, w naszym artykule [Nikon Skarga, 2021, 276–294], poświęconym analizie porównawczej nauczania Teodora z Mopsuestii i św. Izaaka Syryjczyka, wykazano, że św. Izaak świadomie ignoruje egzegetyczne dzieło Teodora „Komentarze do Księgi Rodzaju”, a nawet przytacza w zasadzie te opinie, które Teodor wyśmiewał. Fakt ten tym bardziej potwierdza błędne przypisanie cytatu Teodorowi w rękopisach wschodnio-syryjskich. Porównanie tematyczne nauczania i poglądów teologicznych obu badanych autorów, a także kontekstowy przegląd przytoczonych fragmentów pozwoliły ustalić, że 1) między Teodorem z Mopsuestii a św. Istnieje poważna rozbieżność między Izaakiem Syryjczykiem, 2) w pismach tego ostatniego pojawia się polemika antyteodorowska 42, która naszym zdaniem skłoniła skrybów Nestorianów do 3) sztucznego wstawienia imienia Teodora z Mopsuestii do tekstów św. Izaaka Syryjczyka, co można powiązać ze sporem wyznaniowym wokół tożsamości tego świętego. Nasze badania pozwalają na ponowne rozważenie utrwalonych w środowisku naukowym opinii na temat osobowości św. Izaaka Syryjczyka i korpusu jego dzieł, przede wszystkim po to, aby usunąć cień podejrzeń o Nestorianizm i przywiązanie autora I zbioru do tradycji Teodora (wschodnio-syryjskiej). Jednocześnie za nieuzasadnioną i błędną możemy uznać tezę wyznawaną w środowisku naukowym, że „w dziedzinie dogmatyki i egzegezy głównymi autorytetami dla Izaaka Syryjczyka byli Teodor z Mopsuestii i Diodor z Tarsu” [Ilarion Alfeev, 2011, 700] i tym samym pobudzić do życia nową rundę prawosławnych studiów nad Izaakiem 43 . Głównymi kamieniami milowymi nadchodzących badań będzie rewizja źródeł biograficznych (Ishodnah i Anonimowy Rahmani), które w niektórych miejscach nie zgadzają się z dowodami autobiograficznymi św. Izaaka Syryjczyka oraz przegląd innych tomów lub zbiorów traktatów przypisywanych św. Izaakowi Syryjczykowi. 1. Biblia (2013) – Biblia w języku hebrajskim i współczesnym rosyjskim. Jerozolima: Biblia hebrajsko-rosyjska, 2013. 2. Böle (2021) - Böle R. Bezkształtne światło: wprowadzenie do studiów nad mistyczną tradycją chrześcijańską wschodnio-syryjskiej. M.: Wydawnictwo „Poznanie”, 2021. 3. Dobroczynność (2010) – Dobroczynność / przeł. ze starożytnej greki M.: Wydanie celi w imię Narodzenia Jana Chrzciciela z klasztoru Hilondar na Świętej Górze Athos, 2010. tom. 1–4. 4. Grzegorz Teolog (2011) – Grzegorz Teolog, Św. Stworzenie. M.: Syberyjski Blagozvonnitsa, 2011. T. 2. 5. Guryev (1890) - Guryev P.V. Teodor, biskup Mopsuestii. M.: Drukarnia L. i A. Snegirevów, 1890. 6. Dunaev (2002) – Dunaev A..G. Część I: AUTOR // Makary z Egiptu, Św. Słowa i przesłania duchowe. Zbiór typu I (Vatic. Graec. 694) / Przedmowa, tłumaczenie, komentarz, indeksy A. G. Dunaev. M.: Indrik, 2002. 7. Epifanovich (2010) – Epifanovich S. L. Wykłady z patrolologii. Petersburg: Zmartwychwstanie, 2010. 8. Zabolotny (2020) – Zabolotny E.A.. Chrześcijaństwo syryjskie między Bizancjum a Iranem. Petersburg: Nauka, 2020. 9. Hilarion Alfeev (2011) – Hilarion (Alfeev), Metropolita. Izaak Syryjczyk // Encyklopedia prawosławna. M., 2011. T. 26. s. 695–731. 10. Hilarion Alfeev (2017) – Hilarion (Alfeev), Metropolita. Świat duchowy św. Izaaka Syryjczyka. Petersburg: Wydawnictwo Oleg Abyshko, 2017. 11. Izaak Syryjczyk (1911) - Izaak Syryjczyk, słowa św. Ascety. Sergiev Posad: Drukarnia St.-Tr. Sergiusz Ławra, 1911. 12. Izaak Syryjczyk (2013) - Izaak Syryjczyk, Św. O tajemnicach Bożych i życiu duchowym: teksty nowo odkryte / tłum. z ojcem., uwaga, przedmowa. i po. Metropolita Hilarion (Alfeev). Petersburg: Wydawnictwo Oleg Abyshko, 2013. 13. Izaak Syryjczyk (2016) - Izaak Syryjczyk, Św. (Mar Izaak z Niniwy). Książka o wzniesieniu się mnicha: Zbiór pierwszy (traktaty I–VI) / Ogólne. wyd. i pas z języka syryjskiego, arabskiego, greckiego A. V. Muravyova. M.: Wydawnictwo „Yask”, 2016. 14. Kavvadas (2016) – Kavvadas N. Świat idei Mar Ishaka. Antiocheńskie podstawy teologii Iszaka // Izaak Syryjczyk, św. (Mar Izaak z Niniwy). Księga o wzniesieniu się mnicha: Zbiór pierwszy (traktaty I-VI) / Ogólne. wyd. i pas z języka syryjskiego, arabskiego, greckiego A. V. Muravyova. M.: Wydawnictwo „Yask”, 2016. s. 137–142. 15. Kessel (2015) - Kessel G. M. Dwa wydania dzieł św. Izaaka Syryjczyka // Dzieła teologiczne. 2015. nr 46. s. 306–323. 16. Kessel (2016) – Kessel G. M. Rękopis tradycji pierwszego tomu korpusu syryjskiego Izaaka z Niniwy // Izaak Syryjczyk, ks. (Mar Izaak z Niniwy). Księga o wzniesieniu się mnicha: Zbiór pierwszy (traktaty I-VI)/Ogólne. wyd. i pas z języka syryjskiego, arabskiego, greckiego A. V. Muravyova. M.: Wydawnictwo „Yask”, 2016. s. 56–78. 17. Kessel (2018) – Kessel G.M. Piąty zbiór Izaaka z Niniwy: Wstępne obserwacje na temat nowo odnalezionego rękopisu (OLIM DIARBAKIR/SCHER 25) // BT. 2018. Nr 47–48. s. 239–257. 18. Kim (2016) – Kim S.S. Mark the Hermit // Encyklopedia Prawosławna. M., 2016. T. 43. s. 701–706. 19. Cyryl Aleksandryjski (2000) – Cyryl Aleksandryjski, Św. Kreacje. Księga 1 „O oddawania czci i służbie w duchu i prawdzie”. M.: Pielgrzym, 2000. 20. Konferencja (2014) – Św. Izaak Syryjczyk i jego dziedzictwo duchowe. Materiały I Międzynarodowej Konferencji Patriotycznej Ogólnokościelnych Studiów Podyplomowych i Doktoranckich im. Świętych Cyryla i Metodego. M., 2014. 21. Konferencja: Asceza jako teologia polityczna (2014) - Hagman P. Asceza jako teologia polityczna: asceta jako sakrament u św. Izaaka z Niniwy // Czcigodny Izaak Syryjczyk i jego duchowe dziedzictwo. Materiały I Międzynarodowej Konferencji Patrystycznej Ogólnokościelnych Studiów Podyplomowych i Doktoranckich im. Świętych Cyryla i Metodego. M.: [Ogólnokościelne studia podyplomowe i doktoranckie im. Św. Cyryl i Metody, 2014. s. 259–273. 22. Larcher (2019) – Larcher J.-C. O zasadach prawidłowego wykorzystania badań patrystycznych w teologii prawosławnej. od ks. P.K. Dobrotsvetova // Diakritis. 2019. Nr 1 (1). s. 137–150. 23. Makary z Egiptu (2002) – Makary z Egiptu, Św. Słowa i przesłania duchowe. Zbiór typu I (Vatic. Graec. 694) / Przedmowa, tłumaczenie, komentarz, indeksy A. G. Dunaev. M.: Indrik, 2002. 24. Makarov (2021) – Makarov A. D. Dystrybucja Pierwszego Zgromadzenia św. Izaaka Syryjczyka poza Kościołem Wschodu. Część II: Interpolacja nazw // Biuletyn Teologiczny. 2021. Nr 2 (42). s. 165–207. 25. Marek Asceta (2000) – Marek Asceta, Św. Przeciwko Nestorianom / Tłum. z języka greckiego, kom. B. Barchunova // Zbiór teologiczny. M., 2000. nr 5. s. 125–181. 26. Marek asceta (2016) – Marek asceta, św. Morał i słowa ascetyczne. M.: Reguły wiary, 2016. 27. Muravyov (2016) – Muravyov A.V. Świat idei Mar Ishaka. Źródła i kontekst // Izaak Syryjczyk, św. (Mar Izaak z Niniwy). Książka o wzniesieniu się mnicha: Zbiór pierwszy (traktaty I–VI) / Ogólne. wyd. i pas z języka syryjskiego, arabskiego, greckiego A. V. Muravyova. M.: Wydawnictwo „Yask”, 2016. s. 123–136. 28. Nikon Skarga (2021) – Nikon (Skarga), Hierarcha. Czcigodny Izaak Syryjczyk i Teodor z Mopsuestii: sojusz czy spór? (Recenzja I spotkania św. Izaaka Syryjczyka // Czytanie chrześcijańskie. 2021. Nr 3. s. 276–294. 29. Pigulevskaya (2011) – Pigulevskaya N.V. Syryjska historiografia średniowieczna. Petersburg: Dmitrij Bulanin, 2011. 30. Seleznev (2002) - Seleznev N. N. Chrystologia Asyryjskiego Kościoła Wschodu. Analiza podstawowych materiałów w kontekście historii kształtowania się doktryny religijnej. M.: Euroasiatica, 2002. 31. Synaksarion (2011) – Synaksarion. Żywoty świętych Kościoła prawosławnego. Autor-kompilator: Hieromonk Macarius z Simonopetra / Adapt. pas od ks. M .: Wydawnictwo klasztoru Sretensky, 2011. 32. Brock (1995) – Brock S.P. Izaak z Niniwy (Izaak Syryjczyk). „Część druga”, rozdziały IV–XLI. Louvain, 1995. (Corpus scriptorum christianorum orientalium. Vol. 554). 33. Brock (2004) – Brock S.P. Przekraczanie granic: rola ekumeniczna odgrywana przez syryjską literaturę monastyczną // Il monachesimo tra Eredita e Aperture / wyd. M. Bielawski, D. Hombergen. Roma, 2004. (Studia Anselmiana, 140; Analecta monastica, 8). 34. Draguet (1978) – Draguet R. Les form syriaques de la matière de l’historie Lausiaque. I. Les manuscrits. Edition des Pieces liminaires et des ch. 1–19 // Corpus scriptorium christianorum orientalium. Leuven, 1978. tom. 389. s. 46–47. 35. Gregorius Nazjanzenus (1985) – Gregorius Nazjanzenus. Przemówienie 32–37 / wyd. par C. Moreschini, P. Gallay. Paryż: Cerf, 1985. (Źródła chretiennes. Vol. 318, 188). 36. Izaak (1984) – Św. Izaak Syryjczyk. Homilie ascetyczne / Tłum. przez D. Millera. Boston: Klasztor Świętego Przemienienia Pańskiego, 1984. 37. Izaak Ninivita (1909) – Mar Izaak Ninivita. De Perfecte Religiosa / wyd. przez P. Bedjana. Paryż; Lipsk: Otto Harrassowitz, 1909. 38. Johannes Apamensis (1972) – Johannes von Apamea. Sechs Gesprache mit Thomasios, Der Briefwechsel zwischen Thomasios und Johannes und Drei an Thomasios gerichtete Abhandlungen / Hrsg. von W. Strothmanna. Berlin: Walter de Gruyter, 1972, s. 160–161. 39. Teodor Mopsuestenus (1869) – Teodor Mopsuestenus. Fragmenta Syriaca/wyd. przez E. Sachau. Lipsk: Typis Guilelmi Drugulini, 1869. 40. Teodor Mopsuestenus (1880) – Teodor Mopsuestenus. W listach B. Pauli commentarii. Tom. ja/wyd. przez HB Swete. Cambridge: University Press, 1880. 41. Teodor Mopsuestenus (1882) – Teodor Mopsuestenus. W listach B. Pauli commentarii. Tom. II/wyd. przez HB Swete. Cambridge: University Press, 1882. 42. Theodorus Mopsuestenus (1933) – Teodor z Mopsuestii. Komentarz do Modlitwy Pańskiej oraz Sakramentów Chrztu i Eucharystii / wyd. przez A. Minganę. Cambridge, 1933. s. 124. (Woodbrooke Studies. Vol. VI). 43. Teodor Mopsuestenus (1971) – Teodor Mopsuestenus. Ex libro quinto commenti de creatura // Concilium universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII/wyd. przez J. Strauba. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum. [T. IV.] Vol. I). Str. 64–65. 44. Vosté (1945) – Vosté J. Paul Bedjan, le lazarist. Notatki bio-bibliographiques // Orientalia christiana periodica. 1945. Cz. 11. s. 45–102. 45. Vööbus (1988) – Vööbus A. Histori ascezy na Wschodzie Syrii. Wkład w historię kultury na Bliskim Wschodzie. III: Wkład w historię kultury na Bliskim Wschodzie. Louvain, 1988. (Corpus scriptorium christianorum orientalium. Vol. 500; Subsidia. Vol. 81) 46. Wensinck (1923) – Wensinck A. J. (tr.) Traktaty mistyczne Izaaka z Niniwy. Verhandelingen der Koninklijke Akademie van 46.Wetenschappen te Amsterdam. Afdeeling Letterkunde. Nieuwe Reeks. Deel 23, Nr. 1, Amsterdam; Wiesbaden, 1923 (1969 2 (. 47. Πιράρ (2012) Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, ὅσιος. Λόγοι ἀσκητικοί / Κριτ. ἔκδ. M. Πιράρ. Ἅγιον Ὄρος: Ἱερὰ μονὴ Ἰβηρῶν, 2012. Dokładniejszy przegląd Drugiego Kolekcji sugeruje, że niektóre traktaty zawarte w tym zbiorze zostały pośpiesznie przypisane św. Izaakowi Syryjczykowi i wymagają dalszej szczegółowej ponownej weryfikacji. Przypomnijmy, że powód tego badania został nakreślony w naszym poprzednim artykule, w którym pokazaliśmy oczywistą rozbieżność między obydwoma autorami. Publikacja Toile’a nie była dla nas dostępna. Bejan przeprowadził podobną „nielegalną” procedurę z naszym starożytnym rękopisem „Historii kościelnej” Euzebiusza. Manuskrypt ten został mu przesłany w 1896 roku z Rosyjskiej Biblioteki Publicznej na Uniwersytet w Lüttich do pracy. Bejan wydrukował go „pismem Nestoriańskim i wokalizował”, natomiast rękopis napisano wyraźną estrangelą [Pigulevskaya, 2011, 20]. Tutaj i poniżej numeracja traktatów domyślnie odpowiada wydaniu Bejana. Trzeba przyznać, że w niedawno opublikowanym artykule na temat interpolacji imion A.D. Makarow pomija ten przykład korekty/zniekształcenia tekstu; tabela porównawcza wskazuje na brak przykładu „Abc”, co stanowi wypaczenie faktów [Makarov, 2021, 192]. Artykuł A. Makarowa zawiera błędną krytykę tekstową rękopisów i inne rażące błędy zniekształcające fakty; Można tylko żałować, że recenzenci, nie poprawiając nawet najbardziej oczywistych błędów, dopuścili do publikacji takiego dzieła. Zobacz naszą recenzję artykułu A. D. Makarowa: Nikon (Skarga), Hierom. Recenzja artykułu Makarov A.D. Dystrybucja Pierwszej Kolekcji św. Izaaka Syryjczyka poza Kościołem Wschodu. Część II: Interpolacja nazw // Zabytki pisane Wschodu (w druku). G. M. Kessel uważa, że ​​za oryginał tego rękopisu mogła posłużyć kopia zachodnio-syryjska [Kessel, 2016, 78]. W rękopisie zamiast imienia Teodora widnieje wzmianka: „jeden z nauczycieli” ( ͚ ͕ ͢͡ ͦ͐͢͢͡͠ ). Dosłownie jak w języku greckim: „odważcie się pokutować”. Jednak tutaj woleliśmy tłumaczenie S.I. Sobolewskiego. W tym fragmencie Wensenck podaje błędne tłumaczenie: „Jeśli nawyk pokuty kierował oddal gniew króla, nie odrzuci on teraz twojego szczerego umysłu. Jeśli nawyk pokory może oddalić gniew Boży od tego, kto wie, że nie jest prawdziwy, o ileż bardziej będzie to miało miejsce w przypadku was, którzy w prawdzie cierpicie za swoje przewinienia” („Jeśli nawyk (nawyk) doprowadził do pokuty gniew Króla, wtedy On nie odrzuci teraz twoich szczerych uczuć (umysłu). Jeśli nawyk pokory może odwrócić gniew Boży od tego, kto wie, że się myli, to tym bardziej w przypadku was, którzy naprawdę żałujecie swoich grzechów. Porównaj: "A jeśli masz o sobie niskie mniemanie, to przypomnę ci, że jesteś stworzeniem Chrystusa, tchnieniem Chrystusa, czcigodną częścią Chrystusa, a zatem razem niebiańską i ziemską, zawsze pamiętnym Stworzeniem - bogiem stworzonym, przechodzącym przez cierpienie Chrystusa do niezniszczalnej chwały. Dlatego nie dogadzajcie ciału, aby nie przesadnie kochać prawdziwego życia. Ale starajcie się budować najpiękniejsza cerkiew; ponieważ człowiek jest cerkwią wielkiego Boga. I wbudowuje się w tę cerkiew, która wyrzeka się ziemi i nieustannie maszeruje do nieba. I radzę wam strzec tej cerkwi, aby pachniała wszystkimi waszymi czynami i słowami, aby Bóg zawsze w niej mieszkał, aby była zawsze doskonała, a w dodatku merytorycznie, a nie zewnętrznie” (Grzegorz Teolog, 2011: Homilia 9, o cnotach ludzkich, 93 // PG 37, 678). Zgodnie z instrukcjami Bejana, rękopisy Rassam (z Mosulu) i watykańskie mają wariant ( ͕ ͒ ͕ ͝ ͢ ͗ ) „o Jego wyroku”, co odpowiada greckiemu tłumaczeniu. Najprawdopodobniej Pirard, zauważając tę rozbieżność i ufając wydaniu Bejana, nie uznał za konieczne sprawdzania wzmianki o św. Grzegorzu. Patrz tabela 4. Sądząc po piśmie, można stwierdzić, że jest to jedyna glosa, w porównaniu z innymi, którą wprowadził sam kopista. Przytoczmy te z nich, pod które podpada nauka Teodora i Nestoriusza: "Jeśli ktoś nie uznaje Najświętszej Maryi Panny za Matkę Bożą, ten zostaje ekskomunikowany z Bóstwa. Jeśli ktoś twierdzi, że Chrystus przeszedł przez Dziewicę jak przez trąbę i nie został w Niej ukształtowany bosko i po ludzku: bosko jako narodzony bez męża, po ludzku jako narodzony według prawa ciążowego, to i on jest bezbożny. Jeśli ktoś twierdzi, że człowiek został ukształtowany w Dziewicy i wtedy ustąpił miejsca Bogu, to jest potępiony, gdyż nie oznacza to uznania narodzin Boga, lecz unikania narodzin. Jeśli ktoś wprowadza dwóch synów: jednego od Boga i Ojca, a drugiego od Matki, a nie jednego i tego samego, to niech straci przybrane prawo wierzących. lecz przeciwnie, niech napełni się czymś przeciwnym!.. Jeśli ktoś twierdzi, że Chrystus stał się doskonały przez uczynki i że czy to przez chrzest, czy przez zmartwychwstanie, był godzien przybrania za synostwo, niech będzie wyklęty, bo to nie Bóg otrzymał początek, nie udaje się i nie jest doskonały, choć przypisuje się to Chrystusowi (Łk 2,52) w związku ze stopniowym objawianiem się” (Gregory the Theolog, 2011, 480–481). Co więcej, badacze nie mają wątpliwości, że cytat Teodora powinien rozpoczynać się od imienia św. Grzegorza słowami: „On jest cerkwią łaski” (zob. [Ilarion Alfeev, 2017: The Spiritual World of St. Isaac the Syrian, 379]). W rękopisie Nestorian Berolin. lub. kwarta. 1159, k. 211r, z tym cytatem koreluje także imię św. Grzegorza. śr. u św. Izaaka Syryjczyka: „Cerkwią łaski jest ten, który jest zjednoczony z Bogiem”. Z uwagi na fakt, że artykuł powstał ponad pięć lat temu, w przygotowaniu do publikacji mogą zostać w nim wprowadzone pewne poprawki. Porównaj: „znajomość tajemnic innej epoki”, „niewypowiedziane objawienia duchowe”, „piękno tajemnic Bożych”, „kontemplacja rzeczy ukrytych”, „zrozumienie tajemnic” itp. [Böle, 2021, 140–141]. W obu przypadkach używana jest męska forma imiesłowu czynnego typu pael w liczbie mnogiej. To odczytanie potwierdza także rękopis wschodnio-syryjski (nestoriański): zob. Berolin. Lub. kwarta. 1159, k. 94r. Poślubić. także: "Psalmodia jest korzeniem życia monastycznego. Jednak wiedzcie też, że słowa o wzniosłym umyśle są o wiele bardziej przydatne niż fizyczne czyny." Tłumaczenie: [Kessel, 2015, 322]. Zobacz zwłaszcza koniec 77. słowa, które praktycznie powtarza tę samą myśl (Izaak Syryjczyk, 1911, 220–223), a także słowo 5 (Izaak Syryjczyk, 1911, 292) i słowo 6 (Izaak Syryjczyk, 1911, 316–317). Takie zdanie wprowadzające wraz z abstrakcyjną wzmianką nie jest typowe dla św. Izaaka, naszym zdaniem w tym miejscu widać oczywiście interwencję kopisty. Oświetlony. „nasycony tą ścieżką” Zobacz także nasz artykuł dotyczący trzech cytatów z Teodora z Mopsuestii w XIX traktacie: Izaak Syryjczyk, Św. Prawosławny rękopis syryjski 1. tomu św. Izaaka Syryjczyka, Synaj syr. 24 (traktat XIX) / wyd., przedmowa, przypis. i aplikacja hierome Nikona (Skargi) // Diakritis (w druku). Zobacz także, jako część Macarius Corpus, Homilię 36 „O raju i prawie duchowym” (Macarius of Egypt, 2002, 680). W starożytnej wersji syryjskiej (V w.) poszczególnym rozdziałom „Korpusu Makariewskiego” przypisywano autorstwo Marka Ascety, zob. [Dunaev, 2002, 119]. Rus. lane A. V. Muravyova (Isaac Sirin, 2016, 191–192). Warto zaznaczyć, że wszystkie trzy cytaty z Pisma Świętego podane przez św. Marka powtarzają się itd. Izaak w tym krótkim fragmencie; zob.: (Izaak Syryjczyk, 1911, 10–11). Poślubić. zdanie wprowadzające: „jeśli prawdą jest słowo błogosławionego Marka”; zob.: (Izaak Syryjczyk, 2013, 217). Zobacz też: [Böle, 2021, 89–96]. Zobacz o tym powyżej, drugi przykład. Szczegóły w naszym poprzednim artykule [Nikon Skarga, 2021, 287–288]. Dzieła księdza Marksa tłumaczono na język syryjski już w starożytności; najstarszy rękopis pochodzi z pierwszej połowy VI wieku. [Kim, 2016, 701]. Dosłownie: „w obliczu prawdy”; Alternatywnie można to również przetłumaczyć „pod pozorem prawdy”. Porównaj: "Również miłośnicy fałszywej wiedzy kopią «studnię popękaną». Jeśli więc ktoś studnię wykopał, miejcie się na baczności, aby to, co wydaje się pięknie wykonane, nie okazało się dla kogoś drogą zagłady, gdyż trzeba poprawnie i bardzo starannie ułożyć słowo o Bogu, aby nikomu nie dać powodu do pokusy” (Cyryl Aleksandryjski, 2000, 371; PG 68. Kol. 520CD). Syryjskie słowo ( ͓ ͘ ͒ ͐ ) może również oznaczać dobrze. W niektórych rękopisach w ogóle nie ma przypisania Teodorowi. Ten ostatni fakt długo nie pozwalał na odkrycie ze względu na „wąskie” wykorzystanie w środowisku naukowym bezkrytycznie opublikowanego rękopisu wydania wschodnio-syryjskiego. Obecność imienia Teodor z Mopsuestii w rękopisach wydania wschodnio-syryjskiego nie pozwalała nawet na myśl o takim fakcie. Wprowadzenie do obiegu naukowego starszych rękopisów należących do wydania Melchickiego, które przez długi czas pozostawały za kulisami badań pozytywnych, znacznie poszerza zakres badań tekstowych i pozwala na rewizję niektórych fragmentów, które wcześniej uważano za interpolacje. Mimo że wydanie melchickie może stanowić „krótką” lub oryginalną wersję tekstu, to jednak imiona świętych ojców cytowane w tych rękopisach nie sprawiają szczególnych trudności w identyfikacji i są zgodne z kontekstem nauczania św. Izaaka Syryjczyka. Wybitnymi przedstawicielami byli abp. Nikeforos (Theotoke), św. Filaret (Gumilewski), arcybiskup. Sergiusz (Spasski), ks. Paisiy, opat Nyametsky i Makary z Optiny, Justin (Popovich), sschmch. Ilia (Czetwerukhin).