“Revelación de lo Oculto”: una revisión de citas de Teodoro de Mopsuestia en la primera colección de San Isaac el Sirio según fuentes sirias. parte 2

El título utiliza las palabras de Juan de Apamea (ver ejemplo 5 de este artículo). Resumen: El artículo es la segunda etapa del estudio, en el que, con la ayuda de análisis textual, filológico y exegético, se identifican fragmentos interpolados en el manuscrito de la edición de Siria Oriental. Se introducen en la circulación científica los manuscritos de la edición melquita (ortodoxa), que no todos estaban disponibles para Paul Bedzhan, pero que él consideraba que contenían interpolaciones de escribas monofisitas, y es característico que P. Bedzhan no dejara ningún comentario especial sobre las diferentes interpretaciones de los nombres. Sin embargo, los nombres de los santos padres, que se encuentran en los manuscritos de la edición melquita, se identifican sin mucha dificultad. Al final del artículo, ejemplos de la presencia de polémicas con Teodoro de Mopsuestia en los textos de San Isaac el Sirio. Este hecho es un argumento adicional a favor de la opinión de que los escribas de Siria Oriental sometieron los escritos de San Isaac a una adaptación más aceptable de ellos a su tradición. Sobre el autor: Hieromonk Nikon (Skarga Denis Sergeevich) Residente del monasterio estauropegial Vvedensky de Optina Pustyn. ORCID: http://orcid.org/0000–0002–4213–9903 Para citar: Nikon (Skarga), Hierom. “Revelación de lo Oculto”: una revisión de citas de Teodoro de Mopsuestia en la Primera Colección de San Isaac el Sirio según fuentes sirias // Lectura cristiana. 2022. Núm. 2. págs. Este artículo es una continuación de una investigación relacionada con el estudio sistemático del corpus de obras de San Isaac el Sirio. Según la metodología ortodoxa [Epifanovich, 2010, 55–70; Larche, 2019, 137-150], una vez establecido el volumen de obras de un determinado autor, estas obras son sometidas a un determinado procesamiento crítico. A pesar de que se produjeron trabajos similares sobre el cuerpo principal de las obras de San Isaac, las preguntas y aporías sin resolver permanecen abiertas hasta el día de hoy. Así, por ejemplo, el Segundo Encuentro de San Isaac sólo se publicó de forma crítica la mitad [Brock, 1995] 1 . El propio editor de la Tercera Colección, Sabino Kyala, “considera que algunos de los textos son bastante problemáticos” [Kessel, 2015, 312]. En su reseña de esta colección, G. M. Kessel enfatizó que “las cuestiones de la autenticidad de un tratado en particular pueden discutirse en el futuro” [Kessel, 2015, 312]. Algunos estudiosos dudan directamente de la autenticidad de ciertos tratados [Conferencia, 2014: El ascetismo como teología política, 265, aprox. 19]. La quinta colección consta de textos que se atribuyen en la ciencia a dos autores diferentes, dos Isaacs: “Pseudo-Isaac de Nínive” y “Mar Isaac, monje del monasterio de Rabban Isho y glorioso maestro” [Kessel, 2018, 239-254]. Una de las mejores publicaciones, que refleja de manera integral la imagen de la traducción griega de San Isaac el Sirio, es una edición crítica de Marcellus Pirard [Πιράρ, 2012], pero también contiene preguntas y deficiencias [Kessel, 2015, 317–322]. En publicaciones anteriores hemos demostrado que los textos de San Isaac contienen una cierta capa de material inexplorado. En este artículo queremos dar una mirada crítica a las citas de Teodoro de Mopsuestia encontradas en la Primera Colección en manuscritos pertenecientes a la tradición siria oriental (nestoriana) 2 . Nuestro método de investigación de citas consistirá en un procedimiento bien conocido: procesar material escrito a mano, encontrar fuentes de citas y, principalmente, explorar contexto y pasajes paralelos. Es este último punto el que más a menudo sirve como principal garante de autenticidad o falsificación, ya que la contradicción con el contexto o la autoría o, por el contrario, la coordinación de la cita con el contexto del autor es el criterio por el cual se determinan los textos falsificados y las interpolaciones [Epifanovich, 2010, 64-67]. El ejemplo más llamativo de la presencia de interpolación es la sustitución de nombres. En la ciencia se acepta generalmente que en el llamado texto original de San Isaac hay nombres de autores como Teodoro de Mopsuestia - "bendito intérprete", Diodoro de Tarso. En los textos que se cree que han sido interpolados, estos nombres se reemplazan: Teodoro - por San Cirilo de Alejandría, Gregorio el Teólogo o Juan Crisóstomo o la expresión “uno de los maestros”; Diodoro: sobre San Dionisio el Areopagita o Basilio el Grande. Este punto de vista es aceptado por muchos investigadores [Vὂὂbus, 1988, 340, n. 23; Brock, 2004, 231–232]. Según Brock, el reemplazo de nombres fue una fijación del hecho de que el texto estaba pasando de una denominación a otra [Brock, 2004, 231-232]. Alexey Vladimirovich Muravyov señaló con razón que a principios de la era árabe, debido a las luchas interconfesionales, "comenzó el proceso de "reexplicación del pasado espiritual", durante el cual a varios escritores de los siglos IV-VI se les atribuyeron opiniones, declaraciones e incluso obras enteras con un cierto espíritu confesional" [Muravyov, 2016, 497]. Por supuesto, la herencia literaria de un gran santo como San Isaac el Sirio no está exenta de ediciones confesionales. Considerando que en la actualidad la herencia manuscrita de San Isaac el Sirio se divide en tres ramas, o tres ediciones (siríaco oriental, siríaco occidental y melquita), la tarea urgente es determinar qué denominación realizó sus ediciones. Como es sabido, los nestorianos, es decir, la tradición de Siria Oriental, siempre permanecieron en las sombras. Intentemos cubrir este tema. La edición de Bejan: aproximaciones a la crítica. Primero, queremos mostrar la fragilidad de la base textual sobre la cual comenzó a construirse la ciencia occidental moderna sobre los estudios de Isaac. Como se sabe, el primer editor del texto original completo de San Isaac el Sirio en siríaco es Paul Bejan. Gracias a las actividades editoriales de este científico, se publicaron muchos textos siríacos y, como en el caso del texto de San Isaac, estas publicaciones siguen siendo las únicas hasta el día de hoy [Kessel, 2016, 56]. Las publicaciones de Bejan recibieron inmediatamente reconocimiento en el mundo científico. Quizás el hecho del origen caldeo de Bejan jugó un papel aquí. En cualquier caso, todos los investigadores y traductores tratan la edición de Bejan con gran confianza y ni siquiera consideran necesario comprobarla [Kessel, 2016, 56]. Esta confianza a priori estaba plagada de problemas para el desarrollo posterior de los estudios sobre Isaac. A pesar de que las ediciones de Bejan tenían una buena reputación por la calidad de los textos sirios publicados, a menudo estaban lejos de las normas del trabajo crítico con el texto [Kessel, 2016, 57, nota. 180]. Aquí hay algunos ejemplos que Grigory Mikhailovich Kessel señala en su estudio: "La evidencia más elocuente del trabajo de Bejan es la edición del Breviario caldeo que preparó. El texto enviado al patriarca caldeo para su imprimatur fue categóricamente rechazado debido a los cambios conscientes (con una tendencia prolatina) introducidos en el texto por Bejan" [Voste, 1945, 57-67]. Según el comentario de H. Murre van den Borgh, al publicar el texto siríaco, Bejan buscó asegurarse de que no hubiera contradicciones con las enseñanzas católicas romanas. "El criterio dogmático: el libro debe estar de acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia Católica Romana es una condición sine qua non. Si un libro se desviaba significativamente de lo que Bejan consideraba la enseñanza católica, no fue publicado por Bejan. Los "errores" menos significativos fueron corregidos o acompañados de una advertencia adecuada" [Kessel, 2016, 66]. Además, G.M. Kessel aconseja consultar los comentarios de R. Draguet a la edición de "Paradise of the Fathers" [Draguet, 1978, 46-47] y H. Toile a la edición de "Henotikon" de Bar Evroyo [Kessel, 2016, 57; Teule, 1993, xii] 3. Se puede adivinar que con un enfoque tan libre del texto publicado, el texto original y auténtico generalmente aceptado de la Primera Colección, publicado por Bejan, sufrió cambios. De hecho, las observaciones de Gregory Kessel llevaron a la afirmación de este hecho. Así, G. Kessel, comparando el texto siríaco publicado por Bejan con el manuscrito original Mardin/Scher 46 (1235), descubrió las siguientes inconsistencias: "Lo primero que llama la atención es el uso por parte de Bejan de la escritura siríaca oriental (nestoriana), mientras que el manuscrito está escrito en una clara versión siríaca oriental de Estrangela. En segundo lugar, Bejan produjo una vocalización completa del texto de acuerdo con las normas sirias orientales. En el texto del manuscrito, el uso de los signos diacríticos y los acentos son mínimos. En tercer lugar, junto con la vocalización de Bejan, se llevó a cabo una puntuación sistemática del texto, sin embargo, solo en algunos casos se encuentra una correspondencia en el manuscrito” [Kessel, 2016, 64–65] 4. Estas manipulaciones categóricas llevadas a cabo por Bejan sobre un texto tan serio demuestran un enfoque subjetivo y a veces deliberadamente destructivo, pero no son en modo alguno un método científico. Gregory Kessel intenta suavizar este hecho y explica que los esfuerzos de Bejan tenían como objetivo devolver a Ishak a un entorno "auténtico". Según Bejan, a pesar de que el monje Isaac era venerado tanto por los monofisitas como por los cristianos ortodoxos; de hecho, su herencia pertenece a la tradición de la Iglesia de Oriente, es decir, los nestorianos [Kessel, 2016, 66]. Además, al publicar el texto de la lista de Mardin, Bejan le proporcionó un aparato en el que indicaba las discrepancias. “Sin embargo”, señala Grigory Kessel, “muy a menudo se puede observar cómo el editor (Bejan) introduce modificaciones en el texto principal y coloca las lecturas originales de la lista de Mardin en el aparato” [Kessel, 2016, 64]. La siguiente innovación de Bejan, como señala Gregory Kessel, fue la numeración secuencial de los tratados. En el manuscrito de Mardin, sólo están numerados los primeros seis tratados. La división de Bejan de algunos tratados extensos le parece infundada a G. Kessel, por lo que considera necesario “realizar una auditoría de la división realizada, teniendo en cuenta los datos de todos los manuscritos” [Kessel, 2016, 65]. Cabe señalar también que el manuscrito de Mardin tiene un gran número de correcciones en los márgenes del texto principal, las llamadas glosas marginales, pero Bejan reproduce solo diez de las treinta y dos glosas marginales de su edición [Kessel, 2016, 65–66]. También parece extraño que los vacíos en la lista de Mardin hayan sido restaurados por él a partir de manuscritos de Alqosh y Mosul, que datan de 1898 [Kessel, 2016, 64]. G. M. Kessel también señaló que “en cuatro casos Bejan introdujo en el texto principal la lectura corregida presente en los márgenes del manuscrito, sin especificarla” [Kessel, 2016, 65]. ¡Y esto sólo si se compara el primer tratado de la edición de Bejan con el manuscrito original! Sin embargo, G. M. Kessel admite la posibilidad de “utilizar la edición de Bejan para trabajar con el texto de Ishak” [Kessel, 2016, 66]. Sin embargo, también recomienda “involucrar a la propia lista de Mardin” [Kessel, 2016, 66]. En última instancia, G. M. Kessel concluye: “Si Bejan realizó cambios sustanciales en el texto de Ishak solo se demostrará mediante una comparación detallada del texto publicado con el texto de la lista de Mardin” [Kessel, 2016, 66]. Otro investigador, Marcellus Pirard, editor del texto griego crítico de San Isaac el Sirio, también señala los errores de Bejan: “el texto publicado muestra muchas desviaciones del manuscrito en el que se basa” [Πιράρ, 2012, 57]. Al comprobar el mismo primer tratado, Pirard descubrió 9 discrepancias con el manuscrito [Πιράρ, 2012, 57]. Lo más interesante que vale la pena destacar es que Bejan, como señala el señor Pirard, hizo sus cambios en el texto publicado, sin estipular que procediera de manuscritos pertenecientes a otras religiones; “en su abrumadora mayoría (los cambios realizados - I.N.) son idénticos a las lecturas variantes de tres manuscritos sirios occidentales: Par. syr. 378 (siro-melquita), Vat. syr. 124 y Vat. syr. 562 (siro-jacobita), para los cuales Paul Bejan no consideró necesario indicar la fuente” Πιράρ, 2012, 57]. Resulta que Bejan, al publicar el manuscrito siríaco oriental, dio preferencia a la tradición siríaca occidental e hizo correcciones a su propia discreción, centrándose en esta última. Como resultado, resulta que, en el contexto de tres ediciones, la edición de Bejan, de hecho, se ha convertido en una especie de edición "nueva", que ahora tendrá que ser restaurada. Teniendo en cuenta lo anterior, ¿tenemos derecho a llamar a la publicación de Bejan una reproducción del texto original de San Isaac el Sirio? Sin embargo, en el mundo científico durante más de cien años, ¡esta publicación en particular se ha posicionado como el texto original! Pasemos ahora al análisis de las citas que se encuentran en el llamado texto original. Como ya se mencionó, nos centraremos en el análisis de las citas de Teodoro de Mopsuestia encontradas en la Primera Colección, que generalmente se consideran auténticas. En primer lugar, es necesario señalar un rasgo característico: la forma en que se cita a Teodoro de Mopsuestia en el corpus de las obras de San Isaac el Sirio. Esta no es “una cita textual, sino una incrustación en el propio texto” [Kessel, 2015, 315] de modo que “es difícil determinar el final de la cita”. Este fenómeno es muy común en el cuerpo de San Isaac [Kessel, 2015, 315, aprox. 13]. El editor del Segundo Volumen escribe en una nota: “Según el texto de San Isaac no está del todo claro dónde terminan exactamente las citas de Teodoro de Mopsuestia y dónde comienza el texto del autor” (Isaac el Sirio, 2013, 297, nota 22). Una forma tan extraña de citar una autoridad tan importante para la Iglesia de Oriente puede sugerir que es más probable que se trate de una superposición posterior introducida por un copista que de una cita original. Pasemos a mirar las citas. Nuestro método se dividirá en tres etapas: 1) consideración de la cita, 2) referencia a la fuente, 3) análisis del contexto. El primer lugar donde se encuentra la llamada cita de Teodoro de Mopsuestia se encuentra en el noveno tratado 5 (en la traducción de Sobolevsky, la séptima palabra). A pesar de que Bejan anotó todas las interpolaciones y glosas marginales disponibles en los manuscritos que tenía a su disposición (incluido el que estamos considerando) (Isaacus Ninivita, 1909: De perfecte religiosa. P. X-XI), decidió pasar por alto este ejemplo en silencio. Basado en el manuscrito británico. Agregar. 14633 se puede juzgar que el nombre del blzh. Martiniano hasta el siglo XI. nada molestó particularmente a los nestorianos. Pero del siglo XI. Comienza la sustitución de este nombre por el del “intérprete”, Teodoro de Mopsuestia. El manuscrito muestra claramente cómo, además de la carta original, escrita con una mano posterior, en escritura nestoriana: ( ͡ ͦ ͫ ͩ ͢ ͡ ) “intérprete”. Además, se puede ver cómo la fuente deliberadamente en negrita revela las manipulaciones del copista que intentó ocultar el nombre original. Hay una glosa en el margen que restaura este nombre: "Martiniano" 6. Dado que el comienzo del manuscrito ortodoxo (melquita) no ha sobrevivido, damos este ejemplo basado en el manuscrito monofisita Vat. Señor. 562, que en su contenido se acerca a la lista Sinaí del Sinaí. Señor. 24, así como un ejemplo de lectura del nombre de San Martiniano en el manuscrito Berolin siríaco oriental (nestoriano). o. cuarto. 1159 7. Es interesante que en otro manuscrito nestoriano (Berolin or. oct. 1258, fol. 59v), también falta el nombre de Teodoro 8. Cuadro 1. Fuentes sirias La interpretación del nombre "martiniano" también está confirmada por la traducción griega realizada a finales de los siglos VIII y IX. Cabe señalar que la naturaleza de la enseñanza del blj. Martiniana no corresponde al estilo de Teodoro de Mopsuestia. Desde el punto de vista de identificar la cita de San Martiniano, surge una pequeña dificultad, que, sin embargo, se resuelve por sí sola si nos dirigimos a la vida de este santo. En las primeras colecciones ascéticas no se conservó un fragmento de esta enseñanza. Sin embargo, se pueden encontrar fragmentos de la enseñanza bajo el nombre de Martiniano en una colección llamada "Evergetinos", que contiene fragmentos de la vida del famoso asceta antiguo del siglo V. Martiniana [Blagolubie, 2010, 702–704]. Si comparamos la enseñanza del bienaventurado. Martiniano con la vida indicada, se pueden notar varios paralelos biográficos. En primer lugar, se trata de las batallas desfavorables que el diablo levantó contra este santo y de las que San Martiniano siempre salió victorioso. Comparemos esto con la enseñanza de San Martiniano: “Ciertamente debéis resistir por esto cada batalla suscitada por las pasiones naturales, la atracción de este mundo, la constante e incesante malicia de los demonios, con los que habitualmente os atacan, y con todos sus malvados trucos” (Isaacus Ninivita, 1909, 113. Cap. 9; Isaac el Sirio, 1911, 36). En segundo lugar, se trata de una batalla contra el pecado hasta sangrar: “... para que estés firme en la batalla, no derrotado, manchado con la sangre de tus heridas, y de ninguna manera dejes de luchar contra tus oponentes” (Isaacus Ninivita, 1909, 113. Cap. 9; Isaac el Sirio, 1911, 36). De hecho, en la vida del bienaventurado. Martiniano se trata de un caso de lucha contra el pecado “hasta la sangre”. Cuando fue tentado por una ramera, San Martiniano se paró con los pies descalzos sobre el fuego ardiente, a consecuencia de lo cual sufrió graves quemaduras. Con esto llevó a la ramera al arrepentimiento y extinguió el encendido de la lujuria [Sinaksar, 2011, 654]. Estos dos paralelos autobiográficos pueden considerarse como un fragmento de las enseñanzas de San Petersburgo, que no se conservaron en la literatura ascética. Martiniana. Nuestra conclusión coincide con la opinión de Marcellus Pirard, quien, considerando este fragmento, llega a la siguiente conclusión: “el texto de la “Admonición” de Abba Martinian constituye realmente la quintaesencia de la Vida y no refleja el estilo y el contenido de las obras de Teodoro de Mopsuestia de las que han sobrevivido, y no confirma la autoría de estas últimas” [Πιράρ, 2012, 44, i. 1]. Pirard admite también la idea de que la “Admonición” podría haber sido redactada por el propio Venerable. Isaac, basado en la vida de Santa Martiniana [Πιράρ, 2012, 44, i. 1]. Así, teniendo en cuenta la presencia de hechos internos y externos que confirman el daño al texto, como el estilo inadecuado del fragmento, rastros de corrección del texto en el manuscrito, así como una referencia a la fuente a favor de la vida de San Martiniano, podemos reconocer la sustitución del nombre de San Martiniano por el de Teodoro de Mopsuestia por interpolación introducida por un escriba nestoriano. Se puede suponer que el escriba nestoriano podría haberse confundido con el nombre "martiniano", que está en consonancia con el nombre "Martirio". Este nombre (en traducción griega) era el nombre del famoso teólogo sirio y obispo de Sakhdon (siglo VII), que fue uno de los exponentes del movimiento Prokhalka-Don en la Iglesia de Oriente y representaba un partido hostil a los nestorianos. Considere el siguiente fragmento de texto, que contiene el nombre de Teodoro de Mopsuestia. Este ejemplo se considera interpolación [Πιράρ, 2012, 586] 13. Sin embargo, debemos averiguar de qué lado se hizo. No fue difícil encontrar la fuente de la cita, encontrada en los manuscritos ortodoxos (melquitas) y siríacos occidentales 14. Nos parece que se introdujo distorsión en el texto en varios lugares. Se puede ver que Wensink, cuando trabajaba con la edición de Bejan, no pudo ofrecer una traducción digna de este pasaje: tuvo que interpretar este pasaje según su propio entendimiento, desviándose mucho del significado literal. El manuscrito ortodoxo del Sinaí contiene el nombre del rey Acab en el margen, lo que a su vez proporciona una pista para la lectura correcta del texto. En el texto, encima de la palabra “malka” - rey - hay un signo de omisión, que en la glosa se completa con el nombre Ahab (Sin. syr. 24, fol. 82r: ( ͡ ͠ ͟ ͐ ͐ ͚ ͒ ͂ ) 15 . Como se mencionó anteriormente, en los manuscritos melquitas aparece el nombre de San Gregorio el Teólogo. Comprobemos la identificación de estas citas. Tabla 3. Fuentes melquitas. Tabla 4. Identificación de citas Como podemos ver, estas citas pertenecen sin duda a San Gregorio y San Basilio. Además, se puede observar que existe una conexión temática entre las citas de los dos santos. Miller en su edición, seguido de Pirard [Isaac, 1984, 248; Πιράρ, 2012, 586] identificó con absoluta precisión la segunda cita, en realidad palabra por palabra: ¡este es el mensaje de San Basilio el Grande, dirigido, lo más interesante, a San Gregorio! Así, vemos la siguiente imagen: San Isaac cita deliberadamente el testimonio de dos padres más grandes y de ideas completamente afines. Church, dos amigos inseparables que literalmente se hacen eco de que el hombre es iglesia de Dios. Esto plantea la pregunta: ¿qué podría no gustarles a los nestorianos de San Gregorio el Teólogo, este maestro universal? Obviamente, por su enseñanza sobre el Rostro de nuestro Señor Jesucristo. De los disponibles en las obras de San Gregorio de numerosos fragmentos sobre un tema cristológico, que, incluso antes de la aparición del concepto cristológico de Teodoro, ya habían expuesto este error; cabe mencionar dos cartas al presbítero Cledonio y Apolinar. Estas cartas contienen los llamados “Diez Anatematismos”, que anatematizan no sólo las enseñanzas de Apolinar, sino también a Nestorio y Teodoro de Mopsuestia 16. Por esta razón, nos parece, San Gregorio el Teólogo no era menos enemigo para los nestorianos que San Cirilo de Alejandría. Para finalmente convencernos de que la interpolación fue introducida por los escribas nestorianos, llamamos la atención del lector sobre el siguiente aspecto: en los manuscritos nestorianos, se reemplazó la indicación del autor de la cita con el nombre de San. Gregorio sobre el "intérprete" 17 no se relaciona con la declaración posterior sobre el "iglesia de la gracia", sino con la anterior: sobre el "dolor de la mente" 18. Para mayor claridad, primero ofrecemos una comparación de traducciones. Tabla 5. Comparación de traducciones Quizás este sea un intento “exitoso” de un escriba nestoriano de salir de una situación difícil. El hecho es que, según las enseñanzas de Teodoro de Mopsuestia, el hombre sólo podrá convertirse en un “iglesia de gracia” en el próximo siglo. Teodoro enseñó que “ahora sólo se nos da el comienzo de la gracia del Espíritu Santo con la esperanza de beneficios futuros, y luego aceptaremos la influencia perfecta del Espíritu Santo” [Guriev, 1890, 333]; (ver: (Theodoras Mopsuestenus, 1880, 38)). Según Theodore, la gracia solo podría motivar a una persona y fortalecerla en la fe y la esperanza de beneficios futuros, pero el efecto interno y directo de la gracia en una persona solo será posible en el próximo siglo [Guriev, 1890, 339–340, aprox. 1]; (ver: (Theodoras Mopsuestenus, 1880, 133; Theodoras Mopsuestenus, 1882, 200)). Hay que decir que “la doctrina de la deificación del hombre como la culminación de su transformación a través del Espíritu Divino era ajena a la teología de Teodoro” [Kavvadas, 2016, 142; Guriev, 1890, 338–343]. Por el contrario, en San Gregorio esta idea es una de las principales de la soteriología. San Gregorio en sus enseñanzas habla a menudo del hombre como “la iglesia del Dios Vivo” (Gregorius Nazianzenus, 1985, 188), o simplemente del “iglesia cuando el alma se mezcla con la Divinidad” (PG 37, 1399) 19, etc. Este podría ser el final del repaso de esta interpolación, pero queremos mirar esta cuestión desde otro lado: consideremos el verso al que se le atribuyó el nombre de Teodoro de Mopsuestia: ࣣদাাাাপাাাাাাাাাা El dolor de la mente es suficiente para reemplazar toda actividad corporal, según la palabra del Intérprete (traducción del texto de Bejan) (Isaacus Ninivita, 1909, 352. Cap. 50). Cabe señalar que esta idea es expresada por el Rev. Isaac varias veces, y en este (89.º) tratado la encontramos tres veces antes de la frase en cuestión, y nuevamente en el siguiente (90.º) tratado: मेंपर में में मार में पे में में में में पे में र्टे गༀ ࠏࢡ ॥̈࠿ দ̈ࢢढ़ী ॥̈࠯ ওએ ࠥॕ ૫ ॥ࢫ দઐ ࠿ Un corazón lleno de tristeza por la debilidad y la impotencia en los asuntos físicos obvios reemplaza todos los asuntos corporales. Los asuntos físicos sin la tristeza de la mente son lo mismo que el cuerpo inanimado (Isaacus Ninivita, 1909, 344. Cap. 50; Isaac el Sirio, 1911, 419). ૫૘ ॥ࢯ ࡘग॒ ࡡ࡝઩ય ࡯ࢡ ࠀททททททททท ͐͐͘͢͢͝ ͕͛ͥ͢͝ ͗͠Ϳ ͥ͡ นൕ̈࿿ ࢢ૫ ढ़ࢢ ੘૫ ॥ ࡘ̈ࡀ La tristeza mental es un regalo precioso de Dios. El que lo soporta como debe es como un hombre que lleva un santuario en sus miembros (Isaacus Ninivita, 1909, 344. Cap. 50; Isaac el Sirio, 1911, 419). ͐͢ ͐͠ ͚ͫ͟͟͡ ͐ͬ͢ ͕ͬͥ͡͠͠ ͓͒ͦͪ̓ ͚ͫ ͑͒ͪͥ̀͢͟͟͝ Si no puedes trabajar con tu cuerpo, al menos llora con tu mente (Isaacus Ninivita, 1909, 350. Cap. 50; Isaac the Syria, 1911, 425). ૫ ͕ ͣ ͒ ͠ ͝ ͢ ͚ ͡ ͦ ͚ ͕͚ ͕ ͢ ͬ͝ ͐ ͕ ͡ ͬ ͥ ͒ ͪ ͢͝ ͢ ͒ ͗ ͝ ͢ ͥ ͪ ͨ ͐ ͝ ͬ̓ ͕ ͘ ͬ͟ ͦ ͘ ͚͠ ͢ ͑ ... ͚ͬͫ͒͡͡ ͢͡͡ ͛͒ͬ͐͘͝ ͛॥ࢯ຺ຝຝ຺ຣຣຣ La tristeza que sentimos durante nuestros esfuerzos nos es imputada por gracia en lugar de pura acción (Isaacus Ninivita, 1909, 355. Cap. 50; Isaac el Sirio, 1911, 429). Las repeticiones léxicas son claramente visibles tanto en siríaco como en las traducciones a otros idiomas. Además, la misma idea se puede encontrar en el tratado 40 del primer volumen: ͬͪ͡͝ ͗͘ ͚ͫ͐ ͕ͪͥ͐̓͢͝ ͢͡ ͐ͬ͐͘͠ ͕͓ͫ͐͘͡͡ ͂ …..la tristeza mental supera el trabajo corporal (Isaacus Ninivita, 1909, 447. Cap. 65; Isaac el Sirio, 1911, 168). Así, el monje Isaac repite esta idea varias veces: al comienzo de la palabra 89 la presenta como una especie de tesis, a lo largo del tratado vuelve a ella, examinándola desde diferentes lados, y al final cita la historia bíblica del arrepentimiento externo del rey Acab para confirmarla. En otras palabras, el versículo en cuestión es la conclusión final de todo el contexto. Los ejemplos anteriores muestran claramente que la frase “el dolor de la mente es suficiente para reemplazar todo trabajo corporal” es una expresión frecuente de San Isaac, que repite repetidamente en sus tratados sin referencia a Teodoro de Mopsuestia. Por tanto, la interpolación en este ejemplo debe atribuirse a los escribas nestorianos. Y finalmente, la segunda discrepancia en este fragmento. Esto, por supuesto, puede atribuirse a un simple desliz del copista. De hecho, reemplazar la letra “nun” (Ң) por “lamad” (Ҡ) en la frase “acerca de Su juicio” da la lectura: “acerca de lo que le pertenece”. Sin embargo, dado que en la tradición de Siria Oriental muchos eran partidarios de la herejía apocatastática, suponemos que aquí se hizo una interpolación consciente. Además del hecho de que Bejan indica dos manuscritos que contienen la lectura “sobre Su Juicio”, Pirar indica dos más, incluido el melquita [Πιράρ, 2012, 586, etc. 281]. Antes de pasar al siguiente fragmento, ubicado en los tratados 89 y 90 (en la traducción de Sobolevsky), vale la pena dar un ejemplo más que confirma hasta qué punto el nombre de San Gregorio era inaceptable en los círculos nestorianos. Ausente San Gregorio Este ejemplo de edición hecha por los nestorianos se caracteriza por el hecho de que ya no se reemplaza el nombre, sino que se emite una frase completa, una cita junto con el nombre, porque es muy conocido. Debido al hecho de que el comienzo del manuscrito ortodoxo (melquita) se ha perdido, nos basaremos en manuscritos monofisitas, principalmente en Vat. Señor. 124. Pero antes que nada, tenemos evidencia de la tradición ortodoxa (melquita), sin duda, en la traducción griega realizada en el siglo VIII. Este pasaje en la traducción de Sobolevsky se ve así: Porque Gregorio dice: es bueno teologizar por amor de Dios, pero es mejor que una persona se purifique para Dios (Isaac el Sirio, 1911, 280-281). Sin embargo, la presencia de esta cita también se refleja en un manuscrito perteneciente a la tradición siríaca oriental: Berolin. o. cuarto de galón. 1159, f. 28p. También es interesante que esta cita también se encuentre en un manuscrito del siglo X perteneciente a la edición de Siria Oriental: Brit. Agregar. 14632. El comienzo del manuscrito, donde se encuentra esta cita, se ha perdido y fue añadido por el serto monofisita. Cuadro 6. Fuentes sirias En el manuscrito del siglo XIII publicado por Bejan. falta esta cita; sin embargo, en relación con otro manuscrito londinense del siglo XI, Brit. Agregar. 14633, cabe señalar un dato importante: si bien en este manuscrito, en el lugar que nos interesa, también se publica la cita en cuestión de San Gregorio, hay una glosa en los márgenes que la reproduce. Bejan en su publicación - según la tradición que aparentemente se ha desarrollado entre este científico - decidió guardar silencio sobre esta glosa, que compromete a los nestorianos. Por otro lado, en la ciencia moderna ya se puede encontrar una opinión según la cual no se cuestiona la presencia de esta cita como lectura auténtica. Manuscrito británico. Agregar. 14633, f. 14r. siglo XI Por ejemplo, en la nueva traducción de A. Muravyov encontramos esta cita ya en el texto de la traducción misma [Muravyov, 2016, 265]. A pesar de que después de la "limpieza" nestoriana en los manuscritos de Siria Oriental (aunque no en todos) desaparecieron el nombre y las citas de San Gregorio el Teólogo, los investigadores aún notan el hecho de que el vocabulario de este santo se reflejó en el estilo y el lenguaje de San Isaac [Ilarion Alfeev, 2017, 99, aprox. 4]. Cabe señalar que en los manuscritos, tanto sirios orientales como siríacos occidentales, así como en melquita, el tratado 89 (en la traducción de Sobolevsky) se combina con el 90 posterior. En este tratado hay otro lugar donde el nombre de Teodoro está presente en los manuscritos nestorianos en lugar del nombre de San Cirilo de Alejandría. La presencia del nombre de San Cirilo en el tratado 50 de San Isaac el Sirio, a juzgar por el manuscrito de Siria Oriental (Berolin. or. quart. 1159, f. 214r), no molestó particularmente a los nestorianos. Después de que el Prof. D. Miller descubriera un pasaje paralelo en el manuscrito atribuido a Teodoro de Mopsuestia (BL add. 17, 217), en el mundo científico finalmente se estableció la opinión de que la interpolación fue introducida por los escribas de Siria occidental [Conferencia, 2014, 34-35]. Para tomar una decisión objetiva sobre esta cuestión, tuvimos que tener en cuenta todo el contexto del tratado 89-90, que, como ya se dijo, en el original representa un todo único. En el proceso de trabajo, descubrimos no uno, sino varios pasajes y citas paralelos en las obras de San Cirilo de Alejandría en los llamados “Glafirs”, en su interpretación del Génesis. Además de estos fragmentos, identificamos un contexto y toda una capa de ideas y pensamientos, como la inmutabilidad de Dios, la justicia y el castigo, la reconstrucción de la naturaleza humana caída y la teodicea. Todas estas ideas y pensamientos se reflejan en el tratado 89-90, cuyo contexto se entrelaza con el contexto de “Glafir”, al que hace referencia San Isaac el Sirio, según la tradición melquita y siríaca occidental. El resultado del estudio superó las expectativas porque se descubrieron una gran cantidad de paralelos. Además, hemos identificado paralelismos entre estos dos autores y préstamos sobre un tema relacionado y fuera del tratado 89-90. Por esta razón, nuestro estudio estuvo fuera del alcance de este artículo. Sin embargo, teniendo en cuenta la novedad y el interés del tema, por un lado, y, por el otro, la abundancia de fragmentos citados y pasajes paralelos que debían presentarse de forma visual, teniendo en cuenta las traducciones a otros idiomas, decidimos presentar el artículo en un nuevo formato. Por nuevo formato nos referimos a un artículo publicado en un recurso electrónico, que contiene tablas de software especialmente desarrolladas que brindan la capacidad de mostrar un texto específico con traducción paralela. En un futuro próximo planeamos preparar este artículo para su publicación en formato impreso, pero por ahora se puede encontrar en el siguiente enlace: http://ptr.optina.ru/cross_engine/o_cit_kirilla.php 20. Considere el siguiente ejemplo, que se encuentra en el tratado 44 (en la traducción de Sobolevsky, la palabra 84): "Como dijo San Juan Crisóstomo: "Cuando alguien adquiere la voluntad que sigue el temor de Dios y la forma correcta de pensar, pronto aceptará la revelación de lo oculto". Él llama conocimiento espiritual la revelación de lo oculto” (Isaacus Ninivita, 1909, 319. Cap. 44; Isaac el Sirio, 1911, 401). En los manuscritos nestorianos, en lugar del nombre San Juan Crisóstomo aparece "Bendito Intérprete". La dificultad de atribuir este fragmento radica en el hecho de que tanto en los escritos de Teodoro no se ha identificado la fuente [Πιράρ, 2012, 547], como en las obras de San Crisóstomo no se ha encontrado tal cita. En la edición crítica, Marcellus Pirard expresa varias reflexiones sobre esta cuestión. A juzgar por el hecho de que en su edición Pirard examina sólo dos de las seis citas de Teodoro, se puede suponer que este fragmento puso en dificultades al estudioso belga. Al no encontrar citas de dos fuentes, Pirard resuelve la cuestión filológicamente. De toda la cita, resalta la frase en la que se pone énfasis: "revelación de lo oculto", y determina que esta expresión puede "ser parte del vocabulario de Theodore" [Πιράρ, 2012, 44, i. 2], lo que, según el científico, “aparentemente confirma la autoría de este último” [Πιράρ, 2012, 44, i. 2]. Si somos más objetivos en esta cuestión y aplicamos el método filológico a toda la cita, veremos el vocabulario de otro autor, a quien Marcellus Pirard ha identificado repetidamente en los textos de San Isaac: este escritor es Juan de Apamea. Además, es importante señalar que Juan de Apamea tiene una declaración que es casi idéntica a esta cita [Πιράρ, 2012, 249]. Los principales pares léxicos son claramente visibles en el idioma original. Miércoles: ͚ de cerca ͑ ͐ ͑ ͝ ͕ ͥ ͬ ͑ ͚ͬ͐͠ \ ͥͬ͐͝ ͕͚ͪͩ (ver: (Mar Isaacus Ninivita. Cap. 44, 319–320)). La idea en ambas citas es la misma: después de que una persona comienza a vivir en el temor de Dios, lo que implica arrepentimiento o ejercicio de piedad, se le revela el conocimiento espiritual. La declaración del monje Isaac difiere de las palabras de Juan en las frases: “haciendo virtudes”. (ঠদ😆ংমারাযাযাযাাাাাাাাাাাাাাাাাাাাাাা Sin embargo, dicha terminología está indudablemente incluida en las herramientas léxicas de Juan de Apamea (ver: [Böle, 2021, 136–161; Muravyov, 2016, 130–132; Πιράρ, 2012, 89]). Si nos centramos en la frase “revelación de lo oculto”, tal como la emplea M. Pirard (el propio San Isaac enfatiza esta frase), entonces cabe señalar que en el vocabulario de Juan de Apamea esta es una de las expresiones más utilizadas que denotan la misma realidad espiritual 21 . Además, descubrimos que Juan usa casi la misma expresión, “revelaciones ocultas” (ณภจทททททททททท) (Johannes Apamensis, 1972, 160–161/ 75–76), que en contexto contiene la misma idea que la de San Isaac el Sirio. La consideración de esta expresión en un contexto más amplio nos permite ver otra coincidencia de pensamientos entre San Isaac y Juan de Apamea. Robert Boele, parafraseando un fragmento de la enseñanza de San Juan, escribe: “Sin embargo, este “conocimiento de los misterios de Dios” y el grado de Perfección se dan aquí sólo como una garantía que produce en nosotros la resurrección inherente al bautismo” [Böle, 2021, 140-141]. Un pensamiento similar se encuentra en St. Isaac inmediatamente después de la cita de San Juan: “Y el conocimiento espiritual que le sigue es lo mismo de lo que dijimos que recibimos la garantía en el bautismo” (Isaacus Ninivita, 1909, 320. Cap. 44; Isaac el Sirio, 1911, 401). Las coincidencias directas y contextuales nos permiten decir con seguridad que San Isaac cita aquí a Juan de Apamea: nuestro análisis filológico deja poco lugar a dudas. La historia textual de los manuscritos confirma lo anterior. En los manuscritos siríacos más antiguos pertenecientes a la tradición melquita se puede ver que este dicho no se atribuye a San Juan Crisóstomo, sino a “San Juan” ( ͡ ͪ ͝ ͝ ͘ ͐ ͢ ͝ ͣ ͩ ͕ ͫ ͐ ) (Sin. syr. 24, fol. 69r; Vat. syr. 125, fol. 66r). Quizás la palabra siríaca “mar”, es decir, “señor”, dio a los traductores griegos una razón para identificar a este “San Juan” con San Juan Crisóstomo. La lectura del nombre Juan está respaldada por casi todos los manuscritos de Siria occidental. Además, en un manuscrito de Siria Oriental esta cita no se atribuye a Teodoro de Mopsuestia, sino a “San Juan” (Berolin or. quart. 1159, f. 190r). Vale la pena señalar una característica más del fragmento en estudio. Hablaremos del “conocimiento natural”, o “conocimiento discernidor que distingue el bien del mal” (Isaacus Ninivita, 1909, 318. Cap. 44; Isaac el Sirio, 1911, 399–400). Este pensamiento, repetido varias veces en este tratado, es sin duda inherente a San Isaac, ya que se trata de una de las principales ideas ascéticas, dedicada a los tres grados del conocimiento, y se remonta directamente a Juan de Apamea [Böle, 2021, 138-141; 144-146]. Por el contrario, tal pensamiento era ajeno a Teodoro de Mopsuestia. Según las enseñanzas de Teodoro, los primordiales Adán y Eva no tenían una distinción natural entre el bien y el mal y los distinguieron sólo gracias al mandamiento del Creador (ver: (PG 66, 812)). "Si no tuvieran este mandamiento", escribe Guryev, "entonces, según Theodore, no tendrían conocimiento ni del bien ni del mal y no se diferenciarían en este caso de los animales irracionales. "La historia de Adán", dice Theodore, sirve para comprender las propiedades de la naturaleza comunes a todas las personas. <...> No tendríamos la distinción entre el bien y el mal, ni tendríamos conocimiento del pecado, si esto no nos fuera distinguido por la ley y hiciéramos lo que quisiéramos, como animales irracionales" [Guriev, 1890, 279-280]. Nos parece que es precisamente en esto, es decir, en la interpretación exegética que encontramos en Teodoro y que entra en conflicto con el contexto de San Isaac, esta puede ser la razón principal que llevó a la Introducción de la interpolación por parte de los escribas nestorianos. Esta tesis es confirmada por otro manuscrito de Siria Oriental (nestoriano), en el que en lugar del nombre “Teodoro” aparece la frase: ͚ ͕ ͡ ͡ ͢ ͡ ͠ ͦ ̈͢ ͐ “uno de los maestros” (Isaacus Ninivita, 1909, XI; Berolin. or.oct. 1258, f. 158r). Se puede suponer que el escriba de Siria Oriental notó esta inconsistencia y, para no comprometer a Teodoro, reemplazó su nombre con la expresión "uno de los maestros". Considere el siguiente fragmento. En este fragmento queda claro que San Isaac se basa en el ejemplo y la experiencia de muchos santos padres. En el lugar donde se encuentra el nombre “intérprete”, es decir, Teodoro, en el texto ortodoxo hay una expansión de la autoridad de los escritores: “y no sólo a los Padres, sino también a todos los iluminados por el conocimiento” 23; en el manuscrito nestoriano, por el contrario, hay una reducción a uno. Además, resulta que Teodoro está fuera de la hueste de los santos padres y no figura entre los santos padres. Tanto el contexto anterior como el siguiente, que conserva el plural: “llaman el camino” - y el final: “Ya ves, como los padres” - no implican tal línea de pensamiento del santo. Isaac, que está en el manuscrito nestoriano, es decir, una transición del plural al singular y viceversa, lo que, a su vez, puede indicar la edición del texto por parte de un copista. Cabe señalar que la referencia a Teodoro en este tratado no parece del todo convincente, por decirlo suavemente. Todo el tratado está dedicado a la enseñanza de la oración pura, gracias a la cual “el Espíritu Santo, según las fuerzas de cada uno, actúa en él, y actúa tomando prestada sustancia de aquello por lo que uno ora y no está en este mundo” (Isaacus Ninivita, 1909, 174. Cap. 22; Isaac el Sirio, 1911, 66–67). Como ya se mostró anteriormente, tal enseñanza, incluida la intercomunicación de propiedades (communicatio idiomatum), era ajena a Teodoro. Y el propio Teodoro no era tan competente en la doctrina de la oración pura como para poder referirse a su autoridad en este asunto. Sin embargo, es importante señalar algo más. Tanto el contexto como la enseñanza misma de San Isaac el Sirio entran en conflicto con la tesis presentada en la ciencia de que San Isaac el Sirio sigue en este lugar el pensamiento de Teodoro, es decir, que la oración y las buenas obras son lo mismo (Theodorus Mopsuestenus, 1933, 124). Esto se desprende claramente de la siguiente afirmación: “Está claro que la oración es otra cuestión, y las obras realizadas son otra cuestión ( ͕͟ ͓͐͠͝ ͗̓͝ ͕͚͐ͪͬ͐ ͗͝ ͨͬ͐̓͘͠ ͚͐ͪ̈͐͘͢͢ ͐͘͢͢) ࣣธ॥̈ࢪ࡯ଏঠࠚࢢ.). Bajo "obra maravillosa" (ࣣธ॥̈ࢯ૫দઇઐ) San Isaac entiende ejercicios de oración, reflexiones, pensamientos de Dios, lo cual se indica en todo el contexto de esta palabra, y no se puede encontrar en ninguna parte en la identificación de oración y buenas obras de San Isaac. San Isaac incluso ataca duramente a aquellos monjes que buscaban realizar obras de misericordia, etc.: “Si eres laico, dedica tu tiempo a hacer buenas obras mundanas. Y si eres monje, hazte famoso por las hazañas que distinguen a los monjes. Si pretendes hacer ambas cosas, entonces las perderás” (Isaacus Ninivita, 1909, 150. Cap. 18; Isaac el Sirio, 1911, 56) 24. En su enseñanza sobre la oración y las obras, S. Isaac construye una especie de escalera, donde cada virtud es un escalón hacia la oración (Isaacus Ninivita, 1909, 439–441. Cap. 63; Isaac the Syria, 1911, 166–167), y en la palabra 32 escribe: "Porque cada virtud es madre de la siguiente virtud. Por tanto, si dejas a tu madre, que da a luz las virtudes, y vas a buscar hijas antes de encontrarlas, madre, entonces estas virtudes resultan ser víboras para el alma. Si no las rechazas de ti mismo, pronto morirás” (Isaacus Ninivita, 1909, 218. Cap. 32; Isaac el Sirio, 1911, 369). Por lo tanto, estamos de acuerdo con la enseñanza de que la oración y las buenas obras son la misma cosa. No encontramos a Isaac y creemos que el paralelo que existe en la ciencia, refiriéndose a la interpretación de Teodoro de Mopsuestia sobre el “Padre Nuestro” [Πιράρ, 2012, 394], no es una identificación del todo exacta. Es necesario agregar que A.D. Makarov propuso otra declaración de Theodore en la transmisión de Joseph Hazzaya [Makarov, 2021, 173], sin embargo, Böle señaló que una “declaración similar también se encuentra en Afraat” [Böle, 2021, 24, nota. 20], a la afirmación de este sabio persa podría referirse San Isaac, llamándolo “iluminado por el conocimiento”. Dados ejemplos anteriores que han demostrado que los cambios de nombre fueron realizados por escribas nestorianos, damos preferencia a los manuscritos más antiguos pertenecientes a la tradición melquita, en los que hay coherencia de contexto y doctrina. Veamos un fragmento más. En los manuscritos de Siria Oriental, la siguiente cita de Teodoro de Mopsuestia se encuentra en el tratado 59 (la palabra 35 en la traducción de Sobolevsky). En el ejemplo presentado en la Tabla 9, se puede ver que la cita se encuentra al final del tratado. La colocación de la cita parece algo artificial; la última palabra “amén” debe aparecer al final del tratado, mientras que está adyacente a la cita. Parece un doble final del tratado. Usando el ejemplo de las traducciones griega y rusa, se puede notar que la cita no juega prácticamente ningún papel semántico significativo, sino que es una tautología que no introduce ninguna adición significativa al texto. Tal cita no es característica de San Isaac. Vemos que las citas que utiliza San Petersburgo. Isaac para confirmar que sus pensamientos son de naturaleza lacónica y, en su mayor parte, los reproduce de memoria. Es importante señalar que el Rev. Isaac el Sirio es, por así decirlo, un escritor original, por lo que cita a los santos padres cuando necesita confirmar la originalidad de su punto de vista o resolver alguna cuestión desconcertante. En este ejemplo, la cita en cuestión no tiene tales funciones y representa una adición infundada. También es importante señalar que la idea de que es imposible vivir en relajación y al mismo tiempo practicar la virtud, y que esto requiere dolor, es expresada por San Isaac con una declaración frecuente, que pronuncia sin referencia a Teodoro 25. Nos inclinamos a ver en este ejemplo la intervención del escriba de Siria Oriental, para quien era importante notar cierta similitud de pensamientos con Teodoro. Un ejemplo similar se puede encontrar en los llamados “Capítulos Gnósticos” del segundo volumen. Después de que el autor de los capítulos gnósticos reflexione sobre cómo Dios, por Su gracia, creó el mundo, el discurso será reemplazado por la siguiente observación: “Cuán oportuno y deseable es recordar en este lugar las palabras del Bendito Intérprete, dichas por él en algún lugar 26: “Entonces, está claro”, dice, “que por abundancia de bondad y abundancia de amor, Dios vino a la creación del mundo” [Ilarion Alfeev, 2017, 105]. Tales citas, en nuestra opinión, parecen inserciones y adiciones tardías hechas por copistas y no reflejan la naturaleza de la cita de los textos patrísticos de San Isaac. Agreguemos que esta cita está ausente en todos los manuscritos siríacos occidentales y en los manuscritos antiguos de la tradición melquita, así como en un manuscrito perteneciente a la tradición siríaca oriental (Berolin or. quart. 1159, f. 245r). En la edición de Pirard este lugar también queda sin ningún comentario especial [Πιράρ, 2012, 654–655]. Con esto concluye nuestra revisión de las llamadas citas de Teodoro de Mopsuestia 28. En el artículo anterior [Nikon Skarga, 2021, 276–294], mostramos que San Isaac y Teodoro están en serio desacuerdo entre sí en muchas cuestiones teológicas. Esta revisión complementa el hecho del desacuerdo entre estos dos autores y muestra que los manuscritos de Siria Oriental en aquellos lugares donde se cita a Teodoro de Mopsuestia fueron objeto de alguna edición por parte de escribas nestorianos. Antes de resumir, respondamos a una pregunta que está implícitamente presente en los textos de San Isaac el Sirio. ¿Quién interpretó verdaderamente las Escrituras? En el segundo tratado del primer volumen de San Isaac el Sirio hay una referencia a un intérprete desconocido que, según el reverendo padre, “verdaderamente interpretó las Escrituras”. Comentando las palabras del apóstol Pablo “como en un espejo” (1 Cor. 13:12), San Isaac escribe: “Pero, según el verdadero testimonio de quienes interpretaron las Escrituras, es la acción inteligente del Espíritu Santo” (Isaacus Ninivita, 1909, 13. Cap. 2; Muravyov, 2016, 193). Dos puntos son característicos aquí. La primera es que San Isaac no se refiere a Teodoro como el “bendito intérprete”; el segundo: hay un contraste entre aquellos que verdadera y falsamente "interpretaron las Escrituras" [Muravyov, 2016, 193, nota. 63]. En su traducción, A. Muravyov, en referencia a este lugar, supone que existe una alta probabilidad de referirse a Teodoro de Mopsuestia [Muravyov, 2016, 193, nota. 63], y remite al lector al prefacio de su edición, donde se da una nota a pie de página sobre la interpretación de Theodore de la palabra "asombro". “El bendito traductor, explicando el misterio del asombro, escribe: “Asombroso significa estar fuera del orden natural y fuera de la percepción humana” [Muravyov, 2016, 146]. Sin embargo, esta suposición es insostenible por varias razones. En primer lugar, como admite el propio A. Muravyov, la interpretación de Teodoro de estos pasajes se basa en el libro del Génesis (cf. Gén. 15:12) y el profeta (cf. Jer. 2:21) [Muravyov, 2016, 146, nota. 692], pero no el dicho apostólico “como en un espejo” (1 Cor. 13:12). En segundo lugar, si asumimos que esta interpretación realmente pertenece a Theodore, ¿por qué no se podría hacer referencia directa a ella? Se indica la razón de San Isaac: verdadera y falsamente “los que interpretaron las Escrituras”. En otras palabras, si Teodoro hubiera sido el verdadero intérprete de San Isaac, entonces su nombre sería anunciado aquí. Encontrar al intérprete deseado no resultó nada difícil. Hicimos una revisión "en espejo" de la frase apostólica "como un espejo" de aquellos autores que San Isaac cita en sus obras; resultó ser San Marcos el Asceta. Es característico que el pensamiento al que se refiere San Isaac, lo repita San Marcos varias veces. El primer fragmento está en la segunda palabra “Sobre aquellos que piensan ser justificados por las obras”, el segundo fragmento está en la séptima palabra “Sobre el paraíso y la ley espiritual” (Mark the Ascetic, 2016, 384, 510) 29 . Demos paralelos textuales. Citando el segundo fragmento de la séptima palabra, San Isaac actúa aquí como intérprete y comentarista de esta palabra. Como vemos, el “verdadero intérprete de la Escritura” y exégeta del hecho de que la “sensación” que ocurre en el alma de un asceta “es la acción mental del Espíritu Santo” fue San Marcos el Asceta. La expresión “recibir la gracia del Espíritu Santo en toda seguridad y sensación”, como señaló A.G. Dunaev, se encuentra a menudo en San Marcos, al igual que San Macario (Macario de Egipto, 2002, 218-219) 33. Por el contrario, “Teodoro no podía hablar de ninguna acción directa interna de la gracia sobre la voluntad del hombre, porque, desde su punto de vista, tal acción de la gracia sólo es posible en el próximo siglo”. [Guriev, 1890, 338–339] 34. También es característico que San Isaac, siguiendo a San Marcos, perciba el método alegórico de interpretación como la “verdadera interpretación de las Escrituras”, y el segundo método es la actualización de las Sagradas Escrituras en la experiencia personal. “El que es humilde y se ejercita en el trabajo espiritual, leyendo la Divina Escritura, todo lo relatará a sí mismo y no a los demás” (Marcos el Asceta, 2016, 338). Estos métodos exegéticos son ajenos a Teodoro de Mopsuestia. Es importante señalar que el reverendo Isaac el Sirio sigue a San. Marcos y en la interpretación cristológica de la Sagrada Escritura. Hablando contra los nestorianos, San Marcos el Asceta dice: “Muéstrame en la Escritura dividido (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο [ν] αὐτόν) al menos algún día o en algún lugar, o en alguna fuerza o acto” (Mark the Ascetic, 2000, 143. Capítulo XVII). La misma idea expresa San Isaac el Sirio, cuando dice: “La Escritura no comparte esto (ἡ θεία γραφή... οὐ χωρίζει ταῦτα)... lo que es propio de Él según la humanidad, se dice de su Divinidad” (Isaac el Sirio, 1911, 20) 35. Hay que añadir que en los escritos de San Marcos el Asceta hay una polémica antinestoriana [Kim, 2016, 702]. Los ataques contra Teodoro de Mopsuestia por parte de San La Marca del Asceta se ve de la manera más elocuente: “Y como si un niño que salió del útero deforme, o cojo o ciego de nacimiento, fuera como un monstruo y una señal para el mundo, así son los sabios que quieren ser intérpretes de las Escrituras, sin tener el Espíritu celestial, porque aún no se han fusionado con la Divinidad, son monstruos que no tienen miembros sanos, pero transmitir una palabra defectuosa y podrida (cf.: Ef.4:29)” 36 (Macario de Egipto, 2002, 459). En San Macario también se puede encontrar una polémica contra Teodoro en la palabra 40 “sobre el hecho de que las pasiones no son naturales”. Este tema también lo tocan otros. Isaac y Teodoro de Mopsuestia, pero San Isaac aquí se pone del lado de San Macario y se opone al hecho de que nuestra naturaleza fue creada apasionadamente (ver: (Macario de Egipto, 2002, 696–698)). En los ejemplos anteriores se puede ver claramente la misma polémica oculta contra Teodoro de Mopsuestia, que encontramos en los escritos de San Isaac el Sirio. La elección por parte de este último de ascetas como autoridades fueron San Marcos y Macario, quienes “verdaderamente interpretaron las Escrituras” 37, puede indicar una desviación consciente o un rechazo de la tradición de Teodoro de San Isaac el Sirio. En conclusión, queremos mostrar otro fragmento interesante, que se encuentra en San Isaac el Sirio en el tratado 4: “No dejes que las palabras de los hábiles sean para ti como las palabras de los hipócritas y de los que venden la palabra de Dios, para que no permanezcas en las tinieblas hasta el final de tu vida, pierdas el beneficio de sus palabras, y durante la batalla no te confundas, como de noche, y no caigas en un hoyo bajo la apariencia del bien. (👒🦦🪨😦 👪👪👐 38 (" (Isaacus Ninivita, 1909, 49. Cap. 4; Isaac el Sirio, 1911, 283). En este fragmento es necesario señalar varios puntos característicos. Vemos que San Isaac contrasta “las palabras de gente hábil” y “las palabras de los hipócritas y de los que venden el palabra de Dios"; en este último A. Muravyov ve "opositores teológicos de Mar Ishak" [Muravyov, 2016, 271, nota 172]. Agregaríamos que por "aquellos que venden la palabra de Dios" podemos referirnos a intérpretes. El Reverendo Padre advierte a su lector que si sigue a tal intérprete, o, en otras palabras, a un "comerciante" de la palabra de Dios, caminará en la oscuridad y finalmente caerá en una pozo, que resultará ser un fantasma de la verdad, es decir. Es interesante que encontramos un pensamiento similar en San Cirilo de Alejandría, en su obra “Sobre el culto en espíritu y en verdad” 39. Y lo último en lo que nos gustaría centrarnos es en el final de la cita, es decir, en la expresión “un pozo que tiene la apariencia (rostro) de la verdad”. El monje Isaac utiliza aquí uno de los principales términos cristológicos (parsopa; ͦͪͨ͘দ), al que los escritores nestorianos dieron una interpretación teológica especial [Seleznev, 2002, 53, 79–81]. Con este término, los teólogos nestorianos entendían un cierto “rostro de unidad” o “Persona de filiación”, a través del cual la naturaleza humana se une con lo Divino [Zabolotny, 2020, 298]. La “Persona de Filiación” se entendía como la totalidad de las propiedades de la Segunda Hipóstasis, que fueron comunicadas a la naturaleza humana de Cristo, mientras que la Segunda Hipóstasis misma permaneció incomunicable [Zabolotny, 2020, 298]. En el marco de este paradigma, la hipóstasis humana de Cristo adquiere la “apariencia (rostro) de verdad” (দপન ૫પ৐), de hecho, esta es la misma formulación que encontramos en San Isaac. Es importante señalar que un término cristológico tan significativo, que debería estar envuelto en un misterio sagrado, es utilizado por San Pedro. Isaac se usa en sentido negativo y significa “pozo” o “pozo” 40, según San Cirilo de Alejandría, donde caen los necios, es decir, el engaño. Por ello, creemos que este fragmento, dado su contenido exegético y teológico, así como el paralelo encontrado con la afirmación de San Cirilo de Alejandría, tiene una lectura anti-Teodoro. Entonces, la revisión de las citas de Teodoro de Mopsuestia, teniendo en cuenta el análisis contextual y filológico, nos permite sacar las siguientes conclusiones: en primer lugar, casi todos los lugares en los manuscritos de San Isaac de Siria Oriental, que citan a Teodoro de Mopsuestia 41, entran en conflicto con el contexto. Algunas citas (ejemplo 1) no corresponden al estilo de los escritos de Theodore y tienen signos tanto externos como internos de daño al texto. Algunos otros (ejemplo 6) tienen inconsistencias gramaticales y entran en conflicto con las enseñanzas de San Isaac. Algunas citas (ejemplos 2, 5), expresadas en nombre de Theodore, contradicen su enseñanza. Además, es importante señalar que las fuentes de las citas atribuidas a los autores indicados en las listas de Siria occidental y Melquita se encuentran sin mucha dificultad. Hay citas (ejemplo 2) que utilizan terminología ascética que originalmente perteneció a San Isaac y que él repite en muchos tratados sin hacer referencia a Teodoro. Hay citas (ejemplo 3) que fueron completamente eliminadas del texto en las listas de Siria Oriental debido a la naturaleza bien conocida de las declaraciones contenidas en ellas, pero que resultaron desventajosas debido a contradicciones confesionales con la Iglesia de Oriente. Algunas citas (ejemplo 7) parecen una adición artificial al texto y no reflejan la naturaleza de la cita de los textos patrísticos de San Isaac. Interesante en sí mismo es el ejemplo 4, que examina el problema de la presencia del nombre Teodoro en San Isaac en su tratado 89-90 (traducido por Sobolevsky). A pesar de que durante mucho tiempo los investigadores no dudaron de que el fragmento citado en este tratado pertenecía a Teodoro, gracias al análisis contextual pudimos descubrir toda una capa de ideas prestadas de San Isaac del autor que el Reverendo Padre cita en esta palabra. Además, como se muestra en el ejemplo, todo el tratado 89-90 depende contextualmente de las reflexiones exegéticas de San Cirilo de Alejandría sobre el libro del Génesis. Por el contrario, en nuestro artículo [Nikon Skarga, 2021, 276–294], dedicado a un análisis comparativo de las enseñanzas de Teodoro de Mopsuestia y San Isaac el Sirio, se demostró que San Isaac ignora deliberadamente la obra exegética de Teodoro “Comentarios al Libro del Génesis” e incluso cita en principio aquellas opiniones que Teodoro ridiculizó. Este hecho confirma aún más la atribución incorrecta de la cita a Teodoro en los manuscritos de Siria Oriental. Una comparación temática de las enseñanzas y opiniones teológicas de los dos autores en estudio, así como una revisión contextual de los fragmentos citados, nos permitió establecer que 1) entre Teodoro de Mopsuestia y San Existe un serio desacuerdo entre Isaac el Sirio, 2) en los escritos de este último hay una polémica anti-Teodoro 42, que, en nuestra opinión, llevó a los escribas nestorianos a 3) insertar artificialmente el nombre de Teodoro de Mopsuestia en los textos de San Isaac el Sirio, lo que podría estar relacionado con la disputa confesional en torno a la identidad de este santo. Nuestra investigación nos permite reconsiderar las opiniones establecidas en la comunidad científica sobre la personalidad de San Isaac el Sirio y el conjunto de sus obras, principalmente para eliminar la sombra de sospecha de nestorianismo y la adhesión del autor de la Primera Colección a la tradición de Teodoro (Sirio Oriental). Al mismo tiempo, podemos reconocer como insostenible y errónea la tesis establecida en la comunidad científica de que “en el campo de la dogmática y la exégesis, las principales autoridades para Isaac el Sirio fueron Teodoro de Mopsuestia y Diodoro de Tarso” [Ilarion Alfeev, 2011, 700] y así despertar a la vida una nueva ronda de estudios ortodoxos sobre Isaac 43 . Los principales hitos de la próxima investigación serán la revisión de fuentes biográficas (Ishodnah y Anónimo Rahmani), que en algunos lugares no concuerdan con los testimonios autobiográficos de San Isaac el Sirio, y una revisión de otros volúmenes o colecciones de tratados atribuidos a San Isaac el Sirio. 1. Biblia (2013) – La Biblia en hebreo y ruso moderno. Jerusalén: Biblia hebreo-rusa, 2013. 2. Böle (2021) - Böle R. La luz sin forma: una introducción al estudio de la tradición mística cristiana de Siria oriental. M.: Editorial "Poznanie", 2021. 3. Caridad (2010) – Caridad / Trans. Del griego antiguo M.: Edición de la celda en nombre de la Natividad de Juan Bautista del Monasterio de Hilondar en el Santo Monte Athos, 2010. Vol. núm. 1–4. 4. Gregorio el Teólogo (2011) – Gregorio el Teólogo, Santas Creaciones. M.: Blagozvonnitsa siberiana, 2011. T. 2. 5. Guryev (1890) - Guryev P.V. Teodoro, obispo de Mopsuestia. M.: Imprenta de L. y A. Snegirev, 1890. 6. Dunaev (2002) – Dunaev A..G. Parte I: AUTOR // Macario de Egipto, San Palabras y mensajes espirituales. Colección de tipo I (Vatic. graec. 694) / Prefacio, traducción, comentario, índices de A. G. Dunaev. M.: Indrik, 2002. 7. Epifanovich (2010) – Epifanovich S. L. Conferencias sobre patrullología. San Petersburgo: Resurrección, 2010. 8. Zabolotny (2020) – Zabolotny E.A.. El cristianismo sirio entre Bizancio e Irán. San Petersburgo: Nauka, 2020. 9. Hilarion Alfeev (2011) – Hilarion (Alfeev), Metropolitano. Isaac el Sirio // Enciclopedia Ortodoxa. M., 2011. T. 26. págs. 695–731. 10. Hilarion Alfeev (2017) – Hilarion (Alfeev), Metropolitano. El mundo espiritual de San Isaac el Sirio. San Petersburgo: Editorial Oleg Abyshko, 2017. 11. Isaac el Sirio (1911) - Isaac el Sirio, San Palabras ascéticas. Sergiev Posad: Imprenta St.-Tr. Sergio Laura, 1911. 12. Isaac el Sirio (2013) - Isaac el Sirio, St. Sobre los misterios divinos y la vida espiritual: textos recién descubiertos / Transl. con sire., nota, prefacio. y después. Metropolitano Hilarión (Alfeev). San Petersburgo: Editorial Oleg Abyshko, 2013. 13. Isaac el Sirio (2016) - Isaac el Sirio, San (Mar Ishaq de Nínive). Libro sobre el ascenso de un monje: Primera colección (tratados I-VI) / General. ed. y carril del siríaco, árabe, griego A. V. Muravyova. M.: Editorial "Yask", 2016. 14. Kavvadas (2016) – Kavvadas N. El mundo de las ideas de Mar Ishak. El fundamento antioqueño de la teología de Ishak // Isaac el Sirio, San (Mar Ishaq de Nínive). Libro sobre el ascenso de un monje: Primera colección (tratados I-VI) / General. ed. y carril del siríaco, árabe, griego A. V. Muravyova. M.: Editorial "Yask", 2016. págs. 15. Kessel (2015) - Kessel G. M. Dos ediciones de las obras de San Isaac el Sirio // Obras teológicas. 2015. No. 46. págs. 306–323. 16. Kessel (2016) – Kessel G. M. Tradición manuscrita del primer volumen del corpus sirio de Isaac de Nínive // ​​Isaac el Sirio, Rev. (Mar Isaac de Nínive). Libro sobre la ascensión de un monje: Primera colección (tratados I-VI)/General. ed. y carril del siríaco, árabe, griego A. V. Muravyova. M.: Editorial "Yask", 2016. págs. 56–78. 17. Kessel (2018) – Kessel G.M. La quinta colección de Isaac de Nínive: observaciones preliminares sobre un manuscrito recién encontrado (OLIM DIYARBAKIR/SCHER 25) // BT. 2018. Núms. 47–48. págs. 239–257. 18. Kim (2016) – Kim S.S. Mark el Ermitaño // Enciclopedia Ortodoxa. M., 2016. T. 43. págs. 701–706. 19. Cirilo de Alejandría (2000) – Cirilo de Alejandría, Santas Creaciones. Libro 1 “Sobre la adoración y el servicio en espíritu y verdad”. M.: Peregrino, 2000. 20. Conferencia (2014) – San Isaac el Sirio y su herencia espiritual. Materiales de la Primera Conferencia Patriótica Internacional de Estudios de Postgrado y Doctorado de toda la Iglesia que lleva el nombre de los Santos Cirilo y Metodio. M., 2014. 21. Conferencia: El ascetismo como teología política (2014) - Hagman P. El ascetismo como teología política: el asceta como sacramento en San Isaac de Nínive // ​​Venerable Isaac el Sirio y su herencia espiritual. Materiales de la Primera Conferencia Patrística Internacional de Estudios de Postgrado y Doctorado de toda la Iglesia que lleva el nombre de los Santos Cirilo y Metodio. M.: [Estudios de posgrado y doctorado en toda la Iglesia que llevan el nombre. San Cirilo y Metodio], 2014, págs. 259–273. 22. Larcher (2019) – Larcher J.-C. Sobre los principios del uso correcto de la investigación patrística en la teología ortodoxa / Transl. del fr. PAQUETE. Dobrotsvetova // Diakritis. 2019. N° 1 (1). págs. 137-150. 23. Macario de Egipto (2002) – Macario de Egipto, San Palabras y mensajes espirituales. Colección de tipo I (Vatic. graec. 694) / Prefacio, traducción, comentario, índices de A. G. Dunaev. M.: Indrik, 2002. 24. Makarov (2021) – Makarov A. D. Distribución de la Primera Asamblea de San Isaac el Sirio fuera de la Iglesia de Oriente. Parte II: Interpolación de nombres // Boletín Teológico. 2021. N° 2 (42). págs. 165-207. 25. Marcos el Asceta (2000) – Marcos el Asceta, San Contra los Nestorianos / Transl. del griego, com. B. Barchunova // Colección teológica. M., 2000. No. 5. P. 125–181. 26. Mark the Ascetic (2016) – Mark the Ascetic, St. Palabras morales y ascéticas. M.: Regla de Fe, 2016. 27. Muravyov (2016) – Muravyov A.V. El mundo de las ideas de Mar Ishak. Fuentes y contexto // Isaac el Sirio, San (Mar Ishaq de Nínive). Libro sobre el ascenso de un monje: Primera colección (tratados I-VI) / General. ed. y carril del siríaco, árabe, griego A. V. Muravyova. M.: Editorial "Yask", 2016. págs. 28. Nikon Skarga (2021) – Nikon (Skarga), Jerarca. Venerable Isaac el Sirio y Teodoro de Mopsuestia: ¿alianza o desacuerdo? (Reseña del 1er encuentro de San Isaac el Sirio // Lectura cristiana. 2021. No. 3. págs. 276–294. 29. Pigulevskaya (2011) – Pigulevskaya N.V. Historiografía medieval siria. San Petersburgo: Dmitry Bulanin, 2011. 30. Seleznev (2002) - Seleznev N. N. Cristología de la Iglesia Asiria de Oriente. Análisis de materiales básicos en el contexto de la historia de la formación de la doctrina religiosa. M.: Euroasiática, 2002. 31. Sinaxarion (2011) – Sinaxarion. Vidas de los santos de la Iglesia ortodoxa. Autor-compilador: Hieromonk Macarius de Simonopetra / Adapt. carril del fr. M.: Editorial del Monasterio Sretensky, 2011. 32. Brock (1995) – Brock S.P. Isaac de Nínive (Isaac el Sirio). “La Segunda Parte”, Capítulos IV a XLI. Lovaina, 1995. (Corpus scriptorum christianorum orientalium. Vol. 554). 33. Brock (2004) – Brock S.P. Cruzando los límites: un papel ecuménico desempeñado por la literatura monástica siríaca // Il monachesimo tra Eredita e Aperture / Ed. por M. Bielawski, D. Hombergen. Roma, 2004. (Studia Anselmiana, 140; Analecta monastica, 8). 34. Draguet (1978) – Draguet R. Les form syriaques de la matière de l'historie Lausiaque. I. Los manuscritos. Edición de piezas liminaires et des ch. 1–19 // Corpus scriptorium christianorum orientalium. Lovaina, 1978. Vol. 389. págs. 46–47. 35. Gregorio Nacianceno (1985) – Gregorio Nacianceno. Discurso 32–37/Ed. por C. Moreschini, P. Gallay. París: Cerf, 1985. (Fuentes chrétiennes. Vol. 318, 188). 36. Isaac (1984) – San Isaac el Sirio. Homilías ascéticas / Transl. por D. Miller. Boston: Monasterio de la Santa Transfiguración, 1984. 37. Isaacus Ninivita (1909) – Mar Isaacus Ninivita. De perfección religiosa / Ed. por P. Bedjan. París; Leipzig: Otto Harrassowitz, 1909. 38. Johannes Apamensis (1972) – Johannes von Apamea. Sechs Gesprache mit Thomasios, Der Briefwechsel zwischen Thomasios und Johannes und Drei an Thomasios gerichtete Abhandlungen / Hrsg. por W. Strothmann. Berlín: Walter de Gruyter, 1972, págs. 160-161. 39. Theodorus Mopsuestenus (1869) – Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta Syriaca/Ed. por E. Sachau. Leipzig: Typis Guilelmi Drugulini, 1869. 40. Theodorus Mopsuestenus (1880) – Theodorus Mopsuestenus. En epistolas B. Pauli commentarii. vol. Yo/Ed. por HB Swete. Cambridge: University Press, 1880. 41. Theodorus Mopsuestenus (1882) – Theodorus Mopsuestenus. En epistolas B. Pauli commentarii. vol. II/Ed. por HB Swete. Cambridge: University Press, 1882. 42. Theodorus Mopsuestenus (1933) – Teodoro de Mopsuestia. Comentario al Padrenuestro y a los Sacramentos del Bautismo y Eucaristía / Ed. por A. Mingaña. Cambridge, 1933. P. 124. (Estudios Woodbrooke. Vol. VI). 43. Theodorus Mopsuestenus (1971) – Theodorus Mopsuestenus. Ex libro quinto commenti de creatura // Concilium universale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII/Ed. por J. Straub. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum. [T. IV.] Vol. I). Págs. 64–65. 44. Vosté (1945) – Vosté J. Paul Bedjan, el lazarista. Notas bio-bibliográficas // Orientalia christiana periodica. 1945. vol. 11. págs. 45-102. 45. Vööbus (1988) – Vööbus A. Histori del ascetismo en el Oriente sirio. Una contribución a la historia de la cultura en el Cercano Oriente. III: Una contribución a la historia de la cultura en el Cercano Oriente. Lovaina, 1988. (Corpus scriptorium christianorum orientalium. Vol. 500; Subsidia. Vol. 81) 46. Wensinck (1923) – Wensinck A. J. (tr.) Tratados místicos de Isaac de Nínive. Verhandelingen der Koninklijke Akademie van 46.Wetenschappen te Amsterdam. Afdeeling Letterkunde. Nieuwe apesta. Calle 23, núm. 1, Ámsterdam; Wiesbaden, 1923 (1969 2 (. 47. Πιράρ (2012) Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, ὅσιος. Λόγοι ἀσκητικοί / Κριτ. ἔκδ. M. Πιράρ. Ἅγιον Ὄρος: Ἱερὰ μονὴ Ἰβηρῶν, 2012. Una revisión más exhaustiva de la Segunda Colección sugiere que algunos de los tratados incluidos en esta colección fueron atribuidos apresuradamente a San Isaac el Sirio y requieren una nueva verificación más detallada. Recordemos que el motivo de este estudio fue expuesto en nuestro artículo anterior, donde mostramos el evidente desacuerdo entre estos dos autores. La publicación de Toile no estaba disponible para nosotros. Bejan llevó a cabo un procedimiento “ilegal” similar con nuestro antiguo manuscrito de la “Historia Eclesiástica” de Eusebio. Este manuscrito le fue enviado en 1896 desde la Biblioteca Pública Rusa a la Universidad de Lüttich para su trabajo. Bejan lo imprimió “en escritura nestoriana y lo vocalizó”, mientras que el manuscrito estaba escrito en clara lengua estrangela [Pigulevskaya, 2011, 20]. Aquí y a continuación, la numeración de los tratados por defecto corresponde a la edición de Bejan. Hay que decir que en un artículo publicado recientemente sobre la interpolación de nombres, A.D. Makarov omite este ejemplo de corrección/distorsión de texto; el cuadro comparativo indica la ausencia del ejemplo “Abc”, lo que es una distorsión de los hechos [Makarov, 2021, 192]. El artículo de A. Makarov contiene críticas textuales incorrectas de los manuscritos y otros errores graves que distorsionan los hechos; Sólo podemos lamentar que los revisores, sin corregir ni siquiera los errores más obvios, permitieran la publicación de dicho trabajo. Vea nuestra reseña del artículo de A. D. Makarov: Nikon (Skarga), Hierom. Reseña del artículo Makarov A.D. Distribución de la Primera Colección de San Isaac el Sirio fuera de la Iglesia de Oriente. Parte II: interpolación de nombres // Monumentos escritos de Oriente (impresos). G. M. Kessel cree que la copia de Siria occidental podría haber servido como original de este manuscrito [Kessel, 2016, 78]. En el manuscrito, en lugar del nombre de Theodore, hay una indicación: “uno de los maestros” ( ͚ ͕ ͢͡ ͦ͐͢͢͡͠ ). Literalmente, como en griego: "sed valientes en el arrepentimiento". Sin embargo, aquí preferimos la traducción de S.I. Sobolevsky. En este fragmento, Wensenck da una traducción incorrecta: “Si el hábito del arrepentimiento ha impulsado alejad la ira del Rey, él no rechazará ahora vuestra mente sincera. Si el hábito de la humildad puede ahuyentar la ira de Dios sobre aquel que se sabe falso, ¿cuánto más será así con vosotros, que en verdad estáis sufriendo por vuestras transgresiones” (“Si el hábito (hábito) os ha llevado al arrepentimiento? ira del Rey, entonces Él no rechazará tu sentimiento (mente) sincero ahora. Si el hábito de la humildad puede apartar la ira de Dios de quien se sabe equivocado, mucho más en el caso de vosotros, que verdaderamente os lamentáis de vuestros pecados". Compárese: "Y si piensas mal de ti mismo, entonces te recordaré que eres la criatura de Cristo, el aliento de Cristo, la parte honorable de Cristo y, por lo tanto, la creación siempre memorable, celestial y terrenal, la creación siempre memorable: un dios creado que camina a través del sufrimiento de Cristo hacia la gloria imperecedera. Por lo tanto, no agrades la carne, para no amar en exceso la vida real. Pero trata de construir la iglesia más hermoso; porque el hombre es iglesia del gran Dios. Y en esta iglesia se construye aquel que renuncia a la tierra y marcha sin cesar hacia el cielo. Y os aconsejo que protegáis esta iglesia para que esté fragante de todas vuestras obras y palabras, para que Dios habite siempre en él, para que sea siempre perfecto, y además esencialmente, y no exteriormente” (Gregorio el Teólogo, 2011: Homilía 9, sobre la virtud humana, 93 // PG 37, 678). Según las instrucciones de Bejan, los manuscritos de Rassam (de Mosul) y del Vaticano tienen la variante ( ͕ ͒ ͕ ͝ ͢ ͗ ) “sobre Su juicio”, que corresponde a la traducción griega. Con toda probabilidad, Pirard, al notar la discrepancia y confiar en la edición de Bejan, no consideró necesario verificar la referencia a San Gregorio. Ver Tabla 4. A juzgar por la letra, podemos decir que esta es la única glosa, en comparación con otras, introducida por el propio copista. Citemos aquellos entre los cuales cae la enseñanza de Teodoro y Nestorio: "Si alguien no reconoce a Santa María como Madre de Dios, entonces está excomulgado de la Divinidad. Si alguien dice que Cristo pasó a través de la Virgen como por una trompeta, y no fue formado en ella divina y humanamente: divinamente como quien nació sin marido, humanamente como quien nació según la ley del embarazo, entonces él también es un impío. Si alguien dice que el hombre fue formado en la Virgen y luego dio camino a Dios, entonces está condenado, porque esto no significa reconocer el nacimiento de Dios, sino evitar el nacimiento. Si alguno presenta dos hijos: uno de Dios y del Padre, y el otro de la Madre, y no uno y el mismo, entonces pierda el derecho de adopción prometido a los creyentes, si alguno dice que en Cristo la Divinidad, como en el profeta, actuó con gracia, y no estuvo esencialmente unida y está unida, entonces no tenga en sí mismo la mejor inspiración, sino, al contrario, que. ¡que se llene de todo lo contrario!.. Si alguno dice que Cristo se hizo perfecto por las obras y que, ya sea por el bautismo o por la resurrección de entre los muertos, era digno de adopción, sea anatema: porque no es Dios el que recibió el principio ni el que tiene éxito ni el que se perfecciona, aunque esto se le atribuye a Cristo (Lucas 2:52) en relación con la manifestación gradual” (Gregorio el Teólogo, 2011, 480–481). Además, los investigadores no tienen dudas de que la cita de Teodoro debería comenzar después del nombre de San Gregorio con las palabras: “Él es la iglesia de la gracia” (ver: [Ilarion Alfeev, 2017: El mundo espiritual de San Isaac el Sirio, 379]). En el manuscrito nestoriano Berolin. o. cuarto. 1159, f. 211r, el nombre de San Gregorio también se correlaciona con esta cita. Miércoles. a San Isaac el Sirio: “Él es la iglesia de la gracia que está unido a Dios”. Debido a que el artículo fue escrito hace más de cinco años, es posible que se le hagan algunas correcciones en preparación para su publicación. Compárese: “conocimiento de los misterios de otra época”, “revelaciones espirituales inexpresables”, “la belleza de los misterios de Dios”, “contemplación de las cosas ocultas”, “comprensión de los misterios”, etc. [Böle, 2021, 140-141]. En ambos casos se utiliza la forma masculina plural del participio activo del tipo pael. Esta lectura también está respaldada por el manuscrito siríaco oriental (nestoriano): ver Berolin. o. cuarto de galón. 1159, f. 94r. Casarse. también: "La salmodia es la raíz de la vida monástica. Sin embargo, debes saber también que las palabras con una mente elevada son mucho más útiles que las acciones físicas". Traducción: [Kessel, 2015, 322]. Véase especialmente al final de la palabra 77, que prácticamente repite los mismos pensamientos (Isaac el Sirio, 1911, 220-223), así como la quinta palabra (Isaac el Sirio, 1911, 292) y la sexta palabra (Isaac el Sirio, 1911, 316-317). Semejante frase introductoria, junto con una referencia abstracta, no es típica de San Isaac; en nuestra opinión, en este lugar se nota evidentemente la intervención de un copista. Iluminado. "saciado de este camino" Vea también nuestro artículo sobre tres citas de Teodoro de Mopsuestia en el tratado 19: Isaac el Sirio, manuscrito siríaco ortodoxo del primer volumen de San Isaac el Sirio, Sinaí syr. 24 (tratado 19) / Ed., prefacio, nota. y aplicación. hierome Nikona (Skargi) // Diakritis (en prensa). Véase también, como parte del Corpus de Macario, Homilía 36 “Sobre el paraíso y la ley espiritual” (Macario de Egipto, 2002, 680). En la versión antigua siríaca (siglo V), los capítulos individuales del "Corpus Makarievsky" se atribuyeron a la autoría de Marcos el Asceta, ver: [Dunaev, 2002, 119]. Rusia. carril A. V. Muravyova (Isaac Sirin, 2016, 191-192). Es importante señalar que las tres citas de las Sagradas Escrituras dadas por San Marcos, se repiten, etc. Isaac en este breve fragmento; ver: (Isaac el Sirio, 1911, 10-11). Casarse. frase introductoria: “si es verdadera la palabra del bienaventurado Marcos”; ver: (Isaac el Sirio, 2013, 217). Véase también: [Böle, 2021, 89–96]. Vea sobre esto arriba, segundo ejemplo. Consulte los detalles en nuestro artículo anterior [Nikon Skarga, 2021, 287–288]. Las obras del reverendo Marks ya fueron traducidas al siríaco en la antigüedad; el manuscrito más antiguo data de la primera mitad del siglo VI. [Kim, 2016, 701]. Literalmente: “frente a la verdad”; Alternativamente, también puedes traducirlo “disfrazado de verdad”. Compárese: "Los "pozos rotos" también son cavados por amantes del conocimiento falso. Así que, si alguien ha cavado un pozo, tenga cuidado de que lo que parece una cosa bellamente hecha no resulte para alguien un camino de destrucción, porque debemos componer correctamente y con mucho cuidado la palabra sobre Dios, para no dar a nadie motivo de tentación" (Cirilo de Alejandría, 2000, 371; PG 68. Col. 520CD). La palabra siríaca ( ͓ ͘ ͒ ͐ ) también puede significar bien. En algunos manuscritos no hay ninguna atribución a Theodore. Este último hecho no se dejó descubrir durante mucho tiempo debido al uso “estricto” en la comunidad científica del manuscrito publicado acríticamente de la edición de Siria Oriental. La presencia del nombre Teodoro de Mopsuestia en los manuscritos de la edición de Siria Oriental ni siquiera permitía pensar en tal hecho. La introducción en la circulación científica de manuscritos más antiguos pertenecientes a la edición melquita, que durante mucho tiempo estuvieron detrás de escena de investigaciones positivas, amplía enormemente el alcance de la investigación textual y permite revisar algunos pasajes que antes se consideraban interpolaciones. A pesar de que la edición melquita puede representar una versión “breve” u original del texto, los nombres de los santos padres que se citan en estos manuscritos no causan ninguna dificultad particular de identificación y son consistentes con el contexto de las enseñanzas de San Isaac el Sirio. Representantes destacados de los cuales fueron el Arzobispo. Nicéforo (Theotoke), San Filaret (Gumilevsky), arzobispo. Sergio (Spassky), reverendo Paisiy, abad de Nyametsky, y Macario de Optina, Justin (Popovich), sschmch. Iliá (Chetverukhin).