Да ли је пречасни Исак сиријски православац или несторијанац?

Ово скромно дело је синовска почаст труду побожних оптинских стараца и великог старца Пајсија Молдавског. Захваљујући њиховом преводилачком и издавачком залагању, с једне стране, омогућено је широком кругу читалаца да се упозна са делима светог Исака Сирина, а са друге стране, стављен је почетак патролошког проучавања ових творевина у Русији. Али пошто је у савременој науци, у овој области, било, како видимо, приметно одступање од смера који су дали оци, сматрали смо својом дужношћу да покушамо да исправимо ову „закривљеност“ и вратимо оригинал. Проучавање патристичког наслеђа је „добар јарам и лако бреме“; у односу на дела светог Исака Сирина може рећи да је ово „вино које весели срце човечије“ (Пс. 108,15). „Као човек“, каже пречасни Исак, који пије вино на дан жалости, напивши се, заборавља сву тугу због своје тешке ситуације, па, опијен љубављу Божијом, у овом свету, који је дом жалости, заборавља све своје трудове и туге, и због опијености постаје неосетљив на све грехе. Ову врсту трезвеног опијености нуди нам свети Исак у својим списима. У наше време намеће се задатак да се ово вино сачува од сваке јеретичке ферментације, која је приметно почела да продире у поље Исакових проучавања. Западна богословска наука по својим идејама и у овој области битно се разликује од православне теологије. Стога се у нашим чланцима намерно задржавамо на оним питањима која, по нашем мишљењу, нису у потпуности размотрена, погрешно оцењена, а понекад и намерно изостављена. С друге стране, сматрамо својом дужношћу да наставимо рад на проучавању дела светог Исака Сирина, којег су пре нас водили наши духовни оци, преподобни оптински старци, који су заузврат наставили дело светог старца Пајсија. Тешко је преценити допринос руској култури онога што је А. Муравјов назвао „оптинским покретом“ 1, који је први пут упознао широког руског читаоца са делима светог Исака Сирина, објављујући их 1854. Оптински старешине су схватиле колико су благотворна дела овог „божанског филозофа, дакле представника модерног сталежа“ могли да утичу на посетили манастир и упознали старешине, ова књига им је уручена на поклон. На пример, мисли преподобног Исака, који је једва ушао у стваралачко поље, посећујући Оптину пустин Ф.М. Достојевског, већ су прешли у његова књижевна дела. Тако је супруга Достојевског сведочила да се у нацртима и у коначној верзији Браће Карамазови много пута помиње име Исака Сирина. Н.В. Гогољ, који је више пута посетио Оптину и ту се упознао са делима светог Исака, касније је писао: „Као ми је што сам закаснио са учењем књиге Исака Сирина, великог душеучитеља и проницљивог монаха. Код испосника испосника налазимо здраву психологију и то не криво, већ директно разумевање душе. Оно што млади људи уплетени у замршености немачке дијалектике говоре о души није ништа друго до сабласна обмана. Особа која је до грла у свакодневној етици не добија способност да разуме природу душе.” Након што је прочитао књигу авве Исака, Гогољ је на свом првом примерку издања „Мртвих душа“ на неким местима написао следеће потписе: „Ово сам написао у заблуди“, „Дубоко се кајем због „трулих речи“ које су овде написане. Осетио сам док сам куцао ову главу да се збуњујем...” 4 . Познато је да је, када су писац Лав Толстој и Николај Страхов били на пријему код старца Амвросија, овај дао Страхову књигу светог Исака Сирина. У књизи је Страхов својеручно написао: „Од о. Амбросе. Оптина Пустин. 1877, 27. јул.“ Овај примерак се чува у библиотеци Петроградске богословске академије 5. Треба додати да је издавању књиге Исака Сиринаца. Кирејевски у великој мери допринео још један представник руске интелигенције, чувени словенофил и филозоф И.В. Био је директно укључен у превод и упоређивање са грчким текстом, и активно се дописивао на ову тему са пречасним старцем Макаријем и светим Филаретом Московским, лично се састао са овим последњим у вези са издавањем. Све је то одредило најбољи квалитет књиге која је убрзо изашла. Можемо са сигурношћу рећи да је припрема и објављивање дела Исака Сирина за Ивана Васиљевича Кирејевског постало последње поље његовог животног подвига. Две године након његовог објављивања, у 50. години живота, Иван Васиљевич је изненада умро. Уз благослов оптинских стараца, објављена књига је бесплатно послата у библиотеке свих богословских академија и богословија у Русији, у лавре и манастире и парохијске цркве. Преподобни Мојсије (Путилов) је наредио да се по један примерак пошаље скоро свим епархијским епископима, као и на Атос, у Пантелејмонов манастир, и у чувени Њамецки манастир, почивалиште Светог Пајсија. Издавање и дистрибуцију светоотачких дела наставио је и наследник старца Мојсија преп. Исак (Антимонов) 6. У публикацији Оптине Пустин појављује се први научни апарат, рађен интерлинеарно; у нумерацији сваке расправе дата је референца на њен број у грчком издању, за архаичне словенске речи и изразе – објашњење; Неке речи је пратио грчки превод. Навођена су неслагања са старим српским рукописима; састављен је индекс цитата из Светог писма. На крају књиге налази се „азбучни индекс предмета”, односно имена и појмови, а на почетку – „кратка изјава” о преводу рукописа са грчког на словенски. Постоје и кратки историјски подаци о преподобном Исаку Сирину, позајмљени из грчке штампане књиге 7. Тако је у Оптиној пустињи положен почетак руског проучавања Исака. Тада је диригентску палицу преузела Тројичка лавра и 1911. године објавила нови превод на руски. Вреди напоменути дела свештеника Илије Четверухина, будућег мученика, који је прикупио и припремио податке о преподобном за ову публикацију. Исак Сирин и његови списи. Овде ссцхмцх. Илија први примећује недоследност пронађену у хагиографским изворима, који су „у неким својим тачкама противречни, па чак и прилично оштро” 8. У поређењу са Оптинском издањем, у издању Лавре референтни апарат постављен је на крају књиге, у табелама, са одвојеним пагинацијама, у донекле допуњеном и проширеном облику. Без сумње, савремена проучавања Исака су постигла одређене резултате, али оне који су се развили око личности светог Исака. Исак још увек није успео да разреши контрадикцију. Тако су у западној науци питања о броју томова и верској припадности светог Исака Сирина већ коначно решена: он је несторијанац 9, број томова који му припадају је од три до пет, атрибуција је призната као аутентична; међутим, неколико расправа из ових томова сматра се сумњивим. У руској теолошкој науци ситуација је нешто другачија: упркос чињеници да су ова питања покренута релативно давно, први пут – протојереј. Георгија Флоровског, тада архиепископа. Василија (Кривошеина) и других, али није било дефинитивних одлука са становишта канона, догматике, литургијског помена, односно уопште, црквено поштовање овог светитеља није прихваћено. Неопходно је схватити да поштовање светог Исака Сирина у Византији и Русији, почевши, највероватније, од појаве његових творевина, траје већ дуги низ векова. Први грчки превод његових списа извршен је у лаври Светог Саве на прелазу из 8. у 9. век. Затим наилазимо на цитирање речи пречасног Исака од таквих отаца као што је Ссцхмцх. Петра Дамаскина, затим са преподобним Григоријем Синаитиним, преподобним Калистом, Светим Григоријем Паламом, преподобним Никодимом Свјатогорецем и др. Стваралаштво овог богоугодног оца почело је да продире у словенски свет од 12. века. преко Пандеката Никона црногорског, преведених у то време на словенски. У Русији постоји активно поштовање Светог Исака започето крајем 14. - почетком 16. века, на шта је утицао преподобни Нил Сорски, који је у својој „Повељи“ донео преподобног Исака. Истовремено, литургијски помен светог Исака у календару и месецима. С. Спаски указује на неколико рукописа Јерусалимске владавине 15. – 16. века, где је у календару помен светог Исака Сирина, епископа Нинивског: дани његовог сећања обележавају се 17. јануара, 28. јануара и 28. јануара 10. децембра. У неким светогорским рукописима – 28. септембар. Међутим, временом је у Грчкој цркви на данашњи дан умрла прослава сећања на светог Исака, што је био повод за тугу чувеног светогорског старца преподобног. Пајсије Свете Горе. Његовом ревношћу за литургијско успомену на Светог Исака је обновљен на Светој Гори Атонској: у његовој каливи на овај дан је без престанка одслужено свеноћно бденије 11. Дакле, као што смо рекли, поштовање светог Исака Сирина у Византији и Русији почело је од тренутка када су се појавиле његове творевине, али није било формалног чина канонизације ни тамо ни овде. С тим у вези, треба напоменути да оваква ситуација са пречасним Исаком није изузетак: постоји много древних светаца чији досијеи о канонизацији недостају. Како с правом примећује А. Муравјов: „Без претеривања се може рећи да су судбину Мар Исхакових дела решили преводи, пре свега, грчки превод који су направили монаси манастира Светог Саве Освећеног од Патриција и Аврама“ 12. Важно је напоменути да је овај превод најдревнији човек Орходок направљен од 8. век. 13 Пирард, следећи Броку, именује низ других православних (мелкитских) рукописа из којих потиче грчка традиција 14: Парисинус сир. 378, Синаитицус сир. 42, Ват. сир. 125, Синаитицус сир. 14 15. Дакле, поштовање Исака Сирина у православном свету као православног оца није толико законито колико је исконско. Али у западном свету десила се сасвим друга ситуација: тамо је „судбину“ пречасног Исака одлучило објављивање П. Бејана. Несторијански рукопис из 13. века који је објавио. Мардин/Сцхер 46 је у ствари упознао западни свет са Исаком, несторијанским писцем. Сада смо дошли до научне прекретнице главног проблема у Исаковим студијама. Пре него што пожуримо овим олујним водама, направићемо кратак излет до хагиографских извора. 1. Биографски извори Тренутно су биографски извори преподобног Исака Сирина већ добро проучени. Постоје три биографије; сва три се налазе у књизи А.В. Муравјова „Књига Вазнесења монаха“, где су представљени у оригиналу и преводу; за њих су дати детаљни коментари. У научном свету предност се даје биографији, чији се оригинал налази у „Књизи чедности“, коју је средином ИКС века написао Исходна из Бара. Други извор, већ западносиријског (монофизитског) порекла, је „Анонимни Рахмани“. Ова биографија у великој мери зависи од сведочења Исходне и доноси само неколико појашњења. Ова два извора упућују на извесног „Мар Исхака из Ниниве из катарске земље, која се налазила испод Индије” 16. Као што је А.Муравјов исправно приметио, управо биографија Исходнаха Барског ставља Мар Исхака из Катаре у историјски контекст и повезује га са водећим личностима тог доба 17 . Заиста, због чињенице да се у биографији појављује име католикоса Геваргиса (680), који је хиротонисао Исхака за бискупа, у науци је забележено датирање његовог живота - 7. век. Такође у ова два извора постоје и други драгоцени подаци: о месту постриговања, о манастирима које је Мар Исхак посетио, о сахрани итд. У ствари, ова два хагиографска извора се међусобно допуњују, и уопштено представљају слику у којој се чита и препознаје лик Мар Исхака, епископа Ниниве. Трећи хагиографски извор (за које се верује да је пореклом из Западне Сирије) забележио је Каршуни 18 од анонимног аутора. Иако је овај извор веома оскудан у биографским подацима, он садржи и неке допуне прва два, односно има озбиљна неслагања са њима. И што је најважније, овај хагиографски извор, у поређењу са прва два, садржи другачије датовање, хронолошку координату, одређујући епоху у којој је светитељ живео. Исак: „Овај светац је живео на почетку седме хиљаде година од стварања света. 1.1. Хронолошки експеримент Мора се признати да овако изражено датирање може имплицирати различита тумачења временског периода. Међутим, пошто у списима светог Исака постоје слична датовања и хронологије, онда се, када се упореди са њима, врло тачно може одредити датум дат у трећем хагиографском извору. Почнимо са решавањем овог аритметичког задатка: у првом тому дела авве Исака, у 19. и 30. Слову, налазе се два датума по византијској хронологији, од стварања света. У 19. Речи је наведен датум Христовог доласка на земљу, у 30. Речи је забележен датум њеног писања. Ево цитата: „Пет хиљада и пет стотина и више година Бог је оставио Адама да ради на земљи... у последњим данима дошао је и заповедио слободу да касније замени један зној другим...“ 19 . Ово је добро познат датум, многи хроничари га понављају. Нарочито се то може наћи у Делима ВИИ Васељенског сабора: „Христос Бог наш године пет хиљада петсто и прве дође људима, и поживе с нама тридесет три године и пет месеци“ 20 ; и у „Ускршњем спису” преп. Ако први датум, „више од пет хиљада петсто“, говори о 1. веку, односно почетку наше ере, онда други, „шест хиљада година“, о 500. години наше ере. Ово је једноставна аритметика: пречасни Исак је приликом писања Речи у мислима пребројао назначене датуме, који се, чини се, врло јасно могу пратити. Неопходно је размотрити још једну важну особину ових датирања. Посебност сиријске историографије је у томе што су сиријски писци, бележећи догађаје, рачунали хронологију не од постанка света, као што је то уобичајено у Византији, већ од почетка селеукидске ере, односно уобичајени систем бројања био је „од Александра Великог“, „усвојен и распрострањен међу Сиријцима до ИИ века“. 23 Рачунање с почетка нове ере није ушло у употребу код Сиријаца и ретко је коришћено на Истоку 24. У овом случају видимо да је пречасни Исак користио хронологију управо према византијском извештају, „од стварања света“, а не од Селеукида, као што су то чинили Сиријци и њему, њему блиски хроничари Јована Зехарифа и Јована Ефа. Овај аргумент је, наравно, елоквентан доказ о припадности преподобног Исака Сирина православној (мелкитској) средини. Вреди разговарати о још једној постојећој особини сиријских извора. У Бејановом издању налазимо да је несторијански писар КСИИИ в. Већ сам заокружио датум на 5000 година. Чини нам се да је такво заокруживање од 500 година (!) највероватније или штампарска грешка или интерполација, кроз коју се крије израчунавање датовања живота светитеља. Исак Сирин. Да бисмо потврдили нашу претпоставку, проверили смо мелкитске рукописе Вата. сир. 125 и Синај сир. 24, у коме, међутим, нема заокруживања, али и нема ону тачност која се налази у грчком преводу. Погледали смо и други рукопис, монофизитски, Ват. сир. 124, где су нашли исто читање као у Мелкиту. У православним рукописима 8. века. буквално постоји следећа фраза: „за ( гер ) [за] пет хиљада година и више ( иатир ) Он је напустио ( т схавкекх ) човека / Адама ( л-адам / д-не'мал ) на њему ( банг - лит. „у њему“)”: Синаи сир. 24, ф. 24 (ВИИИ век) Ватицан сир. 125, ф. 023р (ВИИИ век) У Бејановом рукопису: „[на] пет хиљада година на том ( б-хаи - лит. „у томе“) оставио га је ( шавкекх ) да би радио/мучио ( д-не'мал с сс. „за“, „више од“, адам „човека“, показује да су Савваити заправо превели из мелкитских рукописа. како би касније рекао Бикел, на основу хронологије пронађене у мелкитским рукописима, Савваити су радије тумачили реч, а не интерполирали, на основу тумачења које не подразумева изобличење текста, али тачност онога што је речено није у потпуности (тј. 5500 година: у рукопису који је објавио Бејан, чини нам се да је несторијански преписивач КСИИИ века направио грешку у куцању). Ако верујете ономе што пише у Бејановом издању: „пет хиљада година“ пре Христовог рођења (на свету не постоји ниједан систем хронологије, који датира од стварања света, у коме би оваплоћење било забележено овом датом 25), онда ће следећи датум за Светог Исака, „шест хиљада година“, значити десети век. – ово је први показни анахронизам. А датум у хагиографском извору - "почетком седме хиљаде година" - указаће на други анахронизам - 11. век. Али чак и ако узмемо у обзир чисто источносиријску традицију, где је поред Селеукидске ере коришћена и „ера од Вазнесења“, онда ће и тада одступање од византијског доба у таквој хронологији бити свега тридесетак година. „Вазнесење – свет 5540 = 342 Селеукидска ера = 31 н.е. 1 година од Вазнесења = 31/32 године. н.е.“ 26. Можете узети у обзир и другу хронологију која је постојала у Сирији – од Адама до Александра Великог. Муслимански учењак Абу Раикхан Мухаммад Бируни сведочи о овој хронологији. "Неки рачунају период између Адама и Александра на пет хиљада шездесет година, а други на пет хиљада сто осамдесет година. Последњу цифру користи већина хришћана, а она је [најпознатија] међу истраживачима." Кузенков објашњава да је „ова синхроницитет 1 година Селеукидске ере = 311. пре нове ере = 5181. нове ере - сугерише еру чији је почетак стављен на почетак ускршњег циклуса Еаса, 5491. пре нове ере. Ова ера је годину дана иза Александријске ере. Ову врсту епохе користе источносиријски писци Симеон Шанклаваја (12. век) и Авдишо бар Бриха, митрополит Нисибис (+1318). Дакле, у источносиријској ери, на основу Еасове Пасхе: почетак стварања света је недеља, 24. март 1. године циклуса = 5491. пре Христа. Оваплоћење – од недеље 24. до понедељка 25. марта 5500 света“ 27. Дакле, као што видимо, читање у мелкитским (православним) рукописима 8. века. „пет хиљада или више“ означава датум Оваплоћења, односно 5500 година. Тешко је рећи из ког разлога ова два датума нису привукла пажњу научника, иако су грчки састављачи кратког живота, а после њих и словенски, користили датум „шест хиљада година” као хронолошки ослонац за крај В века: „О времену у коме је живео Свети Исак, мало је неслагања са овим мишљењем, али је он најпоузданији на крају века, али је он најпоузданији. видљиво из његове тридесете речи (према грчкој књизи 55), где Светитељ говори о суровости демона у духовном рату: „против ових који га имају, шест хиљада година себи си га легализовао. Очигледно је да је свети Исак ово писао почетком седме хиљаде година од стварања света, дакле око 500 година после Христовог рођења“ 28. Заиста, датум „шест хиљада година“, ако је наведен сам по себи, и ако је заокруживање дозвољено, може сугерисати много читања. Али када стоји на истој страни са тачним датумом „5501“, онда у овом случају треба претпоставити назнаку најједноставнијег аритметичког прорачуна који је користио Рев. Исака, а за епоху у којој је живео и о којој је сведочио – граница 5. – 6. века. Без сумње, аутор последњег хагиографског извора који су забележили Каршуни подразумева управо ово датовање: „Овај светац је живео почетком седме хиљаде година од стварања света“, односно на граници В – ВИ века. На истом датирању инсистирају и наши изузетни домаћи агиографи – Свети Филарет (Гумилевски) и Архиепископ. Сергије (Спаски) 29. Овоме можемо додати и примедбу Марцела Пирарда, који је извршио критичко издање Првог тома: М. Пирард посебно примећује да је „текст авве Исака писан у духу дела светог Јована Пустињака (5. век) и авве Исаије [5. век] [5. век], иако ни он није вредан тога у модерној науци. генерално се сматра да арапски живот потиче из западносиријске традиције (монофизит) 31 . Међутим, с обзиром на то да се хронологија у овом животу одвија према византијском извештају „од стварања света“, исправније би било сматрати да се овај хагиографски извор враћа у православну (мелкитску) средину. „Епоха од Оваплоћења са ером 1. септембра 9. н.е. од ВИИИ до КСИВ века. Широко су га користили и православни Арапи (Мелкити)“ 32. Ово житије добија још већи значај из разлога што његов садржај има директне паралеле са садржајем самих Речи преподобног. Исака, потврђујући биографске и историјске чињенице, што се не може рећи за прва два живота. Прво, ово је већ поменута хронологија према византијском извештају „од стварања света“, коју користи и пречасни Исак, и аутор житија. Друго, у тексту житија се помиње брат светитеља, што се директно односи на 24. Слово које садржи писмо овом брату. И на крају, трећа чињеница, која није у директној вези са текстом, али је везана за уписивање корпуса дела, јесте титула „Бискуп Ниниве“. У овом житију, за разлику од прва два, помиње се манастир Мар Матаи. Поуздано се зна да је „измедју њених тонзура изабран епископ Мосула, који је по предању носио име „Нинива”” 33. О граду Мосулу („ал-Мауцил”), Болотов пише да „нема разлога за сумњу да се епископско седиште налазило у Ниниви, да није постојао живот у самом Арапу Исака”34. постављен за епископа Ниниве. Али колико је титула „епископ Ниниве“ била релевантна за несторијанце на крају 7. века. (ако се више није користио у 8. веку) – ово питање захтева посебно разматрање. Католикос Геваргис је стигао у Катар 677. године и верује се да је са собом повео Мар Исхака. У то време монофизитска партија је доминирала у Мосулу (Нинива). После арапског освајања, несторијански центар управе Нинивске епархије премештен је у манастир Бет'Аве, који је удаљен 35 - 40 км. из Ниниве. „Бискуп Ниниве“, који је номинално живео у Ниниви, био је црквено потчињен митрополиту Арбелском 35 . А. Муравјов покушава да објасни ову чињеницу на следећи начин: „Сматрамо највероватнијим објашњење да је положај епископа Цркве Истока са титулом „Нинива“ био чисто номинални, јер су градом заправо доминирали монофизити. Он је био у манастиру Бет'Аве, а заправо није обављао никакве епископске дужности.“ 1.2. Теорија "мешања два Исака" Дакле, враћамо се на питање: колико је била истинита титула „епископ Ниниве“ на прелазу из 7. у 8. век? међу несторијанцима? У време када је Исходнах Барски направила хагиографску белешку о Мар Исхаку, „израз „Нинива“ је потпуно изашао из употребе међу Сиријцима“ 37 . Болотов пише да су касније, када је „град ал-Маусил (Мосул = Нинива) постао познатији од древног Арбела, митрополити Арбела почели да се називају „Арбел и ал-Маусил”, „Хазза и ал-Маусил” и једноставно „Атор” или „ал-Маусил”. До краја 12. века постојала је једна митрополија. Арбел-Хазза-ал-Маусил је почетком 13. века подељен на два: 1) Арбел-Хазза и 2) ал-Маусил (Атар)” 38. Тако су епископи потчињени митрополиту Арбелу престали да се зову „Нинива”. Али нас је интересовао још један детаљ. У коментару катарског раскола, Болотов је написао да су „Катарци очигледно постигли да их католикоси признају као независну црквену „епархију” са „митрополитским епископом” на челу” 39 . Ово је први занимљив детаљ. Други је да Болотов, настављајући да коментарише историју Катара, на крају књиге даје посебну студију посвећену локацији острва Дерине, на коме је католикос Геваргис одржао црквени сабор 40. На обали Катара, како пише Болотов, постојала су два велика града, Ал-Катиф и Ал-Кхат. У напомени 17 помиње извесног Исхака, епископа Хагаре и Пат-Ардашира, односно Хатског, који је био присутан на ВИИИ сабору 576. За нас сада није важан сам Исхак, већ његова катедра. Болотов наставља: ​​до 677. године, када је Геваргис стигао у Катар, „столица бискупа Исхака је већ била подељена на двоје: Хагару и Хато” 41 . Затим ћемо понудити наше тумачење догађаја повезаних са Исхаком из Катара. Наравно, Исхак из Катаре је права историјска личност - познати писац, учитељ, који је, можда, на крају свог живота постао пустињак, који је заправо живео у 7. веку. Управо њега је католикос Геваргис заредио за епископа, али не у Ниниву, већ у локалну, која се звала „Хат“, што је сасвим у складу са „Хазом“, односно некадашњом Нинивом. Већ смо рекли да до тренутка када је Исходнакх Барски писао белешке о животу Мар Исхака, наслов „Нинива“ се више није користио међу Сиријцима. Дакле, сасвим је вероватно да би га, читајући списе светог Исака, „званог Сиринског епископа Нинивског“, који је живео у 5.-6. веку, али без пред собом свог живота, или само његове кратке верзије, Исходна могао поистоветити са хронолошки најближим Исхаком из Катаре, који је живео у Хатском веку,7. и умрла у 8. веку. Пошто у списима Светог Исака, званог Сиријац, носи наслов „Нинива“; за Исходну у 9. веку ова титула је била једнака „Хазза-Мусил“. Идентитет имена двојице епископа који су живели неколико векова раније и заузимали катедре са сличним именима; осим тога, оскудни подаци о животу првог од њих (Исаака Сирина) - све је то могло навести Исходну да помеша два Исака у „једну особу“ и накнадно тумачење живота. Другим речима, да би се оправдала историјска титула „епископ Ниниве“, којом су уписане древне књиге Исака Сирина, Исходна наводи верзију према којој је католикос Геваргис узео Исака са собом из Катара и ставио га у потчињавање митрополиту Арбел-Хаза, који је „боза Мозау“. Ова верзија такође може настати као резултат грешке, грешке у куцању у рукописима или потцењивања. Јасно је да је Исходнакх, састављајући своју белешку, много тога исправљао, комбиновао, тумачио. Не може се искључити намерно извртање чињеница. Као што је Алексеј Муравјов сасвим исправно приметио, у раној арапској ери, због међуверских сукоба, почео је „инвентар наслеђа“. „У књижевној сфери отпочео је процес „преображаја духовне прошлости” током којег су се приписивали различити писци ИВ – ВИ века, ставови, искази, па и читава дела у одређеном конфесионалном духу” 42 . Наравно, списи светог Исака Сирина. И монофизити и несторијанци су покушали да га „увуку” у свој табор интерполацијом његових текстова. Стога је природно веровати да је живот светог Исака претрпео многа изобличења. Заиста, упркос мање-више кратком и јасном стилу излагања у два сиријска извора, Исходнах и Рахмани, остаје много неразумљивости и контрадикторности. Тако, на пример, у ономе за шта се верује да је најаутентичнији извор (Исходнакха), наведена су имена епископа: и Исхаковог претходника и онога који је после њега преузео столицу. Чини се да је ово најбољи доказ о наслеђу катедрале и прецизним историјским координатама. Међутим, сиријска историографија не познаје такве личности: Мојсија и Савришо, епископе Ниниве 43. Импресивно је и чињеница о грандиозним путовањима која су тумачи живота наговестили. Исхак из Катаре нашао се у близини Ниниве и после пет месеци или мање – једног дана – кренуо је на повратни пут ка свом родном месту, планини Матут. У то време, такво путовање од 1800 км могло је да траје више од месец дана! Опет, ова чињеница може бити у супротности са писмом његовом брату. Осим тога, у извору „Анонимни Рахмани“ постоје такви чудни изрази: „Када је научио црквене књиге и тумачења, постао је пустињак и учитељ у својој земљи. Последња фраза је посебно значајна. „Постао је пустињак и учитељ“ противречност је сама по себи, а поред тога и учењу светог Исака Сирина. Тако у 56., 14., 23., 41. и другим Слововима говори о неспојивости положаја учитеља са испосништвом. Израз „научена тумачења“ такође поставља одређено питање. Катарски метод тумачења „укључује етимолошка тумачења библијских термина“ 44 . Међутим, не знамо ни за један пример таквог тумачења светог Исака Сирина. Напротив, његов метод тумачења 45 је у оштрој супротности са источносиријском традицијом и не одражава реалност 7. века. Још један податак из историје ВИИ века. – опште опадање монаштва, о чему сведочи Дадишо из Катара 46, савременик Мар Исхака из Катаре, такође се коси са списима светог Исака Сирина. У својим аутобиографским студијама он описује оне велике очеве који су му били ментори (Речи 31, 34, 41, 10). Судећи по томе колико су ови подвижници постигли – један је провео 24 часа у молитви, други „три дана стајао у чуду, не осећајући труд“, итд. – говоримо о процвату монаштва. С обзиром да је чувена „Историја богољубаца“ блаженог Теодорита настала од њега око средине В века. 47, онда као историјски додатак томе може послужити сведочанство преподобног Исака Сирина. Такође је немогуће не узети у обзир чињеницу да је и сам пречасни Исак постао „додатак“ овој „Историји“. Још једно питање (чињеница) привлачи пажњу. Како то да западносиријски писац зна више о Мару Исхаку, чак и наводећи његове породичне везе, него источносиријски писац, пошто се верује да је Преподобни припадао овој традицији? Чини нам се да се оваква колизија може објаснити чињеницом да је Исходнах тежио томе да се оскудним изворима о светом Исаку Сирину даје већа јасноћа поистовећивањем, упоређивањем, укрштањем, мешањем са житијем Исака Катарског. Док је западносиријски „Анонимни Рахмани“, који већ има „мешовити“ живот у Исходни и поседује више биографских података о Исхаку из Катара, одлучио да изврши важна прилагођавања. Први је покушао да „уметно” споји два различита извора који, како му се чинило, говоре о истој ствари. А други, већ имајући пред собом „вешто компонован” портрет Мар Исхака из Катаре, ставио је на њега печат реторичког клишеа. Тако је, сматрамо, дошло до забуне три хагиографска извора, који говоре, у суштини, о два Исака. Први, чији су животни датуми В-ВИ век, је историјска личност коју познајемо као преподобног. Исак Сирин. Други је такође стварна особа, родом из Бет-Катраје, код нас познат као Исхак из Катаре, који је живео у 7.-8. веку. Штавише, ова забуна је утицала не само на хагиографске изворе, већ и на писано наслеђе. Отуда постоји забуна у броју томова који се приписују ауторству пречасног Исака Сирина. Анонимна, коју је написао каршуни, каже четири. „Анонимни Рахмани” је око пет књига, а у каталогу сиријских аутора, забележених у 13. веку. Авдишо, пријављених седам. Управо овај најновији доказ каталогизатора Авдиша сведочи о томе да су се постојећим књигама потписаним именом Исак или Исхак почела додавати дела истоимених аутора. Јасно нам је да је Исхак из Бет Катарије био учен монах и плодан писац, тумач и учитељ, како је описано у горњим сиријским изворима. Склони смо да овом аутору припишемо она дела која смо издвојили из такозваног Другог тома, приписаног преподобном Исаку Сирину. Реч је о расправама 3, 11, 14, 38, 39, 40 и 41. Показали смо да ови трактати генерално нарушавају композицију Другог тома, будући да су плод касније интерполације. Они у свом саставу и садржају одражавају стварност ВИИ-ВИИИ века, што одговара животу Мар Исхака из Катаре. Трактат 3. „Поглавља о знању” по свом саставу је посебно дело или том, у коме се, иначе, понекад могу наћи трагови етимолошких тумачења. Блок расправа 38–41 се такође може сматрати засебним томом који садржи апологију апокатастичне јереси. Расправе 11 и 14 су полемичне, садрже антијеврејске и антимесалијске теме. Тако пред нама излазе одвојени томови, чији је аутор највероватније Мар Исхак из Бет Катраииа. Овде је веома важно напоменути још једну контрадикторну чињеницу пронађену у животу Исходнаха. Наиме, да је Исхак изнео „три предлога које многи нису прихватили“. Израз „многи нису прихватили“ је у супротности са познатом чињеницом да су списи светог Исака Сирина били буквално „тражени“ свим конфесијама, покушавајући да додају, а не одузму неколико мањих конфесионалних студија, само да би поседовали корпус његових творевина. Напротив, списи Исхака из Катаре како у 9. веку. изазвао је одбијање: „Данило, епископ Гармаи Бар Тавуните, говорио је против њега због ствари које је он изнео“, а тако је и данас. Одмах након што се појавио превод такозваног другог тома, „многи га нису прихватили“. Ово се, наравно, првенствено односи на мишљења о оригенистичкој есхатологији и евагристичкој космогонији која се налазе у трактатима Другог тома на које смо указали. У будућности ће бити потребно извршити анализу идентификације фалсификованих дела у постојећим такозваним Трећим и Петим томовима који се приписују преподобном Исаку Сирину. Судећи по доступним подацима, Пети том садржи антихалкидонске полемичке теме и не може се сматрати аутентичним, будући да христологија светог Исака нема ништа антихалкидонско. Задатак будућих истраживања је да детаљније критички испитају сваку расправу која се приписује или налази под именом Мар Исхак или Рев. Исаац Сиријски. Укључујући и тако да се под њиховим именима прикупљају аутентични текстови који чине томове дела других аутора. Упркос чињеници да су два сиријска хагиографска извора (Исходнах и Анонимоус Рахмани) у великој мери слична један другом, постоји низ унутрашњих противречности и неслагања. Ово сугерише да су оба живота „вешто“ састављена из различитих информација. Ево врло индикативног примера како се Исходнакх (аутор аутентичног житија) уклапа у контекст 7. века. догађај који се догодио у 9. веку. Наиме, оптужба владике Исхака. Данило: „Он (Исак) је створио књиге о монашкој пракси и [изнео] три предлога које многи нису прихватили. Даниел, епископ Гармаи Бар Тавунита, говорио је против њега због ствари које је изнео. Када је достигао дубоку старост, преминуо је из привременог живота, а тело му је положено у манастир Шапур, живи у Катара,48 у манастиру Шапур48. века, али Данило умире крајем 9. века. Присуство овог анахронизма, као и других горе наведених противречности, говори у прилог чињеници да је житије светог Исака Сирина састављено из различитих, па и неупоредивих извора. Дакле, неразјашњене противречности ова два житија не дозвољавају да их сматрамо поузданим подацима о светом Исаку Сирину. Напротив, живот који су забележили Каршуни има и спољашње и унутрашње доказе који потврђују аутентичност чињеница наведених у њему 49 . Овај хагиографски извор је у директној вези са текстом списа светог Исака Сирина. Биографску вредност писма његовом брату у 24. речи потврђују многи научници, на пример Г. Бикел и Д. Милер. Важно је напоменути да је ово последње, на основу датирања садржаног у овом извору: „Овај светац живео почетком седмог миленијума од стварања света“, још у 19. веку. дошао до истих закључака као и ми у КСКСИ (независно од њега, јер смо недавно добили превод његове књиге). Г. Бикел у предговору публикације пише: „Овај датум је назначен у складу са хронологијом Септуагинте, према којој Рођење Христово пада на 5500. годину од стварања света. Сходно томе, Исак Нинивијски је живео почетком ВИ века” 50. Даље, након што се упознао са текстом пречасног Исака, Бикел пише: „... он (Исак) у време писања својих дела никако није могао бити несторијанац, већ само монофизит или католик... наравно, могуће је претпоставити да је Исак био православац, што се може супротставити само једним аргументом о постојању католика, а не знамо о постојању католика. манастири у Персији у то време Да је у сваком случају Исак умро припадајући овој Цркви потврђује чињеница да је његова дела превео на грчки монах православног манастира Светог Саве“ 51. Закључци овог незаслужено одбаченог немачког научника остали су нечувени у западној науци. Чини нам се да се овде не ради толико о томе да је Бикел, по речима М. Тамкеа, „пропао”, не успевши да сам открије Исака и сматрајући да „у практичном и поучном смислу (његови списи) не одговарају много нашем времену” 52. Али оно што је много важније јесте то што су његови закључци, везани не само за етику, него и за биографију Св. благо, „несимпатични” према својим западним колегама. Међутим, не треба заборавити да примат у западним Исаковим студијама остаје на овом научнику. Управо захваљујући његовом преводу западни читаоци су се први пут упознали са „оригиналним“ текстом светог Исака Сирина. Превод је рађен из древних рукописа 10. века, додуше несторијанских, а тачни закључци немачког сиролога показали су западном свету праву конфесионалну припадност светог Исака. Може се рећи да је западна наука, у лику Густава Бикела, стајала у изворима ортодоксног развоја исакологије. Може се само жалити што је овај истакнути оријенталиста изгубио положај услед неке врсте унутрашње кризе. Авај (признајемо, са тугом примећујемо следеће), други познати научник, Пол Бејан, преузео је штафету Исакових студија у своје руке. Он је био тај који је био предодређен да објави оно што се верује да је комплетан текст Првог тома пречасног Исака Сирина на сиријском. И тиме, нажалост, још једном наглашавамо, уводећи га у научни промет. Бејан није замишљао да ће његов исхитрени пројекат, објављивање Исаковог „оригиналног текста“, довести до озбиљних научних проблема и стварања лажних теорија. Успех мисионара био му је важан 53 . Оваквим приоритетом циљ није оправдао средства која је овај истраживач користио. Бејанов пројекат је намерно осудио западну науку да лута у својеврсном лавиринту нагађања и претпоставки, где се више од једног века стварају сумњиве теорије о изласку. 2. Бејанова публикација – приступи критици Прво, желимо да покажемо непостојаност и крхкост темеља на коме је почела да се гради савремена западна наука о Исаковим студијама. Као што је познато, први издавач комплетног оригиналног текста био је пречасни Исак Сирин на сиријском је П. Бејан. Захваљујући издавачкој делатности овог научника објављено је много сиријских текстова, а ова издања су, као и у случају текста Мар Исака, до данас једина. Бејанова публикација је одмах добила признање у научном свету. Пре свега, из разлога што је Бејан текст који је објавио прогласио аутентичним, који припада листи источног издања. Можда је улогу одиграла и чињеница о Бејановом халдејском пореклу. У сваком случају, сви истраживачи и преводиоци се са великим поверењем односе према Бејановом издању и чак не сматрају да је потребно да га провере (!) 54. Такво априорно поверење било је бременито проблемима за даљи развој Исакових студија. Иако су Бејанова издања имала добру репутацију због квалитета сиријских текстова које су објављивала, често су била далеко од норми текстуалне критике 55 . Наведимо неколико примера које Григориј Кесел бележи у свом истраживању. „Најречитије сведочанство о Бејановом раду је издање Халдејског бревијара које је он приредио. Текст који је послат халдејском патријарху на приматуру категорички је одбијен због свесних промена (са пролатинском тенденцијом) које је Бејан увео у текст: Восте 1947. Према примедби Х. Мурре ван ден Борга, приликом објављивања сиријског текста, Бејан је настојао да обезбеди да нема противречности са римокатоличким учењем. "Догматски критеријум: књига мора бити у сагласности са учењем Римокатоличке цркве - то је сине куа нон. Ако је књига значајно одступила од онога што је Бејан сматрао католичким учењем, Бејан је није објавио. Мање значајне "грешке" су или исправљене или праћене одговарајућим упозорењем." 56 Поред тога, Г. Кесел саветује да погледате коментаре Р. Драгуета на издање „Раја отаца“ (Драгует 1978, 46–47) и Х. Теулеа на издање „Хенотикон“ Бар Евроио (Теуле 1993, кии) 57. Оваквим слободним приступом објављеном тексту може се наслутити да је општеприхваћени оригинални и аутентични текст Прве збирке, у издању Бејана, претрпео измене. Заиста, запажања Грегорија Кесела довела су до констатације ове чињенице. Тако је Г. Кессел, упоређујући сиријски текст који је Бејан објавио са оригиналним рукописом Мардин/Сцхер 46 (1235), открио следеће недоследности. "Прва ствар која привлачи пажњу је Бејанова употреба источносиријског писма (несторијанског), док је рукопис написан у јасној источносиријској верзији Естрангеле. Друго, Бејан је произвео потпуну вокализацију текста у складу са источносиријским нормама. У тексту рукописа употреба дијакритичких знакова и акцента је минимална. текст је спроведен, међутим, само у неким случајевима налази подударност у рукопису” 58. Овакве категоричке манипулације које је Бејан спроводио над тако озбиљним текстом показују субјективан и понекад намерно деструктиван приступ, али никако нису научни метод. Г. Кессел покушава да „омекша” ову чињеницу и објашњава да су Бејанови напори били усмерени на враћање Исхака у „аутентично” окружење. По Бејану, упркос томе што је влч. Исака су поштовали и монофизити и православни хришћани; заправо, његово наслеђе припада предању Цркве Истока, односно несторијанаца 59. Даље, приликом објављивања текста Мардиновог листа, Бејан му је дао апарат у коме је указивао на неслагања. „Међутим“, примећује Грегори Кесел, „веома често се може приметити како издавач (Бејан) уноси измене у главни текст, а оригинално читање Мардиновог списка ставља у апарат“ (!) 60. Г. Кессел је такође приметио да је „у четири случаја Бејан увео у главни текст исправљено штиво присутно на маргинама рукописа, а да га није прецизирао“ (!) 61. У својој студији он наводи случајеве неспецифицираних измена, као и друге грешке које би могле настати приликом куцања сиријског текста 62 . И то само када се упореди први трактат из бејанског издања са оригиналним рукописом! Следећа Бејанова иновација, како примећује Грегори Кесел, била је секвенцијално нумерисање расправа. У Мардиновом рукопису само је првих шест расправа нумерисано. Бејанова подела неких обимних расправа Г. Кеселу се чини неоснованом, те стога сматра неопходним „спровести ревизију извршене поделе“ 63 . Такође треба истаћи да Мардинов рукопис има велики број исправки на маргинама главног текста, такозваних маргиналних глоса, али само десет од тридесет и две маргиналне глосе Бејан репродукује у свом издању 64 . И још једна, можда за сада, последња белешка о Бејановом издању: реконструисао је празнине у Мардин листи користећи рукописе из Алкосха и Мосула, који датирају из 1898 65 (!). Просудите сами да ли имамо право да Бејаново издање називамо репродукцијом оригиналног и аутентичног текста Светог Исака Сирина. Мислим да ниједан разуман научник сада неће пристати на ово. Суочени смо са очигледном непромишљеношћу западне науке. Илузија која се развила у научној заједници је да Бејанова публикација представља оригинални текст пречасног Исака Сиринаца почиње да се распада. Да бисмо потврдили овако озбиљну изјаву, нећемо се ослањати само на рад Грегорија Кесела, већ ћемо понудити и сопствене коментаре. Наиме, показаћемо да текст који је Бејан објавио има интерполације. Ова чињеница служи као озбиљан разлог да се бејанско издање избаци из категорије аутентичних текстова. 2.1. Проблем два-три издања Након што је Бејан изјавио да је сиријски текст Прве збирке коју је објавио аутентичан и оригиналан текст преподобног Исака Сирина, и у својим радовима констатовао присуство два издања у рукописној традицији, у научном свету је успостављена неупитна оријентација ка овој тези и ова теорија је прихваћена. Основа ове теорије је хронолошки ослонац за 7. век, повезан са поистовећивањем светог Исака Сирина са Исхаком из Катаре – отуда источно сиријско порекло и несторијанско окружење. Главни аргумент у прилог аутентичности текста је присуство имена Теодора Мопсуестијског, као и Диодора Тарсијског и Евагрија Понтског. Тако је теорија превода сиријског текста преподобног Исака схваћена на следећи начин: из источносиријске несторијанске средине он прелази у западносиријску монофизитску средину. Овде се текст мења, имена се интерполирају и појављују се празнине, осмишљене да изравнају догматски неприхватљиве пасусе. Након чега текст прелази на православне, међу којима такође трпи промене. Ова потпуно логички прихватљива теорија дуго није изазивала сумње у научном свету. Међутим, детаљнији преглед рукописа, прво од Себастијана Броке, а затим и од Грегорија Кесела, омогућио је да се идентификује такозвано треће издање мелкитског, односно православног порекла. Ово су Ват рукописи. сир. 125 и Синај сир. 24, а овај последњи служи као материјални доказ једног од спискова, који је, сматрамо, послужио као оригинал за грчки превод сачињен у лаври Светог Саве. Такође је важно напоменути да су ово најстарији рукописи који садрже Прву збирку. Разлике између овог издања, као и западног, састоје се у замени, како се уобичајено верује, имена Теодор, Диодор и Евагрије; у присуству, верује се, празнина; као и интерполације у вези са конфесионалним ставовима; поред тога у тексту постоје разлике које нису везане за конфесионална и теоријска разматрања. Ову последњу чињеницу приметио је Грегори Кесел када је упоредио синајски рукопис са бејанским издањем 66. Сличну дивергенцију текста, која није везана за конфесионална и теоријска разматрања, приметио је Г. Кесел у другом православном (мелкитском) рукопису Ватиц. сир. 125. Наведимо један пример из 49. Речи: „Они који желе оно што је у овом пролазном веку, пливају преко страшних таласа, усуђују се да путују тешким стазама - и уопште не говоре...” (Ватиц. сир. 125). "Они који желе ствари овога света, пропадљиво богатство и пролазну славу. Они пливају преко тешких таласа, усуђују се да путују страшним стазама, издрже далек пут испуњен трудом и мукама, и трпе болне ствари да би испунили своје жеље - и нимало не оклевају" (издање Беџана). Као што видите, у православном (мелкитском) рукопису текст Светог Исака је лаконски, што је карактеристично за језик Преосвећеног. Већ у Бејановом тексту писар има додатну улогу коментатора. А оно што је карактеристично јесте да у првом античком тексту ВИИ – ВИИИ в. аутор, односно Исак, монашки размишља: „они који желе оно што је у овом пролазном веку“, односно све, а не само „пропадљиво богатство и пролазну моћ“, како је мислио писар из 13. века. Бејанови рукописи. Код преподобног Исака овде је очигледан монашки максимализам: „закон ћутања: за све ћутати” 67. Писар КСИИИ века Приметно је присуство световног мишљења и жеља да се мисао Преосвећеног разјасни, да је учини разумљивијом или приступачнијом. Нећемо се задржавати на таквим примерима; радознали истраживач који говори сиријски моћи ће да их пронађе у множини. Желели бисмо да скренемо пажњу на то да ли је оно што недостаје у старим текстовима заиста празнина, а оно што је интерполирано у каснијим копијама аутентично, како се обично верује? Даље, православно (мелкитско) издање се разликује од западносиријског по томе што му недостаје шест, а не седам расправа које припадају источном издању, као и посебан низ расправа 68. А можда је најзанимљивија чињеница која је направила рупу у овом густом лавиринту јесте интерполација Егрива повезана са именом. Огромна већина истраживача се у потпуности слаже са Бејановим мишљењем да су интерполације које се везују за имена Теодора, Диодора и Евагрија увели јакобити да би елиминисали имена несторијанских писаца. Али ако су прва два аутора заиста била неприхватљива у монофизитском окружењу, онда су име Евагрија и његови списи уживали неупитан ауторитет 69 . Прва особа која је приметила ову чињеницу био је Грегори Кесел. Радећи на рукописном наслеђу пречасног Исака, приметио је да је у западном издању „име Евагрије свуда исправљено” 70. Себастијан Брок се такође посебно фокусирао на проблем интерполације имена приликом премештања текста из једне деноминације у другу. Брок је прегледао ватички рукопис. сир. 125, коју он јасно препознаје као Мелкит, где је име Евагрије, како верује, исправљено. Присуство такве интерполације он објашњава као прелазак текста у халкидонску средину 71 . Међутим, онда сасвим оправдано Г. Кессел поставља питање: „Како је ова чињеница у складу са идејом да су западни уредници настали у монофизитском окружењу” 72? Заиста, корекција имена Евагрије, како би се могло претпоставити, почела је управо у православној средини након одлуке В Васељенског сабора, док су јакобити и несторијанци, управо супротно одлуци Сабора, красили ауторитет Евагрија ореолом „светости” 73 . Кесел даље каже: „Ово запажање сугерише да су бар неки елементи западног издања, за које се генерално сматра да су резултат сиро-јакобитске рецепције Исхаковог текста, мелкитског порекла. А преко Мелкита, Исхаков текст је прешао на Јакобите” 74. Ова тачна претпоставка Грегорија Кесела ускоро ће се показати потпуно оправданом! Ово ћемо демонстрирати у наставку на примеру интерполираних имена, како се уобичајено верује. А сада, пошто је направљена рупа у овој окошталој научној теорији, пратићемо ланац чињеница које има савремена наука. Заиста, одсуство имена Евагрије у рукописима западносиријског порекла објективно указује да је полазна тачка за превод текста потекла од православних (мелкита). Али то није једина чињеница. Ако монофизити нису признали интерполацију имена Евагрије (како се обично верује) и усвојили имена као што су Григорије Богослов, свети Макарије и Марко, верује се да је расправа монофизитског аутора Филоксена одмах препозната код њих. Чим је текст преподобног Исака прешао у монофизитску средину, „каснија западносиријска рука” је одмах вратила име Филоксена 75 било у виду маргиналне глосе или брисањем старог натписа и уписивањем аутентичног имена 76 . Сличан поступак одвијао се у монофизитској средини и са омилијама које се приписују Јовану Даљатском. У корпусу Прве збирке у православним (мелкитским) рукописима, омилије Јована Даљатског прате Филоксенову посланицу и нису уписане. Прелазећи у монофизитску средину, „западно-сиријска рука” је на маргини потписала „Саба” – духовни надимак Јована Далијатског 77 . Ове чињенице даље проучавање рукописног наслеђа преп. Исак Сирин. Али пре него што дођемо до текстуалних доказа, хајде да даље пратимо ланац доказа. Детаљније испитивање рукописног наслеђа преподобног Исака Сирина, с једне стране, потврђује раније постојеће чињенице, с друге, дозвољава или чак приморава да се напусти постојећа мишљења, претпоставке, теорије. Тако нас неки рукописи приморавају да напустимо преовлађујуће мишљење да је превод текста пречасног Исака дефинитивно дошао из источносиријске средине у западносиријску. То потврђује рукопис Берлин или. кварт. 1159. Однос овог рукописа са западносиријским издањем забележио је Бејан. Грегори Кесел, објашњавајући овај феномен, претпоставља да је „источносиријски преписивач користио листу западног издања као оригинал, највероватније због његове лакоће доступности” 78 . Штавише, преписивач, било због непажње или из других разлога, није заменио име „Басили“ са „Диодорус“, као што је учињено у другим источносиријским списковима 79 . Овај случај није јединствен и има аналоге 80 . У закључку свог истраживања везаног за рукописно наслеђе светог Исака Сирина, Г. Кесел пише: „Такође треба напоменути да атрибуција одређеног текста источном или западном издању можда није тако очигледна и једноставна. На пример, списак из Алкоша (Берлин или. ост. 1258), садржи међународну антипољску редакцију, анти-нестонско издање. (!) „Блажени тумач“ је замењен „један од учитеља“, „упозорење блаженог тумача“ „упозорење оног учитеља“, „Диодорус“ од „Дионисија“ 81, 19. трактат (обично одсутан у западном издању) је присутан у њему са довољним празнинама да се уоче и други случајеви за читање, итд. издање И поред тога што је ове особине рукописа приметио Бејан, он их није ни на који начин коментарисао, а тренутно нема објашњења за присуство елемената западног издања у списковима источног издања” 82. Остаје и мистерија „како два древна рукописа Британске библиотеке, додај. 14633] источносиријског порекла садрже текст западног издања“ 83 . Као што видимо, Грегори Кесел открива науци озбиљан текстуални проблем, за чије присуство научници нису ни сумњали. Храбро засновано на Бежановим истраживачким достигнућима и на радовима његових следбеника, који су слепо понављали његове тезе, западна наука је изградила крхко здање Исакових студија, које ће данас морати да се обнавља. Проблем који је покренуо Григориј Кесел не само да заслужује велику пажњу, већ укључује и радикалну револуцију „прелазак Рубикона”... Да бисмо то показали, прелазимо на следећу фазу. 2.2. Цитати или интерполације Најупечатљивији пример присуства интерполације сматра се замена имена. У науци преовлађује мишљење да у тзв. „аутентични“ текст светог Исака садржи имена аутора као што су Теодор Мопсуестијски – „блажени тумач“, Диодор Тарсијски и Евагрије Понтијски. У текстовима за које се верује да су интерполирани, ова имена се замењују: Теодор - са Кирилом Александријским, или са изразом „један од учитеља“; Диодор - Дионисију или Василију; Евагрије – на Григорија Богослова, Макарија, Марка, Нила или Јована Златоуста о. Проблемом интерполације имена бавило се неколико аутора: С. Броцк 84 и В. Фоминикх 85. Замена имена је, према Броку, била фиксација чињенице да се текст кретао са једне деноминације на другу 86. Вјачеслав Фоминих је у својој студији показао да је једнозначност овог мишљења, које се не налази у недостатку чврсте консистенције. позивање на извор 87. Такође желимо да покажемо резултате наших запажања у вези са неким „цитатима“ који се генерално сматрају аутентичним. Пре свега, потребно је напоменути једну карактеристичну особину – начин цитирања таквих аутора као што су Теодор Мопсуестијски и Евагрије Понтијски у корпусу дела светог Исака Сирина. Ово „није дословни цитат, већ уграђивање у сопствени текст” 88 тако да је „тешко одредити крај цитата”. Ова појава је веома честа у Исаковом корпусу 89 . Издавач другог тома у белешци пише: „Према тексту светог Исака није сасвим јасно где се тачно завршавају цитати Теодора Мопсуестијског и где почиње ауторов текст” 90. Овако чудан начин цитирања тако „великих ауторитета” за Цркву Истока, пре сугерише да је овај слој рађен по каснијем, него у цитираном реду. сакрити фалсификат и интерполацију. Пређимо на разматрање „цитата“. Фокусираћемо се углавном на цитате Теодора Мопсуестијског, који се налазе у Првом тому Светог Исака Сирина 91. У науци је опште прихваћено да су аутентични. Хајде да покушамо, како кажу, да узмемо узорак овог „злата“. Овај пример се сматра интерполацијом 95. Међутим, треба одгонетнути са чије стране је направљен. Као што се види, извор цитата је пронађен у православном рукопису 96 . У каснијем несторијанском рукопису, цитат је пребачен у претходну реченицу. Ово је „оригинални” потез несторијанског преписивача, пошто је по Теодоровом учењу бити „храм благодати” могуће тек у следећем веку 97. Али то није све. Открили смо интерполацију у горњем пасусу, где говоримо о спољашњем покајању краља Ахава (1. Краљевима 21:27–29). У академском издању постоји напомена о овом месту, где се каже да свети Исак следи „јеврејски текст“ Библије (тачније, Пешита, која у овом тренутку следи јеврејски текст). Где се тачно огледа спољашња страна Ахавовог покајања: „поцепао је своју одећу и ставио костријет на своје тело, и постио је и спавао у костријети и ишао је тужан. Међутим, „постоје речи у грчком тексту које нису на хебрејском, из којих се јасно види да Ахавово покајање није било само спољашње, наиме: каже се да је „дотакнут пред Господом, ходао и плакао”” 98. Да бисмо све ово средили, хајде да прво покажемо где је дошло до интерполације. У православном рукопису после речи „Син Божији крст претрпе...“ долази позив грешницима да се „смело уздају у покајање“. А у потврду је дат библијски (!) пример чисто спољашњег покајања цара Ахава. У сиријском тексту (несторијанском) и у енглеском преводу ова библијска прича је интерполирана. Покушајмо да објаснимо зашто би овај безазлени одломак, а такође и веома поучан, могао збунити несторијанског преписивача. Чини нам се да је било више разлога. Први је да Теодор није могао да протумачи овај библијски текст (на основу хебрејске верзије) на овај начин због непознавања хебрејског језика. Гуриев 99 детаљно говори о овој чињеници. Могуће је и да је Теодор другачије тумачио овај библијски фрагмент; такође га је могла збунити прича о краљу Ахаву у књизи Летописа (2. Летописа 18:19–22), коју је уклонио из библијског канона. Због несачуваних Теодорових тумачења о томе се може само нагађати, али на основу чињенице да је Теодоров поштовалац нивелисао библијски текст, још једном наглашавамо, веома поучан (!), можемо претпоставити да су наши закључци тачни. Трагови интерполације огледају се и у неисправљеном прошлом времену и у семантичком наративу. Овако неспретна интерполација могла је бити дозвољена, чини нам се, са другим издањем текстова 100. У првом издању уклоњено је име Св. Григорије, а име Теодор је згодно додељено претходној библијској причи. Али онда је пажљивији преписивач открио да се библијски пример Исака не слаже са Теодоровим тумачењем, што га је подстакло да интерполира. Када је преводио на енглески, Венсинк је, да би додао доследност, морао да унесе сопствене додатке и да изостави читаву фразу. Венсинков превод не преноси дословно „деформацију“ уведену у сиријски текст. Посебно је важно да сиролози обрате пажњу на ову тачку. Пирард, из неког непознатог разлога, није одразио ову нескладност у апаратуру своје публикације. И на крају, трећа интерполација у овом фрагменту. То се, наравно, може приписати и обичном преписивачу. Заиста, замена слова „монахиња“ са „ламад“ у фрази „о Његовом суду“ даје читање: „о ономе што му припада“. Међутим, с обзиром на то да су несторијански писари били присталице апокастазне јереси, сматрамо да је овде направљена свесна интерполација. Поред чињенице да Бејан указује на два рукописа која садрже читање „о Његовом суду“, Пирар указује на још два, укључујући Мелкит 101. Размотрите следећи наводно неинтерполирани фрагмент. У овом фрагменту се јасно види да се свети Исак ослања на пример и искуство многих Отаца. На месту где је извршено несторијанско уметање имена „коментатор“, односно Теодор, у православном тексту долази до проширења ауторитета писаца „и не само отаца...“, у несторијанском рукопису, напротив, долази до сужавања на један. Штавише, испоставља се да је Теодор изван Отаца, није убројан међу Оце. Интерполатор то није приметио. Такође, следећи контекст, који задржава множину „путем зову...” и крајњи „Видиш како су очеви...” не имплицира такав ток мисли. Исака, што је дозвољено интерполацијом. То јест, прелазак из множине у једнину и назад. Ово су јасни знаци интерполације. Још један пример како се разматрају интерполације. „Као што је рекао Свети Јован Златоуст: „Када неко стекне вољу која следи страху Божијем и прави начин размишљања, тада ће ускоро прихватити откривење скривеног. Духовно знање назива откровењем невиђеног“ 103. У несторијанском рукопису уместо Златоуста стоји „Блажени тумач“. Сложеност овог фрагмента лежи у чињеници да оба из списа Теодора није идентификован извор 104 а у делима Златоуста такав цитат није пронађен. Упркос овој сложености, пронашли смо још један разлог који открива трагове интерполације које су направили несторијанци. Непосредно изнад горњег цитата налази се текст који је сачуван у древној православној копији и који је објављен у несторијанском рукопису. Овај одломак говори о природном разликовању добра и зла које је Бог поставио у нашу природу. Поставља се питање: зашто је тако безазлен текст који одражава тематско јединство произвео несторијански писар? Одговор је једноставан, био је у супротности са учењем Теодора Мопсуестијског. Према Теодоровом учењу, првобитни Адам и Ева нису имали природну разлику између добра и зла само захваљујући заповести Створитеља. „Да нису имали ову заповест“, пише Гурјев, „онда не би имали, по Теодору, знање ни о добру ни о злу и не би се разликовали у овом случају од неразумних животиња. „Прича о Адаму“, каже Теодор, служи за разумевање својстава природе која су заједничка свим људима... Не бисмо имали разлике између добра и зла да не бисмо имали различито знање о добру и злу, јер не бисмо имали различито знање о греху, по закону. и радили бисмо шта год хоћемо, као неразумне животиње.“105 Овде налазимо исти разлог за двоструку интерполацију текста као у првом примеру. Прво је име интерполирано, а затим је пажљивији уредник открио фрагмент који се налази у близини цитата који није одговарао Теодоровом учењу, што је био разлог за његово уклањање. Следи пример интерполације. Као што видимо, интерполација се налази у несторијанском тексту. Још један пример интерполације. Овај фрагмент би се могао сматрати највећим цитатом Теодора Мопсуестијског од Светог Исака, да на крају ове Речи није било противречности која није у складу са Теодоровим учењем. Овај одломак гласи овако: „А најстрашније је да, као што је овде одвојен од њих на свом путу, тако ће га и Христос одвојити од њих оног дана када светли облак понесе тела на свом гребену, блистајући од чистоте, и постави их на врата небеска. Јер самим тим што су њихова дела већ осуђена, ни овде неће поново бити осуђени „ сабор праведних“ при васкрсењу суда (Пс. 1:5)“ 106. Овај одломак искључује и доктрину о апокатасти која се налази код Теодора и његов концепт два света. „Овде су њихова дела већ осуђена“ одговара новозаветном учењу, које свети Исак Сирин. „Ко не верује већ је осуђен... ко не верује у Сина неће видети живота, али гнев Божији остаје на њему“ (Јован 3:18; 36) и нема никакве везе са Теодоровом басном. Мало изнад овог места налази се подужи цитат, који је у православном тексту потписан овако: „Сабор светог Мартинијана“. Несторијански писар је извршио поновну атрибуцију. Ако је свети Исак цитирао Теодора; он не би завршио ову расправу противречећи свом „учитељу“. Овде се, по нашем мишљењу, може пратити и интерполација. Такође треба напоменути да се стил овог аскетског одломка разликује од чувеног учења Феодорова. Може се претпоставити да је несторијанског писара можда збунило име „Мартинијан“, које је у складу са именом Мартирије. Ово име (у грчком преводу) је било име познатог сиријског теолога и епископа садонског из 7. века, који је био један од експонената прохалкидонског тренда у Цркви Истока и представљао је странку непријатељску несторијанцима. И на крају, последњи пример „интерполације“ православних. Ово је цитат Светог Кирила: „Оно што је Бог имао од почетка, увек има и мораће до бескраја, као што рече блажени Кирило у тумачењу књиге Постања: бојте га се, каже, из љубави, а не по суровом имену датом Му” 107. Донедавно се пример ове „интерполације” сматрао као цитат најпоузданијег извора. Мопсуестија у сиријском рукопису БЛ додај. 17.217 из монофизитског манастира Дејрал-Суријани у Египту. Међутим, Вјачеслав Фоминих у свом делу „Живот и дела светог Исака Сирина” 108 дефинитивно је показао двосмисленост такве идентификације. У овом неименованом рукопису налазе се фрагменти тумачења о Постању (без ауторства), а одмах за њима и фрагменти разних учења Светог Кирила Александријског 109. Чудно је да су у један рукопис смештена два тако позната аутора, међусобно непријатељски расположена. Ипак, у науци је учињен тако очајнички покушај да се безимени текстови приписују 110. Међутим, чак иу световној науци постоје сумње у тачност атрибуције свих ових фрагмената Теодору Мопсуестијском 111. Такође, према примедби П. Гурјева, у овом сиријском рукопису фрагменти који се приписују Теодору садрже мишљења којих се он није могао придржавати 112. Ова чињеница наводи на закључак да је Гуријев оштетио овај спис. Сходно томе, по нашем мишљењу, фрагменти тумачења о Битији, као и сам рукопис, имају компилативни карактер, што доводи у питање тачност атрибуције појединих фрагмената. Стога је, по нашем мишљењу, брзоплето говорити о недвосмисленој атрибуцији овог цитата Теодору из Мопсуестије; ово питање захтева даљи истраживачки рад. Ово завршава наш преглед онога што се верује да су интерполирани цитати Теодора из Мопсуестије. У претходном чланку смо показали да се свети Исак и Теодор међусобно озбиљно не слажу по свим кључним теолошким питањима. Овај преглед потврђује нашу претпоставку да су интерполације везане за име и цитате Теодора извршили несторијанци како би прилагодили корпус дела светог Исака Сирина у његовој средини. Што се тиче интерполација повезаних са именом Евагрије и његовим цитатом, решење овог питања изгледа много компликованије. Непосредно изнад смо навели примедбу Г. Кесела у вези са необичним цитирањем Евагријевих текстова у корпусу светог Исака: „не дословни цитат, већ уграђивање у сопствени текст. Скоро сви несторијански рукописи су закрпљени, и то некомпетентно, тако необичним, „невербалним“, центонским, патцхворк цитатима (да наставимо метафору). Такође нам се чини чудним да наука према овим очигледним грешкама одржава неку врсту страхопоштовања и поверења. Прво, на местима где су наведени цитати, нема знакова цитирања, односно имена цитираног аутора, наводника или других знакова који то указују. Друго, ови такозвани цитати разбијају контекст наратива, иако очигледно остаје сличност концепата чија је сврха, по нашем мишљењу, била да реконфигурише читаоца – да створи својеврсни превод одређених текстова. И на крају, треће, саморазумљива последица. Презасићеност текстова светог Исака Сирина евгристичким „необичним“, „невербалним“ цитатима довела је до тога да Пирард у свом критичком издању посведочи присуство „две врсте терминологије“ „у делима авве Исака“ 113. Терминологија Свети Исак свакако „има свој извор у ранијој сиријској традицији и сиријским преводима грчких текстова” 114 а уведена еуагристичка терминологија касније несторијанске теолошке школе створила је у делима светог Исака известан дискурс. Иако Пирард покушава да помири „коегзистенцију” такве чињенице, по нашем мишљењу ово је површно мишљење које оставља проблем нерешеним. У будућности планирамо да извршимо сличну анализу „две терминологије“ када преведемо све постојеће „необичне“ уграђене цитате. У светлу наведеног, овакви „необични” цитати еугристичког смисла очигледно имају карактер интерполација. Што се тиче оних цитата који су директно исписани именом Евагрије и који су заиста блиски самом извору, имамо следеће мишљење. Заиста, хронологија живота светог Исака Сирина у потпуности признаје да је он могао цитирати Евагрија, који још није био осуђен. Монах Исак је упокојио се почетком ВИ века, а већина дела је могла бити написана већ у време Евагријеве осуде (553). За време постојања руком писаног текста сасвим је прихватљиво и историјски познато да је име Евагрије укинуто. Ова чињеница се може приписати и корпусу светог Исака. Међутим, остаје нејасно, на пример, зашто је, као што је горе поменуто, име Евагрије било подложно интерполацији у монофизитском окружењу? А зашто се монофизити нису односили према Евагријевим цитатима на исти начин као према расправама, како верују, Јована Далијатског и Филоксеновог, односно, препознавши их, уписали су их својим именом? Како год било, ово питање се не може затворити и решити недвосмислено. Бар на примеру 46. Слова светог Исака Сирина. Ако на два места Пирард у критичком издању указује на извор пронађених цитата из Евагрија 115, онда преостала два места остају контроверзна. Чини нам се да једна кратка фраза коју Пирард нуди „γραμμασιν αυτου” 116 у нашем преводу „његових списа” 117 није довољна да припише и поистовети овај одломак са писмом Меланији 118, на основу тога што се слична фраза појављује у овом писму неколико пута далека тема од питања које поставља питање 119. Исак у 46. Слову. Такође, на месту где је у несторијанском рукопису Нилус Синајски замењен Евагријем, Пирард никада није успео да пронађе извор цитата из Евагрија 120. Упркос томе што се пречасни Исак не цитира, већ је назначено само име Нила; контекст који смо нашли, како нам се чини, у потпуности одговара фрагменту цитата из Светог Исака. Дакле, у процесу постојања текста у рукописној традицији, корпус дела светог Исака Сирина је претрпео извесне промене, укључујући и интерполације. Као што Брок исправно примећује, ове интерполације су биле симптом преласка текста из једне деноминације у другу. Међутим, наше истраживање је показало да су главни кривци интерполација до сада остали у сенци. У науци се већ могу наћи чињенице које указују да су интерполације увели несторијанци 121 . Ако је од стране православних могуће дозволити интерполацију на неколико места везаних за име Евагрије (иако се ово питање дефинитивно још веома рано сматра затвореним), онда за оштећење највеће количине текста треба кривити несторијанске писаре. Увођење теодоријских интерполација и каснијих теолошких идеја евагристичког типа, насталих у несторијанској школи. чији је циљ био да се корпус дела „ухвати” и прилагоди несторијанском окружењу. У потпуности се слажемо са Пирардом да ће „само критичко издање сиријског текста открити исправније од два издања” 122, односно источносиријског и западносиријског, за које се оба, верујемо, враћају свом прототипу – мелкитском тексту сачуваном у најстаријим копијама. То је критичко објављивање најстаријих спискова који ће моћи да скину вео предрасуда који у научној заједници влада више од сто година. Такође желимо да направимо једну од наших претпоставки у вези са две древне листе источносиријског језика, за које се верује да су пореклом, али које садрже текст западног издања Адд. 14632, Адд. 14633, датира из 10. века. Ако се узме у обзир да спискови западносиријског издања почињу да се појављују тек у 13. веку, онда је очигледно да су та два наведена рукописа 10. века. из Британске библиотеке, више него претпостављено, могу се сматрати мелкитским, односно православним пореклом, који су, нашавши се у несторијанском окружењу, били подвргнути источносиријском издању. Дакле, ако ову претпоставку сматрамо тачном, суочени смо са првим познатим преводом православних (мелкитских) рукописа у источносиријску традицију. 3. Егзегетска алтернатива Преподобном Исаку Сирину (Св. Марко, Макарије, Јефрем) Пошто смо показали да Теодор Мопсуестијски није био ауторитет за светог Исака Сирина како у догматској тако и у егзегетској области 123, онда је, наравно, преп. Такву алтернативу налазимо у 2. расправи Првог тома. Коментаришући речи апостола Павла „као у огледалу“ (1. Кор. 13,12), Исак пише: „Али по истинитом сведочењу оних који су тумачили Писмо, то је умно дејство Духа Светога“ 124. Овде су карактеристичне две ствари. Први је да пречасни Исак не говори о Теодору као о „блаженом тумачу“; други – постоји контраст између оних који су истинито и неистинито „тумачили Свето писмо“. Истина, А. Муравјов, позивајући се на ово место, претпоставља да постоји велика вероватноћа да има на уму Теодора Мопсуестијског и упућује читаоца на предговор своје публикације, где је дата фуснота о Теодоровом тумачењу речи „чуђење“. „Блажени преводилац, објашњавајући мистерију задивљености, пише: „Задивљујући значи бити изван природног поретка и изван људске перцепције““ 125. Ми смо кренули другим путем, направили „огледало“ осврт на апостолску фразу „као у огледалу“ (1. Кор. 13, 12) од оних аутора које авва Исак цитира у својим делима – Преп. Марко Подвижник као део Макаријевског корпуса, Беседа 36 „О рају и духовном закону“, јасно ћемо показати да Реч управо то значи Реч 126. Реч. текстуалне паралеле. Монах Исак овде наступа као тумач и коментатор. Као што видимо, „прави тумач Писма” и егзегет чињенице да је „осећај” који се јавља у души подвижника „умно дејство Духа Светога” био је свети Марко Подвижник. Израз „примити благодат Духа Светога у сваком уверењу и осећању“, како примећује А. Дунаев, често се налази и код Марка и код Макарија 128. Напротив, „Теодор није могао да говори ни о каквом унутрашњем непосредном деловању благодати на вољу човека, јер је, са његове тачке гледишта, такво дејство благодати могуће и само у будућем веку“129. Следећи пречасног Марка, доживљава алегоријски метод тумачења као „право тумачење Писма” (опет супротно Теодору). Али он разуме алегорију не у смислу уништења или изобличења библијске историје, већ у смислу брзог преласка на духовни ниво тумачења, са циљем да „окуси сву сласт коју Дух садржи у Светом писму” 130 и „што пре дође до познања и осећања Господа” 131. Пред нама је потпуно оригиналан метод тумачења, који захтева посебно проучавање. Даље, желимо да покажемо присуство чињенице да се пречасни Исак, при састављању својих расправа, ослањао, или боље рећи, коментарисао такозвани „Макарјевски корпус“. Чини нам се да је преподобни Исак користио један од сиријских спискова „Макарјевског корпуса” 132. Такође је могуће да је преподобни Исак користио посебан флоригелијум, који се састоји од учења светог Макарија и Марка. Следећу тему у 2. расправи, тему распећа, преподобни Исак би такође могао да позајми од Марка – Макарија. Свети Исак пише: „Делатност крста је двојака; По двојности природе, подељен је на два дела. Један се састоји од подношења телесних туга... а други се састоји од суптилног дела ума” 133. Код преп. Макарија се може наћи следећа изјава: „Јер хришћани су заиста окусили ум од крста3 и имали су ум у срцу. Дунајев је сасвим исправно приметио да се овде о крсту говори у мистичном смислу и упућује на паралелно место у Макарјевском здању, где је фрагмент светог Марка Подвижника, који говори о созерцању у молитви: „Осим тога, некима се знак крста јавио у светлости и био прикован у унутрашњем човеку. Други пут се поново нашао човек у предњем делу у молитви. олтар, стоји у цркви... Одмах после крсног знамења благодат тако делује и умирује све чланове срца да се душа, очишћена, од велике радости чини као благо и просто дете, и човек више не осуђује ни Грка, ни Јеврејина, ни грешника, ни мирјана, него унутрашњи човек гледа и све у целини гледа и цео свет очигледом жели да се свакоме чистом оку поклони. воли и Грке и Јевреје“ 135 (уп.: Св. Исак Сирин поставља питање ко је постигао чистоту срца И/21, а шта је милосрдно срце И/48). Први део расправе о созерцању крста може бити алузија на Марка – Макарија; други део, како А. Муравјов, је да се тачно односи на оно што је А. Муравјов тачно указао на то што је Абмитах Херба испољио. на истом месту преподобног Марка налази се фрагмент који се може пратити код преподобног Исака Сирина, у 2. расправи. Алексеј Муравјов, у свом преводу у егзилу, примећује да П. Бетиоло скреће пажњу на есхатолошки контекст овог одломка. Као што видимо, есхатолошки контекст је присутан и код Св. Даље, у 2. расправи, пречасни Исак покреће тему шта је мир и колико је онај ко се одриче света повезан са светом. Свет је свеукупност страсти по Исаку Сирину, а ко се ослободио страсти, постао је ван света. Погледајмо алузивне паралеле ове теме између пречасног Исака и Макарјевског корпуса. По нашем мишљењу, паралеле су добро прочитане. Занимљива је и следећа чињеница. У овој речи Макарије Велики сусреће дескриптивну слику вага, коју пројектује на унутрашњи аскетизам: „прво у његовом срцу настаје рат, и равнотежа, и склоност и превласт љубави према Богу, затим љубав према свету“, „љубав и склоност ка свету ће повући на ваги, препона срца, у зависности од овога срца“, 138 . Сличну слику ваге налазимо и у делу светог Исака Сирина: „Као што је брзина колебања вага у ветровитој олуји отежана тежином онога што се вага, тако је осцилација ума спутана стидом и страхом. И као што се страх и стид умањују... јарам и јарам, као што је ослобођен ум, као да је ослобођен. вага, ако су његове зделе оптерећене веома тешким теретом, није лако потресена од ударца ветра, па се ум, под бременом страха Божијег и стида, једва заводи оним што га чини да се поколеба“ 139 . Слика вага налази се и код преподобног Марка Подвижника: „Као на ваги, колеба се мисао онога ко се препушта сладострашћу“ 140. Наведимо још неколико примера зависности преподобног Исака Сирина од Марка Подвижника. Овде је јасно видљиво да пречасни Исак парафразира учење светог Бранда. Још примера неких алузија. „Ко мрзи страсти, одсеца и узроке њихове; а ко остане при узроцима који их производе, страсти га невољно побеђују“ (Марко Подвижник, Беседа 2). "Ко воли разлоге за страсти, невољно и невољно постаје помоћник и ропствује страстима. Ко мрзи своје грехе, престаје да греши" (Исак Сирин, Беседа 57). „Ум чини много доброг и лошег чак и без тела; тело без ума не може учинити ништа слично, јер је закон слободе познат пре дела“ (Марко 8). „Ум може чинити добро без телесних дела, а тело, без срчане мудрости, чак и ако нешто чини, не може имати користи од тога“ (Исак. Беседа 76). „Страх од Геене и љубав према Царству дају стрпљење у невољама“ (Марко 2). "Ако страх од геене не уплаши срце, а љубав не доведе до жеље за блаженством, онда се у срцу неће побудити мржња према овом свету. А ако не мрзи свет, неће толерисати да буде ван његовог мира" (Исак, Беседа 39). „Знање по природи претходи вери“ (Марко 1). „Знање које претходи вери је природно знање“ (Исак, Беседа 84). „Као што се лавица пријатељски не сусреће с телетом, тако и бестидност не прима с љубављу тугу за Богом“ (Мк. 2). „Чедност и разговор са женом су исто што и лавица и овца у истој кући“ (Исак. Беседа 89). Очигледно је и да се учење преподобног Марка да „постоје три душевна стања у које ум улази из промене: природно, натприродно и противприродно“ (Реч 1), нашло одраза и даљег развоја у чувеном учењу светог Исака о три пута познања и три стања душе у Речи 25–29. Дакле, наведени примери су довољни да се увери колико је јак утицај ова два аутора, преподобног Марка и Макарија, на преподобног Исака Сирина. Избор прпп. Марко и Макарије као алтернатива Теодору такође можда нису случајни. Пре свега, ово је, наравно, егзегетски аспект. За пречасног Исака, Свети Марко се појављује као „онај који је истинито протумачио Свето писмо“, за разлику од оних који су га погрешно тумачили. Преосвећени Исак добија од преподобног Марка је духовни или морално-алегоријски метод тумачења, а други метод је актуелизовање Светог писма у лично искуство. „Ко је понизан у мудрости и вежба се у духовном раду, читајући Божанско Писмо, све ће односити на себе, а не на друге“ (Марко 1). Такве методе су туђе Теодору из Мопсуестије. Следећи алтернативни избор у корист Марка могао би бити полемички став пречасног подвижника против несторијанаца. Код пречасног Марка постоји посебна догматска расправа „Против несторијанаца“. Такође у 6. Речи, „Побијање схоластике“, пречасни Марко каже: „Реч створена човеком је једна, а не две, иако Га схватамо да се састоји од две Природе, сједињене нераздвојно и несливене“ (израз из халкидонског орос). Ова Реч се налази у древном сиријском преводу. Егзегетска алтернатива у корист пречасног Макарија још више штрчи. Код преподобног Макарија се може наћи индиректна антитеодорова полемика у овом правцу. У корпусу Макаријевског, 40. Реч је посвећена теми „страсти нису природне“. Ову тему се дотичу и преподобни Исак и Теодор Мопсуестијски, али преподобни Исак овде стаје на страну авве Макарија и супротставља се чињеници да је наша природа створена страсном, како је Теодор учио. Овако пише влч. Макарије: „А неки не само да су далеко од пошасти Христових, него и „хране своје ближње блатном поквареношћу“ (Ав. 2,15), потискујући „неправдом истину Божију“, и у којима се, каже [апостол], „показује разум Божији“ (Рим. 1,19-18). Јер, „испразни у мислима и помраченим у безумним срцима својим“ (Рим. 1,21), они тврде да су „срамне страсти“ природне и да су од Бога (Рим. 1,26), што значи кварну пожуду, неправедну раздраженост, гнев и тугу која не долази од Бога и сл. Бежи, молим те, склони се, да ова апсурдна и безумна изрека не падне на памет твом побожном разумевању. Бог је творац пречисте и најлепше природе, како је Дух Свети објавио при стварању мира, јер Он каже: „Ево“, каже, „сва су добра добра“ (Пост. 1, 31)... Дакле, ко брани „срамне страсти“ (Рим. 1, 26) као природне, а не самосвојне „случајности“ својим „истинским“ има (Рим. 1, 25)... Дакле, знајте да страсти скривене у нама нису наше, већ туђе” 141. Неспоразум по овом питању између преп. Исака и Теодора расправљали смо у чланку „На стражи православља сиријског”, овде наводимо на чијој је страни стајао пречасни Исак. Други фрагмент, који се налази у Макарјевском корпусу, враћа нас у светог Марка Подвижника. Антитеодоровска полемика се овде тиче два аспекта: егзегезе и пнеуматологије. Теодор Мопсуестијски је учио да је уливање Светог Духа у човека у овом свету у принципу немогуће. Због тога код преподобног Марка Подвижника налазимо питање које су му његови ученици можда постављали: „Питање. Зашто они који немају Духа Светога не могу да проговоре умну и живу реч? Одговори. Као што новорођено дете излази из материце здравих удова, без икаквих оштећења тела, тако су и они рођени од овога света и у телу духа, иако их у потпуности видимо у Духу. почивају у оном свету из кога су рођени само они могу да говоре савршену реч браћи, имајући у себи савршене духовне чланове, не може да говори ни духовну реч, јер нема живог Духа да га надахне. И као да је дете које је изашло из утробе деформисано, или хромо, или слепо од рођења, као чудовиште и знак за свет – такви су мудраци који хоће да буду тумачи Писма, немајући Духа небеског, јер се још нису стопили са Божанством, они су наказе који немају „здраве удове, али немају здраве удове. Еф 4:29)“ 142. У овом фрагменту је очигледан прекор према Теодору из Мопсуестије. 3.1. Утицај преподобног Јефрема Сирина на преподобног Исака Сирина Значај и утицај утицаја преподобног Јефрема Сирина на источнохришћански мистицизам тешко је преценити. Иако у науци у последње време постоји тенденција да се примат даје Теодору из Мопсуестије. Овакав став се, с једне стране, може објаснити чињеницом да је Фјодоровљев утицај, почев од средине 5. века, постепено замењивао неоспорни ауторитет светог Јефрема Сирина, освајајући прво едешку, а потом нибисинску школу, и замењујући сва тумачења светог Јефрема на тумачење Теодора. Међутим, интересоваће нас утицај преподобног Јефрема као рано, претеодоровско сиријско предање. И изнад свега, ово су референце на Диатессарон. Навешћемо неколико алузија на коментар „Диатесарон” светог Јефрема Сирина, као директну потврду да је свети Исак био добро свестан овог дела. Алузије су углавном христолошког аспекта. С тим у вези, антитеодоров став је овде додатно заоштрен. Заиста, италијански сиролог С. Кјала, који је проучавао Јефремове цитате у корпусу Исака Сирина, приметио је један интересантан детаљ: „Мар Афрем би се могао посматрати као идеолошка алтернатива Мару Теодору Тумачу у контексту две кризе 7. века: спора Кнанија и приче са Сахдоном. Далијат, нити Џозеф Хазаја уопште не цитирају Мар Афрема“ 143. Присуство два директна цитата пречасног Јефрема код пречасног Исака (Речи 38 и 57), као и многе алузије, сасвим су у складу и са мишљењем Сабина Кјале и са нашим закључцима изнетим. Јефремова тумачења и аскетски списи. Необичан егзегетски метод тумачења који користи пречасни Јефрем, такође зближава ова два сиријска мистика. Наведимо неке типичне примере: „Да је у речима Писма било само једно значење, онда би га први тумач било које врсте нашао, а после тога други који их слушају не би морали да траже (значење) с муком и трудом, и не би преостало утехе након што (га) пронађу. Али свака реч Господња има своје тело, и сваки такав уд има своје тело, и сваки такав уд има много чланова. (дакле) свако слуша колико може, и тумачи како му је дато” 144. Опет: „Господ је украсио реч Своју многим бојама, да би се свако научио узимајући у обзир шта му се допало. Сакрио је разна блага у Својој речи, да би се свако од нас, где смо се трудили, обогатио тамо. На другом месту прочитајте „Овај пример” 145. удубљивао се у свако слово и сваки стих, постепено се дижући у висину. Прво што се развило преда мном љубазно ме зауставило и везом говора намамило на оно што је уследило. И чим дођох до стиха где је исписана историја раја, онда ме је однео са средине књиге и пренео ме у недра раја. И око и ум као на мосту пређоше преко стихова и уливају се у рајско пребивалиште. Око је читањем подизало ум, а ум је оку давао одмор од читања, јер после читања књиге око је смирено, али ум ради. Та књига је била и мост ка небу и врата ка њему; прешао мост и закорачио у небо. Око је остало споља, а ум је отишао унутра...“ 146. Овај последњи метод читања Светог писма посебно је близак преподобном Исаку Сирину. Сврха читања је, према Исаку, да отвори ум на пут суптилне контемплације 147. „Нека твоје читање буде у тишини од свих, и ослободи се многих брига тела и побуне ствари, да би твоја душа окусила најслађи укус са слатким разумевањем, изнад свих осећања, и да ће моја душа осетити да пребива у њима. Јефрем: „дело читања... су врата кроз која ум улази у божанске тајне“ 149. Исто мисли и Отк. Јефрем: „Та књига је била и мост ка рају и врата у њега; прешао сам мост и ушао у рај... и ум је ушао унутра“ 150. Баш као и свети Јефрем, пречасни Исак верује да смисао Светог писма није ограничен: „Ум који плута на површини воде, не може завршити сеп. сва блага скривена у њеним дубинама“ 151. „Душа је одушевљена новим идејама са којима се сусреће у мору мистерија Писма“ 152. Сабино Кјала сматра да су слике умног зрака 153 и рониоца иза смисла Светог писма пронађене у Св. 154. Исак, врати се светом Јефрему Сирину 155. Овај мали егзегетски преглед нам омогућава да афирмативно кажемо да је пречасни Исак био под утицајем и зависио од ране сиријске егзегетске традиције која сеже до Афраата и пречасног Јефрема Сирина. И ово, иначе, више није изненађујуће. Након што смо идентификовали прави хронолошки оквир живота светог Исака Сирина, постаје очигледно да су се у то време Јефремова тумачења још увек предавала у Едесској и Нибисинској школи. Сада желимо да покажемо неколико алузија на преподобног Јефрема Сирина, који се налази у Светом Исаку. Пре свега, ово су алузије на „коментаре на Диатессарон“ – они још нису забележени у науци. Затим размотрите неколико алузија на „грчког Јефрема“; и на крају, пређимо на једно мало откриће, које се везује за једну расправу која се налази у корпусу „грчког Јефрема”. 3.2. Алузије на „Тумачење Диатессарона“ преподобног Јефрема Сирина са пречасним Исаком Сирином Неколико алузија налази се буквално на самом почетку коментара на Диатессарон. Наведимо ове примере: „Пошто је Адамово тело (сатворено) пре него што су се у њему појавили поремећаји, стога Христос није прихватио поремећаје које је Адам касније примио, јер су они били неки додатак слабости здравој природи. Дакле, здрав Господ је прихватио ту природу, чије је здравље пропало, да би човек, кроз здраву природу Господњу, повратио себи здраву природу Господњу, да пређе себи слична природа“156. Пречасни Исак о „првобитном здрављу душе“. У 14. Исакиној Речи читамо: „О духовним страстима, као што је свима познато и признато да је чистота природна души, морамо смело рећи да страсти уопште нису природне за душу; јер болест долази касније од здравља. Али немогуће је да једна иста природа буде и добра и зла. Зато што је о једном природном неопходно нешто унапред; случајно се каже да није из природе, већ је дошло споља... ако је врлина природно здравље душе, онда ће болест душе бити страсти, нешто случајно што је ушло у природу душе и изводи је из њеног сопственог здравља“ 157 . Други пример је: „Дакле, опремљен истим оружјем којим је непријатељ победио и гурнуо свет у осуду, Господ је сишао у битку, и у телу примљеном од Жене, победио је свет, победио непријатеља и осудио“ („Коментар на Диатесарон“) 158. И још један сличан одломак из „Господине све оне 4“ обучен у месо да ће онај ко иде наг у бој бити побеђен, јер је тело Христово прво ставило на себе оружје самоконтроле, а затим је почело да се бори против онога који шаље пламене и префињене стреле... „Реци овом камењу да оно постаје хлеб. Послао је стрелу која је подстицала ситост, да би Га током глади коју је искусио после поста она збунила и тако искушавала Господа. Али Господ није желео да глад надвлада Њега, јер је његова глад била обучена у пост, као да је шкољка. Таква глад је одбацила стрелу ситости... тако да је онај који се појавио да би кушао пао у искушење, и био разоткривен оним истим чиме је хтео да учи... На гори је Господ погазио пожуде кушача и бацио их у бездан, да би их згазили они народи који су икада били њима погажени. Уместо њих, свима је пружио пуноћу благодати, да над свима завлада оно што су газили некада“. 159 Наведимо сада алузивни одломак светог Исака Сирина, у коме се лако препознаје да се ослањао на горњи текст светог Јефрема, у суштини препричавајући исти фрагмент Јеванђеља. „Прекидањем поста пао је почетак нашег стварања... ту је почео Спаситељ када се јавио свету на Јордану. Јер га је после крштења Дух увео у пустињу, и тамо је постио четрдесет дана и четрдесет ноћи. Тако и сви они који по томе следе Спаситеља потврђују почетак свог подвига, јер он неће бити спремљен, од њега се неће старати о њему. замерио због тога, како би ико који је држао закон могао да не пости, зато људски род није знао за победу, а ђаво никада није доживео свој пораз од наше природе: али од овог оружја је био исцрпљен на самом почетку. И чим ђаво види ово оружје на једном од људи, овај непријатељ и мучитељ се одмах уплаши, одмах помисли и сети се пораза свога у пустињи од Спаситеља, и сила му се скрши, и поглед на оружје које нам је дао Вожд наш спали га... Ко занемари пост, у другим подвизима слаби, непажљиви, од кога се немоћни бори, даје му прилику за слабу... и ненаоружан креће на подвиг, па је стога јасно да ће из борбе изаћи без победе, јер се његови чланови нису у посту наносили топлином глади“ 160. Као што видимо, ово препричавање Рев. Било би тачније окарактерисати Исака као реминисценцију, у којој се крај односи на почетак Јефремовог цитата (подвукли смо ради јасноће). Наведимо још један пример: „И зној његов беше као капи крви“ (Лука 22:44). Знојио се да излечи болесног Адама. „У зноју лица свога“, каже он, „јешћеш хлеб свој“ (Пост. 3:19). И у врту се молио да врати Адама у врт." 161 Код преподобног Исака налазимо алузију на овај фрагмент, који он тумачи у аскетском кључу. „Тако је рекао Адаму: „У зноју лица свога, једи свој хлеб." Али од оне ноћи у којој је Господ пролио зној, заменио је зној који је родио трње и чичак за зној проливен у молитви и заједно у чињењу правде. Пет хиљада и пет стотина и више година Бог је оставио Адама да ради на земљи, јер до тада „пут није био откривен светима“ (Еф. 3:5; Јевр. 9:8). У последње дане дошао је и заповедио слободу да замени један зној другим, и допустио не одмор од свега, већ промену свега: јер нам је за време нашег страдања на земљи показао своју човекољубље“ 162. Дакле, горе наведене алузије на „Коментар Диатесарона” јасно показују традицију у којој се Свети Исак развио и постао експонент. Заиста, Диатессарон је био стандардни текст Јеванђеља у сиријској цркви до 5. века. Јефремова тумачења у Едесско-Низибинској школи била су популарна све до средине 5. века. „Едеско-Низибинска школа заузима посебно место у антиохијској традицији, пошто има историјски потврђену организацију и најочигледнију источну, не-грчку пристрасност. Њени први истакнути представници били су преподобни Јаков Афраат (270-345) и Јефрем Сиријац (306-378 година) који се већ сматра стањем Венера. Сиријац, епископ Нинивски... 163 о чијем се животу мало зна, али он несумњиво наставља књижевну линију светог Јефрема” 164 . Потпуно коректан опис: Исак „несумњиво наставља књижевну линију светог Јефрема. Створен хагиографски митологем, снабдевајући Рев. Исак у 7. веку, нужно је натерао овог истраживача да га назове „последњим, већ конвенционалним” представником Јефремове аскетске и егзегетске традиције. Ако се сасвим можемо сложити са речју „последњи“, онда ако постоји право датовање житија светог Исака Сирина – 5. век, уместо речи „условно“, прикладније је „директно“ – наследника и експонента изворне теолошке културе Јефремовог стила (прозе). С тим у вези, списи преподобног Исака Сирина представљају јединствену појаву сиро-мелкитског епа. 3.3. Алузије на „Грчког Јефрема“ пречасног Исака Сирина Корпус такозваног „грчког Јефрема“ до данас је слабо проучен. Опште је прихваћено да су текстови укључени у корпус „грчког Јефрема“ каснијег порекла. Само неколико њих датира раније од 10. века; Такође, неки рукописи латинских превода датирају из 7. – 8. века. 165. Имамо један пример из патристичког писања за раније датовање појединих расправа у корпусу „грчког Јефрема”. Ово је чувена изрека преподобног Јована Климака 29:8: „Ко је пред будућим небеским господством био награђен таквом бестрасношћу као овај Сиријац? Јер Давид, тако славан међу пророцима, каже Господу: „Одријеши ме, дај да се одморим“ (Пс. 38:14); а овај подвижник: „Вапкаше ми благодат Божији“. Јован не зове Јефрема по имену, али сви истраживачи Лествица јасно верују да „Сиријанац“ значи Свети Јефрем 166. Заиста, у корпусу „Грчког Јефрема“ ово је типично за израз светог Јефрема „таласи благодати“ налази се у два трактата, „О Четири времена, о Суду и једном о страху“ у Одвајање душе од тела” 167. С обзиром на то да је хронологија Климаковог живота одређена око 525–595, већина истраживача приписује датум смрти 7. веку. У сваком случају, можемо претпоставити да је „Лестве“ написао он у ВИ веку. Из овога следи да је преп.Јован већ у ВИ веку. био упознат са такозваном грађевином „Грчки Јефрем“. А сада пређимо на алузију која се налази код пречасног Исака Сирина. У 90. Речи налазимо следећу изјаву: „Ево, Господе, таласи благодати Твоје ућуткају ме, и не помишљах на захвалност Теби“ 168 . Овде је забележен утицај Ефремовљеве изјаве. Контекст две горе поменуте Јефремове речи има одговарајућу схему – прихватање благодати душом и одазиво благодарење. Даље у истом фрагменту, захвалност преподобног Исака наставља се овим речима: „Слава Теби за ова два света, која си створио ради нашег раста и уживања, водећи нас од свега што си створио ка познању славе Твоје. Пређимо на другу расправу из корпуса „грчког Јефрема” под називом „О покајању” (поглавља 1–76). Ова обимна расправа преведена је са сиријског 169 . У њему се само нека поглавља сматрају неаутентичним 170. У 10. поглављу ове расправе налазимо следећу доксологију: „Славан ћеш бити, Господе наш, по правди Твојој, и хвалиће Те, Благи, по милости Твојој; благословиће Те оба света, Господе“ 171. „У овом свету“ (Све ово двоје) – „Благословиће Те, Господе, оба света“ (Јефреме) први пут се сусрећемо са претеодоровским и нетеодоровским концептом „два света“. Враћа се на патристичку парадигму: свет „доле“ и „високи“ свет. У 24. глави истог трактата, свети Јефрем потврђује ову парадигму: „Човек се рађа у два света, два носе утробу његову – материну и ковчег; материна утробу рађа трудове и болести, а ковчег – на суд и одмазду. А други свет прође заувек. 172. Дакле, указујемо на извор концепта „два света“ који се налази у Откр. Исака Сирина, што нема никакве везе са концептом „два света“ Теодора Мопсуестијског. У 74. поглављу „О покајању” налази се такав одраз светог Јефрема: „Уђи у себе, живи у себи, у тишини своје нутрине, умереном и чистом душом, смиреним и смерним духом. Уђи „унутра” и тражи тамо „Царство Божије”; оно је заиста тамо, као што нам Господ говори Господ. 17:21. У души која воли Бога, Бог обитава и тамо пребива Његово Царство, због чега Он каже да је „Царство Божије у вама“. 173. Код преподобног Исака Сирина може се наћи алузија на ово место: „Помири се са собом, и небо и земља ће се помирити с тобом. Потруди се да уђеш у свој унутрашњи кавез, и видећеш небески кавез; јер су оба једно те исто, и кад уђеш у једно, видиш обоје. Лестве овога царства су у теби, скривене у твојој души” 174. Такође у 74. глави преп. Јефрема има следеће резоновање: шта да молимо од Бога у молитвама? „Умолимо Бога оном молитвом која је Богу угодна; Заложимо се не за нешто неважно, него за цело Царство Његово... Само ћемо од Бога тражити Царство Божије и истину Божију; све остало што нам је потребно даће нам у изобиљу. Не понижавајмо ову велику Ризницу, која нам драговољно дарује Царство, тражећи од ње хлеб, као пси који брину само о хлебу. Тражићемо од Ње највиши дар, а неважно ће дати Она сама. Затражимо највеће богатство, онда нам неће одбити храну. Замолимо да се удостојимо велике трпезе, онда ће нам Он дати хлеб наш насушни. Трудимо се за вечним, тада се временско неће порећи. Снижавајуће би било, Господе, тражити од Тебе праведни хлеб, када си нам дао Свето Тело Своје на храну. Зато, и без нашег тражења, дај нам хлеба – ову животињску храну. Нашом молитвом Он ће нам дати своје Царство, овај достојни дар, тако да ће Твој дар бити тако висок за оне који су у невољи као и Ти сам.” 175 Код преподобног Исака Сирина налазимо слично резоновање, које нам се чини као алузија на Јефремов текст. Даћемо само део 5. речи. „Не будите безумни у својим молбама, да не бисте саблазнили Бога својим безумљем... Принесите своје молбе Богу у складу са Његовом славом, да се ваше достојанство увелича пред Њим, и Он ће вам се радовати... Не тражите од Бога шта нам Он сам даје, а да не тражите по промислу Његовом, и дајте не само својима, него и онима који су туђи, него и онима који су Његови. Син више не тражи од оца хлеба, већ тражи највеће и највише у очевој кући. Јер само из слабости људског ума Господ је заповедио да се тражи хлеб насушни. Али погледајте шта је заповеђено онима који су савршени у знању и здрави у души. Није речено: „Не брините ни за храну ни за одећу: јер ако Бог брине о глупим животињама, птицама и неживим створењима, колико ће се више бринути о нама: „Тражите више Царства Божијег и правде Његове, и све ће вам се ово додати“ (Матеј 6:33) 176. Можда се ту можемо зауставити. Наведени примери су довољни да посведоче о директном утицају светог Јефрема на светог Исака Сирина и да истовремено открију зависност Исакијевог тока мисли од списа сиријског песника. Сада је дошло време за најважније откриће везано за ову тему. 3.4. О једној расправи преподобног Исака Сирина у корпусу „Грчког Јефрема“ Када започнете овај одељак, одмах ћете наићи на неколико питања или забуну. Како се догодило да је до сада овај трактат остао ван видног поља научника? И друго: коме припада ова расправа, преподобном Исаку или преподобном Јефрему? Ни „узорно” критичко издање Марцела Пирарда, према А. Муравјову, у коме су „решени скоро сви текстуални проблеми „грчког Јефрема”” 177, ни публикација самог Алексија Муравјова 178 нису могли да пронађу ову расправу, за коју се верује да је „грчки списи Ефрајског Сина” у „Грчком Ефрајмовском Корпујсу”. Текст који нас занима налази се у 58. Речи академског издања, у преводу Соболевског 179, у издању Пирарда 180. У корпусу „Грчког Јефрема” ова расправа се налази у 3. тому, стр. 19–20, издање 1907. издање 2, издање 1902. стр. Превод овог тома извршио је МДА 1849. године према издању И. Ассемани 181. Његов наслов је „О блаженим пребивалиштима“, оригинални грчки текст је у ТЛГ 4138/67, стр. 296–297. У ТЛГ-у, оригинални текст је дат у две верзије, прва је модерни грчки, а затим старогрчки. Старогрчки текст се практично поклапа са текстом у издању Теотокија и Пираре, иако у појединим реченицама има мањих неслагања. Ево текста за поређење. Као што видите, разлика је минимална. У основи то спада у линију која говори о „вечним мукама“, у грчком тексту вечна казна „κολασιν αιωνιον“. Пирард на овом месту радије прати текст Бежановог издања 193 не наводећи га у апаратуру, а оригинални текст поставља у апаратуру (сличан стил Бежановог дела). Иако текст „грчког Јефрема”, верујемо, што више одговара оригиналу. У прилог читању „κολασιν αιωνιον“ иде академски превод корпуса Јефремова 194 и превод Соболевског 195. У Пешиту овај стих (Матеј 25:46) такође каже „вечне муке“. ). Такође се може приметити да у сиријском тексту који је уредио Бејан писари мењају библијски израз „синови царства“ ) (Матеј 8:12) „синовима Завета ). Ово опет крши цитирање Пешита. По нашем мишљењу, овде је очигледна интервенција (интерполација) писара. Вечна мука за поклонике апокатастатске теорије је „искушење и камен спотицања“. Контекст цитата подразумева 46. стих као контраст подели. Овде смо погледали интерполације направљене у тексту Светог писма. Сада пређимо на разматрање озбиљнијег уметања (интерполације). Сврха ове интерполације била је да потпуно неутралише значење овог одломка, који је заснован на јеванђелским стиховима (Јован 14:2; Матеј 25:46). На располагању имамо шест превода истог фрагмента „Много пребивалишта“. Два грчка, један у 56. Слову светог Исака Сирина, који датира из 8.-9. века. Други у корпусу „Грчки Јефрем”, изворни текст ТЛГ 4138/67, ЦПГ 3987. Склони смо да ову расправу, која се налази у корпусу „Грчки Јефрем”, датирамо не раније од превода Савваита у ВИИИ-ИКС веку. Иако је пример цитата пречасног Јована Климака „Грчког Јефрема“ у ВИ веку. може предложити раније датирање. Постоји и превод на немачки од Густава Бикела из 1874. из древних рукописа Адд. 14632, Адд. 14633. Енглески превод Венсинк А. 1923 из издања Бејана из 1909. године. И три превода на руски. Два академска превода МДА, један трактат у корпусу „Грчки Јефрем” зове се „О блаженим обитавањима” из 1849. године, а у првом тому преподобног Исака Сирина у 58. Слову, који је направио Соболевски 1911. године и превео А. Муравјов, такође се налази у тексту Славенског201. иста 58. Слово које су оптинске старешине објавиле 1854. године. Изнад смо у табели приказали грчки текст светог Јефрема и преподобног Исака. Неслагање у овом примеру зависило је од издања Пирарда, који је покушао да „исправи“ грчки православни текст из 8. века са сиријским несторијанским текстом из 13. века. (?) У наставку дајемо табеле поређења преведених текстова. Због чињенице да имамо више примера превода истог текста из различитих рукописа са различитим датумима, имамо прилику да пратимо процес постојања текста у рукописној традицији. Ово ће омогућити да се јасно виде интерполације и каснији слојеви или акумулација интерпретираних фрагмената. Почнимо са Јефремовом расправом „О блаженим обитавањима” и фрагментом 58. Слова светог Исака. Као што видимо, идентитет је овде очигледан. Разлика је, чини нам се, зависила од тога што су превод вршили различити преводиоци. Хајде сада да погледамо „одсек“ од три превода различитих рукописа са различитим датумима. Прикажи оригинални немачки текст превода Бикел / енглески превод Венсинк Дакле, пред нама се открива визуелни процес постојања руком писаног текста. Видимо да је текст 10. века. (прев. Бицкел) је што је могуће ближи оригиналном тексту датом у грчком преводу. Али у исто време приметан је пораст коментара, покушавајући да јасније открију мисао светог Исака. У тексту из 13. века. додајте своје микро-коментаре. Поред тога, пажњу привлачи велика интерполација која се налази у средини овог фрагмента. Интерполациони текст (два пасуса) је приметно стилски и семантички различит. Изнад је представљен изворни текст који се налази у корпусу „Грчки Јефрем” ТЛГ4138/67, који је идентичан тексту који се налази у 58. Речи првог тома пречасног Исака Сирина. Текст оба фрагмента је лаконски и разумљив, рекло би се, комплетан и поткријепљен библијским цитатима. Након читања не остаје питања, јер је сам текст, у Јефремовој верзији трактата, посвећен решавању одређеног питања: „...шта је бесмисленије или неразумније од таквог говора... Зар нисте разумели из овога...”. Међутим, уведена интерполација неутралише ово питање-одговор и уводи додатне (непредвиђене или непредвиђене) теме и поставља нова питања. Сврха интерполације је јасно видљива; то је да усклади и помири нескладне и непомирљиве ствари, односно библијску есхатологију са евагристичком космогонијом и апокатастатском доктрином оригенизма. О томе говори већ први пасус интерполације, уводећи нови додатни коментар на потпуно разумљив текст. Сврха овог коментара је да „пребаци“ пажњу читаоца на видљиве сличности у Евагријевим учењима. Овде треба напоменути да су за преподобног Исака Сирина главни извори у фрагменту који се разматра „Многа пребивалишта“ били познати оци као што су свети Марко и Макарије. Алузију на преподобног Макарију идентификовао је и А. Муравјов 197. У руској верзији, ово је 4. реч, 2. и 3. питање-одговор: „јер неки тврде да је царство једно, а геена је једна; ми кажемо да има много степени, разлика и мера, како у самом царству, тако иу самом царству, али и у царству један тврди да је један кажњавају Ге а нема диплома, говори лоше...” 198 . Код преп. Марка налазимо два одговарајућа фрагмента. Први је у „Поглављима о умерености“. У 25. поглављу: "Неки радознали се питају како ће бити разлике између вечних конака и обећања? Да ли по одређеном месту, или по менталном приказу духовне разлике која одваја квалитет и квантитет сваког манастира? И некима се прво чини (праведним), другима друго. Али онај који зна у вама је царство" (Љ ко зна шта је у вама) 17:21), а „многи Очеви станови“ (Јован 14:2), примиће други. Други одломак налази се у 4. Беседи „О светом крштењу“: „Као што сунце, будући савршено, излива од себе савршену, једноставну и једнаку благодат на свакога; али сваки, колико има очишћено око, прима сунчеву светлост; тако је Дух Свети учинио да Његови верници од крштења буду способни да приме сва Његова дела и дарове; међутим, ова три Његова дара не дејствују сваки на исто,9“9. фрагменти, једна рев. Макарија и два преп. Марка, покажу семантички идентитет и чак делимично текстуалну зависност фрагмента светог Исака Сирина. Генерално, размишљање Марко-Макаријевског о овој теми одражава рану егзегетску, патристичку традицију. Расуђивања пречасног Исака се потпуно поклапају, одражавају и настављају. Монах Исак делује као у духу, подражавајући питање-одговор Макарија-Јефрема. У том контексту, евагристичка интерполација врло јасно показује своју страност. Поред тога, налазимо озбиљна одступања у самим интерполираним фрагментима. На пример, у рукопису из десетог века који је превео Бикел, текст два интерполирана пасуса има јасније значење. Други пасус говори о „начину познавања Божанских Лица... кроз духовно кретање“. У рукопису из 13. века. овај фрагмент одражава сасвим друго значење и овде је приметна интервенција преписивача. Даљи коментари су непотребни; упоредна табела јасно показује „еволуцију интерполација“. Што се тиче питања коме је заправо трактат који се налази у корпусу „грчког Јефрема“, склони смо да овај текст оставимо са ауторством преподобног Исака Сирина. Сматрамо да је фрагмент „Многа пребивалишта” изолован из трактата светог Исака Сирина за збирку флорилегијума патристичких цитата као одраз изворне патристичке традиције. С обзиром на то да корпус „Грчки Јефрем” садржи најмање шест расправа Исака Антиохијског у В веку. 200, сматрамо да је део корпуса „Грчког Јефрема“ састављен као „Исаковски“ флорилегијум, који је укључивао и наш фрагмент „Многа пребивалишта“, преузет из 58. Слова светог Исака Сирина. Такође, последња фраза питања и одговора: „Зар из овога нисте схватили да је стање супротно од небеског степена она болна Гехена?“ 201, одсутан код Јефрема, сведочи у прилог приписивања светог Исака. Дакле, наше истраживање ставља читаоца на другу страну Рубикона. Са десне обале је згодније видети шта је на левој обали. Дакле, постоје три хронолошке прекретнице: два – пронађена у списима светог Исака, један – у хагиографском извору, дају јасну координату живота монаха. „Пет хиљада и пет стотина плус“ (у мелкитским рукописима „пет хиљада и више“), „шест хиљада“ и „на почетку седме хиљаде година“ према византијској хронологији откривају добро познате датуме - 1. век, 5. век. и ВИ века. према Р.Х. На хагиографски датум – ВИ век. – инсистира читава плејада научника: надбискуп. Сергиус (Спасски) 202, Вригхт В. 203, Бицкел Г. 204, други попут Светог Филарета (Гумилевског) 205, Светог Теофана Затворника 206. Ово поставља питање: из којих разлога је дан сећања на светог Исака Сирина и који се враћа у катонски век у датски век? датум заснован на митологији коју су вештачки створили несторијански писци 207? Овај датум су католички научници усвојили „насумично“, а сада активно покушавају да га наметну и уведу у православну патролологију. Можемо рећи да је веома увредљиво видети ово када у православној црквеној науци (почнимо са месечником) постоји темељна тротомна студија „Целокупни месечник Истока“, у којој је црно на бело писано о датирању живота светог Исака Сирина: „не ВИИ, него ВИ век“. 208. Када о овоме труби поменута плејада отаца и научника. Када су сами списи Исака Сирина, према М. Пирарду, написани у духу отаца 5. века. 209. Када нас рукописно наслеђе преподобног Исака води до најстаријих рукописа 8. века. православни (мелкитски) садржај. Лако напуштамо своју изворну традицију и слушамо хетеродоксне басне! Дакле, теолошки контекст који смо идентификовали (који је у супротности са Теодоријанском теологијом), обиље цитата древних отаца, ослањање на тумачење Диатессарона од светог Јефрема Сирина, као и аскетска терминологија, јасно показују да је свети Исак Сирин био зависан углавном од „ранијег сиријског предања, коме је постао претходник”2. За време постојања корпуса дела преподобног Исака Сирина, извршили су несторијански преписивачи у књижевном издању прошлости. Као резултат ове конфесионалне ревизије дела светог Исака Сирина су интерполирани и доведени у релативну сагласност, или барем доследност са несторијанским учењем. Међутим, темељнија анализа текстова преподобног Исака открива сву недоследност таквог фалсификата. Упозоравамо да идентификација нове терминологије у интерполираним фрагментима омогућава одређивање времена увођења интерполација (!). У науци, из горе наведених разлога (в. одељак 2) постоји беспоговорно поверење у све накнадно уведене интерполације, које се сматрају „аутентичним“ текстом; не само терминологија, већ и стил ових фрагмената јасно не престаје да проглашава присуство тако чудне чињенице. Овде морамо да наведемо „жалосну ситуацију” коју Г. Кесел наводи: „Што се тиче древних превода... не постоји критичко издање ниједне верзије (грчки 211, грузијски, арапски, етиопски)” 212. Даље, Г. Кесел наставља: „Узимајући у обзир велики број најстаријих рукописа који су били непознати (до приближно овог века) Бејан, треба најхитније указати на потребу за новим критичким издањем Првог тома користећи сав расположиви материјал” 213. Пирард се такође слаже са Кеселовим мишљењем: „Само критичко издање сиријског текста омогућиће да се идентификује исправније од два издања” 214. И коначно, врло трезвен и уравнотежен говор Грегорија Кесела доводи до праведне дефиниције: „Наравно, ниједно проучавање теологије овог или оног аутора није могуће без присуства критички објављених текстова, јер само критичко издање омогућава да се отклоне она изобличења која су продрла у текст у процесу његовог рукописног преношења током векова. Ако је то случај у савременој науци, тј. нема критичког издања сиријског текста 216, без којег „ниједно проучавање теологије овог или оног аутора” није могуће; пита се колико су легитимне такве публикације као што су „духовни свет Исака Сирина“ или „свет идеја Мар Исхака“? По нашем мишљењу, овакве публикације намерно стварају илузорну слику стварности. Наравно, може се рећи да ове студије имају за циљ да сазнају више и да се приближе теологији аутора који се изучава. Али у светлу онога што су рекли изузетни научници Кесел и Пирард, такви радови се могу сматрати далеко од научног приступа. Они су засновани на идеологији, а не на научној методологији. На крају, потребно је напоменути и тренутну ситуацију: постоје информације да је у припреми превод на руски критичког издања М. Пирарда првог тома од вл. Исак Сирин. С тим у вези, скрећем пажњу на следеће. Потпуно нам је нејасно, због изјаве самог Пирарда (види горе), из ког разлога је некритички објављен текст (Бејан) стављен у издавачки апарат? Такође не разумемо зашто је Пирард ћутке прешао преко хагиографског извора који су забележили Каршуни и објавио И. Асемани 1719. Овај текст је први ушао у научни промет 217, а подаци садржани у њему део су историјских података о животу светог Исака Сирина. Ако овај извор заслужује критику, где је? У критичком издању такво заобилажење извора је неприхватљиво. Може се претпоставити да Пирард или не познаје овај извор (?), или да овај извор заправо садржи „неповољни“ податак, о чему је Пирард одлучио да ћути (!). Уопште, чини нам се да Пирард наставља линију Бежана, тј. покушава да „угура” и текст Првог зборника и порекло преподобног Исака у несторијанској средини. О овој чињеници сведочи заобилажење незгодног хагиографског извора и стављање у први план сиријског текста које је Бејан некритички објавио. Обраћајући се апарату, може се приметити да је велика већина неслагања са сиријским текстом изведена према издању Бејан. Може се претпоставити да текст који је Бејан објавио делује као неоспоран, аутентичан текст за Пирара. Чудно је, међутим, да се то не слаже са констатацијом самог Пирара 218. Рецензент Г. Кесел је био незадовољан прегледом сиријског апарата у Пирардовом издању 219 . Постоји и „очигледна жеља да се ’исправи’ грчки превод“ 220, који датира из 8. века. на основу несторијанског, некритички објављеног текста КСИИИ века, у критичком издању изгледа више него чудно. Чини нам се да ова публикација захтева побољшање, али је, наравно, најбоља референтна књига о проучавању Исака. У видно поље православне патролошке науке требало би да се нађе проучавање такозваног Другог тома преп. Исака Сирина. Овај рукопис је открио западни научник Себастијан Брок крајем двадесетог века. Критичко издање је објавио 1995. године. Међутим, овај том садржи низ расправа које не припадају пречасном Исаку Сирину (према нашој претпоставци припадају Исхаку из Катаре). Стил и теме ових расправа, као и теолошки контекст, указују на њихово касније порекло. Вероватно из разлога који смо навели у одељку 1.2, С. Броца није могао да одвоји ове трактате од, како би се могло претпоставити, аутентичних текстова. Поред тога, чињеница да Брок није укључио „поглавља о знању“ у критичко издање сугерише да је претпоставио присуство фалсификата и сумњивих текстова у овој свесци. Задатак православне патролологије обухвата критичко проучавање овог извора, приписаног светом Исаку Сирину, како би се одвојило жито од кукоља, тј. аутентични текстови од лажних и дају пуноћу цркве мирне воде светоотачког богословља. Наше истраживање намерава да започне детаљније, дубље проучавање изворног православног (мелкитског) предања, чији је представник несумњиво био свети Исак Сирин 221. Да почнемо са савладавањем и превођењем најстаријих православних сиријских рукописа пречасног оца и извршимо њихово објављивање. Што ће заузврат отворити нову прекретницу у науци у књижевној сиро-мелкитској (православној) „ренесанси“. „Мој божански философ“ – то је свети Исак Сиријски Свети Никодим Свјатогорец. Преподобни Исак Сирин (1911), стр. В. Ортиз де Урбина 2011, стр. 150. А други пут је свршеник богословске школе из Француске, у разговору са једним старцем, почео да инсистира на томе да авва Исак Сирин није православан, пошто је служио као епископ у области где су преовладавали несторијанци. Отац Пајсије је покушао да га убеди да је свети авва Исак у самом срцу Православља, али је остао при свом. Монах је био веома узнемирен. "Толико је болело", рекао је, "да би ме ударили секиром по глави, било би лакше. И онда сам нешто видео. Уосталом, када је човек за нешто повређен, Бог га тачно обавести. Ако срце не боли, онда те Бог оставља у незнању. Цео разлог је бол." Тако је Бог, и тачно, обавестио преподобног старца о светом Исаку. Имао је визију: испред њега су пролазили црквени јерарси, а међу њима је био и авва Исак, који се окренуо у његовом правцу и рекао: „Да, заиста сам живео у несторијанском окружењу, и истина је да је у мојој епархији било јеретика. Али сам сачувао православље и борио се са њима. Након овог виђења, када се појавила тема о светом Исаку, монах је усрдно рекао: „Авва Исак није био само православан, већ најправославнији јерарх! Отац Пајсије је говорио и о томе како је на Западу оклеветан Свети Авва, наводно приказан као неправославан због неговања исихазма. У синаксару Јануарског Менаиона 28. после речи „сећање на преподобног оца нашег Јефрема Сирина“, старац Пајсије је својеручно додао: „и Исак, велики исихаста, са којим се поступало веома неправедно“ (Житије преподобног Пајсија Свјатогореца.2фо.17. М.17. 376–377). Кесел опрезно, али у исто време дефинитивно, говори о два мелкитска рукописа Вата. сир. 125 и Синај сир. 24 као листе најближе протографу (Кессел 2014, стр. 51–52; Кессел 2016, стр. 70; 73–74; Кессел 2010, стр. 207–218). У међувремену, најстарији православни (мелкитски) рукопис Синајски сир. 24 на чудан начин остаје ван видокруга научника: „тренутно недостаје детаљан опис рукописа са идентификацијом свих текстова у њему“ (Кессел 2016, стр. 73, напомена 308). Једна од најновијих студија о овом рукопису (Кессел 2010, стр. 207–218) бацила је значајно светло: овај кодекс пружа „могућност да се приближи сиријском тексту који су преводиоци користили и да се разуме порекло неких карактеристика грчког превода” (Кессел 2016, стр. 70). На пример, верује се да је у овом рукопису у поруку Филоксен исписано име извесног Шимона, односно Симеона, што је дало повода православним преводиоцима (саваитима) да поистовете овог Шимона са Симеоном Чудотворцем (стуб). Ова чињеница је индикативна: она отклања оптужбу против Савваита за преатрибуцију ове поруке (реч 55 према руском издању из 1911). „Грешка“ Савваита је била идентификација, а не преименовање. Милер је, на пример, који је проучавао овај рукопис, више волео да види Симеона Цезарејског у непознатом Шимону (Муравјев 2016, стр. 81; 496) Даље, у синаитском рукопису, између 24. и 25. свеске речи светог Исака Сирина (Патаридзе 2014, стр. 72) уметнута је свеска са бесједама, за које се верује да је Јован Далијатски (36. свеска), што им је дало разлог за поистовећивање речи Светог Саве са речима Светог Саве. Ова чињеница се огледа и у грчкој верзији, где су омилије Јована Далијатског, баш као и у синајском рукопису, помешане са речима светог Исака, и не стоје одвојено, као у монофизитским рукописима. Враћајући се на поруку Шим'он-Симеона, вреди истаћи и чињеницу да је ова порука у синајском (мелкитском) рукопису у скраћеној верзији. У истом облику (скраћена верзија) налази се и у грчком списку (Кессел 2014, стр. 51). Г. Кесел такође примећује да „поред паралела у садржају постоји још једна особина која даје разлог да се мелкитски спискови приближе грчком преводу. Наиме, за разлику од Ват. сир. 125, Синајски списак садржи назнаку места његовог писања, а то је манастир Светог Саве у Палестини. Дакле, у случају синаитског рукописа, не ради се само о списку који је по садржини сличан грчком преводу, већ га можемо сматрати вредним документом који сведочи о врсти рукописа са делима светог Исака који су били доступни у манастиру Светог Саве“ (Исто, стр. 51–52. Верујемо да ће Синаукваи још само увећати Синаукваи). статус овог списка као главног протографа за грчки превод. Каршуни је варијанта сиријског језика, а арапски се преводи сиријским словима. Дела ВИИ Васељенског сабора. 1909, стр. 212. Преподобни Максим Исповедник. Пасхална расправа. // БТ. бр. 43–44. 2012, стр. 135. Преподобни Исак Сирин (1854), стр. КСКС. Тамо, стр. 335; Муравјов 2016, стр. 507. Погледајте претходни чланак „Чувар сиријског православља“. Дадисхо Катар // ПЕ. Т. КСИИИ. М., 2006, стр. 640. Можда се јединим „контроверзним“ фрагментом у овом извору може сматрати фраза „повукао се у свети манастирски скит“. Међутим, тумачење ове изјаве не подразумева нужно само египатску пустињу. Познато је да од 4. века. Око града Ниниве основане су многе испоснице (Муравјев 2016, стр. 26). Наш Исак је могао да се повуче у неки од ових манастира. Бикел 1874, с. 277–278. Тамо, стр. 57, прибл. 180. Тамо, стр. 64–65. Бејан је извршио сличан „незаконит“ поступак са нашим древним рукописом Јевсевијеве „Црквене историје“. Овај рукопис му је послат 1896. године из Руске јавне библиотеке на Универзитет у Литиху ради рада. Бејан га је штампао „несторијанским писмом и вокализовао“, док је рукопис написан чистом естрангелом (Пигулевскаја 2011, стр. 20). Тамо, стр. 71, прибл. 278. Дунаев, Фокин 2007, стр. 559. Кесел 2016, стр. 73; Броцк 2001, стр. 206. Тамо, стр. 78, прибл. 361. Погледајте коментаре Г. Кессела на рукопис Харвард Хоуг Мон Либрари Сир. 79. (Кессел Г. 2009, стр. 43–100). Пирард је у критичком издању такође приметио да су Несторијанци заменили име „Дионисије“ са „Диодорус“ (видети Πιραρ 2012). Тамо, стр. 78. Према индиректним доказима Вилијама Томсона, Арент Венсинк је консултовао ове рукописе (поред главног Бејанског рукописа) када је радио на преводу на енглески, „...првенствено да би установио колико је сачувани текст био близак Исхаковом аутограму“ (Кессел 2016, стр. 59–60). Кесел 2016, стр. 71, прибл. 278. Иларион (Алфејев), митрополит. 2013, стр. 118, прибл. 39. Планирамо да припремимо посебну публикацију о 19. расправи у рукопису који је објавио Бејан. Свети Григорије Богослов. Напеви су мистериозни. Беседа 9, о човековој врлини: А ако о себи мислите ниско, онда ћу вас подсетити да сте Христово створење, Христов дах, Христова честа част, па стога заједно небеска и земаљска, творевина вечно памтљива – створени бог, који ходи кроз страдање Христово у непролазну славу. Зато, не угађајте телу, да не бисте претерано волели овај живот. Али покушајте да саградите најлепши храм; јер је човек храм Бога великог. И уграђује себе у овај храм који се одриче земље и непрестано корача ка небу. И саветујем ти да чуваш овај храм да мирише од свих твојих дела и речи, да Бог увек обитава у њему, да увек буде савршен, и, штавише, суштински, а не споља. Према Бејановом упутству, Рассамски (из Мосула) и Ватикански рукописи имају варијанту „Његовог суда“, што одговара грчком преводу. О томе погледајте претходни чланак „На чувању сиријског православља“. март 2012, с. 586, υ. 281. У оба случаја користи се облик множине мушког рода активног партиципа расе Паел. Гурјев 1890, стр. 279–280. Бисцхофф, Лапидге 1994, стр. 20, бр. 77. Гурјев 1890, стр. 69. прибл. 2. Евагрије Понтијски. Порука Меланији // Транс. са грчког Иу. Н. Арзханова. Зборник источнохришћанске богословске мисли Т. 1. 2009. П. 477. Мар Исхак из Ниниве. Књига о успону монаха. Превод А.В. Муравјова // Предговор. М. 2016. П. 146. Преподобни Макарије Египатски (2002), стр. 680. Гурјев 1890, стр. 338–339. Видети: Дунаев 2002, стр. 350. Преподобни Макарије Египатски (2002), стр. 717. Преподобни Макарије Египатски (2002), стр. 729–730. Преподобни Марко Подвижник (1911), стр. 23. Преподобни Макарије Египатски (2002), стр. 696–698. Преподобни Јефрем Сиријац (2002), „Коментари на Диатессарон.“ Т. 4, стр. 330. Пречасни Јефрем Сирин (2002), „О рају“. Т. 3, стр. 170. Пречасни Јефрем Сирин (2002), „О рају“. Т. 3, стр. 170. Преподобни Јефрем Сиријац (2002), „Тумачење о Диатесарону“. Т. 4, стр. 275. Преподобни Јефрем Сиријац (2002), „Тумачење о Диатесарону“. Т. 4, стр. 276. Преподобни Јефрем Сиријац (2002), „Тумачење о Диатесарону“. Т. 4, стр. 428. Намерно изостављамо датум који је пронашао В.Иа. Савреиа: „ВИИ век. према Р.Х“, јер се односи на Исхака из Бет Катраје. Јефрем Сирин // П.Е. Т. КСИКС. М. 2008. П. 95. Јохн Цлимацус // П.Е.Т. КСКСИВ. М. 2010. П. 410. Преподобни Ефрем Сирин (2002), књ. 1, стр. 206; вол. 2, стр. 258. Богословски гласник број 3. 2003. стр.324. Кесел 2011–12, стр. 1029. Преподобни Ефрем Сирин (2002), књ. 2, стр. 408. Преподобни Ефрем Сирин (2002), књ. 2, стр. 490. Муравјов 2016, стр. 353–355 Видети Теолошки билтен, 2003. стр. 280 Видети Муравјов 2016, стр. 354–355. Преподобни Ефрем Сирин (2002), књ. 2, стр. 13. Изабрали смо превод А. Муравјова из разлога што је директно заснован на Мардин листи и, како верујемо, нема Бежанових „измена“. Преподобни Макарије Египатски (2002), стр. 448–449. Занимљиво је да А. Дунаев бележи велики број рукописа из различитих традиција ове речи са атрибуцијом Вен. Јефрем Сирин. Напомена А. Преподобни Марк Подвижник, М., 2016. П. 452, 577. Ефрем Сирин // П.Е.Т. КСИКС. М. 2008. С. 86–88. Свети Филарет Черниговски (Гумилевски). Историјско учење о оцима Цркве. 1882. П. 355. Свети Теофан Затворник // Филокалија. Т. 2. 1884. П. 691. Види поглавље 1.2. „Теорија „мешања два Исака”.” За грчку верзију, погледајте испод. Овде је неопходна резерва: Бејанова публикација не само да није критичка, већ напротив, она служи као индикативан пример како тако озбиљне текстове не треба објављивати. Објављивање Бејана је феномен озбиљне катастрофе, коју научни свет тек треба да схвати. Видети Пирард 2016, стр. 84; Пирард 2014, стр. 87. Кесел 2015, стр. 317–320. Неопходно је променити датум светитељевог житија у календару (календару). Исака Сирина, на основу ауторитативног издања арх. Сергија (Спаског).