Je reverend Izák sýrsky pravoslávny alebo nestorián?

Toto skromné ​​dielo je synovskou poctou práci zbožných Optinovských starších a veľkého staršieho Paisiusa z Moldavska. Vďaka ich prekladateľskému a vydavateľskému úsiliu sa na jednej strane umožnilo širokému okruhu čitateľov zoznámiť sa s dielami svätého Izáka Sýrskeho a na druhej strane bol položený začiatok patrolologických štúdií týchto výtvorov v Rusku. Ale keďže v modernej vede v tejto oblasti došlo, ako to vidíme, k výraznému odklonu od smeru, ktorý udali otcovia, považovali sme za povinnosť pokúsiť sa toto „zakrivenie“ napraviť a obnoviť pôvodný. Študovať patristické dedičstvo je „dobré jarmo a ľahké bremeno“; vo vzťahu k dielam svätého Izáka môže Sýrčan povedať, že toto je „víno, ktoré teší srdce človeka“ (Ž 108:15). „Ako človek,“ hovorí farár Izák, ktorý pije víno v deň smútku, keď sa opil, zabudne na všetok smútok zo svojej ťažkej situácie, a tak, opojený Božou láskou, v tomto svete, ktorý je domom smútku, zabudne na všetky svoje námahy a smútky a pre svoje opojenie sa stáva necitlivým voči všetkým hriešnym vášňam.“ Tento druh triezveho opojenia nám ponúka svätý Izák vo svojich spisoch. V našej dobe vyvstáva úloha zachovať toto víno pred všetkým kacírskym kvasením, ktoré citeľne začalo prenikať do oblasti Izákových štúdií. Západná teologická veda sa svojimi myšlienkami a v tejto oblasti výrazne líši od pravoslávnej teológie. Preto sa v našich článkoch zámerne venujeme tým otázkam, ktoré podľa nášho názoru neboli úplne zvážené, nesprávne posúdené a niekedy aj zámerne vynechané. Na druhej strane považujeme za svoju povinnosť pokračovať v práci na štúdiu diel svätého Izáka Sýrskeho, ktorého pred nami viedli naši duchovní otcovia, farár Optinski starší, ktorí zas pokračovali v diele svätého staršieho Paisiusa. Je ťažké preceňovať prínos pre ruskú kultúru, ktorú A. Muravyov nazval „hnutím Optiny“ 1, ktoré po prvýkrát predstavilo širokému ruskému čitateľovi diela sv. Izáka Sýrskeho, ktoré ich vydalo v roku 1854. Starší z Optiny pochopili, ako prospešne môžu diela tohto „božského filozofa“ 2 ovplyvniť moderných predstaviteľov tohto kláštora a kláštora, keď sa stretli s modernými predstaviteľmi tohto kláštora. darované im. Napríklad myšlienky reverenda Isaaca, ktorý sotva vstúpil do tvorivého poľa a navštívil Optinu Pustyn F.M. Dostojevského, prešli už do jeho literárnych diel. Dostojevského manželka teda dosvedčila, že v návrhoch a v konečnej verzii Bratov Karamazovovcov sa mnohokrát spomína meno Izáka Sýrčana. N. V. Gogol, ktorý Optinu niekoľkokrát navštívil a práve tu sa zoznámil s dielami svätého Izáka, neskôr napísal: „Ľutujem, že som sa neskoro naučil knihu Izáka Sýrskeho, veľkého učiteľa duší a bystrého mnícha. Medzi asketickými pustovníkmi nachádzame zdravú psychológiu a nie pokrivené, ale priame chápanie duše. To, čo mladí ľudia zapletení do spletitosti nemeckej dialektiky hovoria o duši, nie je nič iné ako strašidelný podvod. Človeku, ktorý je po krk v každodennej etike, nie je daná schopnosť pochopiť podstatu duše.“ Po prečítaní knihy Abba Izáka Gogol na svojej prvej kópii vydania „Mŕtve duše“ na niektorých miestach napísal tieto podpisy: „Napísal som to v ilúzii“, „Hlboko ľutujem „prehnité slová“, ktoré sú tu napísané. Keď som písal túto kapitolu, mal som pocit, že som zmätený...“ 4. Je známe, že keď boli spisovateľ Lev Tolstoj a Nikolaj Strakhov na recepcii u staršieho Ambróza, tento dal Strachovovi knihu od svätého Izáka Sýrskeho, v ktorej Strachov vlastnou rukou napísal: „Od p. Ambróz. Optina Pustyn. 1877, 27. júla.“ Tento exemplár je uložený v knižnici Petrohradskej teologickej akadémie 5. Treba dodať, že o vydanie knihy Izáka Sýrčana sa veľkou mierou zaslúžil ďalší predstaviteľ ruskej inteligencie, slávny slavjanofil a filozof I. V. Kirejevskij. Priamo sa podieľal na preklade a porovnávaní s gréckym textom a na túto tému aktívne korešpondoval s reverendom starším Macariusom a svätým Filaretom Moskovským, osobne sa s ním stretol ohľadom vydávania. To všetko určilo najlepšiu kvalitu knihy, ktorá čoskoro vyšla. Môžeme s istotou povedať, že príprava a publikácia diel Izáka Sýrskeho sa pre Ivana Vasiljeviča Kireevského stala poslednou oblasťou jeho životnej činnosti. Dva roky po jeho vydaní, v 50. roku svojho života, náhle zomrel Ivan Vasilievič. S požehnaním optinských starších bola vydaná kniha bezplatne zaslaná do knižníc všetkých teologických akadémií a seminárov v Rusku, do vavrínov a kláštorov a farských kostolov. Reverend Mojžiš (Putilov) nariadil, aby bola zaslaná kópia takmer všetkým diecéznym biskupom, ako aj Athosu, kláštoru Panteleimon a slávnemu kláštoru Nyametskaja, miesto odpočinku svätej Paisie. Vo vydávaní a šírení patristických diel pokračoval aj nástupca staršieho Mojžiša, farár Izák (Antimonov) 6. V publikácii Optina Pustyn sa objavuje prvý vedecký aparát vyrobený interlineárne; v číslovaní každého traktátu bol uvedený odkaz na jeho číslo v gréckom vydaní, pre archaické slovanské slová a výrazy - vysvetlenie; Niektoré slová boli doplnené gréckym prekladom. Uvádzali sa nezrovnalosti so starými srbskými rukopismi; bol zostavený index citátov zo Svätého písma. Na konci knihy je „abecedný zoznam predmetov“, t. j. mená a pojmy, a na začiatku „krátke vyhlásenie“ o preklade rukopisu z gréčtiny do slovanského jazyka. Sú tam aj stručné historické informácie o reverende Izákovi Sýrčanovi, požičané z gréckej tlačenej knihy 7. Začiatok ruského štúdia Izáka bol teda položený v Optine Pustyn. Potom štafetu prevzala Trojičná lávra a v roku 1911 vydala nový preklad do ruštiny. Za zmienku stoja diela kňaza Eliáša Chetverukhina, budúceho mučeníka, ktorý zozbieral a pripravil informácie o Ctihodnom pre túto publikáciu. Izák Sýrsky a jeho spisy. Tu sschmch. Eliáš si ako prvý všíma nejednotnosť hagiografických prameňov, ktoré si „v niektorých bodoch protirečia, a to dokonca dosť ostro“ 8. V porovnaní s edíciou Optina je v edícii Lavra referenčný aparát umiestnený na konci knihy, v tabuľkách, so samostatným stránkovaním, v trochu doplnenej a rozšírenej podobe. Nepochybne moderné štúdie o Izákovi dosiahli určité výsledky, ale také, ktoré sa vyvinuli okolo osobnosti svätého Izáka. Izák stále nedokázal rozpor vyriešiť. V západnej vede sa teda o otázkach o počte zväzkov a náboženskej príslušnosti svätého Izáka Sýrčana už definitívne rozhodlo: je nestorián 9, počet zväzkov, ktoré mu patria, je od troch do piatich, prisudzovanie sa uznáva ako autentické; viaceré traktáty z týchto zväzkov sa však považujú za pochybné. V ruskej teologickej vede je situácia trochu iná: napriek tomu, že tieto otázky boli nastolené pomerne dávno, prvýkrát – Archpriest. Georgij Florovský, vtedajší arcibiskup. Vasilij (Krivoshein) a ďalší, ale žiadne definitívne rozhodnutia z hľadiska kánonov, dogmatiky, liturgickej spomienky, t. j. cirkevná úcta k tomuto svätcovi vo všeobecnosti nebola akceptovaná. Je potrebné si uvedomiť, že uctievanie svätého Izáka Sýrskeho v Byzancii a na Rusi, počnúc pravdepodobne objavením sa jeho výtvorov, trvá už mnoho storočí. Prvý grécky preklad jeho spisov bol vykonaný v Lavre svätého Sávu na prelome 8. - 9. storočia. Následne sa stretávame s citáciou slov farára Izáka od takých otcov ako Sschmch. Petra z Damasku, potom s reverendom Gregorom zo Sinaity, reverendom Callistom, svätým Gregorom Palamasom, reverendom Nikodimom Svyatogorecom a ďalšími. Výtvory tohto bohabojného otca začali do slovanského sveta prenikať od 12. storočia. prostredníctvom pandektov Nikona Černogorca, preložených v tom čase do slovanského jazyka. Na Rusi je aktívna úcta k svätému Izákovi koncom 14. - začiatkom 16. storočia, ktorú ovplyvnil reverend Nil Sorsky, ktorý vo svojej „Charte“ priniesol reverenda Izáka. Zároveň liturgická spomienka na svätého Izáka v kalendári a mesiacoch. S. Spassky poukazuje na niekoľko rukopisov Jeruzalemskej reguly z 15. – 16. storočia, kde kalendár obsahuje pamiatku svätého Izáka Sýrskeho, biskupa z Ninive: dni jeho pamiatky sú 17. januára, 28. januára a 28. decembra 10. V niektorých athonitských rukopisoch - 28. september. Postupom času však v gréckej cirkvi slávenie pamiatky svätého Izáka zomrelo v tento deň, čo bolo dôvodom smútku slávneho athonského staršieho, ctihodného. Paisius zo Svätej Hory. Jeho zanietením pre liturgickú spomienku na svätého Izáka bola obnovená na Svätej hore Athos: v jeho kalive sa v tento deň bezpodmienečne slávilo celonočné bdenie 11. Takže, ako sme povedali, uctievanie svätého Izáka Sýrskeho v Byzancii a na Rusi začalo od chvíle, keď sa objavili jeho výtvory, ale ani tam, ani tu nedošlo k žiadnemu formálnemu aktu kanonizácie. V tejto súvislosti je potrebné poznamenať, že takáto situácia nie je výnimkou ani v prípade farára Izáka: existuje veľa starovekých svätých, ktorých spisy o kanonizácii chýbajú. Ako správne poznamenáva A. Muravyov: „Bez preháňania možno povedať, že o osude diel Mar Ishaka rozhodli preklady, predovšetkým grécky preklad, ktorý urobili mnísi z kláštora sv. Savvu posväteného Patriciom a Abrahámom“ 12. Je dôležité poznamenať, že tento preklad pochádza z najstaršieho pravoslávneho rukopisu (8. storočia Melkitov). 13 Pirard po Brocovi vymenúva množstvo ďalších pravoslávnych (melkitských) rukopisov, z ktorých pochádza grécka tradícia 14: Parisinus syr. 378, Sinaiticus syr. 42, DPH. syr. 125, Sinaiticus syr. 14 15. Preto uctievanie Izáka Sýrčana v pravoslávnom svete ako pravoslávneho otca nie je ani tak legálne, ako skôr prvotné. Ale v západnom svete nastala úplne iná situácia: tam o „osude“ farára Izáka rozhodla publikácia P. Bejana. Nestoriánsky rukopis z 13. storočia vydaný ním. Mardin/Scher 46 v skutočnosti predstavil západnému svetu Izákovi, nestoriánskemu spisovateľovi. Teraz sme sa dostali k vedeckému zlomu hlavného problému v štúdiách Izáka. Predtým, ako sa vrhneme cez tieto búrlivé vody, urobíme si krátku exkurziu k hagiografickým prameňom. 1. Biografické pramene V súčasnosti sú už dobre preštudované biografické zdroje Rev. Izáka Sýrčana. Existujú tri životopisy; všetky tri nájdete v knihe od A.V. Muravyova „Kniha Nanebovstúpenia mnícha“, kde sú uvedené v origináli a preklade; sú k nim poskytnuté podrobné komentáre. Vo vedeckom svete sa uprednostňuje biografia, ktorej originál je v „Knihe cudnosti“, ktorú napísal Ishodnah z Baru v polovici 9. storočia. Druhý zdroj, už západosýrskeho (monofyzitského) pôvodu, je „Anonymný Rahmani“. Tento životopis do značnej miery závisí od svedectva Ishodnah a obsahuje len niekoľko objasnení. Tieto dva zdroje sa odvolávajú na istého „Mar Ishaka z Ninive z katarskej krajiny, ktorá sa nachádzala pod Indiou“ 16. Ako správne poznamenal A. Muravyov, práve životopis Ishodnakha Barského zasadzuje Mar Ishaka z Katary do historického kontextu a spája ho s poprednými osobnosťami epochy 17 . Skutočne, vzhľadom na skutočnosť, že v životopise sa objavuje meno katolikos Gevargis (680), ktorý vysvätil Ishaka za biskupa, je datovanie jeho života zaznamenané vo vede - 7. storočie. V týchto dvoch zdrojoch sú aj ďalšie cenné informácie: o mieste tonzúry, o kláštoroch, ktoré Mar Ishak navštívil, o pohrebe atď. V skutočnosti sa tieto dva hagiografické pramene navzájom dopĺňajú a vo všeobecnosti predstavujú obraz, na ktorom je možné čítať a spoznávať obraz Mar Ishaka, biskupa z Ninive. Tretí hagiografický zdroj (predpokladá sa, že má západosýrsky pôvod) zaznamenal Karshuni 18 anonymný autor. Tento zdroj, hoci je veľmi skromný na biografické údaje, obsahuje aj niektoré dodatky k prvým dvom, respektíve má s nimi vážne rozpory. A čo je najdôležitejšie, tento hagiografický prameň v porovnaní s prvými dvoma obsahuje iné datovanie, chronologickú súradnicu, vymedzujúcu éru, v ktorej svätec žil. Izák: „Tento svätý žil na začiatku siedmeho tisícročia od stvorenia sveta. 1.1. Chronologický experiment Treba uznať, že takto vyjadrené datovanie môže znamenať rôzne interpretácie časového obdobia. Keďže však v spisoch svätého Izáka existujú podobné datovania a chronológie, potom pri porovnaní s nimi možno dátum uvedený v treťom hagiografickom prameni určiť veľmi presne. Začnime riešiť tento aritmetický problém: v prvom zväzku diel Abba Izáka v 19. a 30. Slove sú podľa byzantskej chronológie dva dátumy od stvorenia sveta. V 19. Slove je uvedený dátum Kristovho príchodu na zem, v 30. Slove je zaznamenaný dátum jeho napísania. Tu sú citáty: „Päťtisícpäťsto rokov nechal Boh Adama pracovať na zemi... v posledných dňoch prišiel a prikázal slobodu, aby neskôr nahradil jeden pot druhým...“ 19 . Ide o známy dátum, mnohí kronikári ho opakujú. Konkrétne to možno nájsť v Skutkoch VII. ekumenického koncilu: „Kristus, náš Boh, prišiel k ľuďom v roku päťtisícpäťstojeden a žil s nami tridsaťtri rokov a päť mesiacov“20; a vo „Veľkonočnom pojednaní“ od reverenda Maxima Vyznávača 21. Druhá fráza obsahujúca datovanie znie takto: „Pre teba ideš učiť tých (t. j. démonov), ktorí majú už šesťtisíc rokov“ 22. Porovnaním týchto dvoch dátumov nie je ťažké vyriešiť problém. Ak prvý dátum, „viac ako päťtisícpäťsto“, hovorí o 1. storočí, teda o začiatku nášho letopočtu, potom druhý, „šesťtisíc rokov“, o 500. roku nášho letopočtu. Toto je jednoduchá aritmetika: Rev. Izák, keď písal Slová, počítal vo svojej mysli uvedené dátumy, ktoré, ako sa zdá, možno veľmi jasne vysledovať. Je potrebné zvážiť ešte jeden dôležitý znak týchto datovaní. Zvláštnosťou sýrskej historiografie je, že sýrski spisovatelia pri zaznamenávaní udalostí počítali chronológiu nie od stvorenia sveta, ako bolo zvykom v Byzancii, ale od začiatku seleukovského obdobia, t. j. zvyčajný systém počítania bol „od Alexandra Veľkého“, „prijatý a rozšírený medzi Sýrčanmi až do 20. storočia“. 23 Výpočet zo začiatku novej éry sa medzi Sýrčanmi nezačal používať a na východe sa používal len zriedka 24. V tomto prípade vidíme, že farár Izák použil chronológiu presne podľa byzantskej správy, „od stvorenia sveta“, a nie podľa Seleukovcov, ako to urobili Sýrčania a jemu najbližší kronikári, Rheyrosus a Ján z Efezu. Tento argument je, samozrejme, výrečným dôkazom príslušnosti farára Izáka Sýrčana k ortodoxnému (melkitskému) prostrediu. Stojí za to prediskutovať ďalšiu existujúcu vlastnosť sýrskych zdrojov. V Bejanovom vydaní nájdeme, že nestoriánsky pisár z 13. stor. Dátum som už zaokrúhlil na 5000 rokov. Zdá sa nám, že takéto zaokrúhlenie 500 rokov (!) je s najväčšou pravdepodobnosťou buď preklep alebo interpolácia, cez ktorú sa skrýva výpočet datovania života svätca. Izák Sýrsky. Aby sme potvrdili náš predpoklad, skontrolovali sme melchitské rukopisy Vat. syr. 125 a sinajský syr. 24, v ktorom však nie je zaokrúhľovanie, ale tiež nemá takú presnosť, aká sa nachádza v gréckom preklade. Pozreli sme sa aj na ďalší rukopis, monofyzitský, Vat. syr. 124, kde našli rovnaké čítanie ako v Melchite. V pravoslávnych rukopisoch 8. stor. doslova je tam nasledujúca fráza: „na ( ͓ ͝ ͪ ger ) [na] päťtisíc rokov a viac ( ͝ ͝ ͝ ͡ yatir ) odišiel ( ͫ ͒ ͩ ẗ shavkekh ) muža/Adama ( ͕͐͡ ͡ क्क्री d-ne'mal ) na ňom ( ͒͗ tresk - rozsvietené „v tom“)": Sinajský syr. 24, f. 24 (VIII. storočie) vatikánsky syr. 125, f. 023r (VIII storočie) V Bejanovom rukopise: „[na] päťtisíc rokov ( ͒ ͡ ͝ b-hai - lit. „v tom“) Opustil ho ( ͫ ͒ ͩ ͗ shavkekh ), aby pracoval/drtil ( ͕ ͢ ͥ ͡ ͠ d-ne'mal )'. ͬͪ͝͝ ͒ „viac ako'', „viac ako, ͕͐͡ adam „človek“, ukazuje, že Savvaiti v skutočnosti preložili z melchitských rukopisov Dá sa povedať, že grécki prekladatelia pretransformovali slovo „ ̝ ̬ ̝ yatir “ (viac), ktoré obsahovalo nevyslovené neskoršie datovanie ako Belick, na bájsky známy dátum. povedzme, na chronológii nájdenej v melchitských rukopisoch bolo sýrske slovo vykladané skôr ako interpolované Savvaitmi Grécky preklad na tomto mieste vysvetľuje, čo bolo povedané na základe výkladu, ktorý neimplikuje skreslenie textu, ale presnosť povedaného rukopis vydaný Bejanom, zdá sa nám, že nestoriánsky prepisovač z 13. storočia urobil preklep alebo interpoláciu. Ak veríte tomu, čo je napísané v Bejanovom vydaní: „päťtisíc rokov“ pred narodením Krista (na svete neexistuje jediný chronologický systém, ktorý sa datuje od stvorenia sveta, v ktorom by bolo zaznamenané vtelenie týmto dátumom 25), potom ďalší dátum svätého Izáka, „šesťtisíc rokov“ bude znamenať desiate storočie. – toto je prvý demonštratívny anachronizmus. A dátum v hagiografickom zdroji - „začiatok siedmeho tisícročia“ - naznačuje druhý anachronizmus - 11. storočie. Ale aj keď vezmeme do úvahy čisto východosýrsku tradíciu, kde sa okrem seleukovského obdobia používala aj „éra od Nanebovstúpenia“, aj potom bude odchýlka od byzantskej éry v takejto chronológii trvať len tridsať rokov. „Vzostup – svet 5540 = 342 Seleukovská éra = 31 n. l. 1 rok od Vzostupu = 31/32 rokov. n. l.“ 26. Môžete vziať do úvahy aj inú chronológiu, ktorá existovala v Sýrii – od Adama po Alexandra Veľkého. Moslimský učenec Abu Raikhan Muhammad Biruni svedčí o tejto chronológii. "Niektorí počítajú obdobie medzi Adamom a Alexandrom na päťtisícšesťdesiat rokov a iní na päťtisícstoosemdesiat rokov. Posledný údaj používa väčšina kresťanov a medzi výskumníkmi je [najznámejší." Kuzenkov vysvetľuje, že „táto synchronicita je 1 rok seleukovskej éry = 311 pred Kristom. = 5181 po Kr. – naznačuje éru, ktorej začiatok je umiestnený na začiatku veľkonočného cyklu Eas, 5491 pred Kr.. Táto éra je jeden rok po alexandrijskej ére. Tento typ éry používajú východosýrski spisovatelia Simeon Shanklavaya (12. storočie) a Avdisho bar Briha, metropolita Nisibis (+1318). Teda vo východosýrskej ére, na základe paškálu Eas: začiatok stvorenia sveta je nedeľa 24. marca 1. roku cyklu = 5491 pred Kr. Inkarnácia – od nedele 24. do pondelka 25. marca 5500 sveta“ 27. Takže, ako vidíme, čítanie v melchitských (pravoslávnych) rukopisoch 8. storočia. „päťtisíc alebo viac“ označuje dátum vtelenia, t. j. 5500 rokov. Ťažko povedať, z akého dôvodu tieto dva dátumy neupútali pozornosť vedcov, hoci grécki zostavovatelia krátkeho života a po nich slovanskí použili dátum „šesťtisíc rokov“ ako chronologickú oporu pre koniec 5. storočia: „O dobe, v ktorej žil svätý Izák, s názorom len málo nesúhlasíme, ale najspoľahlivejší je koniec piateho storočia, keďže žil v piatom storočí. (podľa gréckej knihy 55), kde Svätý hovorí o krutosti démonov v duchovnom boji: „proti tým, ktorí ju majú, si ju šesťtisíc rokov uzákonil. Je zrejmé, že svätý Izák to napísal na začiatku siedmeho tisícročia od stvorenia sveta, teda asi 500 rokov po narodení Krista“ 28. Skutočne, dátum „šesťtisíc rokov“, ak je uvedený samostatne a ak je povolené zaokrúhľovanie, môže naznačovať mnohé hodnoty. Ale keď stojí na tej istej strane s presným dátumom „5501“, potom by sa v tomto prípade malo predpokladať označenie najjednoduchšieho aritmetického výpočtu, ktorý Rev. Izáka, a pre éru, v ktorej žil a o ktorej svedčil – hranicu 5. – 6. storočia. Autor posledného hagiografického prameňa zaznamenaného Karshuni nepochybne naznačuje práve toto datovanie: „Tento svätec žil na začiatku siedmeho tisícročia od stvorenia sveta“, teda na hranici V – VI storočia. Naši vynikajúci domáci hagiografi trvajú na rovnakom datovaní – sv. Filaret (Gumilevskij) a arcibiskup. Sergius (Spassky) 29. K tomu môžeme pridať aj poznámku Marcellusa Pirarda, ktorý uskutočnil kritické vydanie 1. zväzku: M. Pirard osobitne poznamenáva, že „text Abba Izáka bol napísaný v duchu diel sv. Jána Pustovníka (5. storočie) a Abba Izaiáša [5. storočie], hoci v modernej dobe sa vo všeobecnosti neuvádza ani ich mená.30 pochádzať zo západosýrskej tradície (monofyzit) 31 . Avšak vzhľadom na to, že chronológia v tomto živote sa uskutočňuje podľa byzantskej správy „od stvorenia sveta“, bolo by správnejšie zvážiť tento hagiografický zdroj siahajúci do pravoslávneho (melkitského) prostredia. „Obdobie od vtelenia s obdobím 1. septembra 9 n. l. od VIII do XIV storočia. Pravoslávni Arabi (Melkiti) to tiež hojne používali“ 32. Tento životopis nadobúda ešte väčší význam z toho dôvodu, že jeho obsah má priame paralely s obsahom Slová samotného ctihodného. Izáka, potvrdzujúce biografické a historické fakty, čo sa o prvých dvoch životoch povedať nedá. Po prvé, je to už spomínaná chronológia podľa byzantskej správy „od stvorenia sveta“, ktorú používa aj farár Izák a autor života. Po druhé, text života spomína brata svätca, čo priamo odkazuje na 24. Slovo, ktoré obsahuje list tomuto bratovi. A napokon tretím faktom, ktorý priamo nesúvisí s textom, ale súvisí s nápisom v korpuse diel, je titul „biskup z Ninive“. V tomto živote, na rozdiel od prvých dvoch, sa spomína kláštor Mar Mattai. Je spoľahlivo známe, že „z jej tonzúr bol zvolený mosulský biskup, ktorý podľa tradície niesol meno „Ninive““ 33. O meste Mosul („al-Maucil“) Bolotov píše, že „nie je dôvod pochybovať o tom, že biskupský stolec sa nachádzal v Ninive, o samotnom Arabovi niet pochýb, že tam bol život Isau, 34. biskup z Ninive. Ale aký dôležitý bol titul „biskup z Ninive“ pre Nestorianov na konci 7. storočia. (ak sa už v 8. storočí nepoužíval) – táto problematika si vyžaduje osobitnú pozornosť. Katolikos Gevargis prišiel do Kataru v roku 677 a predpokladá sa, že vzal so sebou Mar Ishaqa. V Mosule (Ninive) vtedy dominovala monofyzitská strana. Po dobytí Arabmi bolo nestoriánske centrum správy ninivskej diecézy presunuté do kláštora Bet'Awe, ktorý je vzdialený 35 - 40 km. z Ninive. „Biskup z Ninive“, nominálne žijúci v Ninive, bol cirkevne podriadený metropolitovi z Arbelu 35 . A. Muravyov sa snaží vysvetliť túto skutočnosť takto: „Za najpravdepodobnejšie vysvetlenie považujeme, že funkcia biskupa cirkvi Východu s titulom „Ninive“ bola čisto nominálna, pretože v meste skutočne dominovali monofyziti. Bol v kláštore Bet'Ave a v skutočnosti nevykonával žiadne biskupské povinnosti“ 36 . 1.2. Teória „zmiešania dvoch Izákov“ Vráťme sa teda k otázke, nakoľko pravdivý bol titul „biskup z Ninive“ na prelome 7. – 8. storočia? medzi nestoriánmi? V čase, keď Ishodnah Barsky urobil hagiografickú poznámku o Mar Ishakovi, „výraz „Ninive“ sa medzi Sýrčanmi úplne prestal používať“ 37 . Bolotov píše, že neskôr, keď sa „mesto al-Mausil (Mosul = Ninive) preslávilo viac ako staroveký Arbel, metropolitov Arbelu začali nazývať „Arbel a al-Mausil“, „Hazza a al-Mausil“ a jednoducho „Ator“ alebo „al-Mausil“. Až do konca 12. storočia tu existoval metropolitný Atbel-HMaazu. začiatkom 13. storočia bola rozdelená na dve časti: 1) Arbel-Hazza a 2) al-Mausil (Atar)“ 38. Nielen biskupi podriadení metropolitovi Arbelovi sa tak prestali nazývať „Ninive“, ale metropolita prijal aj nový titul „al-Mausul“, teda Mosul. Nás však zaujal iný detail. V komentári ku katarskej schizme Bolotov napísal, že „Katari zjavne dosiahli, že ich katolikos uznal ako nezávislú cirkevnú „eparchiu“ s „metropolitným biskupom“ na čele“ 39 . Toto je prvý zaujímavý detail. Druhým je, že Bolotov, pokračujúc v komentovaní katarskej histórie, na konci knihy poskytuje samostatnú štúdiu venovanú polohe ostrova Derine, na ktorom mal katolikos Gevargis cirkevný koncil 40. Na pobreží Kataru, ako píše Bolotov, boli dve veľké mestá, al-Qatif a al-Khatt. V poznámke 17 spomína istého Ishaka, biskupa z Hagaru a Pat-Ardašíra, t. j. Khattského, ktorý bol prítomný na VIII. koncile v roku 576. Teraz nie je pre nás dôležitý Ishak sám, ale jeho oddelenie. Bolotov pokračuje: v roku 677, keď Gevargis prišiel do Kataru, „stolica biskupa Ishaka už bola rozdelená na dve časti: Hagar a Hatto“ 41 . Ďalej ponúkneme náš výklad udalostí spojených s Ishaqom z Kataru. Samozrejme, Ishak z Katary je skutočný historický človek - slávny spisovateľ, učiteľ, ktorý sa možno na sklonku života stal pustovníkom, ktorý skutočne žil v 7. storočí. Bol to on, kto bol vysvätený katolikosom Gevargisom za biskupa, ale nie do Ninivskej stolice, ale do miestnej, ktorá sa volala „Hatt“, čo je celkom v súlade s „Hazza“, teda bývalým Ninive. Už sme povedali, že v čase, keď Ishodnakh Barsky písal poznámky o živote Mar Ishaka, medzi Sýrčanmi sa už nepoužíval názov „Ninive“. Je teda dosť pravdepodobné, že pri čítaní spisov svätého Izáka, „nazývaného sirinským biskupom. z Ninive“, ktorý žil v 5. – 6. storočí, ale bez toho, aby mal pred sebou jeho život, alebo len jeho krátku verziu, by ho Ishodnah mohla stotožniť s chronologicky najbližším Ishakom z Katary, biskupom z Hatty, ktorý žil v 7. storočí. a zomrel v 8. storočí. Keďže v spisoch svätého Izáka, nazývaného Sýrčan, má titul „Ninive“; pre Ishodnah v 9. storočí sa tento titul rovnal „Hazza-Mousil“. Totožnosť mien dvoch biskupov, ktorí žili o niekoľko storočí skôr a obsadili oddelenia s podobnými menami; okrem toho skromné ​​informácie o živote prvého z nich (Izáka Sýrskeho) - to všetko mohlo viesť Išhodnu k zmiešaniu dvoch Izákov do „jednej osoby“ a následnej interpretácii života. Inými slovami, aby bol historický titul „biskup z Ninive“, ktorým boli napísané staroveké knihy Izáka Sýrskeho, opodstatnený, Ishodnah cituje verziu, podľa ktorej katolikos Gevargis vzal so sebou Izáka z Kataru a podriadil ho metropolitovi Arbel, ktorý niesol titul „Mousil-Hazza“. Táto verzia môže vzniknúť aj v dôsledku chyby, preklepu v rukopisoch alebo podhodnotenia. Je zrejmé, že Ishodnakh pri zostavovaní svojej poznámky veľa opravoval, kombinoval a interpretoval. Nedá sa vylúčiť ani úmyselné skresľovanie faktov. Ako správne poznamenal Alexey Muravyov, na začiatku arabskej éry sa kvôli medzináboženským sporom začal „inventár dedičstva“. „Práve v literárnej sfére sa začal proces „preúčtovania duchovnej minulosti“, počas ktorého sa rôznym spisovateľom 4. – 6. storočia pripisovali názory, výroky, ba celé diela v istom konfesionálnom duchu“ 42 . Samozrejme, spisy svätého Izáka Sýrskeho. Monofyziti aj nestoriáni sa ho pokúšali „vtiahnuť“ do svojho tábora interpoláciou jeho textov. Preto je prirodzené veriť, že život svätého Izáka prešiel mnohými deformáciami. Napriek viac-menej stručnému a jasnému štýlu prezentácie v dvoch sýrskych zdrojoch, Ishodnah a Rahmani, zostáva veľa nezrozumiteľností a rozporov. Napríklad v zdroji, ktorý sa považuje za najautentickejší (Ishodnakha), sú uvedené mená biskupov: Ishakov predchodca aj ten, ktorý prevzal stolec po ňom. Zdalo by sa, že toto je najlepší dôkaz katedrálnej postupnosti a presných historických súradníc. Sýrska historiografia však takéto osobnosti nepozná: Mojžiš a Savrisho, biskupi z Ninive 43. Pôsobivý je aj fakt grandióznych ciest, ktoré navrhli tlmočníci života. Ishaq z Katary sa ocitol neďaleko Ninive a po piatich mesiacoch alebo menej - jedného dňa - sa vydal na spiatočnú cestu do svojho rodného miesta, hory Matut. V tých časoch mohla taká cesta 1800 km trvať viac ako jeden mesiac! Táto skutočnosť môže byť opäť v rozpore s listom jeho bratovi. Okrem toho v zdroji „Anonymous Rahmani“ sú také zvláštne výrazy: „Keď sa naučil cirkevné knihy a výklady, stal sa pustovníkom a učiteľom vo svojej krajine. Posledná veta je obzvlášť dôležitá. „Stal sa pustovníkom a učiteľom“ je protirečenie samo osebe a navyše k učeniu svätého Izáka Sýrskeho. Tak v 56., 14., 23., 41. a ďalších Slovách hovorí o nezlučiteľnosti postavenia učiteľa s pustovňou. Fráza „naučené interpretácie“ tiež vyvoláva určitú otázku. Katarská metóda výkladu „zahŕňa etymologické výklady biblických termínov“ 44 . Nepoznáme však jediný príklad takéhoto výkladu svätého Izáka Sýrskeho. Naopak, jeho spôsob výkladu 45 je v príkrom rozpore s východosýrskou tradíciou a nereflektuje reálie 7. storočia. Ďalší fakt z dejín 7. stor. - všeobecný úpadok mníšstva, ktorý dokladá Dadišo z Kataru 46, súčasník Mar Ishaka z Katary, je v rozpore aj so spismi svätého Izáka Sýrskeho. Vo svojich autobiografických štúdiách opisuje tých veľkých otcov, ktorí ho mentorovali (Slová 31, 34, 41, 10). Súdiac podľa toho, do akej miery títo askéti dosiahli – jeden strávil 24 hodín v modlitbe, iný „stál tri dni v úžase, bez námahy“ atď. – hovoríme o rozkvete mníšstva. Vzhľadom na to, že slávne „Histórie milencov Boha“ od blahoslaveného Theodoreta napísal on okolo polovice 5. storočia. 47, potom svedectvo farára Izáka Sýrčana môže slúžiť ako historický doplnok k nemu. Je tiež nemožné nebrať do úvahy skutočnosť, že samotný farár Izák sa stal „doplnkom“ k tejto „Histórii“. Ďalšia otázka (fakt) púta pozornosť. Ako je možné, že západosýrsky spisovateľ vie viac o Mar Ishaqovi, dokonca aj vymenúva jeho rodinné kontakty, ako východosýrsky spisovateľ, keďže sa verí, že Ctihodný patril k tejto tradícii? Zdá sa nám, že takúto kolíziu možno vysvetliť skutočnosťou, že Ishodnakh sa priklonil k tomu, že skromné ​​zdroje o svätom Izákovi Sýrskom sú objasnené tým, že sa identifikujú, porovnávajú, prelínajú a miešajú so životom Izáka z Katary. Zatiaľ čo západosýrsky „Anonymný Rahmani“, ktorý už má „zmiešaný“ život v Ishodnah a má viac biografických informácií o Ishaqovi z Kataru, sa rozhodol urobiť dôležité úpravy. Prvý sa pokúsil „umelo“ spojiť dva rôzne zdroje, ktoré, ako sa mu zdalo, hovorili o tom istom. A druhý, ktorý už má pred sebou „šikovne skomponovaný“ portrét Mar Ishaqa z Katary, tomu dal punc rétorického klišé. Domnievame sa teda, že došlo k zámene troch hagiografických prameňov, ktoré hovoria v podstate o dvoch Izákoch. Prvý, ktorého dátumy života sú storočia V-VI, je historická postava, ktorú poznáme ako Ctihodnú. Izák Sýrsky. Druhým je tiež skutočná osoba, rodák z Bet-Katrayya, u nás známy ako Ishak z Katary, ktorý žil v 7.-8. Navyše tento zmätok zasiahol nielen hagiografické pramene, ale aj písomné dedičstvo. Preto existuje zmätok v počte zväzkov pripisovaných autorstvu farára Izáka Sýrčana. Anonym, napísal karshuni, hovorí štyri. „Anonymný Rahmani“ je asi päť kníh v katalógu sýrskych autorov zaznamenaných v 13. storočí. Avdisho, hlásených je sedem. Práve tento najnovší dôkaz od katalogizátora Avdisho svedčí o tom, že k existujúcim knihám podpísaným menom Izák alebo Ishak začali pribúdať diela autorov s rovnakým menom. Je nám jasné, že Ishaq z Bet Qatrayya bol učený mních a plodný spisovateľ, tlmočník a učiteľ, ako je opísané vo vyššie uvedených sýrskych zdrojoch. Sme naklonení pripísať tomuto autorovi tie diela, ktoré sme izolovali z takzvaného druhého zväzku, pripísaného reverendovi Izákovi Sýrčanovi. Ide o traktáty 3, 11, 14, 38, 39, 40 a 41. Ukázali sme, že tieto traktáty vo všeobecnosti porušujú zloženie druhého zväzku, keďže sú výsledkom neskoršej interpolácie. Svojím zložením a obsahom odrážajú reálie 7. – 8. storočia, čo zodpovedá životu Mar Ishaqa z Katary. Traktát 3. „kapitoly o vedomostiach“ je vo svojom zložení samostatným dielom alebo zväzkom, v ktorom, mimochodom, niekedy možno nájsť stopy etymologických interpretácií. Blok traktátov 38–41 možno považovať aj za samostatný zväzok obsahujúci apológiu za apokatastickú herézu. Traktáty 11 a 14 sú polemické, obsahujú protižidovské a protimesálske témy. Vynárajú sa tak pred nami samostatné zväzky, ktorých autorom je s najväčšou pravdepodobnosťou Mar Ishak z Bet Qatrayya. Tu je veľmi dôležité poznamenať ešte jeden protichodný fakt, ktorý sa našiel v živote Ishodnacha. Konkrétne, že Ishak vyjadril „tri návrhy, ktoré mnohí neprijali“. Výraz „mnohí neprijali“ je v rozpore so známym faktom, že spisy svätého Izáka Sýrskeho boli doslova „veľmi žiadané“ všetkými vyznaniami, snažiac sa radšej pridať ako ubrať niekoľko menších konfesionálnych štúdií, len aby sa zmocnil korpusu jeho výtvorov. Naopak, spisy Ishaqa z Katary ako v 9. storočí. spôsobil odmietnutie: „Daniel, biskup z Garmai Bar Tavunita, hovoril proti nemu kvôli veciam, ktoré vyjadril,“ a tak je to aj dnes. Hneď potom, ako sa objavil preklad takzvaného druhého zväzku, „mnohí ho neprijali“. Platí to, samozrejme, predovšetkým pre názory týkajúce sa origenistickej eschatológie a evagristickej kozmogónie, ktoré sa nachádzajú v nami uvedených pojednaniach druhého zväzku. V budúcnosti bude potrebné vykonať analýzu identifikácie falšovaných diel v existujúcom takzvanom treťom a piatom zväzku pripisovaných reverendovi Izákovi Sýrčanovi. Súdiac podľa dostupných údajov, piaty zväzok obsahuje protichalcedónske polemické témy a nemožno ho považovať za autentický, keďže kristológia svätého Izáka nemá nič protichalcedónske. Úlohou budúceho výskumu je dôkladnejšie kriticky preskúmať každé pojednanie pripisované alebo nájdené pod menom Mar Ishaq alebo reverend Isaac Sýrčan. Vrátane toho, aby sa pod ich menami zhromažďovali autentické texty, ktoré tvoria zväzky diel iných autorov. Napriek tomu, že dva sýrske hagiografické zdroje (Ishodnah a Anonymous Rahmani) sú si do značnej miery podobné, existuje množstvo vnútorných rozporov a nezhôd. To naznačuje, že oba životy boli „šikovne“ zostavené z rôznych informácií. Tu je veľmi názorný príklad toho, ako Ishodnakh (autor autentického života) zapadá do kontextu 7. storočia. udalosť, ktorá sa stala v 9. storočí. A to obvinenie biskupa Ishaka. Daniel: "On (Izák) vytvoril knihy o mníšskej praxi a [vyjadril] tri návrhy, ktoré mnohí neakceptovali. Daniel, biskup z Garmai Bar Tavunita, hovoril proti nemu kvôli veciam, ktoré vyjadril. Keď dosiahol zrelú starobu, zomrel z dočasného života a jeho telo bolo uložené v kláštore Shapur.“ 48. Ishak žil na konci 7. storočia, ale Daniel zomrel v Katare storočí. Prítomnosť tohto anachronizmu, ako aj ďalších vyššie spomenutých rozporov hovorí v prospech toho, že život svätého Izáka Sýrskeho bol zostavený z rôznych, ba neporovnateľných zdrojov. Nevyriešené rozpory týchto dvoch životov nám teda nedovoľujú považovať ich za spoľahlivé informácie o svätom Izákovi Sýrskom. Naopak, život zaznamenaný Karshunimi má vonkajšie aj vnútorné dôkazy potvrdzujúce pravosť skutočností v ňom uvedených 49 . Tento hagiografický prameň priamo súvisí s textom spisov svätého Izáka Sýrskeho. Životopisnú hodnotu listu bratovi v 24. slove potvrdzujú mnohí vedci, napríklad G. Bickel a D. Miller. Je dôležité poznamenať, že na základe datovania uvedeného v tomto zdroji: „Tento svätec žil na začiatku siedmeho tisícročia od stvorenia sveta“ bol ešte v 19. storočí. dospel k rovnakým záverom ako my v XXI (nezávisle od neho, pretože preklad jeho knihy sme dostali pomerne nedávno). G. Bickel v predslove k publikácii píše: „Tento dátum je uvedený v súlade s chronológiou Septuaginty, podľa ktorej Narodenie Krista pripadá na rok 5500 od stvorenia sveta. V dôsledku toho Izák z Ninive žil na začiatku 6. storočia“ 50. Ďalej po oboznámení sa s textom farára Izáka Bickel píše: „... on (Izák) v čase písania svojich diel nemohol byť nestoriánom, ale iba monofyzitom alebo katolíkom... samozrejme, je možné predpokladať, že Izák bol pravoslávny, čomu možno odporovať iba jedným argumentom, a to: nevieme o existencii žiadnej monštrá v tých časoch a o skutočnosti, že v Perzii existoval katolícky kláštor v Perzii. prípad, keď Izák zomrel patriaci k tejto cirkvi, potvrdzuje skutočnosť, že jeho diela preložil do gréčtiny mních z pravoslávneho kláštora sv. Savvu“ 51. Závery tohto nezaslúžene odsunutého nemeckého vedca zostali pre západnú vedu nevypočuté. Zdá sa nám, že tu nejde ani tak o to, že Bickel, slovami M. Tamkeho, „zlyhal“, nepodarilo sa mu objaviť Izáka pre seba a berúc do úvahy, že „v praktickom a poučnom zmysle (jeho spisy) príliš nezodpovedajú našej dobe“ 52. Oveľa dôležitejšie však je, že jeho závery, týkajúce sa nielen etiky sv. „nesympatičtí“ voči svojim západným kolegom. Nemali by sme však zabúdať, že prvenstvo v štúdiách západného Izáka zostáva tomuto vedcovi. Práve vďaka jeho prekladu sa západní čitatelia prvýkrát zoznámili s „pôvodným“ textom svätého Izáka Sýrskeho. Preklad vznikol zo starých rukopisov 10. storočia, aj keď nestoriánskeho, a správne závery nemeckého syrológa ukázali západnému svetu skutočnú konfesionálnu príslušnosť svätého Izáka. Dá sa povedať, že západná veda v osobe Gustava Bickela stála pri počiatkoch ortodoxného rozvoja Izákových štúdií. Možno len ľutovať, že tento významný orientalista prišiel o svoje postavenie v dôsledku akejsi vnútornej krízy. Bohužiaľ (priznávame, so smútkom poznamenávame nasledovné), ďalší slávny vedec, Paul Bejan, prevzal štafetu Izákových štúdií do svojich rúk. Bol to on, kto bol predurčený publikovať to, čo sa považuje za úplný text prvého zväzku Rev. Izáka Sýrčana v sýrčine. A tak, žiaľ, ešte raz zdôrazňujeme, že ho uvádzame do vedeckého obehu. Bejan si nepredstavoval, že jeho unáhlený projekt, zverejnenie Izákovho „pôvodného textu“, povedie k vážnym vedeckým problémom a vytvoreniu falošných teórií. Misionársky úspech bol pre neho dôležitý 53 . Pri takejto prioritizácii cieľ neospravedlňoval prostriedky, ktoré tento výskumník použil. Bejanov projekt zámerne odsúdil západnú vedu na blúdenie v akomsi labyrinte dohadov a domnienok, kde sa už viac ako storočie vytvárajú pochybné teórie východu. 2. Bejanova publikácia - prístupy ku kritike Najprv chceme ukázať nestálosť a krehkosť základov, na ktorých sa začala budovať moderná západná veda o Izákových štúdiách. Ako je známe, prvým vydavateľom úplného pôvodného textu bol Sýrčan Izák, v sýrčine je P. Bejan. Vďaka publikačnej činnosti tohto učenca vyšlo mnoho sýrskych textov a ako v prípade textu Mar Izáka, tieto vydania zostávajú dodnes jedinými. Bejanova publikácia okamžite získala uznanie vo vedeckom svete. Predovšetkým z toho dôvodu, že Bejan označil text, ktorý zverejnil, za autentický, patriaci do zoznamu východného vydania. Možno zohral úlohu aj fakt Bejanovho chaldejského pôvodu. V každom prípade všetci bádatelia a prekladatelia pristupujú k Bejanovmu vydaniu s veľkou dôverou a ani nepovažujú za potrebné ho kontrolovať (!) 54. Takáto apriórna dôvera bola plná problémov pre ďalší rozvoj Izákových štúdií. Hoci Bejanove vydania mali dobrú povesť pre kvalitu sýrskych textov, ktoré publikovali, často boli ďaleko od noriem textovej kritiky 55 . Uveďme niekoľko príkladov, ktoré Grigory Kessel zaznamenal vo svojom výskume. "Najvýrečnejším svedectvom o Bejanovom diele je jeho vydanie Chaldejského breviára. Text zaslaný chaldejskému patriarchovi na imprimatur bol kategoricky odmietnutý kvôli vedomým zmenám (s prolatinskou tendenciou), ktoré do textu vniesol Bejan: Vosté 1945, 57-67." Podľa poznámky H. Murre van den Borgha sa Bejan pri publikovaní sýrskeho textu snažil zabezpečiť, aby neexistovali žiadne rozpory s rímskokatolíckym učením. "Dogmatické kritérium: kniha musí byť v súlade s učením rímskokatolíckej cirkvi - to je sine qua non. Ak sa kniha výrazne odchyľovala od toho, čo Bejan považoval za katolícke učenie, Bejan ju nevydal. Menej významné "chyby" boli buď opravené, alebo sprevádzané vhodným varovaním." 56 Okrem toho G. Kessel radí pozrieť si komentáre R. Dragueta k vydaniu „Raj otcov“ (Draguet 1978, 46–47) a H. Teuleho k vydaniu „Henotikon“ Bar Evroyo (Teule 1993, xii) 57. Pri takomto voľnom prístupe k publikovanému textu možno tušiť, že všeobecne uznávaný pôvodný a autentický text I. zbierky, ktorý vydal Bejan, prešiel zmenami. Pozorovania Gregoryho Kessela skutočne viedli k konštatovaniu tejto skutočnosti. G. Kessel teda pri porovnaní sýrskeho textu publikovaného Bejanom s pôvodným rukopisom Mardin/Scher 46 (1235) zistil nasledujúce nezrovnalosti. "Prvá vec, ktorá priťahuje pozornosť, je Bejanovo použitie východosýrskeho písma (nestoriánskeho), pričom rukopis je napísaný jasnou východosýrskou verziou Estrangely. Po druhé, Bejan vytvoril kompletnú vokalizáciu textu v súlade s východosýrskymi normami. V texte rukopisu je však použitie diakritiky a akcentov minimálne. Po tretie, spolu s Bejanovým textom bola punkcia vykonaná iba v Bejanovom texte. nachádza korešpondenciu v rukopise“ 58. Takéto kategorické manipulácie, ktoré vykonal Bejan nad takým závažným textom, dokazujú subjektívny a niekedy zámerne deštruktívny prístup, ale v žiadnom prípade nie sú vedeckou metódou. G. Kessel sa snaží tento fakt „zjemniť“ a vysvetľuje, že Bejanove snahy smerovali k návratu Ishaka do „autentického“ prostredia. Podľa Bejana napriek tomu, že Rev. Izáka si uctievali monofyziti aj pravoslávni kresťania; v skutočnosti jeho dedičstvo patrí k tradícii cirkvi Východu, t. j. nestoriánov 59. Bejan ďalej pri zverejňovaní textu mardinského zoznamu vybavil aparatúrou, kde označil nezrovnalosti. „Avšak,“ poznamenáva Gregory Kessel, „veľmi často možno pozorovať, ako vydavateľ (Bejan) zavádza úpravy do hlavného textu a umiestňuje pôvodné čítania mardinského zoznamu do prístroja“ (!) 60. G. Kessel tiež poznamenal, že „v štyroch prípadoch Bejan uviedol do hlavného textu opravené čítanie prítomné na okrajoch rukopisu bez toho, aby ho špecifikoval“ (!) 61. Vo svojej štúdii uvádza prípady nešpecifikovaných úprav, ako aj iné chyby, ktoré by mohli vzniknúť pri písaní sýrskeho textu 62 . A to len pri porovnaní prvého pojednania z edície Bejan s pôvodným rukopisom! Ďalšou Bejanovou inováciou, ako poznamenáva Gregory Kessel, bolo postupné číslovanie pojednaní. V mardinskom rukopise je očíslovaných iba prvých šesť traktátov. Bejanovo delenie niektorých siahodlhých traktátov sa G. Kesselovi zdá neopodstatnené, a preto považuje za potrebné „uskutočniť audit realizovaného delenia“ 63 . Treba tiež poukázať na to, že mardinský rukopis má na okrajoch hlavného textu veľké množstvo opráv, takzvané okrajové glosy, no z tridsiatich dvoch okrajových glos reprodukuje Bejan vo svojom vydaní len desať 64 . A ešte jedna, možno nateraz posledná poznámka k Bejanovmu vydaniu: zrekonštruoval medzery v mardinskom zozname pomocou rukopisov z Alqosh a Mosul, ktoré sa datujú do roku 1898 65 (!). Posúďte sami, či máme právo nazvať Bejanovu publikáciu reprodukciou pôvodného a autentického textu svätého Izáka Sýrskeho. Myslím si, že s tým teraz nebude súhlasiť žiadny rozumný vedec. Čelíme zjavnej bezohľadnosti západnej vedy. Ilúzia, ktorá sa vyvinula vo vedeckej komunite, je, že Bejanova publikácia je pôvodným textom Sýrčana Izáka, ktorý sa začína rozplývať. Na potvrdenie takéhoto závažného tvrdenia sa nebudeme spoliehať len na prácu Gregoryho Kessela, ale ponúkneme aj vlastné komentáre. Totiž, ukážeme, že text publikovaný Bejanom má interpolácie. Táto skutočnosť je vážnym dôvodom na vyradenie edície Bejan z kategórie autentických textov. 2.1. Problém dvoch alebo troch vydaní Po tom, čo Bejan vyhlásil, že sýrsky text Prvej zbierky, ktorú publikoval, je autentickým a pôvodným textom reverenda Izáka Sýrčana a vo svojich dielach zaznamenal prítomnosť dvoch vydaní v rukopisnej tradícii, vo vedeckom svete sa ustálila orientácia na túto tézu a táto teória bola prijatá. Základom tejto teórie je chronologická podpora 7. storočia, spojená so stotožnením svätého Izáka Sýrskeho s Ishakom z Katary – odtiaľ východosýrsky pôvod a nestoriánske prostredie. Hlavným argumentom v prospech pravosti textu je prítomnosť mien Theodora z Mopsuestie, ako aj Diodora z Tarzu a Evagria z Pontu. Teda teória prekladu sýrskeho textu reverenda Izáka bola chápaná nasledovne: z východosýrskeho nestoriánskeho prostredia sa presúva do západosýrskeho monofyzitského prostredia. Text tu prechádza zmenami, interpolujú sa mená a objavujú sa medzery, ktorých cieľom je vyrovnať dogmaticky neprijateľné pasáže. Potom text prechádza k pravoslávnym, medzi ktorými tiež prechádza zmenami. Táto úplne logicky prijateľná teória dlho nevzbudzovala vo vedeckom svete žiadne pochybnosti. Podrobnejší prehľad rukopisov, najprv Sebastiana Brocu a potom Gregoryho Kessela, však umožnil identifikovať takzvané tretie vydanie melchitu, teda pravoslávny pôvod. Toto sú rukopisy Vat. syr. 125 a sinajský syr. 24, ktorý slúži ako materiálny dôkaz jedného zo zoznamov, ktorý, myslíme, slúžil ako originál pre grécky preklad vyhotovený v Lávri sv. Savvy. Je tiež dôležité poznamenať, že ide o najstaršie rukopisy obsahujúce Prvú zbierku. Rozdiely medzi týmto vydaním, ako aj tým západným, spočívajú v nahradení, ako sa bežne verí, mien Theodore, Diodorus a Evagrius; predpokladá sa, že v prítomnosti medzier; ako aj interpolácie súvisiace s konfesionálnymi názormi; okrem toho sú v texte rozdiely, ktoré nesúvisia s konfesionálnymi a teoretickými úvahami. Túto poslednú skutočnosť zaznamenal Gregor Kessel pri porovnávaní sinajského rukopisu s bejanským vydaním 66. Podobnú odlišnosť textu, nesúvisiacu s konfesionálnymi a teoretickými úvahami, zaznamenal G. Kessel v druhom pravoslávnom (melkitskom) rukopise Vatikán. syr. 125. Uveďme jeden príklad zo 49. Slova: „Tí, ktorí túžia po tom, čo je v tomto prechodnom veku, plávajú cez hrozné vlny, odvážia sa cestovať po ťažkých cestách – a vôbec nehovoria...“ (Vatic. syr. 125). "Tí, ktorí túžia po veciach tohto sveta, po pominuteľnom bohatstve a pominuteľnej sláve. Plávajú cez ťažké vlny, odvážia sa cestovať po hrozných cestách, znášajú dlhú cestu plnú námahy a námahy a znášajú bolestivé veci, aby splnili svoje túžby - a vôbec neváhajú" (Bedžanská edícia). Ako vidíte, v pravoslávnom (melkitskom) rukopise je text svätého Izáka lakonický, čo je charakteristické pre reverendov jazyk. V Bejanovom texte už pisár hrá dodatočnú úlohu komentátora. A príznačné je, že v prvom antickom texte 7. – 8. stor. autor, teda Izák, uvažuje mníšsky: „tí, ktorí túžia po tom, čo je v tomto prechodnom veku“, teda po všetkom, a nie len po „skazenom bohatstve a pominuteľnej moci“, ako si myslel pisár z 13. storočia. Bejanove rukopisy. U reverenda Izáka je tu zjavný mníšsky maximalizmus: „zákon mlčania: mlčať za všetko“ 67. Pisár 13. storočia Prítomnosť sekulárneho myslenia a túžba objasniť reverendovu myšlienku, urobiť ju zrozumiteľnejšou alebo prístupnejšou. Nebudeme sa zaoberať takýmito príkladmi; zvedavý bádateľ, ktorý hovorí po sýrsky, ich bude môcť nájsť v množnom čísle. Chceli by sme upriamiť pozornosť na to, či to, čo v starých textoch chýba, je skutočne medzera a to, čo je interpolované v neskorších kópiách, je autentické, ako sa bežne verí? Ďalej sa pravoslávne (melkitské) vydanie líši od západosýrskeho v tom, že v ňom chýba skôr šesť než sedem traktátov patriacich do východného vydania, ako aj špeciálna sekvencia traktátov 68. A možno najzaujímavejším faktom, ktorý urobil dieru v tomto hustom labyrinte, je interpolácia spojená s menom Evagrius. Prevažná väčšina bádateľov plne súhlasí s Bejanovým názorom, že interpolácie spojené s menami Theodora, Diodora a Evagria zaviedli jakobiti, aby eliminovali mená nestoriských spisovateľov. Ak však boli prví dvaja autori skutočne neprijateľní v prostredí monofyzitov, potom meno Evagrius a jeho spisy požívali nespochybniteľnú autoritu 69 . Prvý, kto si túto skutočnosť všimol, bol Gregory Kessel. Pri práci na ručne písanom odkaze reverenda Izáka poznamenal, že v západnom vydaní „meno Evagrius bolo všade opravené“ 70. Sebastian Brock sa tiež osobitne zameral na problém interpolácie mien pri presúvaní textu z jednej denominácie do druhej. Brock skúmal vatikánsky rukopis. syr. 125, ktorý jasne rozoznáva ako Melchit, kde bolo meno Evagrius, ako sa domnieva, opravené. Prítomnosť takejto interpolácie vysvetľuje ako prechod textu do chalcedónskeho prostredia 71 . G. Kessel si však celkom oprávnene kladie otázku: „Ako je tento fakt v súlade s myšlienkou, že západní redaktori vznikli v prostredí monofyzitov“ 72? Oprava mena Evagrius, ako by sa dalo predpokladať, sa totiž začala práve v pravoslávnom prostredí po rozhodnutí V. ekumenického koncilu, zatiaľ čo jakobiti a nestoriáni, presne v rozpore s rozhodnutím koncilu, ozdobili Evagriovu autoritu aurou „svätosti“ 73 . Kessel ďalej hovorí: "Toto pozorovanie naznačuje, že aspoň niektoré prvky západného vydania, ktoré sa všeobecne považuje za výsledok syro-jakobitského prijatia Ishaqovho textu, sú melchitského pôvodu. A cez Melchitov prešiel text Ishaka k Jakobitom" 74. Tento správny predpoklad Gregoryho Kessela sa čoskoro ukáže ako úplne opodstatnený! Nižšie to ukážeme na príklade interpolovaných mien, ako sa bežne verí. A teraz, keďže sa v tejto skostnatenej vedeckej teórii urobila diera, budeme sledovať reťazec faktov, ktoré má moderná veda. Absencia mena Evagrius v rukopisoch západosýrskeho pôvodu totiž objektívne naznačuje, že východiskom pre preklad textu boli pravoslávni (Melkiti). To však nie je jediný fakt. Ak monofyziti nepoznali interpoláciu mena Evagrius (ako sa bežne verí) a prijali také mená ako Gregor Teológ, sv. Makarius a Marek, predpokladá sa, že traktát monofyzitského autora Filoxena okamžite uznali. Len čo text farára Izáka prešiel do prostredia monofyzitov, okamžite „neskoršia západosýrska ruka“ obnovila meno Philoxenus 75 buď vo forme okrajovej glosy, alebo vymazaním starého nápisu a vpísaním autentického mena 76 . Podobný postup sa odohral aj v prostredí monofyzitov a s homíliami pripisovanými Jánovi z Daljat. V korpuse Prvej zbierky v pravoslávnych (melkitských) rukopisoch homílie Jána z Daljat nadväzujú na Filoxenov list a nie sú zapísané. Po prechode do prostredia monofyzitov sa „západosýrska ruka“ na okraji podpísala pod „Saba“ – duchovná prezývka Jána z Daliyatu 77 . Tieto skutočnosti posúvajú ďalšie štúdium ručne písaného dedičstva rev. Izák Sýrčan. Než sa však dostaneme k textovým dôkazom, sledujme ďalej reťazec faktov. Podrobnejšie skúmanie ručne písaného dedičstva farára Izáka Sýrčana na jednej strane potvrdzuje už existujúce fakty, na druhej strane umožňuje, ba dokonca núti opustiť existujúce názory, domnienky, teórie. Niektoré rukopisy nás teda nútia opustiť prevládajúci názor, že preklad textu farára Izáka určite pochádzal z východosýrskeho prostredia do západosýrskeho. Potvrdzuje to rukopis Berlín resp. kvart. 1159. Vzťah tohto rukopisu so západosýrskym vydaním zaznamenal Bejan. Gregory Kessel pri vysvetľovaní tohto javu vychádza z predpokladu, že „východosýrsky prepisovač použil zoznam západného vydania ako originál, s najväčšou pravdepodobnosťou kvôli jeho ľahkej dostupnosti“ 78 . Okrem toho odpisovač, či už z nepozornosti alebo z iných dôvodov, nenahradil meno „Basily“ za „Diodorus“, ako to bolo urobené v iných východosýrskych zoznamoch 79 . Tento prípad nie je ojedinelý a má analógy 80 . G. Kessel na záver svojho výskumu týkajúceho sa rukopisného dedičstva svätého Izáka Sýrskeho píše: "Treba tiež poznamenať, že priradenie konkrétneho textu k východnému alebo západnému vydaniu nemusí byť také zrejmé a jednoduché. Napríklad zoznam z Alkosch (Berlín alebo. ost. 1258), patriaci k východnému vydaniu, obsahuje anti-nestoriánsku interpretáciu b! „jedným z učiteľov“, „napomenutím blahoslaveného tlmočníka“ „napomenutím toho učiteľa“, „Diodorom“ od „Dionysia“ 81, 19. traktát (zvyčajne chýba v západnom vydaní) je v ňom prítomný s medzerami atď. Stačí sa pozrieť do aparátu a všimnúť si ďalšie prípady podpory pre čítania zo strany Bejan, manu akýmkoľvek spôsobom ich komentovať a v súčasnosti neexistujú žiadne vysvetlenia pre prítomnosť prvkov západného vydania v zoznamoch východného vydania“ 82. Záhadou zostáva aj to, „ako dva staroveké rukopisy Britskej knižnice [Add. 14632, Add. 14633] východosýrskeho pôvodu obsahujú text západného vydania“ 83 . Ako vidíme, Gregory Kessel odhaľuje vede vážny textový problém, o ktorého prítomnosti vedci ani netušili. Západná veda, odvážne založená na výskumných úspechoch Bejana a na prácach jeho nasledovníkov, ktorí slepo opakovali jeho tézy, postavila krehkú budovu Izákových štúdií, ktorú dnes bude potrebné prestavať. Problém nastolený Grigorijom Kesselom si nielenže zaslúži veľkú pozornosť, ale zahŕňa aj radikálnu revolúciu „prekračujúcu Rubikon“... Aby sme to ukázali, prejdeme do ďalšej fázy. 2.2. Citácie alebo interpolácie Za najvýraznejší príklad prítomnosti interpolácie sa považuje nahradenie mien. Vo vede prevláda názor, že v tzv. „autentický“ text sv. Izáka obsahuje mená autorov ako Teodor z Mopsuestie – „blažený tlmočník“, Diodoros z Tarzu a Evagrius z Pontu. V textoch, o ktorých sa predpokladá, že boli interpolované, sú tieto mená nahradené: Theodore - s Cyrilom Alexandrijským, alebo s výrazom „jeden z učiteľov“; Diodorus - Dionýziovi alebo Bazilovi; Evagrius - na Gregora Teológa, Makaria, Marka, Nílu či Jána Zlatoústeho o. Problémom interpolácie mien sa zaoberali viacerí autori: S. Brock 84 a V. Fominykh 85. Zámena mien bola podľa Brocka fixáciou skutočnosti, že text sa presúval z jednej nominálnej hodnoty do druhej 86. Vjačeslav Fominykh vo svojej štúdii ukázal, že jednoznačnosť tohto názoru, ktorý sa vyvinul vo vede a nevyzerá vždy presvedčivo kvôli nedostatku odkazu na zdroj nie je vždy presvedčivý. Chceme tiež ukázať výsledky našich pozorovaní týkajúcich sa niektorých „citátov“, ktoré sa vo všeobecnosti považujú za autentické. V prvom rade je potrebné poznamenať jednu charakteristickú črtu – spôsob citovania takých autorov ako Teodor z Mopsuestie a Evagrius z Pontu v korpuse diel sv. Izáka Sýrskeho. Nejde o „doslovný citát, ale o vloženie do vlastného textu“ 88, takže „je ťažké určiť koniec citácie“. Tento jav je v Isaac Corpus 89 veľmi bežný. Vydavateľ druhého zväzku v poznámke píše: „Podľa textu sv. Izáka nie je celkom jasné, kde presne končia citáty z Teodora z Mopsuestie a kde začína autorský text“ 90. Taký zvláštny spôsob citovania takých „veľkých autorít“ pre Cirkev Východu naznačuje, že ide skôr o neskoršie vrstvenie a schovávanie sa do zručnejšieho citovania. Prejdime k zvažovaniu „cenových ponúk“. Zameriame sa najmä na citáty z Teodora z Mopsuestie, ktoré sa nachádzajú v prvom zväzku sv. Izáka Sýrskeho 91. Vo vede sa všeobecne uznáva, že sú autentické. Skúsme, ako sa hovorí, odobrať vzorku tohto „zlata“. Tento príklad sa považuje za interpoláciu 95. Musíme však zistiť, z koho strany bol vytvorený. Ako vidno, zdroj citátu sa našiel v pravoslávnom rukopise 96 . V neskoršom nestoriánskom rukopise je citát odsunutý do predchádzajúcej vety. Toto je „pôvodný“ krok nestoriánskeho odpisovača, pretože podľa učenia Theodora je „chrámom milosti“ možné až v nasledujúcom storočí 97. To však nie je všetko. V hornom odseku sme objavili interpoláciu, kde hovoríme o vonkajšom pokání kráľa Achaba (1 Kráľ 21:27–29). V akademickom vydaní je k tomuto miestu poznámka, kde sa hovorí, že svätý Izák nasleduje „hebrejský text“ Biblie (správnejšie Pešita, ktorá v tomto bode nasleduje po hebrejskom texte). Kde presne sa odráža vonkajšia stránka Achabovho pokánia: „roztrhol si šaty a dal si na telo vrecovinu, postil sa, spal vo vrecovine a chodil smutný“. Avšak „v gréckom texte sú slová, ktoré nie sú v hebrejčine, z ktorých je jasné, že Achabovo pokánie nebolo len vonkajšie, totiž: hovorí sa, že „bol dojatý pred Pánom, chodil a plakal““ 98. Aby sme to všetko vyriešili, najprv ukážme, kde došlo k interpolácii. V pravoslávnom rukopise po slovách „Syn Boží vydržal kríž...“ prichádza výzva pre hriešnikov, aby sa „odvážne spoliehali na pokánie“. A na potvrdenie je uvedený biblický (!) príklad čisto vonkajšieho pokánia kráľa Achaba. V sýrskom texte (nestoriánskom) a v anglickom preklade je tento biblický príbeh interpolovaný. Pokúsme sa vysvetliť, prečo by táto neškodná a navyše veľmi poučná pasáž mohla zmiasť nestoriánskeho kopistu. Zdá sa nám, že dôvodov bolo viacero. Prvým je, že Theodore nemohol takto interpretovať tento biblický text (založený na hebrejskej verzii) pre neznalosť hebrejského jazyka. O tejto skutočnosti podrobne hovorí Guryev 99. Je tiež možné, že Theodore interpretoval tento biblický fragment inak; tiež ho mohol zmiasť príbeh o kráľovi Achabovi v knihe Letopisov (2. Paralipomenon 18:19–22), ktorý odstránil z biblického kánonu. Vzhľadom na nedochované interpretácie Theodora možno o tom len špekulovať, ale na základe skutočnosti, že obdivovateľ Theodora zrovnal biblický text, zdôrazňujeme ešte raz, veľmi poučný (!), môžeme predpokladať, že naše závery sú správne. Stopy interpolácie sa odrážajú v nekorigovanom minulom čase aj v sémantickom rozprávaní. Takáto neobratná interpolácia mohla byť povolená, zdá sa nám, pri druhom vydaní textov 100. V prvom vydaní bolo odstránené meno sv. Gregory a meno Theodore je vhodne priradené k predchádzajúcemu biblickému príbehu. Potom však pozornejší odpisovač zistil, že biblický príklad Izáka nesúhlasí s Teodorovým výkladom, čo ho podnietilo k interpolácii. Pri preklade do angličtiny musel Wensink, aby dodal konzistenciu, urobiť svoje vlastné dodatky a vynechať celú frázu. Wensinkov preklad neprenáša doslova „deformáciu“ vnesenú do sýrskeho textu. Je obzvlášť dôležité, aby syrológovia venovali pozornosť tomuto bodu. Pirard z nejakého neznámeho dôvodu nereflektoval tento nesúlad v aparáte svojej publikácie. A nakoniec tretia interpolácia v tomto fragmente. Dá sa to, samozrejme, pripísať obyčajnému prepisovačskému lapsusu. Nahradením písmena „mníška“ výrazom „lamad“ vo fráze „o Jeho súde“ sa skutočne číta: „o tom, čo Mu patrí“. Avšak vzhľadom na to, že nestoriánski pisári boli prívržencami apokastazickej herézy, domnievame sa, že tu došlo k vedomej interpolácii. Okrem skutočnosti, že Bejan uvádza dva rukopisy obsahujúce čítanie „o Jeho súde“, Pirar uvádza ďalšie dva, vrátane Melchitu 101. Zvážte nasledujúci údajne neinterpolovaný fragment. V tomto fragmente je zrejmé, že svätý Izák čerpá z príkladu a skúseností mnohých otcov. Na mieste, kde sa vkladá nestoriánske meno „komentátor“, teda Theodore, dochádza v pravoslávnom texte k rozšíreniu autority spisovateľov „a nielen otcov...“, v nestoriánskom rukopise naopak dochádza k zúženiu na jednu. Navyše sa ukazuje, že Theodore je mimo Otcov, nie je započítaný medzi Otcov. Interpolátor si to nevšimol. Ani nasledujúci kontext, ktorý zachováva množné číslo „volajú cestu...“ a záverečné „Vidíte, ako otcovia...“ neimplikuje takýto myšlienkový pochod. Izáka, čo je povolené interpoláciou. Teda prechod z množného čísla do jednotného a späť. Toto sú jasné znaky interpolácie. Ďalší príklad toho, ako sa zvažujú interpolácie. „Ako povedal svätý Ján Zlatoústy: „Keď niekto získa vôľu, ktorá sa riadi bázňou Božou a správnym spôsobom myslenia, potom čoskoro prijme zjavenie skrytého. Duchovné poznanie nazýva zjavením neviditeľného“ 103. V nestoriánskom rukopise je namiesto Zlatoústeho „Požehnaný tlmočník“. Zložitosť tohto fragmentu spočíva v tom, že v spisoch Theodora nebol identifikovaný zdroj 104 a ani v dielach Chrysostoma sa nenašla takáto citácia. Napriek tejto zložitosti sme našli ďalší dôvod, ktorý odhaľuje stopy po interpolácii, ktorú urobili Nestoriáni. Hneď nad vyššie uvedeným citátom je text, ktorý sa zachoval v starovekej pravoslávnej kópii a ktorý bol vydaný v nestoriánskom rukopise. Táto pasáž hovorí o prirodzenom rozlišovaní dobra a zla, ktoré Boh vložil do našej prirodzenosti. Vynára sa otázka: prečo taký neškodný text odrážajúci tematickú jednotu vytvoril nestoriánsky pisár? Odpoveď je jednoduchá, odporovala učeniu Theodora z Mopsuestie. Podľa Teodorovho učenia prvotný Adam a Eva nemali prirodzený rozdiel medzi dobrom a zlom len vďaka prikázaniu Stvoriteľa. "Keby nemali toto prikázanie," píše Guryev, "potom by podľa Theodora nemali poznanie ani dobra, ani zla a nelíšili by sa v tomto prípade od nerozumných zvierat. "Príbeh o Adamovi," hovorí Theodor, slúži na pochopenie vlastností prírody spoločnej pre všetkých ľudí... Nemali by sme rozdiely medzi dobrom a zlom a nemali by sme poznanie o tom, čo by sme chceli, aby sme hriech nerobili inak. nerozumné zvieratá.“105 Tu nachádzame rovnaký dôvod pre dvojitú interpoláciu textu ako v prvom príklade. Najprv bol názov interpolovaný a potom opatrnejší redaktor objavil fragment nachádzajúci sa v blízkosti citátu, ktorý nezodpovedal Teodorovmu učeniu, čo bolo dôvodom na jeho odstránenie. Nasleduje príklad interpolácie. Ako vidíme, práve v nestoriánskom texte sa nachádza interpolácia. Ďalší príklad interpolácie. Tento fragment by sa dal považovať za najväčší citát z Teodora z Mopsuestie od svätého Izáka, ak by na konci tohto Slova nebolo protirečenie, ktoré by nebolo v súlade s Teodorovým učením. Tento úryvok znie takto: „A najstrašnejšie je, že ako tu bol od nich oddelený na svojej ceste, tak ho od nich odlúči Kristus v deň, keď jasný oblak ponesie telá na svojom hrebeni, žiari čistotou a postaví ich k nebeským bránam. Lebo práve tým, že ich skutky tu už boli odsúdené, „zlí už nepovstanú na veriteľovi spravodlivého pre súd, bezbožní. súd (Ž 1:5)“ 106. Táto pasáž vylučuje tak doktrínu apokatastas, ktorú nájdeme u Theodora, ani jeho koncepciu dvoch svetov. „Tu sú ich skutky už odsúdené“ zodpovedá učeniu Nového zákona, ktoré svätý Izák Sýrsky. „Kto neverí, je už odsúdený...kto neverí v Syna, neuvidí život, ale hnev Boží zostáva na ňom“ (Ján 3:18; 36) a nemá nič spoločné s Teodorovou bájkou. Kúsok nad týmto miestom je dlhý citát, ktorý je v pravoslávnom texte podpísaný takto: „Koncil sv. Nestorianský pisár vykonal re-atribúciu. Ak svätý Izák citoval Theodora; neukončil by toto pojednanie odporovaním svojmu „učiteľovi“. Tu možno podľa nášho názoru vysledovať aj interpoláciu. Treba tiež poznamenať, že štýl tejto asketickej pasáže sa líši od slávneho učenia Feodorova. Dá sa predpokladať, že nestoriánskeho pisára si mohol pomýliť meno „Martinian“, ktoré je v súlade s menom Martyrius. Toto meno (v gréckom preklade) bolo meno slávneho sýrskeho teológa a biskupa zo Sahdonu zo 7. storočia, ktorý bol jedným z predstaviteľov prochalcedónskeho trendu v cirkvi Východu a predstavoval stranu nepriateľskú voči nestoriánom. A nakoniec posledný príklad „interpolácie“ pravoslávnych. Toto je citát od svätého Cyrila: „Čo mal Boh od počiatku, to vždy má a bude musieť do nekonečna, ako povedal blahoslavený Cyril vo svojom výklade knihy Genezis: bojte sa ho, hovorí, z lásky, a nie podľa krutého mena, ktoré mu bolo dané“ 107. Až donedávna bol príklad tejto „interpolácie“ považovaný za najspoľahlivejší, keďže zdroj citátu Mopsodoreia bol identifikovaný v Sýrii. pridať. 17 217 z monofyzitského kláštora Deiral-Suriani v Egypte. Vjačeslav Fominych vo svojom diele „Život a dielo sv. Izáka Sýrskeho“ 108 však rozhodne ukázal nejednoznačnosť takejto identifikácie. Tento rukopis bez názvu obsahuje fragmenty výkladu ku knihe Genezis (bez autorstva), bezprostredne po nich nasledujú fragmenty rôznych učení svätého Cyrila Alexandrijského 109. Je zvláštne, že v jednom rukopise boli umiestnení dvaja takíto známi autori, ktorí sú si navzájom nepriateľskí. Napriek tomu sa vo vede uskutočnil taký zúfalý pokus pripísať bezmenným textom 110. Aj vo svetskej vede však existujú pochybnosti o presnosti pripisovania všetkých týchto fragmentov Theodorovi z Mopsuestie 111. Aj podľa poznámky P. Guryeva v tomto sýrskom rukopise fragmenty pripisované Theodorovi obsahujú názory, že sa nemohol držať 112. Táto skutočnosť vedie Guryeva k záveru, že tento rukopis je poškodený. V dôsledku toho podľa nášho názoru fragmenty interpretácií o Bithiya, ako aj samotný rukopis, majú kompilatívnu povahu, čo spochybňuje presnosť priradenia určitých fragmentov. Preto je podľa nášho názoru unáhlené hovoriť o jednoznačnom prisúdení tohto citátu Theodorovi z Mopsuestie; táto problematika si vyžaduje ďalšiu výskumnú prácu. Toto uzatvára náš prehľad toho, čo sa považuje za interpolované citáty od Theodora z Mopsuestie. V predchádzajúcom článku sme ukázali, že svätý Izák a Teodor medzi sebou vážne nesúhlasia vo všetkých kľúčových teologických otázkach. Táto recenzia potvrdzuje náš predpoklad, že interpolácie spojené s menom a citátmi Theodora urobili nestoriáni, aby adaptovali korpus diel svätého Izáka Sýrskeho uprostred neho. Čo sa týka interpolácií spojených s menom Evagrius a jeho citáciou, riešenie tejto otázky vyzerá oveľa komplikovanejšie. Hneď vyššie sme citovali poznámku G. Kessela týkajúcu sa zvláštneho citovania Evagriových textov v korpuse sv. Izáka: „nie doslovný citát, ale vloženie do vlastného textu“. Takmer všetky nestoriánske rukopisy boli zaplátané, a to nekompetentne, s takými zvláštnymi, „neverbálnymi“, centonskými, patchworkovými citáciami (aby sme pokračovali v metafore). Tiež sa nám zdá zvláštne, že veda si k týmto zjavným omylom zachováva istý druh úcty a dôvery. Po prvé, na miestach, kde sú tieto citácie pridané, nie sú žiadne znaky citácie, teda meno citovaného autora, úvodzovky alebo iné znaky, ktoré tomu nasvedčujú. Po druhé, tieto takzvané citáty narúšajú kontext rozprávania, hoci zrejme zostáva zachovaná podobnosť pojmov, ktorej účelom bolo podľa nás prekonfigurovať čitateľa – vytvoriť akýsi preklad k určitým textom. A napokon po tretie, samozrejmý dôsledok. Presýtenosť textov svätého Izáka Sýrčanmi eugristickými „zvláštnymi“, „neverbálnymi“ citáciami viedla k tomu, že Pirard vo svojom kritickom vydaní potvrdil prítomnosť „dvoch typov terminológie“ „v dielach Abba Izáka“ 113. Terminológia Sv. Izák určite „má svoj zdroj v skoršej sýrskej tradícii a sýrskych prekladoch gréckych textov“ 114 a zavedená euagristická terminológia neskoršej nestoriánskej teologickej školy vytvorila v dielach sv. Izáka istý diskurz. Hoci sa Pirard snaží zosúladiť „koexistenciu“ takejto skutočnosti, podľa nás ide o povrchný názor, ktorý necháva problém nevyriešený. V budúcnosti plánujeme vykonať podobnú analýzu „dvoch terminológií“, keď preložíme všetky existujúce „zvláštne“ vložené úvodzovky. Vo svetle vyššie uvedeného majú takéto „zvláštne“ citácie eugristického zmyslu zjavne charakter interpolácií. Čo sa týka tých citátov, ktoré sú priamo napísané menom Evagrius a sú naozaj blízko k samotnému zdroju, máme nasledujúci názor. Chronológia života svätého Izáka Sýrskeho totiž plne pripúšťa, že mohol citovať Evagria, ktorý ešte nebol odsúdený. Mních Izák zomrel na začiatku 6. storočia a väčšina diel mohla byť napísaná už v čase Evagriovho odsúdenia (553). Počas existencie ručne písaného textu je celkom prijateľné a historicky známe, že meno Evagrius bolo zrušené. Túto skutočnosť možno pripísať aj zboru svätého Izáka. Zostáva však nejasné, napríklad prečo, ako už bolo spomenuté vyššie, meno Evagrius podliehalo interpolácii v prostredí monofyzitov? A prečo monofyziti nezaobchádzali s citátmi Evagria tak, ako to urobili s traktátmi Jána z Daliatu a Filoxena, ako sa domnievajú, to znamená, že keď ich spoznali, vpísali do nich svoje vlastné mená? Nech je to akokoľvek, tento problém sa nedá jednoznačne uzavrieť a vyriešiť. Aspoň na príklade 46. Slova svätého Izáka Sýrskeho. Ak na dvoch miestach Pirard v kritickom vydaní uvádza zdroj nájdených citátov z Evagria 115, zostávajúce dve miesta zostávajú kontroverzné. Zdá sa nám, že jedna krátka fráza, ktorú Pirard ponúka „γράμμασιν αὐτοῦ“ 116 v našom preklade „jeho spisov“ 117, nestačí na prisúdenie a stotožnenie tejto pasáže s listom Melanii 118, pretože podobná fráza sa v tomto liste vyskytuje niekoľkokrát 119. Nie je predmetom tejto správy. 46. Slovo. Taktiež na mieste, kde je v nestoriánskom rukopise Níl zo Sinaja nahradený Evagriom, Pirard nikdy nedokázal nájsť zdroj citátu z Evagria 120. Napriek tomu, že tu nie je citovaný farár Izák, ale je uvedené len meno Nílu; kontext, ktorý sme našli, ako sa nám zdá, plne zodpovedá fragmentu citátu svätého Izáka. V procese existencie textu v rukopisnej tradícii teda korpus diel sv. Izáka Sýrskeho prešiel určitými zmenami, vrátane interpolácií. Ako Brock správne poznamenáva, tieto interpolácie boli symptómom prechodu textu z jednej denominácie do druhej. Náš výskum však ukázal, že hlavní vinníci interpolácií zostali doteraz v tieni. Vo vede už možno nájsť fakty naznačujúce, že interpolácie zaviedli Nestoriáni 121 . Ak je zo strany pravoslávnych možné povoliť interpoláciu na viacerých miestach spojených s menom Evagrius (hoci táto otázka sa rozhodne ešte považuje za uzavretú veľmi skoro), potom treba viniť z poškodenia najväčšieho množstva textu nestoriánskych pisárov. Zavedenie teodoriánskych interpolácií a neskoršie teologické myšlienky evagristického typu, vytvorené v nestoriánskej škole. Cieľom bolo „zachytiť“ korpus diel a prispôsobiť ho nestoriánskemu prostrediu. Plne súhlasíme s Pirardom, že „iba kritické vydanie sýrskeho textu odhalí správnejšie z dvoch vydaní“ 122, teda východosýrske a západosýrske, ktoré sa podľa nás obe vracajú k svojmu prototypu – melchitskému textu zachovanému v najstarších kópiách. Je to kritické zverejnenie najstarších zoznamov, ktoré dokáže odstrániť závoj predsudkov, ktorý vládne vo vedeckej komunite už viac ako sto rokov. Chceme tiež urobiť jeden z našich predpokladov týkajúcich sa dvoch starých zoznamov východosýrčiny, o ktorých sa predpokladá, že sú pôvodom, ale ktoré obsahujú text západného vydania Add. 14632, Príl. 14633, pochádzajúci z 10. storočia. Ak vezmeme do úvahy, že zoznamy západosýrskeho vydania sa začínajú objavovať najskôr v 13. storočí, potom je zrejmé, že dva naznačené rukopisy z 10. storočia. z Britskej knižnice možno viac ako pravdepodobne považovať za melchity, teda pravoslávneho pôvodu, ktoré, keď sa ocitli v nestoriánskom prostredí, boli podrobené východosýrskej edícii. Ak teda považujeme tento predpoklad za správny, stojíme pred prvým známym prekladom ortodoxných (melkitských) rukopisov do východosýrskej tradície. 3. Exegetická alternatíva k Rev. Izákovi Sýrčanovi (sv. Marek, Macarius, Efraim) Keďže sme ukázali, že Teodor z Mopsuestie nebol autoritou pre svätého Izáka Sýrskeho v dogmatickej aj exegetickej oblasti 123, potom prirodzene musel pre Izáka existovať alternatíva. Takúto alternatívu nájdeme v 2. pojednaní prvého zväzku. Izák v komentári k slovám apoštola Pavla „ako v zrkadle“ (1 Kor 13,12) píše: „Ale podľa pravdivého svedectva tých, ktorí vykladali Písmo, je to inteligentné pôsobenie Ducha Svätého“ 124. Tu sú charakteristické dva body. Prvým je, že Rev. Izák nehovorí o Theodorovi ako o „blahoslavenom tlmočníkovi“; druhý – je tu kontrast medzi tými, ktorí pravdivo a nepravdivo „vykladali Písmo“. Je pravda, že A. Muravyov vo svojom odkaze na toto miesto vychádza z predpokladu, že existuje vysoká pravdepodobnosť, že má na mysli Theodora z Mopsuestie, a odkazuje čitateľa na predslov svojej publikácie, kde je uvedená poznámka pod čiarou k Theodorovmu výkladu slova „údiv“. „Požehnaný prekladateľ, ktorý vysvetľuje tajomstvo úžasu, píše: „Úžasný znamená byť mimo prirodzeného poriadku a mimo ľudského vnímania““ 125. Išli sme inou cestou, urobili sme „zrkadlovú“ recenziu apoštolskej frázy „ako v zrkadle“ (1. Kor. 13:12) od tých autorov, ktorých Abba Izák cituje vo svojich dielach – Rev. Marka Askéta ako súčasť Makarievského zboru, Homília 36 „O raji a duchovnom zákone“ 126. Aby sme jasne ukázali, že Zj. Mních Izák tu vystupuje ako tlmočník a komentátor. Ako vidíme, „skutočným vykladačom Písma“ a výkladom skutočnosti, že „pocit“ vyskytujúci sa v duši askéta „je mentálnym pôsobením Ducha Svätého“, bol sv. Marek Askét. Výraz „prijať milosť Ducha Svätého v každom uistení a pocite“, ako poznamenal A. Dunaev, sa často nachádza v Markovi aj v Macariovi 128. Naopak, „Teodor nemohol hovoriť o žiadnom priamom vnútornom pôsobení milosti na vôľu človeka, pretože z jeho pohľadu je takéto pôsobenie milosti možné až v budúcom storočí.“ 129. alegorický spôsob výkladu ako „pravý výklad Písma“ (opäť v rozpore s Teodorom). Alegóriu chápe nie v zmysle deštrukcie alebo prekrúcania biblických dejín, ale v zmysle rýchleho prechodu na duchovnú úroveň výkladu s cieľom „okúsiť všetku sladkosť, ktorú Duch obsahuje vo Svätom písme“130 a „čo najskôr dosiahnuť poznanie a vnímanie Pána“131. Pred nami je úplne originálny spôsob interpretácie, ktorý si vyžaduje samostatné štúdium. Ďalej chceme demonštrovať prítomnosť skutočnosti, že reverend Izák sa pri tvorbe svojich traktátov opieral, alebo lepšie povedané komentoval, takzvaný „Makarievsky Corpus“. Zdá sa nám, že reverend Izák použil jeden zo sýrskych zoznamov „Makarievského zboru“ 132. Je tiež možné, že reverend Izák použil samostatné florigelium, pozostávajúce z učenia sv. Makaria a Marka. Ďalšiu tému v 2. traktáte, tému ukrižovania, si mohol farár Izák požičať aj od Marka – Macarius. Svätý Izák píše: „Činnosť kríža je dvojaká; Podľa duality prirodzenosti sa delí na dve časti. Jedna pozostáva z pretrvávajúcich telesných bolestí... a druhá pozostáva z jemnej práce mysle“ 133. U farára Macaria možno nájsť tento výrok: „Kresťania skutočne okúsili milosť a majú znamenie kríža, ktoré majú Dunaev a A.3 v mysli celkom správne.“3 o kríži sa tu hovorí v mystickom zmysle a odkazuje na paralelné miesto v Makarievskej budove, kde je fragment svätého Marka Askéta, ktorý hovorí o kontemplácii v modlitbe: "Okrem toho sa u niektorých objavilo znamenie kríža vo svetle a bolo pribité do vnútorného človeka. Inokedy, opäť v modlitbe, sa človek zdal byť v šialenstve pred oltárom a ocitol sa v kostole... Hneď po znamení kríža pôsobí milosť takým spôsobom a upokojuje všetky údy srdca, že duša, keď sa očistí, z veľkej radosti sa javí ako jemné a jednoduché bábätko, a človek už neodsudzuje ani Gréka, ani Žida, ani hriešnika, ani laika, ale vnútorný človek sa na každého pozerá čistým okom a každému sa raduje a klania sa celému svetu3, a klania sa obom, 3 (porov.: Sv. Izák Sýrčan má otázku, kto dosiahol čistotu srdca I/21 a čo je milosrdné srdce I/48. Prvá časť diskusie o kontemplácii kríža môže byť narážkou na Marka - Macariusa, druhá časť, ako správne podotkol A. Muravyov, sa odvoláva na Abba Izaiáša, na tom istom mieste, na ktorom je Hermit vysledované u Rev. Izáka Sýrskeho, v 2. traktáte. Alexej Muravyov vo svojom preklade v exile poznamenáva, že P. Bettiolo upozorňuje na eschatologický kontext tejto pasáže. Ako vidíme, eschatologický kontext je prítomný aj u sv. Ďalej v 2. pojednaní Rev. Izáka nastoľuje tému, čo je mier a ako je so svetom spojený ten, kto sa zrieka sveta. Svet je podľa Izáka Sýrčana súhrn vášní a kto sa oslobodil od vášní, stal sa mimo sveta. Pozrime sa na náznakové paralely tejto témy medzi farárom Izákom a zborom Makarievského. Podľa nášho názoru sú paralely dobre čitateľné. Zaujímavý je aj nasledujúci fakt. V tomto slove sa Macarius Veľký stretáva s opisným obrazom stupníc, ktoré premieta do vnútornej askézy: „najprv v jeho srdci vzniká boj, rovnováha a náklonnosť a prevaha lásky k Bohu, potom láska k svetu“, „láska a náklonnosť k svetu budú závisieť na váhach srdca“, „na tejto rovnováhe, sklone8“. Podobný obraz váh nájdeme aj v diele svätého Izáka Sýrskeho: "Tak ako rýchlosť kmitania váh vo veternej búrke bráni váha toho, čo sa váži, tak osciláciu mysle brzdí hanba a strach. A ako sa strach a hanba zmenšujú... jarmo mysle, akoby bolo voľné, ako keby sa váha, len kýve, keď sa váha. misy sú zaťažené veľmi ťažkým bremenom, nedajú sa ľahko otriasť nárazom vetra, takže myseľ pod ťarchou bázne Božej a hanby sa len ťažko nechá zviesť tým, čo ju zakolísa“ 139 . Obraz váh sa nachádza aj v reverende Markovi z Askéty: „Ako na váhe, aj myšlienka toho, kto sa oddáva zmyselnosti, kolíše“ 140. Uveďme ešte niekoľko príkladov závislosti Rev. Izáka Sýrčana od Marka Askéta. Tu je jasne viditeľné, že reverend Izák parafrázuje učenie svätého Branda. Viac príkladov niektorých narážok. „Kto nenávidí vášne, odstraňuje aj ich príčiny; a kto zostáva pri príčinách, ktoré ich vyvolávajú, toho vášne zdráhajú premôcť“ (Marek Askét, Homília 2). "Kto miluje dôvody pre vášne, mimovoľne a neochotne sa stáva pomocníkom a zotročuje vášňam. Kto nenávidí svoje hriechy, prestáva hrešiť" (Izák Sýrsky, Homília 57). „Myseľ robí veľa dobrého a zlého aj bez tela; telo bez mysle nič také nedokáže, lebo zákon slobody je známy skôr ako čin“ (Marek 8). „Myseľ môže konať dobro bez telesných skutkov a telo bez múdrosti srdca, aj keď niečo robí, nemôže z toho mať úžitok“ (Izák. Homília 76). „Strach z gehenny a láska ku Kráľovstvu dáva trpezlivosť v súženiach“ (Marek 2). "Ak strach z gehenny nestraší srdce a láska nevedie k túžbe po blaženosti, potom sa v srdci nevzbudí nenávisť k tomuto svetu. A ak nebude nenávidieť svet, nebude tolerovať byť mimo jeho pokoja" (Izák, Homília 39). „Poznanie prirodzenosti predchádza vieru“ (Mk 1). „Poznanie, ktoré predchádza viere, je prirodzené poznanie“ (Izák, Homília 84). „Ako sa levica priateľsky nestretne s teľaťom, tak nehanebnosť neprijíma smútok za Bohom s láskou“ (Mk 2). „Čistota a rozhovor so ženou sú to isté ako levica a ovca v jednom dome“ (Izák. Homília 89). Je tiež zrejmé, že učenie farára Marka, že „sú tri duševné stavy, do ktorých myseľ vstupuje zo zmeny: prirodzený, nadprirodzený a neprirodzený“ (1. slovo), sa odrazilo a nachádzalo ďalší vývoj v slávnom učení svätého Izáka o troch cestách poznania a troch stavoch duše v slovách 25–29. Takže uvedené príklady sú dostatočné na to, aby sme sa uistili, aký silný je vplyv týchto dvoch autorov, farára Marka a Macariusa, na farára Izáka Sýrčana. Výber prpp. Mark a Macarius ako alternatíva k Theodorovi tiež nemusia byť náhodné. V prvom rade ide, samozrejme, o exegetický aspekt. Pre reverenda Izáka sa svätý Marek javí ako „ten, kto pravdivo vyložil Písma“, na rozdiel od tých, ktorí ich vyložili nepravdivo. Reverend Izák dostáva od farára Marka duchovnú alebo morálno-alegorickú metódu výkladu a druhou metódou je aktualizácia Svätého písma do osobnej skúsenosti. „Kto je pokorný v múdrosti a cvičí sa v duchovnej práci, čítajúc Sväté písmo, ten bude všetko vzťahovať k sebe a nie k iným“ (Mk 1). Takéto metódy sú cudzie Theodorovi z Mopsuestie. Ďalšou alternatívnou voľbou v prospech Marka by mohol byť polemický postoj ctihodného askéta voči nestoriánom. V Rev. Mark má samostatný dogmatický traktát „Proti nestoriánom“. Tiež v 6. Slove, „Vyvrátenie scholastiky“, reverend Marek hovorí: „Slovo, ktoré stvorilo človeka, je jedno, a nie dve, aj keď ho chápeme tak, že pozostáva z dvoch prirodzeností, ktoré sú neoddeliteľne spojené a nezlúčené“ (výraz z chalcedónskeho oros). Toto Slovo sa nachádza v starovekom sýrskom preklade. Exegetická alternatíva v prospech farára Macaria vyčnieva ešte výraznejšie. U farára Macaria možno nájsť v tomto smere nepriamu protiteodorovskú polemiku. V korpuse Makarievského je 40. slovo venované téme „vášne nie sú prirodzené“. Tejto témy sa dotýkajú aj reverend Izák a Theodor z Mopsuestie, ale reverend Izák sa tu stavia na stranu Abba Macariusa a stavia sa proti skutočnosti, že naša prirodzenosť bola stvorená vášnivo, ako učil Theodore. Toto píše Rev. Macarius: „A niektorí sú nielen ďaleko od Kristových rán, ale aj „kŕmia svojich blížnych blatovou skazou“ (Hab. 2:15), potláčajúc „pravdu Božiu nespravodlivosťou“ a v ktorých, hovorí [apoštol], „je zjavné chápanie Boha“ (Rim 1:18-19). Pretože „sa stali márnymi vo svojich myšlienkach a zatemneli vo svojich nerozumných srdciach“ (Rim. 1:21), tvrdia, že „hanebné vášne“ sú prirodzené a pochádzajú od Boha (Rim. 1:26), čo znamená ničiacu žiadostivosť, nespravodlivú podráždenosť, hnev a smútok, ktoré nepochádzajú od Boha a podobne... Preč, prosím ťa, preč, aby toto absurdné a hlúpe porekadlo neprišlo na um tvojmu zbožnému chápaniu. Boh je stvoriteľom čistých a najkrajších prirodzeností, ako to ohlasoval Duch Svätý pri stvorení pokoja, lebo hovorí: „Hľa,“ hovorí, „všetko dobré je dobré“ (1 Moj 1,31)... Preto, kto bráni „hanebné vášne“ (Rim 1,26) ako prirodzené a nie náhodné, zatienil „pravdu Božiu“ (1,25). že vášne skryté v nás nie sú naše, ale niekoho iného.“ 141. Nezhoda v tejto otázke medzi farárom Izákom a Theodorom sme sa zaoberali v článku „Na stráži sýrskeho pravoslávia,“ tu uvádzame, na koho strane stál reverend.Izák. Ďalší fragment, nachádzajúci sa v zbore Makarievského, nás posiela späť k svätému Markovi Askétovi. Antiteodorovská polemika sa tu týka dvoch aspektov: exegézy a pneumatológie. Teodor z Mopsuestie učil, že vliatie Ducha Svätého do človeka na tomto svete je v zásade nemožné. Z tohto dôvodu, reverend Marka Askéta nachádzame otázku, ktorú mu možno položili jeho učeníci: "Otázka. Prečo tí, ktorí nemajú Ducha Svätého, nemôžu hovoriť inteligentné a živé slovo? Odpoveď. Tak ako novonarodené dieťa pochádza z lona so zdravými končatinami, bez akéhokoľvek poškodenia tela, tak aj tí, ktorí sa narodili z milosti Ducha, a hoci ich vidíme z tohto sveta úplne odpočinúť, sú úplne narodení vo svete." môže bratom hovoriť dokonalé slovo, majúc v sebe dokonalé duchovné údy, ale kto sa nenarodí odtiaľ, nemôže hovoriť duchovné slovo, pretože nemá živého Ducha, ktorý by mu vnukol nebeské veci. A ako keby dieťa, ktoré vyšlo z lona zdeformované, chromé, či slepé od narodenia, bolo ako monštrum a znamenie pre svet – takí sú múdri muži, ktorí chcú byť vykladačmi Písma, nemajúc nebeského Ducha, lebo ešte nesplynuli s Božstvom, sú čudáci, ktorí nemajú zdravé údy, ale sprostredkúvajú slovo defektné“29“ (Eph.4: 142. V tomto fragmente je zjavná výčitka voči Theodorovi z Mopsuestie. 3.1. Vplyv reverenda Efraima Sýrskeho na reverenda Izáka Sýrskeho Význam a vplyv reverenda Efraima Sýrčana na východokresťanský mysticizmus je ťažké preceňovať. Hoci vo vede v poslednej dobe existuje tendencia udeľovať prvenstvo Theodorovi z Mopsuestie. Tento postoj možno na jednej strane vysvetliť tým, že Feodorovov vplyv od polovice 5. storočia postupne vystriedal nepopierateľnú autoritu svätého Efraima Sýrskeho, dobyl najprv edesskú školu a potom nibisinskú školu a nahradil všetky interpretácie svätého Efraima pri interpretácii Teodora. Nás však bude zaujímať vplyv farára Efraima ako ranej, predteodorovskej sýrskej tradície. A predovšetkým sú to odkazy na Diatessaron. Uvedieme niekoľko narážok na komentár k „Diatessaron“ od sv. Efraima Sýrskeho, ako priame potvrdenie, že svätý Izák si bol dobre vedomý tohto diela. Narážky majú najmä kristologický aspekt. V tomto smere sa tu ešte viac vyostruje protiteodorovský postoj. Taliansky sirológ S. Kyala, ktorá študovala Efraimove citáty v korpuse Izáka Sýrčana, poznamenala jeden zaujímavý detail: „Mar Aphrem mohol byť vnímaný ako ideologická alternatíva k Mar Theodorovi Tlmočníkovi v kontexte dvoch kríz 7. storočia: sporu Khnani a príbehu so Sahdonou. To je dôvod, prečo ani Shim’on Atteya, ani citát Johna Afrema Josepha d-Taiho všetko“ 143. Prítomnosť dvoch priamych citácií Rev. Efraima u Rev. Izáka (Slová 38 a 57), ako aj mnohé narážky, sú celkom v súlade s názorom Sabina Kyalu aj s našimi závermi z predchádzajúceho článku: Rev. Izák Sýrsky bol v antiteodorovskom tábore a používal predovšetkým eframské a asézske výklady. Zvláštna exegetická metóda výkladu, ktorú použil farár Efraim, tiež zbližuje týchto dvoch sýrskych mystikov. Uveďme niekoľko typických príkladov: „Keby bol v slovách Písma len jeden význam, potom by ho našiel prvý vykladač akéhokoľvek druhu a potom by ostatní, ktorí by ich počúvali, nemuseli hľadať (význam) s námahou a námahou a po nájdení (toho) by nezostala žiadna útecha. Ale každé slovo Pánovo má svoje telo a každé také telo má veľa údov a každý úd má svoje vlastné vlastnosti, koľko má každý sám, toľko, koľko má. a vykladá ho tak, ako je mu dané“ 144. Opäť: „Pán vyzdobil svoje slovo mnohými farbami, aby sa každý mohol učiť tým, čo sa mu páčilo, vo svojom slove ukryl rôzne poklady, aby sa tam obohatil každý z nás, kde sme pracovali“ 145. Ďalší príklad zo Slova „O raji“: „Čítal som začiatok tejto knihy a postupne som sa ponáral do každého písmena. Prvé, čo sa predo mnou rozvinulo, ma prívetivo zarazilo a s prepojením reči navnadilo na to, čo nasledovalo. A len čo som sa dostal k veršu, kde sa píšu dejiny raja, vtedy ma odniesol zo stredu knihy a preniesol do lona raja. Oko aj myseľ akoby na moste prešli cez verše a prúdili do príbytku raja. Oko pozdvihlo myseľ čítaním a myseľ dala oku pokoj od čítania, pretože po prečítaní knihy je oko pokojné, ale myseľ pracuje. Tá kniha bola mostom do neba aj bránou k nemu; prešiel cez most a vstúpil do neba. Oko zostalo vonku a myseľ vošla dovnútra...“ 146. Tento posledný spôsob čítania Písma je obzvlášť blízky reverendovi Izákovi Sýrčanovi. Účelom čítania je podľa Izáka otvoriť myseľ na cestu jemnej kontemplácie 147. „Nech je vaše čítanie v tichu od všetkých; a buďte oslobodení od mnohých starostí tela a vzbury vecí, aby vaša duša okúsila tú najsladšiu chuť so sladkým porozumením, nad všetky pocity a moja duša pocítila, že v nich prebýva“ 148. Echepeshra čítanie... cez ktorý myseľ vstupuje do božských tajomstiev“ 149. Rovnako zmýšľa aj Zjav. Efraim: „Tá kniha bola mostom do raja aj dverami do neho; Prešiel som cez most a vstúpil som do neba... a myseľ vstúpila dovnútra“ 150. Rovnako ako svätý Efraim, aj reverend Izák verí, že význam Svätého písma nie je obmedzený: „Myseľ plávajúca na hladine vôd, t. j. more skrytých vo všetkých svojich božských hĺbkach nemôže obsahovať poklady...“ 151. „Duša je potešená novými myšlienkami, s ktorými sa stretáva v mori tajomstiev Písma“ 152. Sabino Kyala verí, že obrazy inteligentného lúča 153 a potápača za významom Písma 154, ktoré sa nachádzajú v sv. Izák, vráť sa k svätému Efraimovi Sýrskemu 155. Tento malý exegetický prehľad nám umožňuje potvrdiť, že reverend Izák bol ovplyvnený a závislý na ranej sýrskej exegetickej tradícii siahajúcej až k Afraatovi a reverendovi Efraimovi Sýrčanovi. A to, mimochodom, už nie je prekvapujúce. Keď sme identifikovali skutočný chronologický rámec života svätého Izáka Sýrskeho, je zrejmé, že v tom čase sa Efraimove interpretácie ešte vyučovali v edesských a nibisinských školách. Teraz chceme ukázať niekoľko narážok na reverenda Efraima Sýrskeho, ktorý sa nachádza vo svätom Izákovi. Predovšetkým sú to narážky na „komentáre k Diatessaronu“ - ešte neboli zaznamenané vo vede. Potom zvážte niekoľko narážok na „gréckeho Efraima“; a na záver prejdime k malému objavu, ktorý je spojený s jedným pojednaním nachádzajúcim sa v korpuse „gréckeho Efraima“. 3.2. Narážky na „Výklad Diatessaron“ od reverenda Efraima Sýrskeho s reverendom Izákom Sýrčanom Niekoľko narážok sa nachádza doslova na samom začiatku Komentára k Diatessaronu. Uveďme tieto príklady: „Keďže Adamovo telo (bolo stvorené) bolo skôr, ako sa v ňom objavili poruchy, preto Kristus neprijal poruchy, ktoré Adam neskôr dostal, keďže boli akýmsi príveskom slabosti k zdravej prirodzenosti. Takže zdravý Pán prijal prírodu, ktorej zdravie zahynulo, aby si človek prostredníctvom zdravej prirodzenosti Pána prinavrátil zdravie svojej primitívnej prirodzenosti. „primitívne zdravie duše“. V 14. Izákovom slove čítame: „O duchovných vášňach, keďže každý vie a uznáva, že čistota je duši prirodzená, musíme smelo povedať, že vášne nie sú duši vôbec prirodzené; pretože choroba prichádza neskôr ako zdravie. Ale nie je možné, aby jedna a tá istá prirodzenosť bola dobrá aj zlá. Preto jedna vec nevyhnutne predchádza druhú, pretože je niečo iné, prirodzene, že niečo predchádza od prirodzenosti; ale prišiel zvonku... ak je cnosť prirodzene zdravím duše, potom chorobou duše budú vášne, niečo náhodné, čo vstúpilo do prirodzenosti duše a vyvedie ju z jej vlastného zdravia“ 157 . Iný príklad je: „Tak, vybavený tými istými zbraňami, ktorými nepriateľ porazil a uvrhol svet do odsúdenia, Pán zostúpil do boja a v tele prijatom od ženy dobyl svet, premohol nepriateľa a odsúdil“ („Komentár k Diatessaron“) 158. A ďalší podobný fragment zo 4. kapitoly: „Ten, ktorý v tele vstúpil do tela všetkých našich Pána bitka bude porazená, pretože telo Kristovo si najprv oblieklo zbraň sebaovládania a potom začalo bojovať, takže proti tomu, kto posiela ohnivé a rafinované šípy, treba silnú zbraň... "Povedz týmto kameňom, že sa stanú chlebom." Poslal šíp, ktorý podnecoval sýtosť, aby počas hladu, ktorý Pán prežíval po pôste, zmiatol a tak pokúšal Pána. Ale Pán nechcel, aby nad Ním zvíťazil hlad, pretože Jeho hlad bol oblečený do pôstu, ako keby to bola škrupina. Taký hlad odhodil šíp sýtosti, takže ten, kto sa zjavil, aby pokúšal, upadol do pokušenia a bol vystavený tej istej veci, s ktorou chcel učiť... Na vrchu Pán pošliapal žiadostivosti pokušiteľov a hodil ich do priepasti, aby ich pošliapali tie národy, ktoré kedy boli nimi pošliapané. Namiesto nich dal všetkým plnosť milosti, aby to, po čom kedysi všetci šliapali, vládlo všetkým.“ 159 Teraz citujme narážku na úryvok svätého Izáka Sýrskeho, v ktorom je ľahko rozpoznateľné, že sa opieral o vyššie uvedený text svätého Efraima, ktorý v podstate prerozprával ten istý fragment evanjelia. "Prerušením pôstu padol začiatok nášho stvorenia... tu sa začal Spasiteľ, keď sa zjavil svetu na Jordáne. Lebo po krste ho Duch viedol na púšť a postil sa tam štyridsať dní a štyridsať nocí. Podobne všetci tí, ktorí nasledujú Spasiteľa na tomto základe, potvrdzujú začiatok svojho činu, pretože pôst nie je zbraňou, ktorú mu Boh nepripravoval, ale nehanil." Ak sa postil sám Zákonodarca, ako by sa nemohol postiť ten, kto dodržiaval zákon, preto ľudstvo pred pôstom nepoznalo víťazstvo a diabol nikdy nezažil svoju porážku z našej prirodzenosti: ale z tejto zbrane bol už na začiatku vyčerpaný a náš Pán bol vodcom a prvorodeným tohto víťazstva, aby položil prvú víťaznú korunu na hlavu našej prirodzenosti. A len čo diabol uvidí túto zbraň na niektorom z ľudí, tento nepriateľ a mučiteľ sa okamžite zmocní strachu, okamžite premýšľa a spomenie si na svoju porážku na púšti od Spasiteľa a jeho sila je zdrvená a pohľad na zbraň, ktorú nám dal náš Vodca, ho spáli... Kto zanedbáva pôst, je oslabený v iných skutkoch, nedbalý, slabý... a dáva príležitosť tomu, kto bojuje o víťazstvo, pretože je bez zbrane, pretože je bez zbrane. a preto je jasné, že z boja vyjde bez víťazstva, lebo jeho príslušníci si v pôste nedali na seba teplo hladu“ 160. Ako vidíme, toto prerozprávanie Rev. Bolo by presnejšie charakterizovať Izáka ako reminiscenciu, v ktorej koniec odkazuje na začiatok Efraimovho citátu (pre prehľadnosť sme to podčiarkli). Uveďme ďalší príklad: „A jeho pot bol ako kvapky krvi“ (Lukáš 22:44). Potený, aby uzdravil chorého Adama. „V pote svojej tváre,“ hovorí, „budeš jesť svoj chlieb“ (1 Moj 3,19). A v záhrade sa modlil, aby priviedol Adama späť do záhrady." 161 U farára Izáka nachádzame narážku na tento fragment, ktorý interpretuje v asketickom kľúči. "Povedal teda Adamovi: "V pote tváre jedz svoj chlieb." Ale od tej noci, v ktorú Pán vylial pot, vymenil pot, ktorý plodil tŕnie a bodliaky, za pot vyliaty v modlitbe a spoločne konať spravodlivosť. Päťtisícpäťsto rokov nechal Boh Adama pracovať na zemi, pretože dovtedy „nebola cesta zjavená svätým“ (Ef. 3:5; Židom 9:8). V posledných dňoch prišiel a prikázal slobodu nahradiť jeden pot druhým a dovolil nie odpočívať od všetkého, ale všetko zmeniť: pretože počas trvania nášho utrpenia na zemi nám ukázal svoju lásku k ľudstvu“ 162. Takže vyššie uvedené narážky na „Komentár k Diatessaronu“ jasne ukazujú tradíciu, v ktorej sa svätý Izák rozvinul a stal sa jej predstaviteľom. V skutočnosti bol Diatessaron štandardným textom evanjelia v sýrskej cirkvi až do 5. storočia. Efraimove výklady v edessko-nizibinskej škole boli obľúbené až do polovice 5. storočia. "Škola Edessa-Nizibin zaujíma v antiochénskej tradícii osobitné miesto, pretože má historicky overenú organizáciu a najzjavnejšiu východnú, negrécku zaujatosť. Jej prvými vynikajúcimi predstaviteľmi boli ctihodný Jacob Aphraates (270-345) a Efraim Sýrsky (306-378), posledne menovaný môže byť už podmienečne považovaný za ctihodného Isaaca Sýria. Ninive... 163 o ktorého živote sa vie len málo, no nepochybne pokračuje v literárnej línii svätého Efraima“ 164 . Úplne pravdivý popis: Izák „nepochybne pokračuje v literárnej línii sv. Efraima“. Created hagiographic mythologem, supplying Rev. Izák v 7. storočí nevyhnutne prinútil tohto bádateľa, aby ho nazval „posledným, už konvenčným“ predstaviteľom Efraimovej asketickej a exegetickej tradície. Ak môžeme celkom súhlasiť so slovom „posledný“, tak ak existuje skutočné datovanie života svätého Izáka Sýrskeho – 5. storočie, namiesto slova „podmienený“ je vhodnejšie „priamy“ – dedič a predstaviteľ pôvodnej teologickej kultúry Efraimovho štýlu (prózy). V tomto smere predstavujú spisy farára Izáka Sýrskeho jedinečný fenomén sýrsko-melkitského eposu. 3.3. Narážky na „gréckeho Efraima“ od Rev. Izáka Sýrčana Korpus takzvaného „gréckeho Efraima“ je dodnes nedostatočne preštudovaný. Všeobecne sa uznáva, že texty zahrnuté v korpuse „gréckeho Efraima“ sú neskoršieho pôvodu. Len niekoľko z nich pochádza skôr ako z 10. storočia; Aj niektoré rukopisy latinských prekladov pochádzajú zo 7. – 8. storočia. 165. Máme jeden príklad z patristickej spisby pre skoršie datovanie jednotlivých traktátov v korpuse „gréckeho Efraima“. Toto je slávny výrok Zjavného Jána Climacusa 29:8: "Kto pred budúcim nebeským panstvom bol ocenený takou nevôľou ako tento Sýrčan? Lebo Dávid, taký slávny medzi prorokmi, hovorí Pánovi: "Uvoľni ma, nechaj ma odpočívať" (Ž 38:14) a tento Boží askét zvolal: "Oslab ma vlny." Ján nenazýva Efraima menom, ale všetci bádatelia Rebríka jasne veria, že „Sirian“ znamená sv. Efraim 166. V korpuse „gréckeho Efraima“ je to typické pre vyjadrenie svätého Efraima „vlny milosti“, ktoré sa nachádza v dvoch pojednaniach, „O duševnom slove a pokání raz za pokánie“ a „Štyrikrát o pokání“. duša z tela“ 167. Vzhľadom na to, že chronológia Climacovho života je určená okolo roku 525 – 595, väčšina bádateľov priraďuje dátum smrti 7. storočiu. V každom prípade môžeme predpokladať, že „Rebrík“ napísal v 6. storočí. Z toho vyplýva, že farár Ján už v 6. stor. bol oboznámený s takzvanou budovou "grécky Efraim". Teraz prejdime k narážke, ktorú nájdeme u Rev. Izáka Sýrčana. V 90. Slove nachádzame tento výrok: „Hľa, Pane, vlny Tvojej milosti ma umlčali a nezostala mi ani myšlienka na vďačnosť voči Tebe“ 168 . Tu je zaznamenaný vplyv Efremovovej výpovede. Kontext dvoch vyššie uvedených Efraimových slov má zodpovedajúcu schému – prijatie milosti dušou a odpovedajúce vzdávanie vďaky. Ďalej v tom istom fragmente poďakovanie reverenda Izáka pokračuje týmito slovami: „Sláva ti za tieto dva svety, ktoré si stvoril pre náš rast a potešenie, vedúc nás od všetkého, čo si stvoril, k poznaniu svojej slávy.“ Prejdime k ďalšiemu pojednaniu z korpusu „gréckeho Efraima“ s názvom „O pokání“ (kapitoly 1–76). Toto rozsiahle pojednanie bolo preložené zo sýrskeho 169 . Len niektoré kapitoly sú v ňom považované za neautentické 170. V 10. kapitole tohto pojednania nájdeme nasledujúcu doxológiu: „Slávny budeš, Pane náš, vo svojej spravodlivosti a budú Ťa chváliť, ó, Dobrý, za Tvoje milosrdenstvo; oba svety Ťa budú žehnať, Pane“ 171. V tejto narážke: „Tieto dva svety budú sláviť vôľu. požehnaj ťa, Pane“ (Efraim) po prvýkrát sa stretávame s predteodorovským a neteodorovským konceptom „dvoch svetov“. Vracia sa k patristickej paradigme: „dolný“ svet a „vysoký“ svet. V 24. kapitole toho istého pojednania svätý Efraim potvrdzuje túto paradigmu: "Človek sa rodí v dvoch svetoch, dva nesú jeho lono - lono matky a rakvu; lono matky rodí prácu a chorobu a rakva - súd a odplatu. A jeden svet sa pominie, druhý je múdry, ktorý je navždy. Bezstarostný!" 172. Uvádzame teda zdroj pojmu „dvoch svetov“, ktorý sa nachádza v Zj. Izáka Sýrskeho, čo nemá nič spoločné s konceptom „dvoch svetov“ Theodora z Mopsuestie. V 74. kapitole „O pokání“ je taká úvaha svätého Efraima: „Vstúpte do seba, žite v sebe, v tichu svojho vnútra, s miernou a čistou dušou, s pokojným a pokorným duchom. Choďte „do svojho vnútra“ a hľadajte tam „Kráľovstvo Božie“; skutočne tam je, ako nás naučil sám Pán vo svojom evanjeliu Božom17, v Božom evanjeliu17 (Lu) prebýva a Jeho Kráľovstvo tam sídli, a preto hovorí, že „Božie kráľovstvo je vo vás“. 173. U Rev. Izáka Sýrčana možno nájsť narážku na toto miesto: „Urobte mier so sebou a nebo a zem uzavrú mier s vami. Usilujte sa vstúpiť do svojej vnútornej klietky a uvidíte nebeskú klietku; pretože obe sú jedno a to isté a keď do jedného zadáte, uvidíte oboje. Rebrík tohto kráľovstva je vo vás, skrytý vo vašej duši.“ 174. Aj v 74. kapitole Zjavenia Efraima je zdôvodnenie: o čo máme prosiť Boha v modlitbách?“ „Prosme Boha takou modlitbou, aká je Bohu milá; Neprosme za niečo nedôležité, ale za celé Jeho Kráľovstvo... Budeme prosiť Boha len o Božie Kráľovstvo a Božiu pravdu; všetko ostatné, čo je pre nás potrebné, nám dá v hojnosti. Neponižujme túto veľkú Pokladnicu, ktorá nám ochotne dáva Kráľovstvo, tým, že ju budeme prosiť o chlieb, ako psy, ktorým záleží len na chlebe. Poprosíme Ju o najvyšší dar a nedôležité dostane Ona sama. Požiadajme o najväčšie bohatstvo, potom nám jedlo neodmietne. Prosme, aby sme boli hodní veľkého jedla, potom nám dá chlieb náš každodenný. Usilujme sa o večné, potom sa časné nezaprie. Bolo by ponižujúce, Pane, prosiť Ťa o spravodlivý chlieb, keď si nám dal za pokrm svoje sväté telo. Preto, aj bez nášho prosenia, nám daj chlieb – túto živočíšnu potravu. Skrze našu modlitbu nám dá svoje Kráľovstvo, tento hodný dar, aby bol tvoj dar pre tých, ktorí to potrebujú, taký vysoký ako ty sám. 175 U farára Izáka Sýrskeho nachádzame podobné zdôvodnenie, ktoré sa nám zdá byť narážkou na Efraimov text. Dáme len časť 5. Slova. „Nebuďte nerozumní vo svojich prosbách, aby ste neurazili Boha svojou hlúposťou... Prednášajte svoje prosby k Bohu podľa Jeho slávy, aby bola pred Ním zvelebená vaša dôstojnosť a on sa z vás radoval... Nežiadajte Boha o to, čo nám On sám dáva, bez toho, aby ste ho prosili podľa svojej prozreteľnosti a dáva Ho nielen svojim vlastným a milovaným, ale aj tým cudzím chlebom jeho otcovi... ale najväčšieho a najvyššieho hľadá v dome svojho otca. Lebo len zo slabosti ľudskej mysle Pán prikázal prosiť o každodenný chlieb. Pozrite sa však na to, čo sa prikazuje tým, ktorí sú dokonalí v poznaní a zdraví v duši. Nehovorí sa: „Nestaraj sa o jedlo ani o oblečenie, pretože ak sa Boh stará o nemé zvieratá, o vtáky a o neživé stvorenia, o čo viac sa bude starať o nás: „Hľadajte viac Božie kráľovstvo a jeho spravodlivosť a toto všetko vám bude pridané““ (Matúš 6:33) 176. Možno sa tam môžeme zastaviť. Vyššie uvedené príklady postačujú na to, aby svedčia o priamom vplyve svätého Efraima na svätého Izáka Sýrskeho a zároveň odhalili závislosť myšlienkového pochodu svätého Izáka od spisov sýrskeho básnika. Teraz prišiel čas na najdôležitejší objav súvisiaci s touto témou. 3.4. O jednom pojednaní reverenda Izáka Sýrčana v korpuse „Grécky Efraim“ Pri spustení tejto časti narazíte hneď na niekoľko otázok či nejasností. Ako sa stalo, že až doteraz tento traktát zostal mimo zorného poľa vedcov? A po druhé: komu patrí tento traktát, farárovi Izákovi alebo farárovi Efraimovi? Ani „vzorové“ kritické vydanie Marcellusa Pirarda podľa A. Muravyova, v ktorom boli „takmer všetky textové problémy „gréckeho Efraima“ 177 vyriešené, ani publikácia samotného Alexyho Muravyova 178 nenašli tento traktát, považovaný za „gréckeho Efraima zo Sýrie“, v dielach sv. Isaa Sýria. Text, ktorý nás zaujíma, sa nachádza v 58. slove akademického vydania, preložené Sobolevským 179, v edícii Pirard 180. V korpuse „Grécky Efraim“ sa toto pojednanie nachádza v 3. zväzku, s. 19–20, vydanie 1907 vo zväzku 2002, zväzok 2002, 1. diel tohto prekladu. v roku 1849 podľa vydania I. Assemaniho 181. Jej názov je „O požehnaných príbytkoch“, pôvodný grécky text je v TLG 4138/67, s. 296–297. V TLG je pôvodný text uvedený v dvoch verziách, prvá je novogréčtina, po nej stará gréčtina. Starogrécky text sa prakticky zhoduje s textom vo vydaní Theotoki a Pirara, aj keď v jednotlivých vetách sú drobné nezrovnalosti. Tu je text na porovnanie. Ako vidíte, rozpor je tu minimálny. V podstate ide o líniu, ktorá hovorí o „večnom mučení“, v gréckom texte o večnom treste „κόλασιν αιώνιον“. Pirard sa na tomto mieste radšej riadi textom Bejanovho vydania 193 bez toho, aby to v aparáte určoval, a do aparátu umiestňuje pôvodný text (podobný štýl Bejanovej tvorby). Hoci sa domnievame, že text „gréckeho Efraima“ čo najviac zodpovedá originálu. V prospech čítania „κόλασιν αιώνιον“ je akademický preklad Efremovho korpusu 194 a preklad Sobolevského 195. V Pešite tento verš (Matúš 25:46) tiež hovorí „večné muky“. ). Možno tiež pozorovať, že v sýrskom texte, ktorý upravil Bejan, zákonníci menia biblický výraz „synovia kráľovstva“ ) (Matúš 8:12) „synom zmluvy ). To opäť porušuje citáciu Peshita. Tu je podľa nášho názoru zjavný zásah (interpolácia) pisára. Večné trápenie pre obdivovateľov apokatastatickej teórie je „pokušenie a kameň úrazu“. Kontext citátu implikuje verš 46 ako kontrast k rozdeleniu. Tu sme sa pozreli na interpolácie vykonané v texte Svätého písma. Teraz prejdime k zváženiu vážnejšieho vkladania (interpolácie). Účelom tejto interpolácie bolo úplne neutralizovať význam tohto úryvku, ktorý je založený na evanjeliových veršoch (Ján 14:2; Matúš 25:46). Máme k dispozícii šesť prekladov toho istého fragmentu „Mnoho príbytkov“. Dva grécke, jeden v 56. Slove svätého Izáka Sýrskeho, ktorý sa datuje do 8. – 9. storočia. Druhý v korpuse „Grécky Efraim“, zdrojový text TLG 4138/67, CPG 3987. Prikláňame sa k tomu, že toto pojednanie nachádzajúce sa v korpuse „Grécky Efraim“ datujeme najskôr od prekladu Savvaitov v 8. – 9. storočí. Aj keď príklad citátu reverenda Jána Climacusa z „Gréckeho Efraima“ zo 6. storočia. môže navrhnúť skoršie randenie. Existuje aj preklad do nemčiny od Gustava Bickela z roku 1874 zo starých rukopisov Add. 14632, Príl. 14633. Anglický preklad od Wensinka A. 1923 z vydania Bejan z roku 1909. A tri preklady do ruštiny. Dva akademické preklady MDA, jeden traktát v korpuse „Grécky Efraim“ sa nazýva „O požehnaných príbytkoch“ z roku 1849 a v prvom zväzku Rev. Izáka Sýrčana v 58. slove, ktorý vytvoril Sobolevskij v roku 1911 a preložil A. Muravyov z mardinského zoznamu16, je v tom istom slovanskom texte tiež 580. Slovo, ktoré vydali starší z Optiny v roku 1854. Vyššie sme v tabuľke uviedli grécky text svätého Efraima a farára Izáka. Rozpor v tomto príklade závisel od vydania Pirarda, ktorý sa pokúsil „opraviť“ grécky ortodoxný text z 8. storočia na sýrsky nestoriánsky text z 13. storočia. (?) Nižšie uvádzame tabuľky porovnaní preložených textov. Vzhľadom na to, že máme niekoľko príkladov prekladu toho istého textu z rôznych rukopisov s rôznym dátumom, máme možnosť sledovať proces existencie textu v rukopisnej tradícii. To umožní jasne vidieť interpolácie a neskoršie vrstvy alebo akumuláciu interpretovaných fragmentov. Začnime Efraimovým pojednaním „O blažených príbytkoch“ a zlomkom 58. Slova sv. Izáka. Ako vidíme, identita je tu zrejmá. Zdá sa nám, že rozdiel závisel od skutočnosti, že preklad vykonávali rôzni prekladatelia. Teraz sa pozrime na „výsek“ troch prekladov rôznych rukopisov s rôznymi dátumami. Zobrazte pôvodný nemecký text prekladu Bickel / anglický preklad od Wensinka Pred nami je teda odhalený vizuálny proces existencie ručne písaného textu. Vidíme, že text z 10. stor. (prekl. Bickel) sa čo najviac približuje pôvodnému textu uvedenému v gréckom preklade. No zároveň je badateľný nárast komentárov, snažiacich sa jasnejšie odhaliť myšlienku svätého Izáka. V texte z 13. storočia. pridajte svoje vlastné mikrokomentáre. Okrem toho púta pozornosť veľká interpolácia umiestnená v strede tohto fragmentu. Interpolačný text (dva odseky) je štylisticky a sémanticky výrazne odlišný. Vyššie bol uvedený zdrojový text nachádzajúci sa v korpuse „Grécky Efraim“ TLG4138/67, ktorý je identický s textom nachádzajúcim sa v 58. slove prvého zväzku Rev. Izáka Sýrskeho. Text oboch fragmentov je lakonický a zrozumiteľný, dalo by sa povedať, úplný a podporený biblickými citátmi. Po prečítaní nezostávajú žiadne otázky, pretože samotný text v Efraimovej verzii traktátu je venovaný riešeniu určitej otázky: „...čo je nezmyselnejšie alebo nerozumnejšie ako taká reč... Nepochopil si z toho...“. Zavedená interpolácia však túto otázku-odpoveď neutralizuje a zavádza ďalšie (nepredvídané alebo nepredvídané) témy a kladie nové otázky. Účel interpolácie je jasne viditeľný; má harmonizovať a zosúladiť nesúladné a nezlučiteľné veci, t. j. biblickú eschatológiu s evagristickou kozmogóniou a apokatastatickou doktrínou origenizmu. Hovorí o tom už prvý odsek interpolácie, ktorý k úplne zrozumiteľnému textu uvádza nový dodatočný komentár. Účelom tohto komentára je „prepnúť“ pozornosť čitateľa na viditeľné podobnosti v Evagriovom učení. Tu treba poznamenať, že pre reverenda Izáka Sýrčana boli hlavnými zdrojmi v skúmanom fragmente „Mnoho príbytkov“ takí známi otcovia ako sv. Marek a Macarius. Narážku na reverenda Makariu identifikoval aj A. Muravyov 197. V ruskej verzii je toto 4. Slovo, 2. a 3. otázka-odpoveď: „pre niektorých tvrdí, že kráľovstvo je jedno a Gehenna je jedna; Hovoríme, že existuje veľa stupňov, rozdielov a opatrení, ako v samotnom kráľovstve, tak aj v treste samotnom... ale tí, ktorí tvrdia, že existuje jedna gehenna a úbohá, nie sú žiadne stupne, žiadne... 198. U farára Marka nachádzame dva zodpovedajúce fragmenty. Prvý je v „Kapitolach o striedmosti“. V 25. kapitole: "Niektorí zvedavci sa pýtajú, aký bude rozdiel medzi večnými sídlami a zasľúbeniami? Je to konkrétnym miestom alebo mentálnym znázornením duchovného rozdielu oddeľujúceho kvalitu a kvantitu každého kláštora? A niekomu sa zdá prvé (spravodlivé), iným druhé. Ale ten, kto vie, čo to znamená: "Kráľovstvo Božie je vo vás mnohých" (Luke) (Ján 14:2), prijme druhé. Druhý fragment sa nachádza v 4. homílii „O svätom krste“: „Ako slnko, keďže je dokonalé, vylieva zo seba na každého dokonalú, jednoduchú a rovnakú milosť; ale každý, pokiaľ má očisťované oko, dostáva slnečné svetlo; tak Duch Svätý urobil svojich veriacich z krstu schopnými prijať všetky jeho činy a dary; jeden jeho dary však nefungujú u všetkých rovnako.“ 19. Macarius a dva Rev. Marka, ukazujú sémantickú identitu a dokonca čiastočne aj textovú závislosť fragmentu svätého Izáka Sýrskeho. Vo všeobecnosti úvahy Marco-Makarievského na túto tému odrážajú ranú exegetickú, patristickú tradíciu. Úvahy Rev. Izáka sa úplne zhodujú, odrážajú a pokračujú. Mních Izák koná akoby v duchu a napodobňoval otázku-odpoveď od Macarius-Efraima. Na tomto pozadí evagristická interpolácia veľmi jasne demonštruje svoju cudzosť. Okrem toho nachádzame vážne nezrovnalosti aj v samotných interpolovaných fragmentoch. Napríklad v rukopise z desiateho storočia, ktorý preložil Bickel, text dvoch interpolovaných odsekov predstavuje jasnejší význam. Druhý odsek hovorí o „spôsobe poznávania Božských osôb... prostredníctvom duchovného pohybu“. V rukopise z 13. storočia. Tento fragment odráža úplne iný význam a je tu badateľný zásah prepisovača. Ďalšie komentáre sú zbytočné; porovnávacia tabuľka jasne ukazuje „vývoj interpolácií“. Pokiaľ ide o otázku, komu vlastne patrí traktát nachádzajúci sa v korpuse „gréckeho Efraima“, prikláňame sa k tomu, že autorstvo tohto textu bude mať reverend Izák Sýrčan. Domnievame sa, že fragment „Mnoho príbytkov“ bol izolovaný z traktátu sv. Izáka Sýrskeho na zhromaždenie florilegium patristických citátov ako odraz pôvodnej patristickej tradície. Vzhľadom na to, že korpus „Grécky Efraim“ obsahuje najmenej šesť traktátov Izáka Antiochijského z 5. storočia. 200, veríme, že časť korpusu „Gréckeho Efraima“ bola zostavená ako florilegium „Sv. Izáka“, ktoré zahŕňalo náš fragment „Mnoho príbytkov“, prevzatý z 58. Slova svätého Izáka Sýrskeho. Tiež posledná veta otázky a odpovede: „Nepochopili ste z toho, že stav opačný k nebeskému stupňu je bolestivá gehenna? 201, neprítomný v Efraimovi, svedčí v prospech pripísania svätého Izáka. Takže náš výskum stavia čitateľa na druhú stranu Rubikonu. Z pravého brehu je pohodlnejšie vidieť, čo je na ľavom brehu. Existujú teda tri chronologické míľniky: dva - nachádzajú sa v spisoch svätého Izáka, jeden - v hagiografickom zdroji, dávajú jasnú súradnicu života mnícha. „Päťtisícpäťsto plus“ (v melchitských rukopisoch „päťtisíc a viac“), „šesťtisíc“ a „na začiatku siedmeho tisícročia“ podľa byzantskej chronológie odhaľujú známe dátumy – 1. storočie, 5. storočie. a VI storočia. podľa R.H. V hagiografický dátum – VI. storočie. - trvá na tom, že celá galaxia vedcov: arcibiskup. Sergius (Spassky) 202, Wright V. 203, Bickel G. 204, iní ako sv. Filaret (Gumilevskij) 205, svätý Theophan the Recluse 206. To vyvoláva otázku: z akých dôvodov je deň spomienky na svätého Izáka Sýrskeho? dátum na základe mytológie umelo vytvorenej nestorijskými spisovateľmi 207? Tento dátum prijali katolícki vedci „náhodne“ a teraz sa ho aktívne snažia zaviesť a zaviesť do pravoslávnej patrolológie. Môžeme povedať, že je veľmi urážlivé vidieť to, keď v ortodoxnej cirkevnej vede (začnime mesačníkom) existuje základná trojzväzková štúdia „Úplná mesačná kniha východu“, v ktorej sa čiernobielo píše o datovaní života svätého Izáka Sýrskeho: „nie 7., ale 6. storočie“. 208. Keď o tomto trúbi spomínaná galaxia otcov a vedcov. Keď samotné písmo Izák Sýrčan bol podľa M. Pirarda písaný v duchu otcov 5. stor. 209. Keď nás ručne písaný odkaz farára Izáka privedie k najstarším rukopisom 8. storočia. Ortodoxný (melkitský) obsah. Ľahko opúšťame našu pôvodnú tradíciu a počúvame heterodoxné bájky! Takže nami identifikovaný teologický kontext (ktorý je v rozpore s teodoriánskou teológiou), hojné citácie starých otcov, spoliehanie sa na interpretáciu Diatessaronu od svätého Efraima Sýrskeho, ako aj asketická terminológia jasne ukazujú, že svätý Izák Sýrsky bol závislý hlavne na „staršej sýrskej tradícii“ 210 a stal sa jej exponentom. Počas existencie korpusu diel reverenda Izáka bol sýrsky realizovaný nestorijskými pisármi v literárnom vydaní minulosti. V dôsledku tejto konfesionálnej revízie diela sv. Izáka boli Sýrčania interpolovaní a uvedení do relatívnej zhody, alebo aspoň konzistentnosti s nestoriánskym učením. Dôkladnejšia analýza textov farára Izáka však odhalí celú nejednotnosť takéhoto falzifikátu. Upozorňujeme, že identifikácia novej terminológie v interpolovaných fragmentoch umožňuje určiť čas zavedenia interpolácií (!). Vo vede z vyššie uvedených dôvodov (pozri. oddiel 2) existuje nespochybniteľná dôvera vo všetky interpolácie zavedené neskôr, ktoré sa považujú za „autentický“ text; nielen terminológia, ale aj štýl týchto fragmentov jednoznačne neprestáva deklarovať prítomnosť takejto podivnej skutočnosti. Tu musíme konštatovať „žalostnú situáciu“, ktorú uvádza G. Kessel: „Vzhľadom na staroveké preklady... neexistuje kritické vydanie žiadnej z verzií (gréčtina 211, gruzínčina, arabčina, etiópčina)“ 212. Ďalej G. Kessel pokračuje: „Vzhľadom na veľké množstvo rukopisov (najstaršie sa datujú do kritického obdobia prvého zväzku približne z 8. najnaliehavejšie poukázať na použitie všetkého dostupného materiálu“ 213. S Kesselovým názorom súhlasí aj Pirard: „Iba kritické vydanie sýrskeho textu umožní identifikovať správnejšie z dvoch vydaní“ 214. A napokon veľmi triezvy a vyvážený prejav Gregoryho Kessela vedie k spravodlivej definícii: „Samozrejme, žiadne štúdium teológie toho či onoho autora nie je možné bez prítomnosti kriticky publikovaných textov, pretože iba kritické vydanie umožňuje odstrániť tie skreslenia, ktoré prenikli do textu v procese jeho rukopisného odovzdávania v priebehu storočí“ 215. Ak je to tak v modernej vede, t. j. neexistuje kritické vydanie sýrskeho textu 216, bez ktorého nie je možné „študovať teológiu toho či onoho autora“; človek sa čuduje, nakoľko legitímne sú také publikácie ako „duchovný svet Izáka Sýrskeho“ alebo „svet myšlienok Mar Ishaka“? Podľa nášho názoru takéto publikácie zámerne vytvárajú iluzórny obraz reality. Samozrejme, dá sa povedať, že tieto štúdie sú zamerané na spoznanie a priblíženie teológie študovaného autora. Ale vo svetle toho, čo povedali vynikajúci vedci Kessel a Pirard, možno takéto práce považovať za vzdialené vedeckému prístupu. Sú založené skôr na ideológii ako na vedeckej metodológii. Na záver je potrebné poznamenať súčasnú situáciu: existujú informácie, že v súčasnosti sa pripravuje preklad do ruštiny kritického vydania prvého zväzku M. Pirarda od Rev. Izák Sýrčan. V tejto súvislosti by som rád upozornil na nasledovné. Je nám úplne nejasné, vzhľadom na vyjadrenie samotného Pirarda (pozri vyššie), z akého dôvodu bol nekriticky publikovaný text (Bejan) umiestnený do publikačného aparátu? Nerozumieme ani tomu, prečo Pirard mlčky prešiel hagiografický prameň zaznamenaný Karshuni a publikovaný I. Assemanim v roku 1719. Tento text sa ako prvý dostal do vedeckého obehu 217 a informácie v ňom obsiahnuté sú súčasťou historických údajov o živote svätého Izáka Sýrskeho. Ak si tento zdroj zaslúži kritiku, kde je? V kritickej publikácii je takéto obchádzanie zdrojov neprijateľné. Dá sa predpokladať, že Pirard tento zdroj buď nepozná (?), alebo že tento zdroj skutočne obsahuje „nepriaznivé“ informácie, o ktorých sa Pirard rozhodol mlčať (!). Vo všeobecnosti sa nám zdá, že Pirard pokračuje v línii Bejan, t.j. sa snaží „vtesnať“ tak text Prvej zbierky, ako aj pôvod svätého Izáka v nestoriánskom prostredí. Svedčí o tom obchádzanie nepohodlného hagiografického zdroja a do popredia sa dostáva sýrsky text nekriticky publikovaný Bejanom. Pokiaľ ide o aparát, možno si všimnúť, že prevažná väčšina nezrovnalostí so sýrskym textom bola vykonaná podľa vydania Bejan. Dá sa predpokladať, že text publikovaný Bejanom pôsobí pre Pirarda ako nespochybniteľný, autentický text. Je však zvláštne, že to nesúhlasí s tvrdením samotného Pirarda 218. Recenzent G. Kessel bol nespokojný s recenziou sýrskeho aparátu v Pirardovom vydaní 219. Existuje aj „zrejmá túžba ‚opraviť‘ grécky preklad“220, ktorý sa datuje do 8. storočia. na základe nestoriánskeho, nekriticky publikovaného textu z 13. storočia pôsobí v kritickom vydaní viac než zvláštne. Zdá sa nám, že táto publikácia vyžaduje zlepšenie, ale, samozrejme, je to najlepšia príručka o štúdiu Izáka. Do zorného poľa ortodoxnej patrolologickej vedy by malo patriť štúdium takzvaného druhého zväzku reverenda Izáka Sýrskeho. Tento rukopis objavil západný vedec Sebastian Brock na konci dvadsiateho storočia. Kritické vydanie mu vyšlo v roku 1995. Tento zväzok však obsahuje množstvo traktátov, ktoré nepatria farárovi Izákovi Sýrčanovi (podľa nášho predpokladu patria Ishakovi z Katary). Štýl a témy týchto traktátov, ako aj teologický kontext naznačujú ich neskorší pôvod. Pravdepodobne z dôvodu, ktorý sme uviedli v časti 1.2, S. Broca nedokázal oddeliť tieto pojednania od, ako by sa dalo predpokladať, autentických textov. Okrem toho skutočnosť, že Brock do kritického vydania nezahrnul „kapitoly o vedomostiach“, naznačuje, že predpokladal prítomnosť falzifikátov a pochybných textov v tomto zväzku. Úloha pravoslávnej patrolológie zahŕňa kritické štúdium tohto prameňa, pripisovaného svätému Izákovi Sýrčanovi, s cieľom oddeliť pšenicu od pliev, t.j. autentické texty z falošných a dávajú plnosti cirkvi stojaté vody patristickej teológie. Náš výskum má v úmysle začať s podrobnejším, hlbším štúdiom pôvodnej ortodoxnej (melkitskej) tradície, ktorej predstaviteľom bol nepochybne svätý Izák Sýrsky 221. Začať so zvládnutím a prekladom najstarších pravoslávnych sýrskych rukopisov prectihodného otca a uskutočniť ich publikáciu. Čo zase otvorí nový míľnik vo vede v literárnej syro-melkitskej (ortodoxnej) „renesancii“. "Môj božský filozof" - to je to, čo svätý Izák, sýrsky svätý Nikodém Svyatogorets. Rev. Izák Sýrsky (1911), s. V. Ortiz de Urbina 2011, s. 150. A inokedy absolvent teologickej školy z Francúzska v rozhovore so starším začal tvrdiť, že Sýrčan Abba Izák nie je pravoslávny, keďže pôsobil ako biskup v oblasti, kde prevládali nestoriáni. Otec Paisius sa ho snažil presvedčiť, že svätý Abba Izák je v samom srdci pravoslávia, ale on stál na svojom. Mních bol veľmi rozrušený. "Tak veľmi to bolelo," povedal, "že keby ma udreli sekerou po hlave, bolo by to jednoduchšie. A potom som niečo videl. Koniec koncov, keď je človek pre niečo zranený, Boh ho presne informuje. Ak vás nebolí srdce, Boh vás nechá v nevedomosti. Celý dôvod je bolesť." Takže Boh, a presne, informoval ctihodného staršieho o svätom Izákovi. Mal víziu: pred ním prechádzali cirkevní hierarchovia a medzi nimi bol Abba Izák, ktorý sa otočil jeho smerom a povedal: „Áno, skutočne som žil v nestoriánskom prostredí a je pravda, že v mojej diecéze boli heretici. Ale zachoval som pravoslávie a bojoval som s nimi.“ Po tejto vízii, keď sa objavila téma svätého Izáka, mních vrúcne povedal: „Abba Izák nebol len pravoslávny, ale aj najpravoslávnejší hierarcha! Otec Paisius hovoril aj o tom, ako na Západe ohovárali svätú Abbu, údajne vykresľovanú ako nepravoslávnu pre pestovanie hesychazmu. V synaxáriu januárového Menaionu 28. dňa po slovách „spomienka na nášho ctihodného otca Efraima Sýrskeho“ starší Paisius vlastnoručne dodal: „a Izáka, veľkého hesychastu, s ktorým sa zaobchádzalo veľmi nespravodlivo“ (Život ctihodného Paisiusa Svyatogorets.3,67–2300. M.77. Kessel hovorí opatrne, no zároveň rozhodne o dvoch melchitských rukopisoch Vat. syr. 125 a sinajský syr. 24 ako zoznamy najbližšie k protografu (Kessel 2014, s. 51–52; Kessel 2016, s. 70; 73–74; Kessel 2010, s. 207–218). Medzitým najstarší ortodoxný (melkitský) rukopis Sinajský syr. 24 napodiv zostáva mimo dohľadu vedcov: „v súčasnosti chýba podrobný popis rukopisu s identifikáciou všetkých obsiahnutých textov“ (Kessel 2016, s. 73. pozn. 308). Jedna z najnovších štúdií o tomto rukopise (Kessel 2010, s. 207–218) priniesla značné svetlo: tento kódex poskytuje „možnosť priblížiť sa k sýrskemu textu, ktorý používali prekladatelia, a pochopiť pôvod niektorých znakov gréckeho prekladu“ (Kessel 2016, s. 70). Napríklad v tomto rukopise sa predpokladá, že správu vpísal Philoxenus menom istého Šim'ona, t. j. Simeona, čo dalo podnet pravoslávnym prekladateľom (Savvaitom), aby stotožnili tohto Šim'ona so Simeonom Divotvorcom (stĺp). Táto skutočnosť je indikatívna: odstraňuje obvinenie Savvaitov z opätovného pripísania tejto správy (slovo 55 podľa ruského vydania z roku 1911). „Chybou“ Savvaitov bola identifikácia, nie premenovanie. Napríklad Miller, ktorý študoval tento rukopis, radšej videl Simeona z Cézarey v neznámom Shim'one (Muravyev 2016, s. 81; 496) Ďalej, v sinajskom rukopise bol medzi 24. a 25. zošit slov sv. Izáka Sýrskeho (Pataridze 2014, s. 72) vložený zošit s homíliami, o ktorých sa predpokladá, že ide o Jána z Daliyatu (36. zošit), čo dalo savvatským prekladateľom dôvod stotožniť ich so slovami sv. Izáka. Táto skutočnosť sa odráža aj v gréckej verzii, kde sa homílie Jána z Daliyatu, podobne ako v sinajskom rukopise, miešajú so slovami svätého Izáka a nestoja oddelene, ako v monofyzitských rukopisoch. Keď sa vrátime k posolstvu Shim'on-Simeona, je potrebné zdôrazniť aj skutočnosť, že toto posolstvo v sinajskom (melkitskom) rukopise je v skrátenom vydaní. V rovnakej podobe (skrátená verzia) je aj v gréckom zozname (Kessel 2014, s. 51). G. Kessel tiež poznamenáva, že „okrem obsahových paralel je tu ešte jedna vlastnosť, ktorá dáva dôvod priblížiť melchitské zoznamy gréckemu prekladu. Totiž na rozdiel od Vat. syr. 125 sinajský zoznam obsahuje údaj o mieste jeho spísania, a to kláštor sv. Savvy v Palestíne. V prípade sinajského rukopisu teda máme do činenia nielen s obsahom podobným gréckemu prekladu, ale môžeme ho považovať aj za cenný dokument svedčiaci o tom, aký typ rukopisov s dielami svätého Izáka boli dostupné v kláštore sv. Savvu“ (Tamtiež, s. 51–52). Veríme, že ďalšie oboznámenie sa s týmto gréckym rukopisom ako hlavný zoznam sinajského rukopisu len zvýši status tohto gréckeho rukopisu pre Sinai preklad. Karshuni je odroda sýrčiny, ktorá sa prekladá arabsky sýrskymi písmenami. Akty VII ekumenickej rady. 1909, s. 212. Reverend Maxim vyznávač. Paschálne pojednanie. // BT. č. 43–44. 2012, s. 135. Rev. Izák Sýrsky (1854), s. XX. Tam, p. 335; Muravyov 2016, s. 507. Pozri predchádzajúci článok „Strážca sýrskeho pravoslávia“. Dadisho Katar // PE. T. XIII. M., 2006, s. 640. Možno za jediný „kontroverzný“ fragment v tomto zdroji možno považovať frázu „stiahol sa do svätej kláštornej pustovne“. Výklad tohto tvrdenia však nemusí nutne znamenať iba egyptskú púšť. Je známe, že od 4. stor. V okolí mesta Ninive bolo založených veľa pustovní (Muravyev 2016, s. 26). Náš Izák mohol odísť do jedného z týchto kláštorov. Bickell 1874, s. 277–278. Tam, p. 57, cca. 180. Tam, p. 64–65. Bejan vykonal podobný „nezákonný“ postup s naším starým rukopisom Eusebiových „cirkevných dejín“. Tento rukopis mu bol zaslaný v roku 1896 z Ruskej verejnej knižnice na univerzitu v Lüttichu na prácu. Bejan ho vytlačil „nestorianským písmom a vokalizoval“, zatiaľ čo rukopis bol napísaný čistou estrangelou (Pigulevskaya 2011, s. 20). Tam, p. 71, cca. 278. Dunaev, Fokin 2007, s. 559. Kessel 2016, s. 73; Brock 2001, s. 206. Tam, p. 78, cca. 361. Pozri komentáre G. Kessela k rukopisu Harvard Houg Mon Library Syr. 79. (Kessel G. 2009, s. 43–100). Pirard v kritickom vydaní tiež zaznamenal nahradenie mena „Dionysius“ za „Diodorus“ nestoriánmi (pozri Πιράρ 2012). Tam, p. 78. Podľa nepriamych dôkazov od Williama Thomsona práve tieto rukopisy konzultoval Arent Wensink (okrem hlavného Bejanovho rukopisu) pri práci na anglickom preklade, „...primárly aby sa zistilo, ako blízko bol zachovaný text k Ishakovmu autogramu“ (Kessel 2016, s. 59–60). Kessel 2016, s. 71, cca. 278. Hilarion (Alfeev), metropolita. 2013, s. 118, cca. 39. O 19. traktáte v rukopise vo vydavateľstve Bejan plánujeme pripraviť samostatnú publikáciu. Svätý Gregor Teológ. Spevy sú tajomné. Homília 9 o ľudských cnostiach: A ak si o sebe myslíte nízko, potom vám pripomeniem, že ste Kristovo stvorenie, Kristov dych, Kristova čestná časť, a preto spolu nebeské a pozemské, vždy pamätné stvorenie - stvorený boh, kráčajúci cez Kristovo utrpenie do nehynúcej slávy. Preto nepotešte telo, aby ste nemilovali tento život prehnane. Ale snažte sa postaviť ten najkrajší chrám; pretože človek je chrámom veľkého Boha. A stavia sa do tohto chrámu, ktorý sa zrieka zeme a bez prestania kráča k nebu. A radím ti chrániť tento chrám, aby bol voňavý od všetkých tvojich skutkov a slov, aby v ňom vždy prebýval Boh, aby bol vždy dokonalý, a navyše bytostne, a nie navonok. Podľa Bejanových pokynov majú rukopisy Rassam (z Mosulu) a Vatikánsky variant „Jeho súdu“, ktorý zodpovedá gréckemu prekladu. O tom pozri predchádzajúci článok „O stráži sýrskeho pravoslávia“. Πιράρ 2012, σ. 586, υ. 281. V oboch prípadoch sa používa tvar mužského rodu množného čísla činného príčastia plemena Pael. Guryev 1890, s. 279–280. Bischoff, Lapidge 1994, s. 20, č. 77. Guryev 1890, s. 69. cca. 2. Evagria z Pontu. Správa Melanii // Trans. z gréčtiny Yu. N. Aržanovej. Antológia východokresťanského teologického myslenia T. 1. 2009. S. 477. Mar Ishak z Ninive. Kniha o výstupe mnícha. Preklad A.V. Muravyová // Predslov. M. 2016. S. 146. Macarius z Egypta (2002), s. 680. Guryev 1890, s. 338–339. Pozri: Dunaev 2002, s. 350. Macarius z Egypta (2002), s. 717. Macarius z Egypta (2002), s. 729–730. Rev. Mark the Asketic (1911), s. 23. Macarius z Egypta (2002), s. 696–698. Rev. Ephraim Sýrčan (2002), „Komentáre k Diatessaron“. T. 4, s. 330. Rev. Ephraim Sirin (2002), „O raji“. T. 3, s. 170. Rev. Ephraim Sirin (2002), „O raji“. T. 3, s. 170. Rev. Ephraim Sýrčan (2002), „Výklad o Diatessarone“. T. 4, s. 275. Rev. Ephraim Sýrčan (2002), „Výklad o Diatessarone“. T. 4, s. 276. Rev. Ephraim Sýrčan (2002), „Výklad o Diatessarone“. T. 4, s. 428. Zámerne vynechávame dátum nájdený V.Ya. Savreya: "VII. storočie. podľa R.H," pretože sa to týka Ishaka z Beth Qatrayah. Efraim Sýrsky // P.E. T. XIX. M. 2008. S. 95. John Climacus // P.E.T. XXIV. M. 2010. S. 410. Efrem Sirin (2002), roč. 1, str. 206; zv. 2, str. 258. Teologický bulletin číslo 3. 2003. S. 324. Kessel 2011–12, s. 1029. Efrem Sirin (2002), roč. 2, str. 408. Efrem Sirin (2002), roč. 2, str. 490. Muravyov 2016, s. 353–355 Pozri Teologický bulletin, 2003. S. 280 Pozri Muravyov 2016, s. 354–355. Efrem Sirin (2002), roč. 2, str. 13. Preklad A. Muravyova sme vybrali z toho dôvodu, že priamo vychádza z mardinského zoznamu a ako veríme, neobsahuje Bejanove „úpravy“. Macarius z Egypta (2002), s. 448–449. Je zvláštne, že A. Dunaev si všíma veľké množstvo rukopisov z rôznych tradícií tohto slova s ​​pripisovaním Ven. Efraim Sýrsky. Poznámka A. Rev. Mark Podvizhnik, M., 2016. S. 452, 577. Efrem Sirin // P.E.T. XIX. M. 2008. s. 86–88. Svätý Filaret Černigovský (Gumilevskij). Historické učenie o cirkevných otcoch. 1882. S. 355. Svätý Teofan Samotár // Philokalia. T. 2. 1884. S. 691. Pozri kapitolu 1.2. „Teória „zmiešania dvoch Izákov“. Grécku verziu nájdete nižšie. Tu je potrebné urobiť výhradu: Bejanova publikácia nielenže nie je kritickou publikáciou, ale naopak, slúži ako názorný príklad, ako by sa takéto vážne texty nemali publikovať. Vydanie Bejana je fenoménom vážnej katastrofy, ktorú vedecký svet ešte len nepochopil. Pozri Pirard 2016, s. 84; Pirard 2014, s. 87. Kessel 2015, s. 317–320. Je potrebné zmeniť dátum života svätca v kalendári (kalendári). Izáka Sýrskeho na základe autoritatívnej publikácie arcibiskupa. Sergius (Spassky).