Czy wielebny Izaak jest syryjskim ortodoksem czy Nestorianinem?

To skromne dzieło jest synowskim hołdem złożonym pracy pobożnych starszych Optiny i wielkiego starszego Paisiusa z Mołdawii. Dzięki ich wysiłkom tłumaczeniowym i wydawniczym z jednej strony możliwe stało się zapoznanie szerokiego grona czytelników z dziełami św. Izaaka Syryjczyka, z drugiej zaś strony zapoczątkowano badania patrolologiczne tych dzieł w Rosji. Ponieważ jednak we współczesnej nauce w tej dziedzinie nastąpiło, jak widzimy, zauważalne odchylenie od kierunku wyznaczonego przez ojców, uznaliśmy za swój obowiązek próbę skorygowania tej „krzywizny” i przywrócenia oryginału. Badanie dziedzictwa patrystycznego to „dobre jarzmo i lekkie brzemię”; w nawiązaniu do dzieł św. Izaaka Syryjczyk może powiedzieć, że jest to „wino, które rozwesela serce ludzkie” (Ps. 108,15). „Jako osoba” – mówi ks. Izaak, który w dzień żałoby pije wino, po wypiciu zapomina o wszelkich smutkach związanych z jego trudną sytuacją, dlatego odurzony miłością Boga, na tym świecie, który jest domem żałoby, zapomina o wszystkich swoich trudach i smutkach, a przez upojenie staje się niewrażliwy na wszelkie grzeszne namiętności. Ten rodzaj trzeźwego upojenia proponuje nam św. Izaak w swoich pismach. W naszych czasach pojawia się zadanie uchronienia tego wina przed wszelką heretycką fermentacją, która wyraźnie zaczęła przenikać w dziedzinę badań Izaaka. Zachodnia nauka teologiczna w swoich ideach i w tym zakresie znacznie różni się od teologii prawosławnej. Dlatego w naszych artykułach celowo poruszamy te kwestie, które naszym zdaniem nie zostały do końca przemyślane, błędnie ocenione, a czasem celowo pominięte. Z drugiej strony za swój obowiązek uważamy kontynuację dzieła studiowania dzieł św. Izaaka Syryjczyka, którego prowadzili przed nami nasi duchowi ojcowie, ks. starsi Optina, którzy z kolei kontynuowali dzieło św. Starszego Paisiusa. Trudno przecenić wkład w kulturę rosyjską, jaki A. Muravyov nazwał „ruchem Optina” 1, który po raz pierwszy wprowadził szerokiego czytelnika rosyjskiego w dzieła św. Izaaka Syryjczyka, publikując je w 1854 r. Starsi Optiny zrozumieli, jak korzystnie twórczość tego „boskiego filozofa” 2 może wpłynąć na współczesną inteligencję, dlatego też, gdy przedstawiciele tej klasy odwiedzili klasztor i spotkali się ze starszymi, wręczono im tę książkę jako prezent. Np. przemyślenia księdza Izaaka, który ledwo wkroczył na pole twórcze, odwiedzając Optinę Pustyn F.M. Dostojewskiego, przeszły już do jego twórczości literackiej. Tym samym żona Dostojewskiego zeznała, że ​​w szkicach i ostatecznej wersji Braci Karamazow wielokrotnie pojawia się imię Izaak Syryjczyk. N.V. Gogol, który kilkakrotnie odwiedzał Optinę i to właśnie tutaj zapoznał się z dziełami św. Izaaka, napisał później: „Żałuję, że późno zapoznałem się z księgą Izaaka Syryjczyka, wielkiego nauczyciela dusz i przenikliwego mnicha. Wśród ascetycznych pustelników znajdujemy zdrową psychologię, a nie kręte, ale bezpośrednie zrozumienie duszy. To, co młodzi ludzie uwikłani w zawiłości niemieckiej dialektyki mówią o duszy, to nic innego jak upiorne oszustwo. Człowiekowi po uszy w codziennej etyce nie jest dana umiejętność zrozumienia natury duszy. Po przeczytaniu księgi Abba Izaaka Gogol na swoim pierwszym egzemplarzu wydania „Dead Souls” w niektórych miejscach umieścił następujące podpisy: „Napisałem to w złudzeniu”, „Głęboko żałuję napisanych tutaj „zgniłych słów”. Pisząc ten rozdział, poczułem, że się pogubiłem...” 4. Wiadomo, że kiedy pisarz Lew Tołstoj i Mikołaj Strachow byli na przyjęciu u Starszego Ambrożego, ten podarował Strachowowi książkę św. Izaaka Syryjczyka, w której Strachow własnoręcznie napisał: „Od ks. Ambroży. Optina Pustyn. 1877, 27 lipca.” Egzemplarz ten przechowywany jest w bibliotece Akademii Teologicznej w Petersburgu 5. Należy dodać, że do wydania książki Izaaka Syryjczyka Kirejewskiego wielce przyczynił się inny przedstawiciel rosyjskiej inteligencji, słynny słowianofil i filozof I.V. Brał bezpośredni udział w tłumaczeniu i porównaniu z tekstem greckim, aktywnie korespondował na ten temat z ks. Starszym Macariusem i św. Filaretem Moskowskim, z którym osobiście spotykał się w sprawach wydawniczych. Wszystko to zadecydowało o najlepszej jakości książki, która wkrótce została opublikowana. Możemy śmiało powiedzieć, że przygotowanie i publikacja dzieł Izaaka Syryjczyka stały się dla Iwana Wasiljewicza Kirejewskiego ostatnim polem jego życiowego wyczynu. Dwa lata po jej publikacji, w 50. roku życia, Iwan Wasiljewicz zmarł nagle. Dzięki błogosławieństwu starszych Optiny opublikowana książka została bezpłatnie przesłana do bibliotek wszystkich akademii teologicznych i seminariów w Rosji, do laurów i klasztorów oraz kościołów parafialnych. Ks. Mojżesz (Putiłow) nakazał wysłanie kopii do prawie wszystkich biskupów diecezjalnych, a także do Atosa, do klasztoru Panteleimon i do słynnego klasztoru Nyametskaya, miejsca spoczynku św. Paisia. Wydawnictwo i rozpowszechnianie dzieł patrystycznych kontynuował także następca Starszego Mojżesza, ks. Izaak (Antimonow) 6. W publikacji Optiny Pustyn pojawia się pierwszy aparat naukowy wykonany interlinearnie; w numeracji każdego traktatu podano jego numer w wydaniu greckim, dla archaicznych słowiańskich słów i wyrażeń – wyjaśnienie; Niektórym słowom towarzyszyło tłumaczenie na język grecki. Przytoczono rozbieżności ze starożytnymi rękopisami serbskimi; opracowano indeks cytatów z Pisma Świętego. Na końcu książki znajduje się „alfabetyczny indeks tematyczny”, czyli imion i pojęć, a na początku „krótkie zestawienie” dotyczące tłumaczenia rękopisu z języka greckiego na język słowiański. Istnieje również krótka informacja historyczna o księdzu Izaaku Syryjczyku, zapożyczona z greckiej księgi drukowanej 7. W ten sposób początek rosyjskich studiów nad Izaakiem położono w Optinie Pustyn. Następnie pałeczkę przejęła Ławra Trójcy Świętej i w 1911 r. opublikowała nowe tłumaczenie na język rosyjski. Warto zwrócić uwagę na twórczość księdza Eliasza Czetwerukhina, przyszłego męczennika, który zebrał i przygotował informacje o Czcigodnym na potrzeby tej publikacji. Izaak Syryjczyk i jego pisma. Tutaj sschmch. Eliasz jako pierwszy zwraca uwagę na niespójność spotykaną w źródłach hagiograficznych, które „w niektórych punktach są ze sobą sprzeczne, i to nawet dość ostro” 8. W porównaniu z wydaniem Optina, w wydaniu Lavra aparat odniesienia umieszczono na końcu księgi, w tabelach, z wydzieloną paginacją, w nieco uzupełnionej i rozszerzonej formie. Niewątpliwie współczesne badania nad Izaakiem przyniosły pewne rezultaty, ale takie, które rozwinęły się wokół osobowości św. Izaaka. Izaak nadal nie był w stanie rozwiązać tej sprzeczności. Tak więc w nauce zachodniej kwestie dotyczące liczby tomów i przynależności religijnej św. Izaaka Syryjczyka zostały już ostatecznie rozstrzygnięte: jest to Nestorianin 9, liczba należących do niego tomów wynosi od trzech do pięciu, atrybucję uznaje się za autentyczną; jednakże kilka traktatów z tych tomów uważa się za wątpliwe. W rosyjskiej nauce teologicznej sytuacja jest nieco inna: mimo że kwestie te zostały poruszone stosunkowo dawno temu, po raz pierwszy – Arcykapłana. Georgy Florovsky, ówczesny arcybiskup. Wasilij (Krivoshein) i inni, ale bez konkretnych decyzji z punktu widzenia kanonów, dogmatyki, upamiętnienia liturgicznego, tj. Ogólnie rzecz biorąc, kult kościelny tego świętego nie był akceptowany. Należy zdać sobie sprawę, że kult św. Izaaka Syryjczyka w Bizancjum i na Rusi, poczynający się najprawdopodobniej od pojawienia się jego dzieł, trwa od wielu wieków. Pierwszego greckiego tłumaczenia jego pism dokonano w Ławrze św. Sawy na przełomie VIII – IX wieku. W dalszej kolejności spotykamy cytat słów księdza Izaaka od takich ojców jak Sschmch. Piotra z Damaszku, następnie z ks. Grzegorzem z Sinaita, ks. Callistą, św. Grzegorzem Palamasem, ks. Nikodimem Svyatogoretsem i innymi. Twórczość tego boskiego ojca zaczęła przenikać do świata słowiańskiego od XII wieku. poprzez Pandekty Nikona Czernogorca, przetłumaczone wówczas na język słowiański. Na Rusi aktywna cześć św. Izaaka rozpoczęła się pod koniec XIV - na początku XVI wieku, na co wpływ miał ks. Nil Sorsky, który sprowadził ks. Izaaka do swojego „Statutu”. Jednocześnie liturgiczne wspomnienie św. Izaaka w kalendarzu i miesiącach. S. Spasski wskazuje na kilka rękopisów Reguły Jerozolimskiej z XV – XVI wieku, w których kalendarz zawiera wspomnienie św. Izaaka Syryjczyka, biskupa Niniwy: dni jego pamięci przypadają na 17 stycznia, 28 stycznia i 28 grudnia 10. W niektórych rękopisach atonickich – 28 września. Jednak z biegiem czasu w Kościele greckim zamarły w tym dniu obchody wspomnienia św. Izaaka, co było powodem smutku słynnego atońskiego starszego, Czcigodnego. Paisius ze Świętej Góry. Dzięki jego gorliwości o liturgiczną pamięć św. Izaaka została przywrócona na Świętej Górze Athos: w jego kaliva tego dnia bez przerwy odprawiano całonocne czuwanie 11. Tak więc, jak powiedzieliśmy, kult św. Izaaka Syryjczyka w Bizancjum i na Rusi rozpoczął się od chwili pojawienia się jego dzieł, ale ani tam, ani tutaj nie doszło do formalnego aktu kanonizacji. W tym względzie należy zauważyć, że taka sytuacja nie jest wyjątkiem w przypadku księdza Izaaka: jest wielu starożytnych świętych, których akt kanonizacyjnych brakuje. Jak słusznie zauważa A. Muravyov: „Bez przesady można powiedzieć, że o losach dzieł Mar Ishaka zadecydowały tłumaczenia, przede wszystkim greckie tłumaczenie dokonane przez mnichów z klasztoru św. Sawwy Uświęconego przez Patrycjusza i Abrahama” 12. Należy zauważyć, że tłumaczenie to zostało wykonane z najstarszych rękopisów prawosławnych (melkickich) z VIII wieku. 13 Pirard, za Brocą, wymienia szereg innych rękopisów ortodoksyjnych (melkickich), z których wywodzi się tradycja grecka 14: Parisinus syr. 378, Synaj syr. 42, VAT. sir. 125, Synaj syr. 15. Dlatego cześć Izaaka Syryjczyka w świecie prawosławnym jako prawosławnego ojca jest nie tyle legalna, co pierwotna. Ale w świecie zachodnim miała miejsce zupełnie inna sytuacja: tam o „losie” ks. Izaaka zadecydowała publikacja P. Bejana. Opublikowany przez niego rękopis Nestorian z XIII wieku. Mardin/Scher 46 faktycznie przedstawił światu zachodniemu Izaaka, pisarza Nestoriańskiego. Teraz doszliśmy do naukowego przełomu głównego problemu badań Izaaka. Zanim popłyniemy przez te wzburzone wody, zrobimy krótką wycieczkę do źródeł hagiograficznych. 1. Źródła biograficzne W chwili obecnej źródła biograficzne księdza Izaaka Syryjczyka są już dobrze zbadane. Istnieją trzy biografie; wszystkie trzy można znaleźć w książce A.V. „Księga wniebowstąpienia mnicha” Muravyova, gdzie są prezentowane w oryginale i tłumaczeniu; podano do nich szczegółowe komentarze. W świecie naukowym preferowana jest biografia, której oryginał znajduje się w „Księdze czystości”, napisanej przez Ishodnaha z Baru w połowie IX wieku. Drugim źródłem, już zachodnio-syryjskim (monofizyckim), jest „Anonimowy Rahmani”. Biografia ta opiera się w dużej mierze na świadectwie Ishodnaha i zawiera jedynie kilka wyjaśnień. Te dwa źródła odnoszą się do niejakiego „Mara Ishaka z Niniwy z kraju katarskiego, który znajdował się pod Indiami” 16. Jak słusznie zauważył A. Muravyov, to właśnie biografia Ishodnakha Barskiego umieszcza Mar Ishaka z Katary w kontekście historycznym i łączy go z czołowymi postaciami epoki 17 . Rzeczywiście, w związku z faktem, że w biografii pojawia się imię Katolikosa Gevargisa (680), który wyświęcił Ishaka na biskupa, w nauce odnotowuje się datę jego życia - VII wiek. Również w tych dwóch źródłach znajdują się inne cenne informacje: o miejscu tonsury, o klasztorach, które odwiedzał Mar Ishak, o pochówku itp. W rzeczywistości te dwa źródła hagiograficzne uzupełniają się i ogólnie przedstawiają obraz, w którym odczytywany i rozpoznawany jest wizerunek Mar Ishaka, biskupa Niniwy. Trzecie źródło hagiograficzne (przypuszczalnie pochodzenia zachodnio-syryjskiego) zostało odnotowane przez Karshuni 18 przez anonimowego autora. Choć źródło to jest bardzo skąpe pod względem danych biograficznych, zawiera także pewne uzupełnienia do dwóch pierwszych, a raczej ma z nimi poważne rozbieżności. A co najważniejsze, to źródło hagiograficzne, w porównaniu z dwoma pierwszymi, zawiera inną współrzędną datowania, chronologiczną, określającą epokę, w której żył święty. Izaak: „Święty ten żył na początku siódmego tysiąca lat od stworzenia świata”. 1.1. Eksperyment chronologiczny Trzeba przyznać, że tak wyrażone datowanie może sugerować różne interpretacje okresu. Skoro jednak w pismach św. Izaaka występują podobne datowania i chronologie, to w porównaniu z nimi datę podaną w trzecim źródle hagiograficznym można określić bardzo dokładnie. Zacznijmy od rozwiązania tego problemu arytmetycznego: w pierwszym tomie dzieł Abba Izaaka, w 19. i 30. słowie, znajdują się dwie daty, według chronologii bizantyjskiej, od stworzenia świata. W słowie 19 podana jest data przyjścia Chrystusa na ziemię, w słowie 30 zapisana jest data jego napisania. Oto cytaty: „Przez pięć tysięcy pięćset kilka lat Bóg pozostawił Adama, aby działał na ziemi... w ostatecznych dniach przyszedł i nakazał wolność, aby później jeden pot zastąpić drugim...” 19 . Jest to data powszechnie znana, wielu kronikarzy ją powtarza. W szczególności można to znaleźć w Aktach VII Soboru Ekumenicznego: „Chrystus, nasz Bóg, w roku pięć tysięcy pięćset jeden przyszedł do ludzi i żył z nami trzydzieści trzy lata i pięć miesięcy” 20 ; oraz w „Traktacie Wielkanocnym” ks. Maksyma Wyznawcy 21. Drugie zdanie zawierające datowanie brzmi tak: „Wychodzicie bowiem nauczać tych (tj. demonów), którzy mają już sześć tysięcy lat” 22. Porównując te dwie daty, problem nie jest trudny do rozwiązania. Jeśli pierwsza data „ponad pięć tysięcy pięćset” mówi o I wieku, czyli początku naszej ery, to druga, „sześć tysięcy lat”, o 500. roku naszej ery. To prosta arytmetyka: Ks. Izaak pisząc Słowa, liczył w myślach wskazane daty, które, jak się wydaje, można bardzo wyraźnie prześledzić. Należy wziąć pod uwagę inną ważną cechę tych datowań. Osobliwością historiografii syryjskiej jest to, że pisarze syryjscy, rejestrując wydarzenia, obliczali chronologię nie od stworzenia świata, jak to było w zwyczaju w Bizancjum, ale od początków ery Seleucydów, tj. Zwykły system liczenia był „od Aleksandra Wielkiego”, „przyjęty i rozpowszechniony wśród Syryjczyków aż do XX wieku”. 23 Obliczenia od początku nowej ery nie weszły do ​​użytku wśród Syryjczyków i były rzadko stosowane na Wschodzie 24. W tym przypadku widzimy, że ks. Izaak zastosował chronologię dokładnie według przekazu bizantyjskiego, „od stworzenia świata”, a nie od Seleucydów, jak to robili Syryjczycy i najbliżsi mu kronikarze, Jan z Efezu i Zachariasz Retor. Argument ten jest oczywiście wymownym dowodem na przynależność księdza Izaaka Syryjczyka do środowiska prawosławnego (melkickiego). Warto omówić jeszcze jedną istniejącą cechę źródeł syryjskich. W wydaniu Bejana dowiadujemy się, że Nestoriański pisarz z XIII w. Datę zaokrągliłem już do 5000 lat. Wydaje nam się, że takie zaokrąglenie 500 lat (!) to najprawdopodobniej albo literówka, albo interpolacja, za pomocą której ukryte są obliczenia datowania życia świętego. Izaak Syryjczyk. Aby potwierdzić nasze przypuszczenie, sprawdziliśmy rękopisy Melchickie z Vat. sir. 125 i Synaj syr. 24, w którym nie ma jednak zaokrągleń, ale też nie ma tej dokładności, jaką znajdziemy w tłumaczeniu greckim. Przyjrzeliśmy się także innemu rękopisowi, monofizyckiemu, Vat. sir. 124, gdzie znaleźli to samo odczytanie, co w Melchicie. W rękopisach prawosławnych z VIII w. dosłownie jest takie zdanie: „na ( ͓ ͝ ͪ ger ) [na] pięć tysięcy lat i więcej ( ͝ ͝ ͝ ͡ yatir ) Zostawił ( ͫ ͒ ͩ ẗ shavkekh ) człowieka/Adama ( ͕͐͠͠͡ l-adam ), aby pracować/pracować ( ͕ͥ͢ࡡ d-ne'mal ) na nim ( ͒͗ bang - dosł. „w nim”)”: Synaj, sir. 24, f. 24 (VIII wiek) Watykan, sir. 125, k. 023r (VIII wiek) W rękopisie Bejana: „[przez] pięć tysięcy lat nad tym ( ͒ ͡ ͝ b-hai - dosł. „w tym”) Zostawił go ( ͫ ͒ ͩ ͗ shavkekh ), aby mógł pracować/ trudzić się ( ͕ ͢ ͥ ͡ ͠ d-ne'mal )''. Brak u Bejana słów ͓ ͝ ͪ „dla”, ͬͪ͝͝ ͒ „więcej niż”, „więcej niż, ͕͐͡ adam „człowiek” pokazuje, że Savvaici faktycznie przetłumaczyli z rękopisów melchickich. Można powiedzieć, że greccy tłumacze przekształcili słowo „ ̝ ̬ ̝ yatir ” (więcej), zawierające niewypowiedzianą datę, w dobrze znane datowanie Wcielenia, opierając się przede wszystkim, jak później powiedział Bickel, na chronologię znalezioną w Septuagincie. W rękopisach melchickich słowo syryjskie zostało zinterpretowane, a nie interpolowane przez Savvaitów; greckie tłumaczenie w tym miejscu wyjaśnia, co zostało powiedziane na podstawie interpretacji, która nie sugeruje zniekształcenia tekstu, ale dokładność tego, co zostało powiedziane. Nie wykluczamy również możliwości, że istniał inny protograf, który zawierał pełną datę (tj. 5500 lat). nam, że Nestoriański kopista z XIII wieku popełnił literówkę lub interpolację. Jeśli wierzyć temu, co jest napisane w wydaniu Bejana: „pięć tysięcy lat” przed narodzeniem Chrystusa (nie ma na świecie ani jednego systemu chronologii sięgającego stworzenia świata, w którym Wcielenie byłoby zapisane tą datą 25), to następna data dla św. Izaaka „sześć tysięcy lat” będzie oznaczać X wiek. – to pierwszy demonstracyjny anachronizm. A data w źródle hagiograficznym – „na początku siódmego tysiąca lat” – wskaże na drugi anachronizm – XI wiek. Ale nawet jeśli weźmiemy pod uwagę tradycję czysto wschodnio-syryjską, gdzie oprócz epoki Seleucydów wykorzystano także „erę od Wniebowstąpienia”, to nawet wtedy rozbieżność z epoką bizantyjską w takiej chronologii wyniesie zaledwie około trzydziestu lat. „Wniebowstąpienie – świat 5540 = 342 era Seleucydów = 31 r. n.e. 1 rok od Wniebowstąpienia = 31/32 lat. n.e.” 26. Można też wziąć pod uwagę inną chronologię, która istniała w Syrii – od Adama do Aleksandra Wielkiego. Muzułmański uczony Abu Raikhan Muhammad Biruni potwierdza tę chronologię. "Niektórzy obliczają okres między Adamem a Aleksandrem na pięć tysięcy sześćdziesiąt lat, inni na pięć tysięcy sto osiemdziesiąt lat. Ta ostatnia cyfra jest używana przez większość chrześcijan i jest [najbardziej] znana wśród badaczy." Kuzenkov wyjaśnia, że ​​„ta synchroniczność to 1 rok ery Seleucydów = 311 p.n.e. = 5181 ne – sugeruje erę, której początek przypada na początek wielkanocnego cyklu Eas, 5491 p.n.e. Ta era jest o rok za erą aleksandryjską. Z tego typu epoki korzystają pisarze wschodnio-syryjscy Symeon Shanklavaya (XII w.) i Avdisho bar Briha, metropolita Nisibis (+1318). I tak w epoce wschodnio-syryjskiej, bazującej na Paschału Easa: początek stworzenia świata przypada na niedzielę 24 marca pierwszego roku cyklu = 5491 p.n.e. Wcielenie – od niedzieli 24 do poniedziałku 25 marca 5500 roku na świecie” 27. Jak więc widzimy, odczyt w rękopisach melkickich (prawosławnych) z VIII w. „pięć tysięcy lub więcej” oznacza datę Wcielenia, tj. 5500 lat. Trudno powiedzieć, z jakiego powodu te dwie daty nie przykuły uwagi naukowców, choć greccy kompilatorzy krótkiego życia, a po nich słowiańscy, używali daty „sześć tysięcy lat” jako chronologicznego wsparcia dla końca V wieku: „O czasach, w których żył św. do greckiej księgi 55), gdzie Święty mówi o okrucieństwie demonów w walce duchowej: „wobec tych, którzy to mają, przez sześć tysięcy lat uznawaliście to za legalne”. Jest rzeczą oczywistą, że św. Izaak napisał to na początku siódmego tysiąca lat od stworzenia świata, czyli około 500 lat po narodzeniu Chrystusa”28. Rzeczywiście, data „sześć tysięcy lat”, podana samodzielnie i jeśli dozwolone jest zaokrąglenie, może sugerować wiele odczytań. Ale skoro na tej samej stronie znajduje się dokładna data „5501”, to w tym przypadku należy przyjąć wskazanie najprostszego rachunku arytmetycznego, jakim posłużył się ks. Izaaka oraz dla epoki, w której żył i o której świadczył – granica V – VI wieku. Bez wątpienia autor ostatniego źródła hagiograficznego zapisanego przez Karszuniego sugeruje właśnie to datowanie: „Święty ten żył na początku siódmego tysiąca lat od stworzenia świata”, czyli na granicy V – VI wieku. Nasi wybitni krajowi hagiografowie nalegają na to samo datowanie - św. Filaret (Gumilewski) i arcybiskup. Sergiusz (Spasski) 29. Do tego dodać można jeszcze uwagę Marcellusa Pirarda, który przeprowadził edycję krytyczną I tomu: M. Pirard zauważa szczególnie, że „tekst Abba Izaaka pisany był w duchu dzieł św. Jana Pustelnika (V w.) i abba Izajasza [V w.], chociaż nie wymienia ich imion” 30. Warto też zauważyć, że we współczesnej nauce życie arabskie jest na ogół uważany za wywodzący się z tradycji zachodnio-syryjskiej (monofizyta) 31 . Biorąc jednak pod uwagę, że chronologia w tym życiu prowadzona jest według relacji bizantyjskiej „od stworzenia świata”, bardziej słuszne byłoby uznanie tego źródła hagiograficznego za sięgające środowiska prawosławnego (melkickiego). „Epoka od Wcielenia z erą 1 września 9 r. n.e. od VIII do XIV w. Szeroko posługiwali się nią także ortodoksyjni Arabowie (Melkici)” 32. Biografia ta nabiera jeszcze większego znaczenia z tego powodu, że jej treść jest bezpośrednio zgodna z treścią Słów samego Czcigodnego. Izaaka, potwierdzając fakty biograficzne i historyczne, których nie można powiedzieć o dwóch pierwszych życiach. Po pierwsze, jest to wspomniana już chronologia według bizantyjskiego przekazu „od stworzenia świata”, którym posługuje się także ks. Izaak, autor życia. Po drugie, tekst żywota wspomina o bracie świętego, co bezpośrednio nawiązuje do Słowa 24, które zawiera list do tego brata. I wreszcie trzeci fakt, który nie ma bezpośredniego związku z tekstem, ale wiąże się z inskrypcją korpusu dzieł, to tytuł „Biskup Niniwy”. W tym życiu, w przeciwieństwie do dwóch pierwszych, wspomniany jest klasztor Mar Mattai. Niezawodnie wiadomo, że „to spośród jej tonsur został wybrany biskup Mosulu, który według tradycji nosił imię „Ninwa”” 33. Odnosząc się do miasta Mosul („al-Maucil”) Bołotow pisze, że „nie ma powodu wątpić, że stolica biskupia znajdowała się w samej Niniwie” 34. Rzeczywiście nie ma wątpliwości, że Izaak życia arabskiego został mianowany biskupem Niniwa. Ale jak istotny był tytuł „Biskup Niniwy” dla Nestorianów pod koniec VII wieku. (jeśli nie był już używany w VIII wieku) – kwestia ta wymaga szczególnego rozważenia. Katolikos Gevargis przybył do Kataru w 677 roku i uważa się, że zabrał ze sobą Mar Ishaqa. W tym czasie w Mosulu (Niniwa) dominowała partia Monofizytów. Po podboju arabskim Nestoriańskie centrum administracyjne diecezji Niniwy zostało przeniesione do klasztoru Bet'Awe, oddalonego o 35 - 40 km. z Niniwy. „Biskup Niniwy”, nominalnie zamieszkujący Niniwę, był kościelnie podporządkowany metropolicie Arbel 35 . A. Muravyov próbuje ten fakt tłumaczyć w następujący sposób: „Najbardziej prawdopodobne rozważamy wyjaśnienie, że stanowisko biskupa Kościoła Wschodu o tytule „Nniwa” było czysto nominalne, gdyż w mieście faktycznie panowali monofizyci. Przebywał w klasztorze Bet’Ave i faktycznie nie sprawował żadnych obowiązków biskupich” 36 . 1.2. Teoria „mieszania dwóch Izaaków” Wracamy zatem do pytania: na ile prawdziwy był tytuł „Biskup Niniwy” na przełomie VII – VIII w.? wśród Nestorian? Do czasu, gdy Ishodnah Barsky sporządził hagiograficzną notatkę na temat Mar Ishaka, „termin „Nniwa” wśród Syryjczyków całkowicie wyszedł z użycia” 37 . Bołotow pisze, że później, gdy „miasto al-Mausil (Mosul = Niniwa) stało się bardziej znane niż starożytny Arbel, metropolitów Arbel zaczęto nazywać „Arbel i al-Mausil”, „Hazza i al-Mausil” i po prostu „Ator” lub „al-Mausil”. Do końca XII w. istniała jedna metropolia, Arbel-Hazza-al-Mausil. Na początku XIII w. podzielono go na dwie części: 1) Arbel-Hazza i 2) al-Mausil (Atar)” 38. Tym samym nie tylko biskupi podlegli metropolicie Arbelowi przestali się nazywać „Niniwą”, ale metropolita przyjął także nowy tytuł „al-Mausul”, czyli Mosul. Nas jednak zainteresował inny szczegół. W komentarzu do schizmy katarskiej Bołotow napisał, że „Katarzy najwyraźniej osiągnęli to, że katolicy uznali ich za niezależną „eparchię” kościelną z „biskupem metropolitą” na czele” 39 . To pierwszy interesujący szczegół. Po drugie, Bołotow, kontynuując komentowanie historii Kataru, na końcu książki podaje odrębne opracowanie poświęcone lokalizacji wyspy Derine, na której katolikos Gevargis odbył sobór kościelny 40. Na wybrzeżu Kataru, jak pisze Bołotow, znajdowały się dwa duże miasta, al-Qatif i al-Khatt. W notatce 17 wspomina niejakiego Ishaka, biskupa Hagar i Pat-Ardashir, czyli Khattsky'ego, który był obecny na VIII Soborze w 576 r. Dla nas teraz ważny jest nie sam Ishak, ale jego departament. Bołotow pisze dalej: w 677 r., kiedy Gevargis przybył do Kataru, „stolica biskupa Ishaka była już podzielona na dwie części: Hagar i Hatto” 41 . Następnie przedstawimy naszą interpretację wydarzeń związanych z Ishaqiem z Kataru. Oczywiście Ishak z Katary to prawdziwa postać historyczna - słynny pisarz, nauczyciel, który być może pod koniec życia został pustelnikiem, żyjącym faktycznie w VII wieku. To on został wyświęcony przez Katolikosa Gevargisa na biskupa, ale nie do Stolicy Niniwskiej, ale do tutejszej, którą nazywano „Hatt”, co jest dość zgodne z „Hazza”, czyli dawną Niniwą. Powiedzieliśmy już, że do czasu, gdy Ishodnakh Barsky pisał notatki o życiu Mar Ishaka, wśród Syryjczyków nie używano już tytułu „Niniwa”. Jest więc całkiem prawdopodobne, że czytając pisma św. Izaaka, „zwanego Sirin biskupem Niniwy”, który żył w V-VI wieku, ale nie mając przed sobą jego życia lub jedynie jego krótkiej wersji, Ishodnah mógł go utożsamić z najbliższym chronologicznie Ishakiem z Katary, biskupem Hatta, żyjącym w VII wieku. i zmarł w VIII wieku. Bowiem w pismach św. Izaaka, zwanego Syryjczykiem, nosi tytuł „Nniwa”; dla Ishodnah w IX wieku tytuł ten był równy „Hazza-Mousil”. Tożsamość imion dwóch biskupów żyjących kilka wieków wcześniej i zajmujących departamenty o podobnych nazwiskach; poza tym skąpe informacje o życiu pierwszego z nich (Izaaka Syryjczyka) - wszystko to mogło skłonić Ishodnaha do zmieszania dwóch Izaaków w „jedną osobę” i późniejszej interpretacji życia. Innymi słowy, aby historyczny tytuł „Biskup Niniwy”, pod którym wpisano starożytne księgi Izaaka Syryjczyka, był uzasadniony, Ishodnah przytacza wersję, według której katolikos Gevargis zabrał ze sobą Izaaka z Kataru i oddał go pod podporządkowanie metropolity Arbel noszącego tytuł „Mousil-Hazza”. Wersja ta mogła również powstać w wyniku błędu, literówki w rękopisach lub niedopowiedzenia. Oczywiste jest, że Ishodnakh podczas tworzenia swojej notatki dużo poprawiał, łączył i interpretował. Nie można wykluczyć celowego zniekształcania faktów. Jak słusznie zauważył Aleksiej Muravyov, we wczesnej epoce arabskiej, w wyniku konfliktów międzywyznaniowych, rozpoczęła się „inwentaryzacja dziedzictwa”. „To właśnie w sferze literackiej rozpoczął się proces „rekonstrukcji przeszłości duchowej”, podczas którego przypisywano różnym pisarzom IV–VI w. poglądy, wypowiedzi, a nawet całe dzieła w pewnym duchu konfesyjnym” 42 . Oczywiście pisma św. Izaaka Syryjczyka. Zarówno Monofizyci, jak i Nestorianie próbowali „wciągnąć” go do swojego obozu, interpolując jego teksty. Dlatego naturalne jest przekonanie, że życie św. Izaaka uległo wielu wypaczeniu. Rzeczywiście, pomimo mniej lub bardziej krótkiego i jasnego stylu prezentacji w dwóch źródłach syryjskich, Ishodnah i Rahmani, pozostaje wiele niezrozumiałości i sprzeczności. I tak np. w najbardziej autentycznym źródle (Ishodnakha) podane są imiona biskupów: zarówno poprzednika Ishaka, jak i tego, który objął po nim stolicę. Wydawałoby się, że jest to najlepszy dowód sukcesji katedr i dokładnych współrzędnych historycznych. Historiografia syryjska nie zna jednak takich osobistości: Mojżesza i Savrisho, biskupów Niniwy 43. Imponujący jest także fakt wspaniałych podróży, które sugerowali interpretatorzy życia. Ishaq z Katary znalazł się w pobliżu Niniwy i po pięciu miesiącach – jednym dniu – wyruszył w podróż powrotną do swojego rodzinnego miejsca, góry Matut. W tamtych czasach taka podróż licząca 1800 km mogła trwać dłużej niż miesiąc! Ponownie fakt ten może kolidować z listem do brata. Ponadto w źródle „Anonimowy Rahmani” znajdują się takie dziwne wyrażenia: „Kiedy poznał księgi i interpretacje kościelne, został pustelnikiem i nauczycielem w swoim kraju”. Ostatnie zdanie jest szczególnie znaczące. „Został pustelnikiem i nauczycielem” jest sprzecznością samą w sobie, a w dodatku z nauką św. Izaaka Syryjczyka. Tak więc w słowach 56, 14, 23, 41 i innych mówi o niezgodności stanowiska nauczyciela z pustelnią. Określenie „interpretacje wyuczone” również rodzi pewne pytanie. Katarski sposób interpretacji „polega na etymologicznych interpretacjach terminów biblijnych” 44 . Nie znamy jednak ani jednego przykładu takiej interpretacji św. Izaaka Syryjczyka. Wręcz przeciwnie, jego sposób interpretacji 45 stoi w ostrej sprzeczności z tradycją wschodnio-syryjską i nie odzwierciedla realiów VII wieku. Kolejny fakt z historii VII wieku. - ogólny upadek monastycyzmu, o czym świadczy Dadisho z Kataru 46, rówieśnik Mar Ishaka z Katary, również kłóci się z pismami św. Izaaka Syryjczyka. W swoich studiach autobiograficznych opisuje wielkich ojców, którzy byli dla niego mentorami (słowa 31, 34, 41, 10). Sądząc po stopniu, w jakim osiągnęli ci asceci - jeden spędził 24 godziny na modlitwie, inny „stał przez trzy dni w zdumieniu, nie odczuwając żadnego wysiłku” itp. - mówimy o rozkwicie monastycyzmu. Biorąc pod uwagę, że słynna „Historia miłujących Boga” błogosławionego Teodoreta została przez niego napisana około połowy V wieku. 47, wówczas świadectwo księdza Izaaka Syryjczyka może służyć jako historyczne uzupełnienie. Nie sposób też nie wziąć pod uwagę faktu, że sam ks. Izaak stał się „dodatkiem” do tej „Historii”. Uwagę zwraca jeszcze jedno pytanie (fakt). Jak to się dzieje, że pisarz zachodnio-syryjski wie więcej o Mar Ishaqu, wymieniając nawet jego powiązania rodzinne, niż pisarz wschodnio-syryjski, skoro uważa się, że Czcigodny należał do tej tradycji? Wydaje nam się, że taką kolizję można wytłumaczyć faktem, że Ishodnakh skłaniał się ku temu, aby skąpe źródła dotyczące św. Izaaka Syryjczyka zyskały większą przejrzystość poprzez utożsamienie, porównanie, przeplatanie, mieszanie z życiem Izaaka z Katary. Natomiast zachodnio-syryjski „Anonimowy Rahmani”, prowadzący już „mieszane” życie Ishodnaha i posiadający więcej informacji biograficznych o Ishaqu z Kataru, zdecydował się na dokonanie istotnych korekt. Pierwszy próbował „pomysłowo” połączyć dwa różne źródła, które – jak mu się wydawało – mówiły o tym samym. A drugi, mając już przed sobą „umiejętnie skomponowany” portret Mar Ishaqa z Katary, nałożył na niego piętno retorycznego banału. W ten sposób, naszym zdaniem, doszło do pomieszania trzech źródeł hagiograficznych, które w istocie mówią o dwóch Izaakach. Pierwszy, którego daty życia przypadają na V-VI wieki, to postać historyczna, którą znamy jako Czcigodny. Izaak Syryjczyk. Drugi to także prawdziwa osoba, pochodząca z Bet-Katrayya, znana nam jako Ishak z Katary, która żyła w VII-VIII wieku. Co więcej, zamieszanie to dotknęło nie tylko źródła hagiograficzne, ale także dziedzictwo pisane. Stąd zamieszanie w liczbie tomów przypisywanych autorstwu wielebnego Izaaka Syryjczyka. Anonimowy, napisany przez Karshuni, mówi cztery. „Anonimowy Rahmani” to około pięciu ksiąg znajdujących się w katalogu autorów syryjskich, zarejestrowanym w XIII wieku. Avdisho, zgłoszono siedem. To właśnie ten najnowszy dowód katalogującego Avdisho świadczy o tym, że do istniejących ksiąg sygnowanych imieniem Izaaka lub Ishaka zaczęto dodawać dzieła autorów o tym samym nazwisku. Jest dla nas jasne, że Ishaq z Bet Qatrayya był uczonym mnichem oraz płodnym pisarzem, tłumaczem i nauczycielem, jak opisano w powyższych źródłach syryjskich. Jesteśmy skłonni przypisać temu autorowi te dzieła, które wyodrębniliśmy z tzw. tomu drugiego, przypisywanego księdzu Izaakowi Syryjczykowi. Są to traktaty 3, 11, 14, 38, 39, 40 i 41. Wykazaliśmy, że traktaty te generalnie naruszają kompozycję Drugiego Tomu, będąc owocem późniejszej interpolacji. W swojej kompozycji i treści odzwierciedlają realia VII-VIII wieku, co odpowiada życiu Mar Ishaqa z Katary. Traktat III „Rozdziału o wiedzy” w swoim składzie stanowi odrębne dzieło czy tom, w którym notabene można czasem doszukać się śladów interpretacji etymologicznych. Blok traktatów 38–41 można też potraktować jako odrębny tom zawierający apologię apokatastycznej herezji. Traktaty 11 i 14 mają charakter polemiczny i zawierają wątki antyżydowskie i antymesalskie. Tym samym wyłaniają się przed nami odrębne tomy, których autorem jest najprawdopodobniej Mar Ishak z Bet Qatrayya. Bardzo ważne jest, aby zwrócić tutaj uwagę na inny sprzeczny fakt znaleziony w życiu Ishodnacha. Mianowicie, że Ishak przedstawił „trzy propozycje, których wielu nie zaakceptowało”. Wyrażenie „wielu nie przyjęło” stoi w sprzeczności z dobrze znanym faktem, że pisma św. Izaaka Syryjczyka były dosłownie „bardzo poszukiwane” przez wszystkie wyznania, próbujące raczej dodać niż odjąć kilka pomniejszych opracowań konfesyjnych, tylko po to, by przejąć w posiadanie korpus jego dzieł. Wręcz przeciwnie, pisma Ishaqa z Katary pochodzą z IX wieku. spowodował odrzucenie: „Daniel, biskup Garmai Bar Tavunita, wystąpił przeciwko niemu z powodu tego, co wyraził” i tak jest dzisiaj. Natychmiast po ukazaniu się tłumaczenia tzw. tomu drugiego „nie zostało ono zaakceptowane przez wielu”. Dotyczy to oczywiście przede wszystkim poglądów na temat eschatologii orygenistycznej i kosmogonii ewagrystycznej, znajdujących się we wskazanych przez nas traktatach tomu drugiego. W przyszłości konieczne będzie przeprowadzenie analizy identyfikacji dzieł sfałszowanych w istniejących tzw. tomach III i V przypisywanych ks. Izaakowi Syryjczykowi. Sądząc po dostępnych danych, tom piąty zawiera wątki polemiczne antychalcedońskie i nie można go uznać za autentyczny, gdyż chrystologia św. Izaaka nie ma nic antychalcedońskiego. Zadaniem przyszłych badań jest przeprowadzenie dokładniejszej krytycznej analizy każdego traktatu przypisywanego lub pod imieniem Mar Ishaqa lub wielebnego Izaaka Syryjczyka. Między innymi po to, aby pod ich nazwiskami gromadzić autentyczne teksty składające się na tomy dzieł innych autorów. Pomimo faktu, że dwa syryjskie źródła hagiograficzne (Ishodnah i Anonymous Rahmani) są do siebie w dużej mierze podobne, istnieje szereg wewnętrznych sprzeczności i nieporozumień. Sugeruje to, że życie obu osób zostało „umiejętnie” skompilowane na podstawie różnych informacji. Oto bardzo wymowny przykład tego, jak Ishodnakh (autor autentycznego życia) wpisuje się w kontekst VII wieku. wydarzenie, które miało miejsce w IX wieku. Mianowicie oskarżenie biskupa Ishaka. Daniel: "On (Izaak) stworzył książki o praktyce monastycznej i [wyraził] trzy twierdzenia, których wielu nie zaakceptowało. Daniel, biskup Garmai Bar Tavunita, wypowiedział się przeciwko niemu z powodu rzeczy, które wyraził. Kiedy osiągnął dojrzały wiek, odszedł z tymczasowego życia, a jego ciało złożono w klasztorze Shapur" 48. Ishak z Katary żył w VII wieku, ale Daniel zmarł pod koniec IX wieku. Obecność tego anachronizmu, a także innych wspomnianych wyżej sprzeczności przemawia za tym, że życie św. Izaaka Syryjczyka zostało skompilowane z różnych, wręcz nieporównywalnych źródeł. Zatem nierozwiązane sprzeczności tych dwóch żywotów nie pozwalają uznać ich za wiarygodną informację o św. Izaaku Syryjczyku. Wręcz przeciwnie, życie zapisane przez Karshuniego posiada zarówno zewnętrzne, jak i wewnętrzne dowody potwierdzające autentyczność przedstawionych w nim faktów 49 . To źródło hagiograficzne ma bezpośredni związek z tekstem pism św. Izaaka Syryjczyka. Wartość biograficzną listu do brata w 24. Słowie potwierdza wielu naukowców, m.in. G. Bickel i D. Miller. Warto zaznaczyć, że ten ostatni, opierając się na datowaniu zawartym w tym źródle: „Święty ten żył na początku siódmego tysiąclecia od stworzenia świata”, istniał jeszcze w XIX wieku. doszliśmy do tych samych wniosków, co my w XXI wieku (niezależnie od niego, bo tłumaczenie jego książki otrzymaliśmy całkiem niedawno). G. Bickel pisze we wstępie do publikacji: „Data ta wskazana jest zgodnie z chronologią Septuaginty, według której Narodzenie Chrystusa przypada na rok 5500 od stworzenia świata. Zatem Izaak z Niniwy żył na początku VI w.” 50. Dalej, po przeczytaniu tekstu ks. Izaaka, Bickel pisze: „...on (Izaak) w chwili pisania swoich dzieł nie mógł być w ogóle Nestorianinem, a jedynie monofizytą, czyli katolikiem... Można oczywiście przyjąć, że Izaak był prawosławnym, czemu można przeciwstawić tylko jeden argument, a mianowicie: nie wiemy o istnieniu katolickich diecezji i klasztorów w Persji w tym czasie. Fakt, że w każdym razie Izaak zmarłego należącego do tego Kościoła potwierdza fakt, że jego dzieła zostały przetłumaczone na język grecki przez mnicha z prawosławnego klasztoru św. Sawwy” 51. Wnioski tego niezasłużenie zdegradowanego niemieckiego naukowca pozostały niezauważone przez zachodnią naukę. Wydaje nam się, że nie chodzi tu o to, że Bickel, jak mówi M. Tamke, „nie powiódł się”, nie odkrywając dla siebie Izaaka i uznając, że „w sensie praktycznym i budującym (jego pisma) niewiele odpowiadają naszym czasom” 52. Ale o wiele ważniejsze jest to, że jego wnioski, dotyczące nie tylko etyki, ale także biografii św. Izaaka Syryjczyka, okazały się, delikatnie mówiąc,: „niesympatyczni” wobec swoich zachodnich kolegów. Nie powinniśmy jednak zapominać, że prymat w badaniach nad Izaakiem Zachodnim pozostaje w rękach tego naukowca. To dzięki jego tłumaczeniu zachodni czytelnicy po raz pierwszy zetknęli się z „oryginalnym” tekstem św. Izaaka Syryjczyka. Przekładu dokonano na podstawie starożytnych rękopisów z X w., aczkolwiek Nestorianskich, a prawidłowe wnioski niemieckiego syrologa ukazały światu zachodniemu prawdziwą przynależność konfesyjną św. Izaaka. Można powiedzieć, że nauka zachodnia, w osobie Gustava Bickela, stała u początków ortodoksyjnego rozwoju studiów nad Izaakiem. Można tylko żałować, że ten wybitny orientalista stracił swoją pozycję w wyniku pewnego rodzaju kryzysu wewnętrznego. Niestety (przyznajemy, ze smutkiem odnotowujemy, co następuje) inny znany naukowiec, Paul Bejan, wziął pałeczkę badań nad Izaakiem w swoje ręce. To on miał opublikować, jak się uważa, pełny tekst pierwszego tomu księdza Izaaka Syryjczyka w języku syryjskim. I tym samym, niestety, podkreślamy jeszcze raz, wprowadzając go do obiegu naukowego. Bejan nie przypuszczał, że jego pośpieszny projekt, jakim jest publikacja „oryginalnego tekstu” Izaaka, doprowadzi do poważnych problemów naukowych i powstania fałszywych teorii. Ważne były dla niego sukcesy misyjne 53 . Przy takim ustaleniu priorytetów cel nie uzasadniał środków, jakich użył ten badacz. Projekt Bejana celowo skazał zachodnią naukę na błąkanie się po swoistym labiryncie domysłów i założeń, w którym od ponad stulecia powstają wątpliwe teorie wyjścia. 2. Publikacja Bejana – podejścia do krytyki Po pierwsze, chcemy pokazać niestabilność i kruchość fundamentu, na którym zaczęto budować współczesną zachodnią naukę o studiach nad Izaakiem. Jak wiadomo, pierwszym wydawcą pełnego tekstu oryginalnego był ks. Izaak Syryjczyk w języku syryjskim to P. Bejan. Dzięki działalności wydawniczej tego uczonego ukazało się wiele tekstów syryjskich i podobnie jak w przypadku tekstu Mar Izaaka, wydania te do dziś pozostają jedynymi. Publikacja Bejana od razu zyskała uznanie w świecie naukowym. Przede wszystkim z tego powodu, że Bejan uznał opublikowany przez siebie tekst za autentyczny, należący do spisu wydania wschodniego. Być może rolę odegrał także fakt chaldejskiego pochodzenia Bejana. W każdym razie wszyscy badacze i tłumacze traktują wydanie Bejana z dużą pewnością i nawet nie uważają za konieczne jego sprawdzania (!) 54. Takie aprioryczne zaufanie wiązało się z problemami dla dalszego rozwoju studiów Izaaka. Choć wydawnictwa Bejana cieszyły się dobrą opinią ze względu na jakość publikowanych przez siebie tekstów syryjskich, często odbiegały od norm krytyki tekstu 55 . Podajmy kilka przykładów, które odnotowuje w swoich badaniach Grigorij Kessel. "Najwymowniejszym świadectwem twórczości Bejana jest jego wydanie Brewiarza chaldejskiego. Tekst przesłany do patriarchy chaldejskiego w celu uzyskania imprimatur został kategorycznie odrzucony ze względu na świadome zmiany (o tendencji prołacińskiej) wprowadzone do tekstu przez Bejana: Vosté 1945, 57-67." Jak wynika z uwagi H. Murre van den Borgha, Bejan publikując tekst w języku syryjskim, starał się zadbać o to, aby nie było w nim sprzeczności z nauczaniem rzymskokatolickim. "Kryterium dogmatyczne: książka musi być zgodna z nauką Kościoła rzymskokatolickiego - jest to warunek sine qua non. Jeśli książka odbiega znacząco od tego, co Bejan uważał za naukę katolicką, nie została przez Bejana opublikowana. Mniej istotne "błędy" albo poprawiono, albo załączono do nich odpowiednie ostrzeżenie." 56 Ponadto G. Kessel radzi zajrzeć do komentarzy R. Dragueta do wydania „Paradise of the Fathers” (Draguet 1978, 46–47) i H. Teule do wydania „Henotikon” Bar Evroyo (Teule 1993, xii) 57. Przy tak swobodnym podejściu do publikowanego tekstu można się domyślić, że ogólnie przyjęty oryginalny i autentyczny tekst Pierwszego Kolekcji, wydany przez Bejana, ulegał zmianom. Istotnie, obserwacje Gregory’ego Kessela doprowadziły do ​​stwierdzenia tego faktu. I tak G. Kessel, porównując opublikowany przez Bejana tekst syryjski z oryginalnym rękopisem Mardin/Scher 46 (1235), odkrył następujące niespójności. "Pierwszą rzeczą, która zwraca uwagę, jest użycie przez Bejana pisma wschodnio-syryjskiego (nestoriańskiego), natomiast rękopis napisany jest w wyraźnej wschodnio-syryjskiej wersji Estrangeli. Po drugie, Bejan wykonał pełną wokalizację tekstu zgodnie z normami wschodnio-syryjskimi. W tekście rękopisu użycie znaków diakrytycznych i akcentów jest minimalne. Po trzecie, wraz z wokalizacją Bejana, przeprowadzono systematyczną interpunkcję tekstu. Jednak tylko w niektórych przypadkach stwierdza korespondencja w rękopisie” 58. Tego rodzaju kategoryczne manipulacje dokonane przez Bejana nad tak poważnym tekstem świadczą o subiektywnym, a czasem celowo destrukcyjnym podejściu, nie są jednak w żadnym wypadku metodą naukową. G. Kessel stara się „złagodzić” ten fakt i wyjaśnia, że ​​wysiłki Bejana miały na celu przywrócenie Ishaka do „autentycznego” otoczenia. Według Bejana, mimo że ks. Izaak był czczony zarówno przez monofizytów, jak i prawosławnych chrześcijan; w istocie jego dziedzictwo należy do tradycji Kościoła Wschodu, czyli Nestorian 59. Co więcej, publikując tekst listy Mardina, Bejan wyposażył ją w aparat, w którym wskazywał rozbieżności. „Jednakże – zauważa Gregory Kessel – „bardzo często można zaobserwować, jak wydawca (Bejan) wprowadza do tekstu głównego poprawki, a w aparacie umieszcza oryginalne brzmienia listy Mardina” (!) 60. G. Kessel zauważył także, że „w czterech przypadkach Bejan wprowadził do tekstu głównego poprawioną lekturę znajdującą się na marginesach rękopisu, nie precyzując jej” (!) 61. W swoim opracowaniu przytacza przypadki nieokreślonych poprawek, a także inne błędy, które mogły powstać przy pisaniu tekstu syryjskiego 62 . I to tylko przy porównaniu pierwszego traktatu z wydania Bejana z oryginalnym rękopisem! Kolejną innowacją Bejana, jak zauważa Gregory Kessel, była sekwencyjna numeracja traktatów. W rękopisie Mardina ponumerowanych jest tylko sześć pierwszych traktatów. Podział Bejana na niektóre przydługie traktaty wydaje się G. Kesselowi bezzasadny i dlatego uważa za konieczne „przeprowadzenie audytu dokonanego podziału” 63 . Warto także zwrócić uwagę, że rękopis mardinowski posiada dużą liczbę poprawek na marginesach tekstu głównego, tzw. glos marginalnych, lecz z trzydziestu dwóch glos marginalnych Bejan w swoim wydaniu reprodukuje jedynie dziesięć glos marginalnych 64 . I jeszcze jedna, może na razie, ostatnia uwaga do wydania Bejana: zrekonstruował on luki w liście Mardina, korzystając z rękopisów z Alqosh i Mosulu, datowanych na rok 1898 65 (!). Sami oceńcie, czy mamy prawo nazwać publikację Bejana reprodukcją oryginalnego i autentycznego tekstu św. Izaaka Syryjczyka. Myślę, że żaden rozsądny naukowiec nie zgodzi się teraz na to. Mamy do czynienia z oczywistą lekkomyślnością zachodniej nauki. Złudzenie, jakie rozwinęło się w środowisku naukowym, jest takie, że publikacja Bejana jest oryginalnym tekstem księdza Izaaka Syryjczyka, zaczyna się zanikać. Aby potwierdzić tak poważne stwierdzenie, nie będziemy opierać się wyłącznie na pracy Gregory'ego Kessela, ale przedstawimy także własne komentarze. Mianowicie pokażemy, że tekst opublikowany przez Bejana zawiera interpolacje. Fakt ten stanowi poważny powód do usunięcia wydania Bejana z kategorii tekstów autentycznych. 2.1. Problem dwóch, trzech wydań Po tym, jak Bejan oświadczył, że opublikowany przez niego tekst syryjski Pierwszego Kolekcji jest autentycznym i oryginalnym tekstem księdza Izaaka Syryjczyka, a w swoich dziełach odnotował obecność dwóch wydań w tradycji rękopiśmiennej, w świecie naukowym utrwaliło się niekwestionowane nastawienie na tę tezę i teoria ta została przyjęta. Podstawą tej teorii jest chronologiczne wsparcie dla VII wieku, związane z identyfikacją św. Izaaka Syryjczyka z Ishakiem z Katary – stąd wschodnio-syryjskie pochodzenie i środowisko Nestoriańskie. Głównym argumentem przemawiającym za autentyczności tekstu jest obecność imion Teodora z Mopsuestii, a także Diodora z Tarsu i Ewagriusza z Pontu. Tym samym teorię przekładu tekstu syryjskiego ks. Izaaka rozumiano w następujący sposób: ze środowiska wschodnio-syryjskiego Nestorian przenosi się on do środowiska zachodnio-syryjskiego monofizytów. Tutaj tekst ulega zmianom, interpoluje się nazwy i pojawiają się luki, mające na celu wyrównanie fragmentów dogmatycznie nieakceptowalnych. Po czym tekst przechodzi w ręce prawosławnych, wśród których również ulega zmianom. Ta całkowicie logicznie akceptowalna teoria przez długi czas nie budziła żadnych wątpliwości w świecie naukowym. Jednak dokładniejszy przegląd rękopisów, najpierw dokonany przez Sebastiana Brocę, a następnie przez Gregory’ego Kessela, pozwolił na zidentyfikowanie tzw. trzeciego wydania Melkita, czyli pochodzenia prawosławnego. To są rękopisy Vat. sir. 125 i Synaj syr. 24, ten ostatni służył jako materialny dowód istnienia jednej z list, która, jak sądzimy, posłużyła za oryginał greckiego tłumaczenia dokonanego w Ławrze św. Sawwy. Warto dodać, że są to najstarsze rękopisy zawierające I zbiór. Różnice pomiędzy tym wydaniem, a także zachodnim polegają na zastąpieniu, jak się powszechnie uważa, imion Teodora, Diodora i Ewagriusza; Uważa się, że w obecności luk; a także interpolacje dotyczące poglądów wyznaniowych; ponadto istnieją różnice w tekście, które nie mają związku z rozważaniami konfesyjnymi i teoretycznymi. Na ten ostatni fakt zwrócił uwagę Gregory Kessel, porównując rękopis synajski z wydaniem bejańskim 66. Na podobną rozbieżność tekstu, niezwiązaną z rozważaniami konfesyjnymi i teoretycznymi, zauważył G. Kessel w drugim prawosławnym (melkickim) rękopisie Watycznym. sir. 125. Podajmy jeden przykład z 49. Słowa: „Ci, którzy pragną tego, co jest w tym przejściowym wieku, pływają po strasznych falach, odważają się podróżować po trudnych ścieżkach – a w ogóle nie mówią…” (Vatic. syr. 125). "Ci, którzy pragną rzeczy tego świata, przemijającego bogactwa i przemijającej chwały. Płyną przez ciężkie fale, odważają się podróżować strasznymi ścieżkami, znoszą długą podróż wypełnioną pracą i trudami, znoszą bolesne rzeczy, aby spełnić swoje pragnienia - i nie wahają się wcale" (wydanie Bedzhan). Jak widać, w rękopisie prawosławnym (melchickim) tekst św. Izaaka jest lakoniczny, co jest charakterystyczne dla języka wielebnego. W tekście Bejana skryba pełni już dodatkową rolę komentatora. Charakterystyczne jest to, że w pierwszym starożytnym tekście z VII – VIII wieku. autor, czyli Izaak, myśli monastycznie: „ci, którzy pragną tego, co jest w tym przemijającym wieku”, czyli wszystkiego, a nie tylko „przemijającego bogactwa i przemijającej władzy”, jak sądził XIII-wieczny skryba. Rękopisy Bejana. U księdza Izaaka widać tu wyraźnie maksymalizm monastyczny: „prawo milczenia: milczeć we wszystkim” 67. Pisarz XIII w. Zauważalna jest obecność świeckiego myślenia i chęć wyjaśnienia myśli wielebnego, aby uczynić ją bardziej zrozumiałą lub przystępną. Nie będziemy rozwodzić się nad takimi przykładami; ciekawy badacz mówiący po syryjsku będzie w stanie znaleźć je w liczbie mnogiej. Chcielibyśmy zwrócić uwagę na to, czy to, czego brakuje w starożytnych tekstach, to rzeczywiście luka, a to, co interpolowane jest w późniejszych kopiach, jest, jak się powszechnie uważa, autentyczne? Co więcej, wydanie prawosławne (melchickie) różni się od zachodnio-syryjskiego tym, że brakuje w nim sześciu, a nie siedmiu traktatów należących do wydania wschodniego, a także specjalnej sekwencji traktatów 68. A być może najciekawszym faktem, który zrobił dziurę w tym gęstym labiryncie, jest interpolacja związana z imieniem Ewagriusz. Zdecydowana większość badaczy w pełni zgadza się z opinią Bejana, że ​​interpolacje związane z imionami Teodora, Diodora i Ewagriusza zostały wprowadzone przez jakobitów w celu wyeliminowania imion pisarzy nestoriańskich. Jeśli jednak dwaj pierwsi autorzy rzeczywiście byli nie do przyjęcia w środowisku monofizytów, to nazwisko Ewagriusza i jego pisma cieszyły się niekwestionowanym autorytetem 69 . Pierwszą osobą, która zauważyła ten fakt był Gregory Kessel. Pracując nad rękopiśmienną spuścizną księdza Izaaka zauważył, że w wydaniu zachodnim „wszędzie poprawiono imię Ewagriusza” 70. Również Sebastian Brock szczególnie skupił się na problemie interpolacji imion przy przenoszeniu tekstu z jednego wyznania do drugiego. Brock zbadał rękopis watykański. sir. 125, w którym wyraźnie rozpoznaje Melkitę, gdzie, jak sądzi, imię Ewagriusza zostało poprawione. Obecność takiej interpolacji tłumaczy on jako przejście tekstu do środowiska chalcedońskiego 71 . Jednak wówczas całkiem słusznie G. Kessel zadaje pytanie: „Jak fakt ten jest zgodny z koncepcją, jakoby redaktorzy zachodni powstali w środowisku monofizyckim” 72? Rzeczywiście, korekta imienia Ewagriusza, jak można przypuszczać, rozpoczęła się właśnie w środowisku prawosławnym po decyzji V Soboru Powszechnego, natomiast jakobici i Nestorianie, dokładnie wbrew decyzji Soboru, ozdobili władzę Ewagriusza aurą „świętości” 73 . Kessel stwierdza dalej: „Obserwacja ta sugeruje, że przynajmniej niektóre elementy wydania zachodniego, które powszechnie uważa się za wynik syro-jakobickiej recepcji tekstu Ishaqa, są pochodzenia melchickiego. A poprzez Melkitów tekst Ishaka przeszedł w ręce jakobitów” 74. To słuszne założenie Gregory'ego Kessela wkrótce okaże się całkowicie uzasadnione! Zademonstrujemy to poniżej na przykładzie nazw interpolowanych, jak się powszechnie uważa. A teraz, skoro w tej skostniałej teorii naukowej zrobiono dziurę, prześledzimy łańcuch faktów, jaki posiada współczesna nauka. Rzeczywiście brak imienia Ewagriusz w rękopisach pochodzenia zachodnio-syryjskiego obiektywnie wskazuje, że punktem wyjścia do tłumaczenia tekstu byli ortodoksi (Melkici). Ale to nie jedyny fakt. Jeśli Monofizyci nie uznali interpolacji imienia Ewagriusz (jak się powszechnie uważa) i przyjęli takie imiona jak Grzegorz Teolog, św. Makary i Marek, to uważa się, że traktat monofizyckiego autora Filoksenusa został przez nich natychmiast rozpoznany. Gdy tylko tekst ks. Izaaka przedostał się do środowiska monofizyckiego, natychmiast „późniejsza ręka zachodnio-syryjska” przywróciła imię Filoksenosa 75 albo w formie marginalnej glosy, albo poprzez wymazanie starego napisu i wpisanie autentycznego imienia 76 . Podobny zabieg miał miejsce w środowisku Monofizytów i przy homiliach przypisywanych Janowi z Daljat. W korpusie Pierwszego Zbioru rękopisów ortodoksyjnych (melkickich) homilie Jana z Daljatu następują po liście Filoksenosa i nie są wpisane. Przechodząc do środowiska monofizyckiego, „ręka zachodnio-syryjska” podpisana na marginesie „Saba” – duchowy przydomek Jana z Daliyat 77 . Fakty te wynoszą dalsze badania rękopiśmiennego dziedzictwa ks. na zupełnie inny poziom. Izaak Syryjczyk. Zanim jednak przejdziemy do dowodów tekstowych, prześledźmy dalej łańcuch dowodów. Bardziej szczegółowe zbadanie rękopiśmiennego dziedzictwa księdza Izaaka Syryjczyka z jednej strony potwierdza istniejące fakty, z drugiej pozwala, a nawet zmusza do porzucenia dotychczasowych opinii, założeń, teorii. Tym samym niektóre rękopisy zmuszają do porzucenia panującego poglądu, jakoby tłumaczenie tekstu ks. Izaaka na pewno pochodziło ze środowiska wschodnio-syryjskiego na zachodnio-syryjskie. Potwierdza to rękopis Berlin lub. kwarta. 1159. Związek tego rękopisu z wydaniem zachodnio-syryjskim zauważył Bejan. Gregory Kessel wyjaśniając to zjawisko przyjmuje założenie, że „kopista wschodnio-syryjski jako oryginał posługiwał się spisem wydania zachodniego, najprawdopodobniej ze względu na jego łatwość dostępności” 78 . Co więcej, kopista przez nieuwagę lub z innych powodów nie zamienił imienia „Bazylij” na „Diodorus”, jak to miało miejsce w innych spisach wschodnio-syryjskich 79 . Przypadek ten nie jest wyjątkowy i ma analogie 80 . W podsumowaniu swoich badań dotyczących dziedzictwa rękopiśmiennego św. Izaaka Syryjczyka G. Kessel pisze: „Należy także zwrócić uwagę, że przypisanie konkretnego tekstu do wydania wschodniego lub zachodniego może nie być takie oczywiste i proste. Przykładowo lista z Alkosch (Berlin lub ost. 1258), należąca do wydania wschodniego, zawiera interpolacje o charakterze antynestoriańskim (!). „Błogosławiony tłumacz” zastępuje się przez „jeden z nauczycieli”, „napomnienie błogosławionego tłumacza” przez „napomnienie tego nauczyciela”, „Diodor” „Dionizego” 81, obecny jest w nim traktat XIX (zwykle nieobecny w wydaniu zachodnim) z lukami itp. Wystarczy spojrzeć na aparat, aby zauważyć inne przypadki wsparcia dla odczytań wydania zachodniego. Mimo że Bejan dostrzegł te cechy rękopisu, nie komentował ich w żaden sposób, a tam obecnie nie ma wyjaśnień dotyczących obecności elementów wydania zachodniego w wykazach wydania wschodniego” 82. Zagadką pozostaje także „jak dwa starożytne rękopisy Biblioteki Brytyjskiej [Add 14632, Add. 14633] pochodzenia wschodnio-syryjskiego zawierają tekst wydania zachodniego” 83 . Jak widzimy, Gregory Kessel odkrywa przed nauką poważny problem tekstowy, którego istnienia naukowcy nawet nie podejrzewali. Odważnie bazując na dorobku badawczym Bejana i pracach jego zwolenników, którzy ślepo powtarzali jego tezy, nauka zachodnia zbudowała kruchy gmach studiów Izaaka, który dziś trzeba będzie odbudować. Problem poruszony przez Grigorija Kessela nie tylko zasługuje na szczególną uwagę, ale wiąże się z radykalną rewolucją „przekroczeniem Rubikonu”... Aby to pokazać, przechodzimy do kolejnego etapu. 2.2. Cytaty lub interpolacje Najbardziej uderzającym przykładem obecności interpolacji jest zastąpienie nazw. W nauce dominuje pogląd, że w tzw. „Autentyczny” tekst św. Izaaka zawiera nazwiska takich autorów, jak Teodor z Mopsuestii – „błogosławiony tłumacz”, Diodor z Tarsu i Ewagriusz z Pontu. W tekstach uznawanych za interpolowane imiona te zastępuje się: Teodor – Cyrylem Aleksandryjskim lub wyrażeniem „jeden z nauczycieli”; Diodorus - do Dionizego lub Bazylego; Ewagriusza – o Grzegorzu Teologu, Makariuszu, Marku, Nilu czy Janie Chryzostomie ks. Problemem interpolacji nazw zajmowało się kilku autorów: S. Brock 84 i V. Fominykh 85. Zdaniem Brocka zamiana imion była utrwaleniem faktu, że tekst przechodził z jednego wyznania na drugie 86. Wiaczesław Fominych w swoim opracowaniu pokazał, że jednoznaczność tej opinii, która wykształciła się w nauce, nie zawsze wygląda przekonująco i nie ma solidnych podstaw ze względu na brak odniesienia do źródła 87. Chcemy także pokazać wyniki naszych obserwacji w odniesieniu do niektórych „cytatów”, które powszechnie uznawane są za autentyczne. Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na jedną charakterystyczną cechę – sposób cytowania w korpusie dzieł św. Izaaka Syryjczyka takich autorów jak Teodor z Mopsuestii i Ewagriusz z Pontu. Nie jest to „cytat dosłowny, lecz osadzenie we własnym tekście” 88, tak że „trudno określić zakończenie cytatu”. Zjawisko to jest bardzo powszechne w Izaaku Corpus 89 . Wydawca Drugiego tomu pisze w notatce: „Według tekstu św. Izaaka nie jest do końca jasne, gdzie dokładnie kończą się cytaty z Teodora z Mopsuestii, a gdzie zaczyna się tekst autora” 90. Tak dziwny sposób cytowania takich „wielkich autorytetów” dla Kościoła Wschodu sugeruje, że jest to raczej późniejsze nawarstwianie niż cytat mający na celu umiejętniejsze ukrycie fałszerstwa i interpolacji. Przejdźmy do rozważań na temat „cytatów”. Skupimy się głównie na cytatach Teodora z Mopsuestii, znajdujących się w I tomie św. Izaaka Syryjczyka 91. W nauce powszechnie przyjmuje się, że są one autentyczne. Spróbujmy, jak to mówią, pobrać próbkę tego „złota”. Za ten przykład uważa się interpolację 95. Musimy jednak dowiedzieć się, z której strony została wykonana. Jak widać, źródło cytatu odnaleziono w rękopisie prawosławnym 96 . W późniejszym rękopisie Nestorian cytat został przeniesiony do poprzedniego zdania. Jest to „oryginalne” posunięcie ze strony Nestoriańskiego kopisty, gdyż zgodnie z nauką Teodora bycie „cerkwią łaski” możliwe będzie dopiero w następnym stuleciu 97. Ale to nie wszystko. Odkryliśmy interpolację w górnym akapicie, gdzie mówimy o zewnętrznej pokucie króla Achaba (1 Królów 21:27–29). W wydaniu akademickim znajduje się wzmianka o tym miejscu, gdzie jest powiedziane, że św. Izaak kieruje się „tekstem hebrajskim” Biblii (a właściwie Peszitą, która w tym miejscu podąża za tekstem hebrajskim). Gdzie dokładnie odzwierciedla się zewnętrzna strona skruchy Achaba: „rozdarł swoje szaty i włożył na siebie wór, i pościł, i spał w worach, i chodził smutny”. Jednakże „w tekście greckim są słowa, których nie ma w języku hebrajskim, z których jasno wynika, że ​​skrucha Achaba nie była tylko zewnętrzna, a mianowicie: mówi się, że «wzruszył się przed Panem, chodził i płakał»” 98. Aby to wszystko uporządkować, pokażmy najpierw, gdzie nastąpiła interpolacja. W prawosławnym rękopisie po słowach „Syn Boży wycierpiał krzyż...” następuje wezwanie do grzeszników, aby „odważnie polegali na pokucie”. Na potwierdzenie podano biblijny (!) przykład czysto zewnętrznej skruchy króla Achaba. W tekście syryjskim (nestoriańskim) i w tłumaczeniu na język angielski ta historia biblijna jest interpolowana. Spróbujmy wyjaśnić, dlaczego ten nieszkodliwy, a zarazem bardzo budujący fragment, mógł zmylić Nestoriańskiego kopistę. Wydaje nam się, że powodów było kilka. Po pierwsze, Teodor nie mógł w ten sposób zinterpretować tego tekstu biblijnego (opartego na wersji hebrajskiej) ze względu na nieznajomość języka hebrajskiego. Guryev 99 szczegółowo omawia ten fakt. Możliwe też, że Teodor zinterpretował ten fragment biblijny inaczej; mogła go też zmylić historia króla Achaba z Księgi Kronik (2 Kronik 18,19–22), którą usunął z kanonu biblijnego. Ze względu na niezachowane interpretacje Teodora można na ten temat jedynie spekulować, ale bazując na tym, że wielbiciel Teodora zrównał z ziemią tekst biblijny, podkreślamy jeszcze raz, bardzo budujący (!), możemy przyjąć, że nasze wnioski są prawidłowe. Ślady interpolacji znajdują odzwierciedlenie zarówno w nieskorygowanym czasie przeszłym, jak i w narracji semantycznej. Na taką niezręczną interpolację, jak nam się wydaje, można było pozwolić w przypadku drugiego wydania tekstów 100. W pierwszym wydaniu usunięto imię św. Grzegorza, a imię Teodor jest wygodnie przypisane do wcześniejszej historii biblijnej. Ale potem dokładniejszy kopista odkrył, że biblijny przykład Izaaka nie zgadza się z interpretacją Teodora, co skłoniło go do interpolacji. Tłumacząc na angielski, Wensink, chcąc zachować spójność, musiał zarówno dokonać własnych uzupełnień, jak i pominąć całe zdanie. Tłumaczenie Wensinka nie oddaje dosłownie „deformacji” wprowadzonej do tekstu syryjskiego. Szczególnie ważne jest, aby syrolodzy zwrócili uwagę na tę kwestię. Pirard z nieznanego powodu nie odzwierciedlił tej rozbieżności w aparacie swojej publikacji. I wreszcie trzecia interpolacja w tym fragmencie. Można to oczywiście przypisać zwykłemu pomyłce kopisty. Rzeczywiście, zastąpienie litery „zakonnica” literą „lamad” w zdaniu „o Jego Sądzie” daje brzmienie: „o tym, co do Niego należy”. Biorąc jednak pod uwagę, że Nestoriańscy skrybowie byli zwolennikami herezji apokastatycznej, uważamy, że dokonano tu świadomej interpolacji. Oprócz tego, że Bejan wskazuje na dwa rękopisy zawierające wzmiankę „o Jego Sądzie”, Pirar wskazuje na jeszcze dwa, w tym Melkite 101. Rozważ następujący rzekomo nieinterpolowany fragment. W tym fragmencie widać wyraźnie, że św. Izaak czerpie z przykładu i doświadczenia wielu Ojców. W miejscu, w którym Nestorianin wstawił imię „komentator”, czyli Teodor, w tekście prawosławnym następuje rozszerzenie autorytetu pisarzy „a nie tylko ojców…”, w rękopisie Nestoriańskim wręcz przeciwnie, zawężenie do jednego. Co więcej, okazuje się, że Teodor jest poza Ojcami, nie zaliczany do Ojców. Interpolator tego nie zauważył. Również poniższy kontekst, w którym zachowana jest liczba mnoga „wołują drogę…” i końcowe „Widzicie, jak ojcowie…”, nie sugeruje takiego toku myślenia. Izaaka, na co pozwala interpolacja. Oznacza to przejście z liczby mnogiej na liczbę pojedynczą i z powrotem. Są to wyraźne oznaki interpolacji. Kolejny przykład sposobu uwzględniania interpolacji. „Jak powiedział św. Jan Chryzostom: „Kiedy ktoś nabędzie wolę, która podąża za bojaźnią Bożą i właściwym sposobem myślenia, wówczas wkrótce przyjmie objawienie tego, co ukryte”. Wiedzę duchową nazywa objawieniem tego, co niewidzialne” 103. W rękopisie Nestorian zamiast Chryzostoma znajduje się „Błogosławiony Tłumacz”. Złożoność tego fragmentu polega na tym, że zarówno w pismach Teodora nie udało się zidentyfikować źródła 104, jak i w dziełach Chryzostoma takiego cytatu nie odnaleziono. Pomimo tej złożoności znaleźliśmy kolejny powód, który ujawnia ślady interpolacji dokonanej przez Nestorian. Tuż nad powyższym cytatem znajduje się tekst zachowany w starożytnej kopii prawosławnej, a wydany w rękopisie Nestoriańskim. Ten fragment mówi o naturalnym rozeznawaniu dobra i zła, które Bóg umieścił w naszej naturze. Powstaje pytanie: dlaczego tak nieszkodliwy tekst odzwierciedlający jedność tematyczną został stworzony przez Nestoriańskiego skrybę? Odpowiedź jest prosta, stoi w sprzeczności z naukami Teodora z Mopsuestii. Według nauk Teodora, pierwotny Adam i Ewa nie posiadali naturalnego rozróżnienia dobra i zła jedynie dzięki przykazaniu Stwórcy. „Gdyby nie mieli tego przykazania” – pisze Guriew – „wówczas nie mieliby, według Teodora, wiedzy o dobru i złu i nie różniliby się w tym przypadku od nierozsądnych zwierząt. „Historia Adama” – mówi Teodor, służy zrozumieniu wspólnych właściwości natury wszystkim ludziom… Nie mielibyśmy różnicy między dobrem a złem i nie mielibyśmy poznania grzechu, gdyby nie było to dla nas rozróżnione przez prawo, i robilibyśmy, co chcemy, jak nierozsądnych zwierząt.”105 Znajdujemy tutaj ten sam powód podwójnej interpolacji tekstu, co w pierwszym przykładzie. Początkowo imię zostało interpolowane, a następnie bardziej uważny redaktor odkrył znajdujący się obok cytatu fragment nieodpowiadający nauce Teodora, co było powodem jego usunięcia. Poniżej znajduje się przykład interpolacji. Jak widzimy, interpolację można znaleźć w tekście Nestoriańskim. Kolejny przykład interpolacji. Fragment ten można by uznać za najwspanialszy cytat Teodora z Mopsuestii św. Izaaka, gdyby na końcu tego Słowa nie było sprzeczności, która nie jest zgodna z nauką Teodora. Fragment ten brzmi następująco: "A najstraszniejsze jest to, że tak jak tutaj został oddzielony od nich w swojej drodze, tak i Chrystus oddzieli go od nich w Dniu, gdy jasny obłok uniesie na swym grzbiecie ciała jaśniejące czystością i umieści je u bram nieba. Przez sam fakt, że ich uczynki zostały już tutaj potępione, "bezbożny nie powstanie ponownie na sąd ani grzesznik do rady sprawiedliwych" w chwili zmartwychwstania sądu (Ps. 1:5)” 106. Fragment ten wyklucza zarówno doktrynę apokatastas zawartą u Teodora, jak i jego koncepcję dwóch światów. „Tutaj ich czyny są już potępione” – odpowiada nauczaniu Nowego Testamentu, którego nauczał św. Izaak Syryjczyk. „Kto nie wierzy, już jest potępiony... Kto nie wierzy w Syna, nie ujrzy życia, lecz ciąży na nim gniew Boży” (J 3,18; 36) i nie ma to nic wspólnego z bajką Teodora. Nieco powyżej tego miejsca znajduje się obszerny cytat, który w tekście prawosławnym jest podpisany następująco: „Sobór św.Martyński”. Nestoriański pisarz dokonał ponownej atrybucji. Jeśli św. Izaak cytował Teodora; nie zakończyłby tego traktatu sprzeciwiając się swojemu „nauczycielowi”. Naszym zdaniem można tu również prześledzić interpolację. Należy również zauważyć, że styl tego ascetycznego fragmentu różni się od słynnych nauk Fiodorowa. Można przypuszczać, że Nestoriańskiego pisarza mogło wprowadzić w błąd imię „Martynian”, które jest zgodne z imieniem Martyriusz. Imię to (w tłumaczeniu greckim) było imieniem słynnego syryjskiego teologa i biskupa Sahdon z VII w., który był jednym z przedstawicieli nurtu prochalcedońskiego w Kościele Wschodu i reprezentował partię wrogą Nestorianom. I wreszcie ostatni przykład „interpolacji” prawosławnych. To cytat ze św. Cyryla: „To, co Bóg miał od początku, zawsze miał i będzie miał w nieskończoność, jak powiedział błogosławiony Cyryl w swojej interpretacji Księgi Rodzaju: bójcie się Go, mówi, z miłości, a nie według okrutnego imienia, jakie Mu nadano” 107. Do niedawna przykład tej „interpolacji” uznawano za najbardziej wiarygodny, gdyż źródło cytatu utożsamiono z Teodorem z Mopsuestii w rękopisie syryjskim BL add. 17217 z klasztoru Monofizytów w Deiral-Suriani w Egipcie. Jednak Wiaczesław Fominych w swoim dziele „Życie i dzieła św. Izaaka Syryjczyka” 108 zdecydowanie pokazał niejednoznaczność takiej identyfikacji. Ten niezatytułowany rękopis zawiera fragmenty interpretacji Księgi Rodzaju (bez autorstwa), po których zaraz po nich następują fragmenty różnych nauk św. Cyryla Aleksandryjskiego 109. Dziwne, że w jednym rękopisie umieszczono dwóch tak znanych, wrogich sobie autorów. Niemniej jednak w nauce podjęto tak desperacką próbę przypisania bezimiennym tekstom 110. Jednak nawet w nauce świeckiej istnieją wątpliwości co do trafności przypisania wszystkich tych fragmentów Teodorowi z Mopsuestii 111. Również, zgodnie z uwagą P. Guryeva, w tym syryjskim rękopisie fragmenty przypisywane Teodorowi zawierają opinie, których nie mógł się on trzymać 112. Fakt ten prowadzi Guryeva do wniosku, że rękopis ten jest uszkodzony. W konsekwencji, naszym zdaniem, fragmenty interpretacji Bithiya, podobnie jak sam rękopis, mają charakter kompilacji, co stawia pod znakiem zapytania trafność atrybucji niektórych fragmentów. Dlatego naszym zdaniem pochopne jest mówienie o jednoznacznym przypisaniu tego cytatu Teodorowi z Mopsuestii; problematyka ta wymaga dalszych prac badawczych. Na tym kończy się nasz przegląd tego, co uważa się za interpolowane cytaty z Teodora z Mopsuestii. W poprzednim artykule wykazaliśmy, że św. Izaak i Teodor pozostają ze sobą w poważnym sporze we wszystkich kluczowych kwestiach teologicznych. Przegląd ten potwierdza nasze przypuszczenie, że interpolacje związane z imieniem i cytatami Teodora zostały dokonane przez Nestorian w celu adaptacji korpusu dzieł św. Izaaka Syryjczyka znajdującego się pośród niego. Jeśli chodzi o interpolacje związane z imieniem Ewagriusza i jego cytatem, rozwiązanie tej kwestii wygląda na znacznie bardziej skomplikowane. Tuż powyżej przytoczyliśmy uwagę G. Kessela dotyczącą osobliwego cytowania tekstów Ewagriusza w korpusie św. Izaaka: „nie cytat dosłowny, ale osadzenie we własnym tekście”. Prawie wszystkie rękopisy Nestorian zostały połatane, i to nieudolnie, takimi osobliwymi, „niewerbalnymi”, centonowymi, patchworkowymi cytatami (kontynuując metaforę). Nam również wydaje się dziwne, że nauka podchodzi do tych oczywistych błędów z pewnym szacunkiem i zaufaniem. Po pierwsze, w miejscach dodania tych cytatów nie ma znaków cytowania, czyli nazwiska cytowanego autora, cudzysłowu lub innych znaków wskazujących na to. Po drugie, te tzw. cytaty rozrywają kontekst narracji, choć najwyraźniej pozostaje podobieństwo pojęć, którego celem, naszym zdaniem, była rekonfiguracja czytelnika – stworzenie swoistego przekładu na określone teksty. I wreszcie, po trzecie, oczywista konsekwencja. Przesycenie tekstów św. Izaaka Syryjczyka eugrystycznymi „osobliwymi”, „niewerbalnymi” cytatami doprowadziło do tego, że Pirard w swoim wydaniu krytycznym poświadczył obecność „dwóch typów terminologii” „w dziełach abba Izaaka” 113. Terminologia św. Izaaka z pewnością „ma swoje źródło we wcześniejszej tradycji syryjskiej i syryjskich tłumaczeniach tekstów greckich” 114, a wprowadzona terminologia euastryjska późniejszej szkoły teologicznej Nestorian stworzyła w dziełach św. Izaaka pewien dyskurs. Choć Pirard stara się pogodzić „współistnienie” takiego faktu, naszym zdaniem jest to opinia powierzchowna, pozostawiająca problem nierozwiązany. W przyszłości planujemy przeprowadzić podobną analizę „dwóch terminologii”, gdy będziemy tłumaczyć wszystkie istniejące „osobliwe” osadzone cytaty. W świetle powyższego tego typu „osobliwe” cytaty w sensie eugrystycznym mają oczywiście charakter interpolacji. Jeśli chodzi o cytaty, które są bezpośrednio wpisane w imię Ewagriusza i są naprawdę bliskie samemu źródłu, mamy następującą opinię. Rzeczywiście, chronologia życia św. Izaaka Syryjczyka w pełni przyznaje, że mógł on zacytować Ewagriusza, który nie został jeszcze potępiony. Mnich Izaak zmarł na początku VI wieku, a większość dzieł mogła powstać już do czasu skazania Ewagriusza (553). W okresie istnienia tekstu pisanego odręcznie jest całkiem akceptowalnym i historycznie dobrze znanym faktem, że imię Ewagriusz zostało zniesione. Fakt ten można przypisać także korpusowi św. Izaaka. Niejasnym pozostaje jednak np. dlaczego, jak wspomniano powyżej, imię Ewagriusa zostało poddane interpolacji w środowisku Monofizytów? I dlaczego Monofizyci nie potraktowali cytatów Ewagriusza tak samo, jak uczynili to z traktatami, jak wierzą, Jana z Daliat i Filoksenosa, czyli rozpoznawszy je, wpisali je własnymi imionami? Tak czy inaczej, tej kwestii nie można zamknąć i jednoznacznie rozwiązać. Przynajmniej na przykładzie 46. Słowa św. Izaaka Syryjczyka. Jeśli w dwóch miejscach Pirard w wydaniu krytycznym wskazuje źródło odnalezionych cytatów z Ewagriusza 115, to pozostałe dwa miejsca pozostają kontrowersyjne. Wydaje nam się, że jedno krótkie zdanie, które Pirard podaje „γράμμασιν αὐτοῦ” 116 w naszym tłumaczeniu „jego pism” 117 nie wystarczy, aby przypisać i utożsamić ten fragment z listem do Melanii 118, na tej podstawie, że podobne sformułowanie pojawia się w tym liście kilka razy 119. Tematyka tego przesłania odbiega od pytania postawionego przez św. Izaaka w 46. Słowie. Również w miejscu, gdzie w rękopisie Nestorian Nilus z Synaju zastępuje się Ewagriuszem, Pirardowi nigdy nie udało się odnaleźć źródła cytatu z Ewagriusza 120. Pomimo tego, że nie cytuje się ks. Izaaka, a jedynie wskazano nazwę Nilu; odnaleziony przez nas kontekst, jak nam się wydaje, w pełni odpowiada fragmentowi cytatu ze św. Izaaka. Zatem w procesie istnienia tekstu w tradycji rękopiśmiennej korpus dzieł św. Izaaka Syryjczyka ulegał pewnym zmianom, w tym interpolacjom. Jak słusznie zauważa Brock, interpolacje te były symptomem przejścia tekstu z jednego nominału na drugi. Jednak nasze badania wykazały, że główni winowajcy interpolacji pozostają do tej pory w cieniu. W nauce można już znaleźć fakty wskazujące, że interpolacje wprowadzili Nestorianie 121 . Jeżeli ze strony ortodoksów możliwe jest dopuszczenie interpolacji w kilku miejscach związanych z imieniem Ewagriusz (choć kwestię tę zdecydowanie nadal uważa się za bardzo wcześnie zamkniętą), to za zniszczenie największej ilości tekstu należy winić skrybów Nestoriańskich. Wprowadzenie interpolacji teodoriańskich i późniejszych idei teologicznych typu ewagrystycznego, powstałych w szkole Nestoriańskiej. Celem którego było „uchwycenie” korpusu dzieł i przystosowanie go do środowiska nestoriańskiego. W pełni zgadzamy się z Pirardem, że „dopiero wydanie krytyczne tekstu syryjskiego ujawni bardziej poprawne z dwóch wydań” 122, czyli wschodnio-syryjskie i zachodnio-syryjskie, które, jak wierzymy, wracają do swojego pierwowzoru – tekstu melchickiego zachowanego w najstarszych kopiach. To krytyczna publikacja najstarszych list będzie w stanie usunąć zasłonę uprzedzeń, która panuje w środowisku naukowym od ponad stu lat. Chcemy także przyjąć jedno z naszych założeń odnośnie dwóch starożytnych list wschodnio-syryjskich, które uważa się za oryginalne, ale które zawierają tekst zachodniego wydania Add. 14632, Dodaj. 14633, datowany na X wiek. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że spisy wydania zachodnio-syryjskiego zaczynają pojawiać się nie wcześniej niż w XIII wieku, to oczywiste jest, że oba wskazano rękopisy z X wieku. z Biblioteki Brytyjskiej, jak można przypuszczać, można uznać za melchickie, czyli pochodzenia ortodoksyjnego, które po odnalezieniu się w środowisku nestoriańskim zostały poddane edycji wschodnio-syryjskiej. Jeśli zatem uznać to założenie za słuszne, mamy do czynienia z pierwszym znanym tłumaczeniem rękopisów ortodoksyjnych (melkickich) na tradycję wschodnio-syryjską. 3. Egzegetyczna alternatywa dla księdza Izaaka Syryjczyka (św. Marek, Makary, Efraim) Skoro wykazaliśmy, że Teodor z Mopsuestii nie był autorytetem dla św. Izaaka Syryjczyka zarówno w sferze dogmatycznej, jak i egzegetycznej 123, to naturalnie ks. Musiała istnieć alternatywa dla Izaaka. Taką alternatywę znajdujemy w drugim traktacie pierwszego tomu. Komentując słowa apostoła Pawła „jak w zwierciadle” (1 Kor. 13,12), Izaak pisze: „Ale według prawdziwego świadectwa tych, którzy interpretowali Pisma, jest to rozumne działanie Ducha Świętego” 124. Charakterystyczne są tu dwa punkty. Po pierwsze, ks. Izaak nie nazywa Teodora „błogosławionym tłumaczem”; drugi – istnieje kontrast pomiędzy tymi, którzy prawdziwie i nieprawdziwie „interpretowali Pisma”. Co prawda A. Muravyov w odniesieniu do tego miejsca wychodzi z założenia, że ​​istnieje duże prawdopodobieństwo, że ma na myśli Teodora z Mopsuestii i odsyła czytelnika do przedmowy swojej publikacji, gdzie znajduje się przypis dotyczący interpretacji słowa „zdziwienie” przez Teodora. „Błogosławiony tłumacz, wyjaśniając tajemnicę zdumienia, pisze: «Zadziwienie oznacza bycie poza porządkiem naturalnym i poza ludzkim postrzeganiem»” 125. Poszliśmy inną drogą, dokonaliśmy „lustrzanego” przeglądu apostolskiego wyrażenia „jak w lustrze” (1 Kor. 13:12) od tych autorów, których Abba Izaak cytuje w swoich dziełach - ks. Marek Asceta jako część korpusu Makariewskiego, Homilia 36 „O raju i prawie duchowym” 126. Aby jasno pokazać, że ks. Izaak ma dokładnie to słowo, podamy podobieństwa tekstowe. Mnich Izaak pełni tu rolę tłumacza i komentatora. Jak widzimy, „prawdziwym interpretatorem Pisma Świętego” i egzegetą faktu, że „odczucie” występujące w duszy ascety „jest umysłowym działaniem Ducha Świętego” był św. Marek Asceta. Wyrażenie „otrzymać łaskę Ducha Świętego w każdym zapewnieniu i odczuciu”, jak zauważa A. Dunajew, często spotykamy zarówno u Marka, jak i u Makariusza 128. Wprost przeciwnie, „Teodor nie mógł mówić o żadnym wewnętrznym, bezpośrednim działaniu łaski na wolę człowieka, gdyż z jego punktu widzenia takie działanie łaski jest możliwe dopiero w przyszłym stuleciu” 129. Charakterystyczne jest także to, że ks. Izaak, w ślad za ks. Markiem, dostrzega alegoryczną metodę interpretację jako „prawdziwą interpretację Pisma Świętego” (znowu wbrew Teodorowi). Rozumie jednak alegorię nie w sensie zniszczenia lub wypaczenia historii biblijnej, ale w sensie szybkiego przejścia na duchowy poziom interpretacji, aby „zakosztować całej słodyczy, jaką Duch zawierał w Piśmie Świętym” 130 i „jak najszybciej osiągnąć poznanie i odczucie Pana” 131. Mamy przed sobą całkowicie oryginalną metodę interpretacji, która wymaga odrębnych badań. Następnie chcemy wykazać obecność faktu, że ks. Izaak, pisząc swoje traktaty, opierał się lub, lepiej powiedzieć, komentował tzw. „Corpus Makariewskiego”. Wydaje nam się, że ks. Izaak posłużył się jedną z syryjskich list „Korpusu Makariewskiego” 132. Możliwe jest również, że ks. Izaak posłużył się odrębnym florigelium, składającym się z nauk św. Makariusza i Marka. Następny temat w 2. traktacie, temat ukrzyżowania, ks. Izaak mógł także zapożyczyć od Marka – Makariusza. Św.Izaak pisze: "Działanie krzyża jest dwojakie; zgodnie z dwoistością natury dzieli się on na dwie części. Jedna polega na trwałych boleściach cielesnych... a druga na subtelnej pracy umysłu" 133. U księdza Makariusza można znaleźć następujące stwierdzenie: "Chrześcijanie bowiem prawdziwie zakosztowali łaski i mają znak krzyża w swoich umysłach i sercach" 134. A. Dunajew całkiem słusznie zauważył, że mówi się o krzyżu tutaj w sensie mistycznym i nawiązuje do równoległego miejsca w budynku Makariewskiego, gdzie znajduje się fragment św. Marka Ascety, który mówi o kontemplacji w modlitwie: "Ponadto niektórym znak krzyża ukazał się w świetle i został przybity do wewnętrznego człowieka. Innym razem, ponownie na modlitwie, mężczyzna zdawał się być w szaleństwie i znalazł się przed ołtarzem, stojąc w kościele... Zaraz po znaku krzyża łaska działa tak i uspokaja wszystkie członki serca, że dusza, oczyszczona, z wielkiej radości wydaje się łagodnym i prostym dzieckiem i człowiek nie potępia już ani Greka, ani Żyda, ani grzesznika, ani laika, ale wewnętrzny człowiek patrzy na wszystkich czystym okiem i raduje się z całego świata, każdemu chce się kłaniać i kocha zarówno Greków, jak i Żydów” 135 (por.: św. Izaak Syryjczyk ma pytanie, kto osiągnął czystość serca I/21 i czym jest serce miłosierne I/48). Pierwsza część dyskusji na temat kontemplacji krzyża może być aluzją do Marka – Makariusza, druga część, jak słusznie zauważył A. Murawjow, odnosi się do abba Izajasza Pustelnika. Co jednak ciekawe, w tym samym miejscu ks. Marka znajduje się fragment, który odnaleźć można w Ks. Izaak Syryjczyk w traktacie drugim. Aleksiej Muravyov w swoim tłumaczeniu na emigracji zauważa, że P. Bettiolo zwraca uwagę na eschatologiczny kontekst tego fragmentu. Jak widzimy, kontekst eschatologiczny jest obecny także u św. Branda. W dalszej części drugiego traktatu księdza Izaaka poruszany jest temat tego, czym jest pokój i jak powiązany jest ze światem ten, kto wyrzeka się świata. Świat jest ogółem namiętności według Izaaka Syryjczyka, a kto uwolnił się od namiętności, stał się poza światem. Przyjrzyjmy się aluzyjnym podobieństwom w tym temacie między księdzem Izaakiem a Korpusem Makariewskim. Naszym zdaniem podobieństwa są dobrze odczytane. Interesujący jest również następujący fakt. In this word, Macarius the Great encounters a descriptive image of scales, which he projects on internal asceticism: “first, within his heart there arises warfare, and balance, and inclination and preponderance of love for God, then love for the world,” “love and inclination toward the world will pull on the scales of the heart,” “balance, inclination, and preponderance of the heart depend on this” 138 . A similar image of scales can be found in the work of St. Isaac the Syrian: “Just as the speed of oscillation of scales in a windy storm is hindered by the weight of what is being weighed, so the oscillation of the mind is hampered by shame and fear. And as fear and shame diminish... the yoke of the mind, as if free, oscillates back and forth. But, just as the yoke of a scale, if its bowls are burdened with a very heavy load, is not easily shaken by the blow of the wind, so the mind, under the burden of the fear of God and shame, is hardly seduced by what causes it to waver” 139 . The image of scales is also found in Rev. Mark of the Ascetic: “As on scales, the thought of one who indulges in voluptuousness fluctuates” 140. Podajmy jeszcze kilka przykładów zależności księdza Izaaka Syryjczyka od Marka Ascety. Tutaj wyraźnie widać, że ks. Izaak parafrazuje naukę św. Branda. Więcej przykładów niektórych aluzji. „Kto nienawidzi namiętności, odcina także ich przyczyny, a kto pozostaje przy przyczynach, które je wywołują, niechętnie ulegają namiętnościom” (Marek Asceta, Homilia 2). "Kto kocha powody namiętności, mimowolnie i niechętnie staje się pomocnikiem i zniewala namiętnościami. Kto nienawidzi swoich grzechów, przestaje grzeszyć" (Izaak Syryjczyk, Homilia 57). „Umysł czyni wiele dobrego i złego nawet bez ciała; ciało bez umysłu nie może nic takiego zrobić, gdyż prawo wolności jest znane przed działaniem” (Mk 8). „Umysł może czynić dobro bez uczynków cielesnych, a ciało bez płynącej z serca mądrości, choćby coś czyniło, nie może z niej skorzystać” (Izaak. Homilia 76). „Bojaźń przed Gehenną i miłość do Królestwa dają cierpliwość w uciskach” (Marek 2). „Jeśli strach przed Gehenną nie przeraża serca i miłość nie prowadzi do pragnienia błogości, to w sercu nie powstanie nienawiść do tego świata. A jeśli nie nienawidzi świata, nie będzie tolerował przebywania poza jego pokojem” (Izaak, Homilia 39). „Wiedza z natury poprzedza wiarę” (Mk 1). „Wiedza, która poprzedza wiarę, jest poznaniem naturalnym” (Izaak, Homilia 84). „Jak lwica nie spotyka się przyjaźnie z cielcem, tak bezwstydność nie przyjmuje z miłością żalu za Bogiem” (Mk 2). „Czystość i rozmowa z kobietą są takie same, jak lwica i owca w tym samym domu” (Izaak. Homilia 89). Jest także oczywiste, że nauczanie księdza Marka, że ​​„istnieją trzy stany mentalne, w które umysł wkracza w wyniku zmiany: naturalny, nadprzyrodzony i nienaturalny” (Słowo 1), znalazło odzwierciedlenie i dalszy rozwój w słynnym nauczaniu św. Izaaka o trzech drogach poznania i trzech stanach duszy w słowach 25–29. Podane przykłady wystarczą więc, aby przekonać się, jak silny jest wpływ tych dwóch autorów, ks. Marka i Makarego, na ks. Izaaka Syryjczyka. Wybór prpp. Marka i Makariusza jako alternatywa dla Teodora również nie może być przypadkowa. Przede wszystkim jest to oczywiście aspekt egzegetyczny. Wielebnemu Izaakowi św. Marek jawi się jako „ten, który prawdziwie zinterpretował Pisma”, w przeciwieństwie do tych, którzy je błędnie zinterpretowali. Wielebny Izaak otrzymuje od księdza Marka duchową lub moralno-alegoryczną metodę interpretacji, a drugą metodą jest aktualizacja Pisma Świętego do osobistego doświadczenia. „Kto jest pokorny w mądrości i ćwiczy się w pracy duchowej, czytając Pismo Święte, wszystko będzie odnosił do siebie, a nie do innych” (Mk 1). Takie metody są obce Teodorowi z Mopsuestii. Kolejnym alternatywnym wyborem na korzyść Marka mogłaby być polemiczna postawa wielebnego ascety wobec Nestorian. U ks. Marka istnieje odrębny traktat dogmatyczny „Przeciw Nestorianom”. Również w szóstym słowie „Obalenie scholastyki” ks. Marek mówi: „Słowo, które stało się człowiekiem, jest jedno, a nie dwa, chociaż rozumiemy, że składa się z dwóch Natur, nierozerwalnie zjednoczonych i niepołączonych” (wyrażenie z chalcedońskiego oros). Słowo to znajduje się w starożytnym tłumaczeniu na język syryjski. Jeszcze bardziej wyraźna jest alternatywa egzegetyczna na korzyść księdza Macarii. U ks. Makariusa można spotkać pośrednią polemikę antyteodorowską w tym kierunku. W Korpusie Makariewskiego 40. słowo poświęcone jest tematowi „namiętności nie są naturalne”. Temat ten poruszają także ks. Izaak i Teodor z Mopsuestii, lecz ks. Izaak tutaj staje po stronie Abby Macarius i sprzeciwia się temu, że nasza natura została stworzona namiętnie, jak nauczał Teodor. Tak pisze ks. Makary: „A niektórzy są nie tylko daleko od plag Chrystusowych, ale też «karmią swoich bliźnich błotnistym zepsuciem»” (Hab. 2:15), tłumiąc „prawdę Bożą przez nieprawość” i w których – jak mówi [apostoł] – „ujawnia się zrozumienie Boga” (Rz 1:18-19). Ponieważ „stali się daremnymi myślami i zaćmionymi w głupich sercach” (Rzym. 1:21), twierdzą, że „haniebne namiętności” są naturalne i pochodzą od Boga (Rzym. 1:26), co oznacza psującą pożądliwość, niesprawiedliwą drażliwość, gniew i smutek, które nie pochodzą od Boga i tym podobne… Odejdź, błagam, odejdź, aby to absurdalne i głupie powiedzenie nie przyszło do głowy twojemu pobożnemu zrozumieniu. Bóg jest stwórcą czystych i najpiękniejszych natur, jak głosił Duch Święty podczas stwarzania pokoju, gdyż mówi: „Oto”, mówi, „wszystko, co dobre, jest dobre” (Rz 1,31)... Kto zatem broni „haniebnych namiętności” (Rz 1,26) jako naturalnych, a nie przypadkowych, przyćmił „prawdę Bożą” swoimi własnymi „kłamstwami” (Rz 1,25)... Wiedzcie więc że ukryte w nas namiętności nie są nasze, ale cudze” 141. Spór w tej sprawie między ks. O Izaaku i Teodorze rozmawialiśmy w artykule „Na straży prawosławia syryjskiego”, tutaj stwierdzamy, po czyjej stronie stanął wielebny Izaak. Kolejny fragment, znajdujący się w korpusie Makariewskiego, odsyła nas do św. Marka Ascety. Polemika antyteodorejska dotyczy tu dwóch aspektów: egzegezy i pneumatologii. Teodor z Mopsuestii nauczał, że wlanie Ducha Świętego w osobę na tym świecie jest w zasadzie niemożliwe. Z tego powodu u księdza Marka Ascety znajdujemy pytanie, które mogli mu zadać jego uczniowie: "Pytanie. Dlaczego ci, którzy nie mają Ducha Świętego, nie mogą wypowiadać słowa rozumnego i żywego? Odpowiedz. Tak jak nowo narodzone dziecko wychodzi z łona ze zdrowymi kończynami, bez żadnych uszkodzeń ciała, tak też są zrodzeni z łaski Ducha i chociaż widzimy je na tym świecie w ciele, w duchu są zupełnym spoczynkiem w tym świecie, z którego się narodzili. Tylko oni mogą wypowiedzieć doskonałe słowo do braci, mając w sobie doskonałe członki duchowe, lecz kto się stamtąd nie narodził, nie może wypowiadać słowa duchowego, gdyż nie ma żywego Ducha, który by go natchnął sprawami niebieskimi. I jakby dziecko, które wyszło z łona zdeformowane, kulawe lub ślepe od urodzenia, było jak potwór i znak dla świata – tacy są mędrcy, którzy chcą być interpretatorami Pisma Świętego, nie mając Ducha niebieskiego, bo nie zjednoczeni jeszcze z Boskością, są dziwakami, którzy nie mają zdrowych członków, ale przekazują ułomne i „zgniłe słowo” (por. Ef 4,29)” 142. W tym fragmencie mowa jest o zarzut wobec Teodora z Mopsuestii jest oczywisty. 3.1. Wpływ ks. Ефрема Сирина на преп. Исаака Сирина Znaczenie i wpływ wpływu księdza Efraima Syryjczyka na mistycyzm wschodniochrześcijański jest trudny do przecenienia. Chociaż w nauce ostatnio pojawiła się tendencja do nadawania pierwszeństwa Teodorowi z Mopsuestii. Stanowisko to z jednej strony można wytłumaczyć faktem, że wpływy Fiodorowa, począwszy od połowy V wieku, stopniowo zastępowały niezaprzeczalny autorytet św. Efraima Syryjczyka, podbijając najpierw szkołę Edessy, a następnie szkołę Nibisin i zastępując wszystkie interpretacje św. Efraima w sprawie interpretacji Teodora. Nas jednak będzie interesował wpływ księdza Efraima jako wczesna, syryjska tradycja sprzed Teodora. A przede wszystkim są to odniesienia do Diatessaron. Podamy kilka aluzji do komentarza do „Diatessaronu” św. Efraima Syryjczyka, jako bezpośrednie potwierdzenie, że św. Izaak doskonale znał to dzieło. Aluzje mają głównie charakter chrystologiczny. W tym względzie stanowisko antyteodorowe jest tutaj jeszcze bardziej zaostrzone. Rzeczywiście, włoski sirolog S. Kyala, która studiowała cytaty Efraima w korpusie Izaaka Syryjczyka, zauważyła jeden interesujący szczegół: "Mar Aphrem można postrzegać jako ideologiczną alternatywę dla Mar Teodora Tłumacza w kontekście dwóch kryzysów z VII w.: sporu Khnani i historii z Sahdoną. Dlatego ani Shim'on d-Taibute, ani Jan z Daliyat, ani Joseph Hazzaya w ogóle nie cytują Mar Afrem" 143. Obecność dwóch bezpośrednich cytatów księdza Efraima u księdza Izaaka (słowa 38 i 57), a także wiele aluzji, jest w pełni zgodna zarówno z opinią Sabino Kyali, jak i naszymi wnioskami z poprzedniego artykułu: Wielebny Izaak Syryjczyk przebywał w obozie przeciw Teodorowi i korzystał przede wszystkim z interpretacji Efraima i pism ascetycznych. Specyficzna egzegetyczna metoda interpretacji zastosowana przez księdza Efraima zbliża także tych dwóch syryjskich mistyków. Podajmy kilka typowych przykładów: "Gdyby w słowach Pisma Świętego było tylko jedno znaczenie, wówczas znalazłby je pierwszy interpretator wszelkiego rodzaju, a potem inni, którzy ich słuchają, nie musieliby z trudem i wysiłkiem szukać (znaczenia) i nie byłoby pocieszenia po znalezieniu go. Każde słowo Pana ma jednak swoje własne ciało, a każde takie ciało ma wiele członków, a każdy członek z osobna ma swoje własne przymioty i (dlatego) każdy słucha, jak tylko może, i interpretuje je tak, jak mu jest dane” 144. Znowu: „Pan ozdobił swoje słowo wieloma kolorami, aby każdy mógł się uczyć, rozważając to, co mu się podoba. W swoim słowie ukrył różne skarby, aby każdy z nas, gdzie pracowaliśmy, został w nim ubogacony” 145. Inny przykład ze Słowa „W raju”: „Czytałem początek tej księgi i zagłębiałem się w każdą literę i każdy werset, stopniowo wznosząc się w górę. Pierwsza rzecz, która rozwinęła się przede mną, uprzejmie mnie zatrzymała i połączeniem mowy zwabiło mnie do tego, co nastąpiło później. A gdy tylko dotarłem do wersetu, w którym zapisana jest historia raju, wyniósł mnie ze środka księgi i przeniósł na łono raju. Zarówno oko, jak i umysł, jak na moście, przeszły przez wersety i wpłynęły do ​​rajskiej siedziby. Oko wzniosło umysł czytając, a umysł dał oczom odpocząć od czytania, bo po przeczytaniu książki oko jest spokojne, ale umysł pracuje. Ta księga była zarówno mostem do nieba, jak i drzwiami do niego; przekroczył most i wszedł do nieba. Oko pozostało na zewnątrz, a umysł wszedł do środka…” 146. Ten ostatni sposób czytania Pisma Świętego jest szczególnie bliski księdzu Izaakowi Syryjczykowi. Celem czytania, zdaniem Izaaka, jest otwarcie umysłu na ścieżkę subtelnej kontemplacji 147. „Niech wasze czytanie będzie w ciszy od wszystkich i wolne od wielu zmartwień ciała i buntu rzeczy, aby wasza dusza ze słodkim zrozumieniem, przede wszystkim uczuciami, zakosztowała najsłodszego smaku, a moja dusza odczuje w nich przebywanie” 148. Izaak dosłownie powtarza ks. Efraima: „praca czytania... jest drzwiami przez nie którym umysł wkracza w tajemnice Boże” 149. Ks. myśli podobnie. Efraim: „Ta księga była zarówno mostem do raju, jak i bramą do niego; przekroczyłem most i wszedłem do nieba... i umysł wszedł do środka” 150. Podobnie jak św. Efraim, ks. Izaak wierzy, że znaczenie Pisma Świętego nie jest ograniczone: „Umysł unoszący się na powierzchni wód, czyli morza Bożych Pism… nie może… pojąć wszystkich skarbów ukrytych w jego głębinach” 151. „Dusza raduje się nowymi pomysłami które napotyka w morzu tajemnic Pisma Świętego” 152. Sabino Kyala uważa, że obrazy inteligentnego promienia 153 i nurka stojącego za znaczeniem Pisma Świętego 154 znalezione u św. Izaaku, wróć do św. Efraima Syryjczyka 155. Ten mały przegląd egzegetyczny pozwala nam stwierdzić z całą mocą, że ks. Izaak pozostawał pod wpływem wczesnej tradycji egzegetycznej syryjskiej, sięgającej czasów Afraatesa i księdza Efraima Syryjczyka, i że był od niej zależny. I to, nawiasem mówiąc, nie jest już zaskakujące. Po zidentyfikowaniu prawdziwych ram chronologicznych życia św. Izaaka Syryjczyka staje się oczywiste, że w owym czasie w szkołach w Edessie i Nibisin nadal nauczano interpretacji Efraima. Teraz chcemy pokazać kilka aluzji do księdza Efraima Syryjczyka, znalezionych u św. Izaaka. Przede wszystkim są to aluzje do „komentarzy do Diatessaronu” – nie zostały one jeszcze zapisane w nauce. Następnie rozważ kilka aluzji do „greckiego Efraima”; i na koniec przejdźmy do małego odkrycia, które wiąże się z jednym traktatem znajdującym się w korpusie „Greckiego Efraima”. 3.2. Aluzje do „Interpretacji Diatessaronu” dokonanej przez księdza Efraima Syryjczyka z księdzem Izaakiem Syryjczykiem Kilka aluzji znajduje się dosłownie na samym początku Komentarza do Diatessaronu. Podajmy takie przykłady: "Skoro ciało Adama (zostało stworzone) było wcześniej, niż pojawiły się w nim zaburzenia, dlatego Chrystus nie zaakceptował zaburzeń, które później Adam otrzymał, gdyż były one jakimś dodatkiem słabości do zdrowej natury. Zatem zdrowy Pan przyjął tę naturę, której zdrowie zanikło, aby człowiek przez zdrową naturę Pana przywrócił sobie zdrowie swojej pierwotnej natury" 156. Przedstawmy teraz fragment podobnego rozumowania z Obj. Izaaka na temat „pierwotnego zdrowia duszy”. W 14 Słowie Izaaka czytamy: "O namiętnościach duchowych, skoro wszyscy wiedzą i uznają, że czystość jest przyrodzona duszy, trzeba śmiało powiedzieć, że namiętności wcale nie są przyrodzone duszy, ponieważ choroba przychodzi później niż zdrowie. Nie jest jednak możliwe, aby jedna i ta sama natura była jednocześnie dobra i zła. Dlatego jedno musi poprzedzać drugie; Naturalnie, coś jest poprzedzone czymś innym, ponieważ o wszystkim, co przypadkowe, mówi się, że nie pochodzi z natury, ale przyszedł z zewnątrz... jeśli cnota jest z natury zdrowiem duszy, to chorobą duszy będą namiętności, coś przypadkowego, co weszło w naturę duszy i wyprowadziło ją z własnego zdrowia” 157 . Inny przykład to: „Tak więc, wyposażony w tę samą broń, którą wróg pokonał i pogrążył świat w potępieniu, Pan zstąpił do bitwy i w ciele otrzymanym od Niewiasty zwyciężył świat, zwyciężył wroga i potępił” („Komentarz do Diatessaronu”) 158. I kolejny podobny fragment z rozdziału 4: „Ciało naszego Pana poucza wszystkich odzianych w ciało, że kto nagi do walki pójdzie, zostanie pokonany, bo ciało Chrystus najpierw przywdział broń panowania nad sobą, a potem zaczął walczyć. Zatem potrzebna jest silna broń przeciwko temu, który posyła płonące i wyrafinowane strzały... „Powiedzcie tym kamieniom, że stały się chlebem”. Zesłał strzałę, która pobudziła uczucie sytości, aby podczas głodu, jakiego doświadczył Pan po poście, zmyliło Go i w ten sposób kusiło Pana. Ale Pan nie chciał, aby głód nad nim zapanował, gdyż Jego głód był przyodziany postem, jakby był muszlą. Taki głód odrzucił strzałę sytości... tak ten, który pojawił się, aby kusić, wpadł w pokusę i został wystawiony na działanie tego samego, przez co chciał uczyć... Na górze Pan podeptał pożądliwości kusiciela i wrzucił je w otchłań, aby podeptały je narody, które kiedykolwiek były przez nich deptane. Zamiast nich dał wszystkim pełnię łask, aby to, co wszyscy kiedyś podeptali, panowało nad wszystkimi”. 159 Przytoczmy teraz aluzyjny fragment św. Izaaka Syryjczyka, w którym łatwo rozpoznać, że oparł się na powyższym tekście św. Efraima, opowiadając w istocie ten sam fragment Ewangelii. "Przerwając post, rozpoczął się początek naszego stworzenia... tu zaczął się Zbawiciel, gdy ukazał się światu nad Jordanem. Po chrzcie Duch zaprowadził Go na pustynię i tam pościł przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy. Podobnie wszyscy, którzy na tej podstawie idą za Zbawicielem, potwierdzają początek swojego wyczynu, ponieważ post jest bronią przygotowaną przez Boga. A kto, jeśli nie, się o niego troszczy. Czy nie będzie mu to zarzucane? Jeśli Sam Prawodawca pościł, jak ktoś, kto przestrzega prawa, mógłby nie pościć? Dlatego przed postem rodzaj ludzki nie zaznał zwycięstwa, a diabeł nigdy nie doświadczył swojej porażki z naszej natury, ale z powodu tej broni był już na początku wyczerpany, a nasz Pan był wodzem i pierworodnym tego zwycięstwa, aby umieścić pierwszą zwycięską koronę na głowie naszej natury. I gdy tylko diabeł zobaczy tę broń na jednym z ludzi, ten wróg i dręczyciel natychmiast wpada w strach, natychmiast myśli i przypomina sobie swoją porażkę na pustyni przez Zbawiciela, a jego siła zostaje zmiażdżona, a widok broni danej nam przez naszego Wodza go pali... Kto zaniedbuje post, jest osłabiony w innych wyczynach, nieostrożny, słaby... i daje szansę na zwycięstwo walczącemu z nim, gdyż nagi i nieuzbrojony wyrusza do wyczynu, a dlatego jasne jest, że wyjdzie z walki bez zwycięstwa, gdyż jego członkowie nie przyoblekli się w post, w postaci ciepła głodu” 160. Jak widzimy, tę opowieść Ks. Bardziej trafne byłoby scharakteryzowanie Izaaka jako wspomnienia, w którym koniec nawiązuje do początku cytatu Efraima (podkreśliliśmy dla przejrzystości). Podajmy inny przykład: „A jego pot był jak krople krwi” (Łk 22,44). Pocił się, aby uzdrowić chorego Adama. „W pocie oblicza swego” – mówi – „chleb swój będziesz jadł” (Rdz 3,19). A w ogrodzie modlił się, aby sprowadzić Adama z powrotem do ogrodu” 161. U księdza Izaaka znajdujemy aluzję do tego fragmentu, który interpretuje on w tonacji ascetycznej. „Rzekł więc do Adama: «W pocie czoła swego jedz chleb swój». Ale od tej nocy, podczas której Pan wylał pot, zamienił pot rodzący ciernie i osty na pot wylany na modlitwie i wspólnym czynieniu sprawiedliwości. Przez pięć tysięcy pięćset lat Bóg pozostawiał Adama, aby działał na ziemi, ponieważ do tego czasu „droga nie była objawiona świętym” (Efez. 3:5; Heb. 9:8). W ostatnich dniach przyszedł i nakazał wolność zastąpienia jednego potu drugim i nie pozwolił na odpoczynek od wszystkiego, ale na zmianę wszystkiego, ponieważ na czas naszych cierpień na ziemi pokazał nam swoją miłość do ludzkości” 162. Zatem powyższe aluzje do „Komentarza do Diatessaronu” wyraźnie ukazują tradycję, w której rozwinął się i stał się jej wyrazicielem św. Izaak. Rzeczywiście, Diatessaron był standardowym tekstem Ewangelii w Kościele syryjskim aż do V wieku. Interpretacje Efraima w szkole Edessa-Nizibin były popularne aż do połowy V wieku. "Szkoła Edessa-Nizibin zajmuje szczególne miejsce w tradycji antiocheńskiej, gdyż ma potwierdzoną historycznie organizację i najbardziej oczywiste wschodnie, niegreckie nastawienie. Jej pierwszymi wybitnymi przedstawicielami byli Czcigodny Jakub Afraates (270-345) i Efraim Syryjczyk (306-378), tego ostatniego można już warunkowo uznać za Czcigodnego Izaaka Syryjczyka, Biskupa Niniwy... 163, o którego życiu niewiele wiadomo, ale niewątpliwie kontynuuje on linię literacką św. Efraima” 164 . Całkowicie słuszny opis: Izaak „niewątpliwie kontynuuje linię literacką św. Efraima”. Stworzył mitologizm hagiograficzny, dostarczając ks. Izaak w VII w. z konieczności zmusił tego badacza do nazwania go „ostatnim, już konwencjonalnym” przedstawicielem tradycji ascetycznej i egzegetycznej Efraima. Jeśli w pełni zgodzimy się ze słowem „ostatni”, to jeśli istnieje prawdziwe datowanie życia św. Izaaka Syryjczyka – V wiek, zamiast słowa „warunkowy” bardziej odpowiednie jest „bezpośrednie” – spadkobierca i przedstawiciel oryginalnej kultury teologicznej stylu Efraima (proza). Pod tym względem pisma wielebnego Izaaka Syryjczyka stanowią wyjątkowe zjawisko epopei syro-melkickiej. 3.3. Aluzje do „greckiego Efraima” autorstwa księdza Izaaka Syryjczyka Korpus tzw. „greckiego Efraima” do dziś pozostaje słabo zbadany. Powszechnie przyjmuje się, że teksty zawarte w korpusie „greckiego Efraima” mają późniejsze pochodzenie. Tylko kilka z nich pochodzi z okresu wcześniejszego niż X wiek; Również niektóre rękopisy tłumaczeń łacińskich pochodzą z VII – VIII wieku. 165. Mamy jeden przykład z pism patrystycznych dotyczący wcześniejszego datowania poszczególnych traktatów w korpusie „greckiego Efraima”. Jest to słynne powiedzenie księdza Jana Climacus 29:8: "Kto przed przyszłym panowaniem w niebie został obdarzony taką beznamiętnością jak ten Syryjczyk? Dawid bowiem, tak chwalebny wśród proroków, mówi do Pana: "Rozwiąż mnie, daj mi odpocząć" (Ps. 38:14), a ten asceta Boży zawołał: "Osłab dla mnie fale Twojej łaski". Jan nie nazywa Efraima po imieniu, ale wszyscy badacze Drabiny wyraźnie wierzą, że „Syrian” oznacza św. Efraima 166. Rzeczywiście, w korpusie „greckiego Efraima” jest to typowe dla św. Efraima wyrażenie „fale łaski” znajduje się w dwóch traktatach „O lęku psychicznym” - cztery razy i raz w „Słowie o pokucie, sądzie i oddzieleniu duszy od duszy” Ciało” 167. Biorąc pod uwagę, że chronologię życia Klimakusa ustala się na lata 525–595, większość badaczy datę śmierci przypisuje VII wiekowi. W każdym razie możemy założyć, że „Drabina” została napisana przez niego w VI wieku. Wynika z tego, że ks. Jan już w VI w. znał tak zwaną budowlę „greckiego Efraima”. Przejdźmy teraz do aluzji znajdującej się u księdza Izaaka Syryjczyka. W 90. Słowie znajdujemy następujące stwierdzenie: „Oto, Panie, fale Twojej łaski sprawiły, że zamilkłem i nie pozostała mi żadna myśl o wdzięczności Tobie” 168 . Odnotowano tutaj wpływ wypowiedzi Jefremowa. Kontekst dwóch powyższych słów Efraima ma odpowiedni schemat – przyjęcie łaski przez duszę i responsywne dziękczynienie. W dalszej części tego samego fragmentu dziękczynienie wielebnego Izaaka kontynuowane jest następującymi słowami: „Chwała Tobie za te dwa światy, które stworzyłeś dla naszego wzrostu i radości, prowadząc nas od wszystkiego, co stworzyłeś, do poznania Twojej chwały”. Przejdźmy do innego traktatu z korpusu „greckiego Efraima” zatytułowanego „O pokucie” (rozdziały 1–76). Ten obszerny traktat został przetłumaczony z języka syryjskiego 169 . Tylko niektóre rozdziały są w nim uznane za nieautentyczne 170. W rozdziale 10 tego traktatu znajdujemy następującą doksologię: „Będziesz chwalony, Panie nasz, w sprawiedliwości swojej, i będą Cię chwalić, Dobry, za Twoje miłosierdzie; oba światy będą Ci błogosławić, Panie” 171. W tej aluzji: „Chwała Tobie za te dwa światy” (Izaak) – „oba światy będą błogosławić Z Tobą, Panie” (Efraim), po raz pierwszy spotykamy się z przedteodorejską i nieteodorejską koncepcją „dwóch światów”. To powrót do paradygmatu patrystycznego: świata „dolnego” i świata „wysokiego”. W 24. rozdziale tego samego traktatu św. Efraim potwierdza ten paradygmat: "Człowiek rodzi się w dwóch światach, dwa noszą jego łono - łono matki i trumnę; łono matki rodzi pracę i chorobę, a trumna - sąd i karę. I jeden świat przemija, drugi pozostaje na wieki. Błogosławiony ten, kto jest mądry!" 172. Wskazujemy zatem na źródło koncepcji „dwóch światów” znajdującej się u Obj. Izaaka Syryjczyka, co nie ma nic wspólnego z koncepcją „dwóch światów” Teodora z Mopsuestii. W 74. rozdziale „O pokucie” znajdujemy taką refleksję św. Efraima: „Wejdź w siebie, żyj w sobie, w ciszy wnętrz swoich, z duszą umiarkowaną i czystą, z duchem spokojnym i pokornym. Wejdź „do” siebie i szukaj tam „Królestwa Bożego”, które tam rzeczywiście jest, jak nauczył nas sam Pan w swojej Ewangelii (Łk 17,21). W duszy miłującej Boga mieszka Bóg i swoje królestwo. tam mieszka, dlatego mówi, że „Królestwo Boże jest w was”. 173. U księdza Izaaka Syryjczyka można znaleźć aluzję do tego miejsca: „Zawrzyjcie pokój ze sobą, a niebo i ziemia zawrą z wami pokój. Staraj się wejść do swojej wewnętrznej klatki, a zobaczysz niebiańską klatkę; ponieważ oba są jednym i tym samym, a kiedy do jednego wejdziecie, zobaczycie oba. Drabina do tego królestwa jest w was, ukryta w waszej duszy” 174. Również w 74. rozdziale Ks. Efraima znajduje się następujące rozumowanie: O co powinniśmy prosić Boga w modlitwach? „Prośmy Boga modlitwą, która podoba się Bogu; Nie błagajmy o coś nieistotnego, ale o całe Jego Królestwo... Będziemy prosić Boga jedynie o Królestwo Boże i prawdę Bożą; wszystko inne, co jest nam potrzebne, da nam w obfitości. Nie poniżajmy tej wielkiej Skarbnicy, która chętnie daje nam Królestwo, prosząc Ją o chleb, jak psy, którym zależy tylko na chlebie. Poprosimy Ją o dar najwyższy, a to, co nieważne, otrzyma od Niej. Prośmy o jak największe bogactwo, wtedy nie odmówi nam jedzenia. Prośmy, abyśmy byli godni obfitego posiłku, a wtedy On da nam chleb powszedni. Starajmy się o to, co wieczne, wtedy nie odmówimy tego, co doczesne. Byłoby upokarzające, Panie, prosić Cię o sam chleb, skoro dałeś nam na pokarm swoje Święte Ciało. Dlatego nawet bez naszej prośby daj nam chleb – ten pokarm dla zwierząt. Przez naszą modlitwę da nam swoje Królestwo, ten godny dar, aby Twój dar był równie wysoki dla potrzebujących, jak Ty sam”. 175 U księdza Izaaka Syryjczyka znajdujemy podobne rozumowanie, które wydaje nam się aluzją do tekstu Efraima. Podamy tylko część piątego słowa. „Nie bądźcie głupi w swoich prośbach, aby nie obrażać Boga swoją głupotą... Zanieście swoje prośby do Boga zgodnie z Jego chwałą, aby wywyższyła się przed Nim wasza godność, a On się wami rozraduje... Nie proście Boga o to, co On sam nam daje, nie prosząc zgodnie ze swoją opatrznością, a daje nie tylko swoim i umiłowanym, ale także tym, którzy nie są obcy poznaniu Go... Syn nie prosi już ojca o chleb, ale szuka tego, co największe i największego najwyższy w domu swego ojca. Tylko ze względu na słabość umysłu ludzkiego Pan nakazał prosić o chleb powszedni. Ale spójrz, co jest przykazane tym, którzy są doskonali w wiedzy i zdrowej duszy. Nie jest powiedziane: „Nie martwcie się o żywność i odzienie. Bo jeśli Bóg troszczy się o nieme zwierzęta, ptaki i stworzenia nieożywione, to o ileż bardziej będzie się troszczył o nas: «Szukajcie bardziej Królestwa Bożego i Jego sprawiedliwości, a to wszystko będzie wam dodane»” (Mt 6,33) 176. Może na tym poprzestaniemy. Powyższe przykłady wystarczą, aby zaświadczyć o bezpośrednim wpływie św. Efraima na św. Izaaka Syryjczyka i jednocześnie odkryć zależność myślenia św. Izaaka od pism syryjskiego poety. Teraz przyszedł czas na najważniejsze odkrycie związane z tym tematem. 3.4. O jednym traktacie księdza Izaaka Syryjczyka w korpusie „Greckiego Efraima” Rozpoczynając tę sekcję, od razu napotykasz kilka pytań lub zamieszania. Jak to się stało, że do tej pory traktat ten pozostawał poza polem widzenia naukowców? I po drugie: do kogo należy ten traktat, księdza Izaaka czy księdza Efraima? Ani „wzorowe” wydanie krytyczne Marcellusa Pirarda, zdaniem A. Muravyova, w którym rozwiązano „prawie wszystkie problemy tekstowe „greckiego Efraima”” 177, ani publikacja samego Aleksego Muravyova 178 nie mogły znaleźć tego traktatu, uznawanego za „greckiego Efraima”, w korpusie dzieł św. Izaaka Syryjczyka. Interesujący nas tekst znajduje się w 58. Słowie wydania akademickiego, przetłumaczonym przez Sobolewskiego 179, w wydaniu Pirard 180. W korpusie „Greckiego Efraima” traktat ten znajduje się w tomie 3, s. 19–20, wydanie 1907 w wydaniu z 2002 r., tom 2, s. 13. Tłumaczenie tego tomu zostało wykonane przez MDA w 1849 według wydania I. Assemani 181. Jej tytuł brzmi „Na błogosławionych siedzibach”, oryginalny tekst grecki znajduje się w TLG 4138/67, s. 296–297. W TLG tekst oryginalny podany jest w dwóch wersjach, pierwsza to nowogrecka, a druga starogrecka. Tekst starożytnej Grecji praktycznie pokrywa się z tekstem w wydaniu Theotoki i Pirary, choć w poszczególnych zdaniach występują drobne rozbieżności. Tutaj tekst dla porównania. ). To ponownie narusza cytat Peshita. Naszym zdaniem interwencja (interpolacja) skryby jest tu oczywista. Wieczna męka dla wielbicieli teorii apokatastatycznej jest „pokusą i przeszkodą”. Kontekst cytatu implikuje werset 46 jako kontrast do podziału. Tutaj przyjrzeliśmy się interpolacjom dokonanym w tekście Pisma Świętego. Przejdźmy teraz do rozważenia poważniejszej insercji (interpolacji). The purpose of this interpolation was to completely neutralize the meaning of this passage, which is based on the Gospel verses (John 14:2; Matthew 25:46). Dysponujemy sześcioma tłumaczeniami tego samego fragmentu „Wiele siedzib”. Dwa greckie, jeden w 56. Słowie św. Izaaka Syryjczyka, datowanym na VIII-IX wiek. Drugi w korpusie „Grecki Efraim”, tekst źródłowy TLG 4138/67, CPG 3987. Skłonni jesteśmy datować ten traktat, znajdujący się w korpusie „Greckiego Efraima”, nie wcześniej niż tłumaczenie Savvaites z VIII-IX wieku. Chociaż przykład cytatu z księdza Jana Climacusa z „greckiego Efraima” z VI wieku. może sugerować wcześniejsze randki. Istnieje również tłumaczenie starożytnych rękopisów na język niemiecki autorstwa Gustava Bickela z 1874 r. Dodaj. 14632, Dodaj. 14633. Tłumaczenie angielskie Wensinka A. 1923 z wydania Bejana z 1909 roku. I trzy tłumaczenia na język rosyjski. Dwa akademickie tłumaczenia MDA, jeden traktat w korpusie „Grecki Efraim” nosi tytuł „O błogosławionych siedzibach” z 1849 r. oraz w pierwszym tomie księdza Izaaka Syryjczyka w 58. słowie, sporządzonym przez Sobolewskiego w 1911 r. i przetłumaczonym przez A. Muravyova z listy Mardina w 2016 r. Oczywiście w tym samym 58. słowie znajduje się także tekst słowiański, opublikowane przez starszyznę Optiny w 1854 roku. Powyżej zaprezentowaliśmy w tabeli grecki tekst św. Efraima i księdza Izaaka. Rozbieżność w tym przykładzie wynikała z wydania Pirarda, który próbował „skorygować” tekst grecko-prawosławny z VIII w. z tekstem syryjsko-nestoriańskim z XIII w. (?) Poniżej zamieszczamy tabele porównawcze przetłumaczonych tekstów. Dzięki temu, że dysponujemy kilkoma przykładami tłumaczeń tego samego tekstu z różnych rękopisów o różnych datach, mamy możliwość prześledzenia procesu istnienia tekstu w tradycji rękopisowej. Dzięki temu będzie można wyraźnie zobaczyć interpolacje i późniejsze warstwy lub nagromadzenie interpretowanych fragmentów. Zacznijmy od traktatu Efraima „O błogosławionych siedzibach” i fragmentu 58. Słowa św. Izaaka. Jak widzimy, tożsamość jest tu oczywista. Różnica, jak nam się wydaje, polegała na tym, że tłumaczenia dokonali różni tłumacze. Przyjrzyjmy się teraz „wycinkowi” trzech tłumaczeń różnych rękopisów z różnymi datami. Wyświetl oryginalny niemiecki tekst tłumaczenia Bickela / tłumaczenia na język angielski autorstwa Wensinka Tak więc przed nami ujawnia się wizualny proces istnienia odręcznego tekstu. Widzimy, że tekst z X wieku. (tłum. Bickel) jest możliwie najbliższy tekstowi oryginalnemu zawartemu w tłumaczeniu greckim. Ale jednocześnie zauważalny jest wzrost komentarzy, próbujących jaśniej ukazać myśl św. Izaaka. W tekście z XIII w. dodawaj własne mikrokomentarze. Dodatkowo uwagę zwraca duża interpolacja zlokalizowana w środku tego fragmentu. Tekst interpolacyjny (dwa akapity) jest zauważalnie odmienny stylistycznie i semantycznie. Above was presented the source text located in the “Greek Ephraim” corpus TLG4138/67, which is identical to the text found in the 58th Word of the First Volume of Rev. Isaac the Syrian. Tekst obu fragmentów jest lakoniczny i zrozumiały, można by rzec, kompletny i poparty cytatami biblijnymi. After reading it, there are no questions left, because the text itself, in Ephraim’s version of the treatise, is devoted to resolving a certain question: “... what is more senseless or unreasonable than such speech... Have you not understood from this...”. However, the introduced interpolation neutralizes this question-answer and introduces additional (unforeseen or unforeseen) topics and poses new questions. Cel interpolacji jest wyraźnie widoczny; it is to harmonize and reconcile discordant and irreconcilable things, i.e. biblical eschatology with evagristic cosmogony and the apocatastatic doctrine of Origenism. Mówi o tym już pierwszy akapit interpolacji, wprowadzając nowy, dodatkowy komentarz do całkowicie zrozumiałego tekstu. Celem tego komentarza jest „zwrócenie” uwagi czytelnika na widoczne podobieństwa w naukach Ewagriusza. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że dla księdza Izaaka głównym źródłem pochodzenia Syryjczyka w rozważanym fragmencie „Wiele siedzib” byli tak znani ojcowie, jak św. Marek i Makary. Aluzję do księdza Makarii zauważył także A. Muravyov 197. W wersji rosyjskiej jest to 4 słowo, 2 i 3 pytanie-odpowiedź: „niektórzy bowiem twierdzą, że królestwo jest jedno, a Gehenna jest jedna; My mówimy, że jest wiele stopni, różnic i miar, zarówno w samym królestwie, jak i w samej karze… Ale ci, którzy twierdzą, że jest jedno królestwo i jedna Gehenna, a stopni nie ma, mówią słabo…” 198 . U księdza Marka znajdujemy dwa odpowiadające sobie fragmenty. Pierwsza z nich znajduje się w „Rozdziałach o wstrzemięźliwości”. W rozdziale 25: "Niektórzy dociekliwi pytają, jaka będzie różnica między wiecznymi mieszkaniami a obietnicami? Czy będzie to określone miejsce, czy mentalne przedstawienie duchowej różnicy oddzielającej jakość i ilość każdego klasztoru? Jednym wydaje się to pierwsze (sprawiedliwe), innym drugie. Ale kto wie, co to znaczy: „Królestwo Boże jest w was” (Łk 17:21) i „wiele mieszkań Ojca” (Jana 14:2), otrzymają drugie.” Drugi fragment znajduje się w IV Homilii „O chrzcie świętym”: „Jak słońce będąc doskonałym, wylewa z siebie na wszystkich łaskę doskonałą, prostą i jednakową, lecz każdy na tyle, na ile ma oko oczyszczone, otrzymuje światło słoneczne, tak Duch Święty uczynił swoich wierzących od chrztu zdolnymi do przyjęcia wszystkich Jego czynów i darów, jednak dary Jego nie na wszystkich działają w jednakowym stopniu” 199. Te trzy fragmenty, jeden obj. Makariusa i dwóch ks. Marka, ukaż tożsamość semantyczną, a nawet częściowo zależność tekstową fragmentu św. Izaaka Syryjczyka. Ogólnie rzecz biorąc, rozumowanie Marco-Makariewskiego na ten temat odzwierciedla wczesną tradycję egzegetyczną, patrystyczną. Rozumowania księdza Izaaka całkowicie się pokrywają, odzwierciedlają je i kontynuują. Mnich Izaak działa jakby w duchu, naśladując pytanie-odpowiedź Makariusza-Efraima. Na tym tle interpolacja ewarystyczna bardzo wyraźnie ukazuje swoją obcość. Ponadto stwierdzamy poważne rozbieżności w samych interpolowanych fragmentach. Na przykład w rękopisie z X wieku przetłumaczonym przez Bickela tekst dwóch interpolowanych akapitów przedstawia jaśniejsze znaczenie. Drugi akapit mówi o „sposobie poznania Osób Boskich... poprzez ruch duchowy”. W rękopisie z XIII w. Fragment ten nabiera zupełnie innego znaczenia, a interwencja kopisty jest tu zauważalna. Dalsze komentarze są niepotrzebne; tabela porównawcza wyraźnie pokazuje „ewolucję interpolacji”. Jeśli chodzi o pytanie, kto właściwie jest właścicielem traktatu znajdującego się w korpusie „greckiego Efraima”, jesteśmy skłonni pozostawić ten tekst z autorstwem księdza Izaaka Syryjczyka. Uważamy, że fragment „Wiele siedzib” został wyizolowany z traktatu św. Izaaka Syryjczyka w celu zebrania florilegium cytatów patrystycznych jako odzwierciedlających pierwotną tradycję patrystyczną. Biorąc pod uwagę, że korpus „greckiego Efraima” zawiera co najmniej sześć traktatów Izaaka z Antiochii z V wieku. 200, wierzymy, że część korpusu „greckiego Efraima” została skompilowana jako florilegium „Św. Izaaka”, w którym znalazł się nasz fragment „Wiele siedzib”, zaczerpnięty z 58. Słowa św. Izaaka Syryjczyka. Oraz ostatnie zdanie pytania i odpowiedzi: „Czy nie zrozumieliście z tego, że stanem przeciwnym do stopnia niebiańskiego jest ta bolesna Gehenna?” 201, nieobecny w Efraimie, świadczy na korzyść przypisania św. Izaaka. Zatem nasze badanie stawia czytelnika po drugiej stronie Rubikonu. Z prawego brzegu wygodniej jest zobaczyć, co znajduje się na lewym brzegu. Istnieją zatem trzy chronologiczne kamienie milowe: dwa – odnalezione w pismach św. Izaaka, jeden – w źródle hagiograficznym, dają jasną koordynację życia mnicha. „Pięć tysięcy pięćset plus” (w rękopisach Melchickich „pięć tysięcy i więcej”), „sześć tysięcy” i „na początku siódmego tysiąca lat” według chronologii bizantyjskiej ujawniają dobrze znane daty - I wiek, V wiek. i VI wiek. według R.H. O dacie hagiograficznej – VI wiek. – nalega cała plejada naukowców: Arcybiskup. Sergiusz (Spassky) 202, Wright V. 203, Bickel G. 204, inni jak św. Filaret (Gumilevsky) 205, św. Teofan Pustelnik 206. Nasuwa się zatem pytanie: z jakich powodów dzień pamięci św. Izaaka Syryjczyka jest wskazywany datą sięgającą źródeł nestoriańskich i katolickich z VII w.? data oparta na mitologii sztucznie stworzonej przez pisarzy Nestorian 207? Datę tę przyjęli katoliccy naukowcy „przypadkowo”, a obecnie aktywnie starają się ją narzucić i wprowadzić do patrolologii prawosławnej. Można powiedzieć, że jest to bardzo obraźliwe, gdy w nauce cerkwi (zacznijmy od księgy miesięcznej) istnieje zasadnicze trzytomowe opracowanie „Kompletna księga miesięcznych Wschodu”, w którym czarno-biało jest napisane o datowaniu życia św. Izaaka Syryjczyka: „nie VII, ale VI wiek”. 208. Kiedy wspomniana wyżej galaktyka ojców i naukowców trąbi o tym. Kiedy same pisma święte Izaak Syryjczyk, według M. Pirarda, zostały napisane w duchu ojców V wieku. 209. Kiedy odręczne dziedzictwo księdza Izaaka prowadzi nas do najstarszych rękopisów z VIII wieku. Treści ortodoksyjne (melchickie). Łatwo porzucamy naszą pierwotną tradycję i słuchamy heterodoksyjnych bajek! Zatem zidentyfikowany przez nas kontekst teologiczny (kłócący się z teologią teodoryjską), liczne cytaty starożytnych ojców, oparcie się na interpretacji Diatessaronu św. Efraima Syryjczyka, a także terminologia ascetyczna wyraźnie wskazują, że św. Izaak Syryjczyk opierał się głównie na „wcześniejszej tradycji syryjskiej” 210, której wyznawał i stał się jej wyrazicielem. W okresie istnienia korpusu dzieł księdza Izaaka Syryjczyka dokonano go przez Nestoriańskich skrybów w wydaniu literackim z przeszłości. W wyniku tej konfesyjnej rewizji dzieła św. Izaaka Syryjczycy zostali interpolowani i doprowadzeni do względnej zgodności lub przynajmniej zgodności z nauczaniem Nestorian. Jednak głębsza analiza tekstów księdza Izaaka ujawnia całą niespójność takiego fałszerstwa. Ostrzegamy, że rozpoznanie nowej terminologii we fragmentach interpolowanych pozwala określić moment wprowadzenia interpolacji (!). W nauce z powyższych powodów (por. ust. 2) wszelkie późniejsze interpolacje uznawane są za tekst „autentyczny” bez zastrzeżeń; nie tylko terminologia, ale także styl tych fragmentów wyraźnie nie przestaje deklarować obecności tak dziwnego faktu. W tym miejscu należy podkreślić „opłakaną sytuację”, którą stwierdza G. Kessel: „Jeśli chodzi o tłumaczenia starożytne… nie ma wydania krytycznego żadnej z wersji (greckiej 211, gruzińskiej, arabskiej, etiopskiej)” 212. Dalej G. Kessel kontynuuje: „Biorąc pod uwagę dużą liczbę rękopisów (najstarsze datowane na około VIII w.), które były nieznane Bejanowi, zaistniała potrzeba nowego wydania krytycznego Pierwszego tomu z wykorzystaniem wszystkich dostępne materiały należy jak najszybciej wskazać” 213. Pirard zgadza się także z opinią Kessela: „Dopiero wydanie krytyczne tekstu syryjskiego pozwoli wskazać bardziej poprawne z obu wydań” 214. I wreszcie bardzo trzeźwe i wyważone wystąpienie Gregory’ego Kessela prowadzi do trafnej definicji: „Oczywiście żadne badanie teologii tego czy innego autora nie jest możliwe bez obecności tekstów opublikowanych krytycznie, gdyż dopiero wydanie krytyczne pozwala wyeliminować te zniekształcenia, które na przestrzeni wieków przenikały do ​​tekstu w procesie jego ręcznego przekazu” 215. Jeśli tak jest we współczesnej nauce, tj. nie ma wydania krytycznego tekstu syryjskiego 216, bez którego nie jest możliwe „żadne studiowanie teologii tego czy innego autora”; można się zastanawiać, na ile zasadne są takie publikacje, jak „duchowy świat Izaaka Syryjczyka” czy „świat idei Mar Ishaka”? Naszym zdaniem tego typu publikacje celowo kreują iluzoryczny obraz rzeczywistości. Oczywiście można powiedzieć, że studia te mają na celu lepsze poznanie i zbliżenie się do teologii badanego autora. Jednak w świetle tego, co powiedzieli wybitni naukowcy Kessel i Pirard, prace takie można uznać za dalekie od podejścia naukowego. Opierają się raczej na ideologii niż na metodologii naukowej. Na koniec należy zwrócić uwagę na sytuację obecną: pojawia się informacja, że ​​w przygotowaniu jest tłumaczenie na język rosyjski wydania krytycznego M. Pirarda pierwszego tomu ks. Izaak Syryjczyk. W związku z tym chciałbym zwrócić uwagę na następującą kwestię. Nie jest dla nas zupełnie jasne, ze względu na wypowiedź samego Pirarda (patrz wyżej), w jakim celu bezkrytycznie opublikowany tekst (Bejan) znalazł się w aparacie wydawniczym? Nie rozumiemy także, dlaczego Pirard pominął milczeniem źródło hagiograficzne zapisane przez Karshuniego i opublikowane przez I. Assemaniego w 1719 r. Tekst ten jako pierwszy trafił do obiegu naukowego 217, a informacje w nim zawarte wchodzą w skład danych historycznych dotyczących życia św. Izaaka Syryjczyka. Jeśli to źródło zasługuje na krytykę, to gdzie ono się znajduje? W publikacji krytycznej takie omijanie źródeł jest niedopuszczalne. Można przypuszczać, że Pirard albo nie zna tego źródła (?), albo faktycznie zawiera ono „niekorzystne” informacje, o których Pirard wolał przemilczeć (!). Generalnie wydaje nam się, że Pirard kontynuuje linię Bejana, tj. stara się „wcisnąć” zarówno tekst Pierwszego Kolekcji, jak i pochodzenie ks. Izaaka w środowisku Nestoriańskim. Świadczy o tym pominięcie niewygodnego źródła hagiograficznego i wysunięcie na pierwszy plan tekstu syryjskiego, opublikowanego bezkrytycznie przez Bejana. Wracając do aparatury, można zauważyć, że zdecydowana większość rozbieżności z tekstem syryjskim została dokonana według wydania Bejana. Można przypuszczać, że tekst opublikowany przez Bejana jest dla Pirarda tekstem niepodważalnym, autentycznym. Dziwne jest jednak, że nie zgadza się to z twierdzeniem samego Pirarda 218. Recenzent G. Kessel był niezadowolony z recenzji aparatu syryjskiego w wydaniu Pirarda 219 . Istnieje także „oczywista chęć «poprawienia» greckiego tłumaczenia” 220, którego początki sięgają VIII wieku. na podstawie Nestoriańskiego, bezkrytycznie opublikowanego tekstu z XIII wieku, w wydaniu krytycznym wygląda to więcej niż dziwnie. Wydaje nam się, że ta publikacja wymaga poprawy, ale oczywiście jest najlepszym podręcznikiem na temat studiów nad Izaakiem. W polu widzenia prawosławnej nauki patrolologicznej powinny znaleźć się studia nad tzw. Drugim tomem księdza Izaaka Syryjczyka. Manuskrypt ten odkrył pod koniec XX wieku zachodni naukowiec Sebastian Brock. Wydanie krytyczne wydał przez niego w 1995 r. Tom ten zawiera jednak szereg traktatów, które nie należą do księdza Izaaka Syryjczyka (wg naszych założeń należą do Ishaka z Katary). Styl i tematyka tych traktatów, a także kontekst teologiczny wskazują na ich późniejsze pochodzenie. Prawdopodobnie z powodów, które wskazaliśmy w podrozdziale 1.2, S. Broca nie był w stanie oddzielić tych traktatów od, jak można by przypuszczać, tekstów autentycznych. Ponadto fakt, że Brock nie zamieścił w wydaniu krytycznym „rozdziałów o wiedzy”, sugeruje, że zakładał obecność w tym tomie fałszerstw i tekstów budzących wątpliwości. Zadaniem patrolologii prawosławnej jest krytyczne zbadanie tego źródła, przypisywanego św. Izaakowi Syryjczykowi, w celu oddzielenia pszenicy od plew, czyli tzw. autentyczne teksty od fałszywych i dać pełni Kościoła spokojne wody teologii patrystycznej. Nasze badania mają na celu rozpoczęcie bardziej szczegółowych, pogłębionych studiów nad pierwotną tradycją prawosławną (melchicką), której przedstawicielem był niewątpliwie św. Izaak Syryjczyk 221. Rozpoczęcie opanowywania i tłumaczenia najstarszych prawosławnych rękopisów syryjskich wielebnego ojca oraz przeprowadzenie ich publikacji. Co z kolei otworzy nowy kamień milowy w nauce w literackim „renesansie” syromelchickim (ortodoksyjnym). „Mój boski filozof” – to właśnie św. Izaak, syryjski, św. Nikodem Svyatogorets. Wielebny Izaak Syryjczyk (1911), s. 25. V. Ortiz de Urbina 2011, s. 23. 150. Innym razem absolwent szkoły teologicznej z Francji w rozmowie ze starszym zaczął upierać się, że Abba Izaak Syryjczyk nie jest prawosławnym, gdyż pełnił funkcję biskupa na terenie, na którym dominowali Nestorianie. Ojciec Paisius próbował go przekonać, że św. Abba Izaak znajduje się w samym sercu prawosławia, ale nie ustępował. Mnich był bardzo zdenerwowany. "To tak bardzo bolało" - powiedział - "że jakby mnie walnęli siekierą w głowę, byłoby łatwiej. I wtedy coś zobaczyłem. Wszak jak ktoś zostaje z jakiegoś powodu zraniony, Bóg go dokładnie o tym informuje. Jeśli serce nie boli, to Bóg pozostawia cię w niewiedzy. Całym powodem jest ból. " Tak więc Bóg i właśnie poinformował czcigodnego starszego o św. Izaaku. Miał wizję: przed nim przechodzili hierarchowie kościelni, a wśród nich był abba Izaak, który odwrócił się w jego stronę i powiedział: "Tak, rzeczywiście żyłem w środowisku nestoriańskim i to prawda, że ​​w mojej diecezji byli heretycy. Ale zachowałem prawosławie i walczyłem z nim". Kiedy po tej wizji pojawił się temat św. Izaaka, mnich powiedział żarliwie: „Abba Izaak był nie tylko prawosławnym, ale najbardziej prawosławnym hierarchą!” Ojciec Paisius opowiedział także o tym, jak na Zachodzie zniesławiano Świętego Abbę, rzekomo przedstawianego jako nieortodoksyjnego ze względu na kultywowanie hezychazmu. W synaksarionie styczniowego Menaionu 28 stycznia, po słowach „pamięć naszego czcigodnego ojca Efraima Syryjczyka”, Starszy Paisius dodał własnoręcznie: „i Izaak, wielki hezychasta, który został potraktowany bardzo niesprawiedliwie” (Życie Czcigodnego Paisiusa Svyatogorets. Orfographer. M., 2017. s. 376–377). Kessel wypowiada się ostrożnie, ale jednocześnie stanowczo, na temat dwóch melchickich rękopisów Vat. sir. 125 i Synaj syr. 24 jako listy najbliższe protografowi (Kessel 2014, s. 51–52; Kessel 2016, s. 70; 73–74; Kessel 2010, s. 207–218). Tymczasem najstarszy rękopis prawosławny (melchicki) Synaj syr. 24 dziwnie pozostaje poza zasięgiem wzroku badaczy: „brakuje obecnie szczegółowego opisu rękopisu z identyfikacją wszystkich zawartych w nim tekstów” (Kessel 2016, s. 73. przyp. 308). Jedno z najnowszych badań nad tym rękopisem (Kessel 2010, s. 207–218) rzuciło spore światło: kodeks ten daje „szansę na zbliżenie się do tekstu syryjskiego, którym posługiwali się tłumacze i zrozumienie pochodzenia niektórych cech tłumaczenia greckiego” (Kessel 2016, s. 70). Na przykład uważa się, że w tym rękopisie wiadomość została wpisana przez Filoksenusa imieniem niejakiego Szymona, czyli Symeona, co dało początek prawosławnym tłumaczom (Sawwaitom) do utożsamiania tego Szymona z Symeonem Cudotwórcą (filar). Fakt ten ma charakter orientacyjny: usuwa oskarżenie przeciwko Savvaitom o ponowne przypisanie tego przesłania (słowo 55 według wydania rosyjskiego z 1911 r.). „Błądem” Savvaitów była identyfikacja, a nie zmiana nazwy. Na przykład Miller, który studiował ten rękopis, wolał widzieć Symeona z Cezarei w nieznanym Szymonie (Muravyev 2016, s. 81; 496) Dalej, w rękopisie synajskim, pomiędzy 24. a 25. zeszytem słów św. Izaaka Syryjczyka (Pataridze 2014, s. 72) umieszczono notatnik z homiliami, przypuszczalnie Jana z Daliyat (36. notatnik), co dało tłumaczom Savvaite powód do utożsamienia ich ze słowami św. Izaaka. Fakt ten znajduje odzwierciedlenie także w wersji greckiej, gdzie homilie Jana z Daliyat, podobnie jak w rękopisie synajskim, przemieszane są ze słowami św. Izaaka i nie występują osobno, jak w rękopisach Monofizytów. Wracając do przesłania Szim'on-Simeona, warto także podkreślić fakt, że przesłanie to w rękopisie synajskim (melchickim) występuje w wersji skróconej. W tej samej formie (w wersji skróconej) występuje także na liście greckiej (Kessel 2014, s. 51). G. Kessel zauważa także, że „oprócz podobieństw w treści istnieje jeszcze jedna cecha, która daje powód do zbliżenia list melchickich do tłumaczenia greckiego, a mianowicie, że w odróżnieniu od Vat. syr. 125, lista synajska zawiera wskazanie miejsca jej sporządzenia, a mianowicie klasztoru św. Sawwy w Palestynie. Tym samym w przypadku rękopisu synajskiego mamy do czynienia nie tylko z wykazem zbliżonym treścią do tłumaczenia greckiego, ale możemy go także uznać za cenny dokument świadczący o tym, jakiego typu rękopisy z dziełami św. Izaaka znajdowały się w klasztorze św. tłumaczenie. Karshuni to odmiana języka syryjskiego, oddająca język arabski za pomocą liter syryjskich. Akty VII Soboru Ekumenicznego. 1909, s. 1909 212. Ks. Maksym Wyznawca. Traktat paschalny. //BT. nr 43–44. 2012, s. 2012 135. Wielebny Izaak Syryjczyk (1854), s. 25. XX. Tam, str. 335; Muravyov 2016, s. 25. 507. Zobacz poprzedni artykuł „Strażnik prawosławia syryjskiego”. Dadisho Katar // PE. T. XIII. M., 2006, s. 13. 640. Być może za jedyny „kontrowersyjny” fragment w tym źródle można uznać sformułowanie „wycofał się do świętej pustelni klasztornej”. Jednak interpretacja tego stwierdzenia niekoniecznie oznacza tylko egipską pustynię. Wiadomo, że od IV w. Wokół Niniwy powstało wiele pustelni (Muravyev 2016, s. 26). Nasz Izaak mógł wycofać się do jednego z tych klasztorów. Bickell 1874, s. 277–278. Tam, str. 57, ok. 180. Tam, str. 64–65. Bejan przeprowadził podobną „nielegalną” procedurę z naszym starożytnym rękopisem „Historii kościelnej” Euzebiusza. Manuskrypt ten został mu przesłany w 1896 roku z Rosyjskiej Biblioteki Publicznej na Uniwersytet w Lüttich do pracy. Bejan wydrukował go „pismem Nestoriańskim i wokalizował”, natomiast rękopis napisano wyraźną estrangelą (Pigulevskaya 2011, s. 20). Tam, str. 71, ok. 278. Dunajew, Fokin 2007, s. 23. 559. Kessel 2016, s. 25. 73; Brock 2001, s. 2. 206. Tam, str. 78, ok. 361. Zobacz komentarze G. Kessela na temat rękopisu Harvard Houg Mon Library Syr. 79. (Kessel G. 2009, s. 43–100). Pirard w wydaniu krytycznym odnotował także zastąpienie przez Nestorianów imienia „Dionizy” słowem „Diodorus” (por. Πιράρ 2012). Tam, str. 78. Według pośrednich dowodów Williama Thomsona, to właśnie z tymi rękopisami Arent Wensink korzystał (oprócz głównego rękopisu Bejana) podczas pracy nad tłumaczeniem na język angielski, „...przede wszystkim w celu ustalenia, jak bardzo zachowany tekst był zbliżony do autografu Ishaka” (Kessel 2016, s. 59–60). Kessel 2016, s. 25. 71, ok. 278. Hilarion (Alfeev), metropolita. 2013, s. 2013 118, ok. 39. Planujemy przygotować odrębną publikację na temat XIX traktatu w rękopisie wydanym przez Bejana. Św. Grzegorz Teolog. Pieśni są tajemnicze. Homilia 9 o cnotach ludzkich: A jeśli nisko siebie cenisz, to przypomnę ci, że jesteś stworzeniem Chrystusa, tchnieniem Chrystusa, czcigodną częścią Chrystusa, a zatem razem niebiańską i ziemską, stworzeniem zawsze godnym zapamiętania – bogiem stworzonym, przechodzącym przez cierpienie Chrystusa do niezniszczalnej chwały. Nie dogadzajcie więc ciału, abyście nie umiłowali zbytnio tego życia. Ale spróbuj zbudować najpiękniejszą cerkiew; ponieważ człowiek jest cerkwią wielkiego Boga. I wbudowuje się w tę cerkiew, która wyrzeka się ziemi i nieustannie maszeruje do nieba. I radzę wam chronić tę cerkiew, aby pachniała wszystkimi waszymi czynami i słowami, aby Bóg zawsze w niej mieszkał, aby była zawsze doskonała, a ponadto zasadniczo, a nie zewnętrznie. Zgodnie z instrukcjami Bejana, rękopisy Rassama (z Mosulu) i Watykanu mają wariant „Jego wyroku”, co odpowiada tłumaczeniu greckiemu. Na ten temat można przeczytać w poprzednim artykule „Na straży prawosławia syryjskiego”. Πιράρ 2012, σ. 586, υ. 281. W obu przypadkach używana jest męska forma liczby mnogiej imiesłowu czynnego rasy Pael. Guryev 1890, s. 25. 279–280. Bischoff, Lapidge 1994, s. 25. 20, nie. 77. Guryev 1890, s. 25. 69. ok. 2. Ewagriusz z Pontu. Wiadomość do Melanii // Tłum. z greckiego Yu. N. Arzhanova. Antologia myśli teologicznej wschodniego chrześcijaństwa T. 1. 2009. s. 477. Mar Iszak z Niniwy. Książka o wzniesieniu się mnicha. Tłumaczenie: A.V. Muravyova // Przedmowa. M. 2016. S. 146. Wielebny Macarius z Egiptu (2002), s. 25 680. Guryev 1890, s. 25. 338–339. Patrz: Dunajew 2002, s. 2. 350. Wielebny Macarius z Egiptu (2002), s. 25 717. Wielebny Macarius z Egiptu (2002), s. 25 729–730. Ks. Marek Asceta (1911), s. 25 23. Wielebny Macarius z Egiptu (2002), s. 25 696–698. Wielebny Efraim Syryjczyk (2002), „Komentarze do Diatessaronu”. T. 4, s. 2. 330. Wielebny Ephraim Sirin (2002), „O raju”. T. 3, s. 170. Wielebny Ephraim Sirin (2002), „O raju”. T. 3, s. 170. Wielebny Efraim Syryjczyk (2002), „Interpretacja na temat Diatessaronu”. T. 4, s. 2. 275. Wielebny Efraim Syryjczyk (2002), „Interpretacja na temat Diatessaronu”. T. 4, s. 2. 276. Wielebny Efraim Syryjczyk (2002), „Interpretacja na temat Diatessaronu”. T. 4, s. 2. 428. Celowo pomijamy datę znalezioną przez V.Ya. Savreya: „VII wiek według R.H”, ponieważ odnosi się do Ishaka z Beth Qatrayah. Efraim Syryjczyk // P.E. T. XIX. M. 2008. S. 95. John Climacus // P.E.T. XXIV. M. 2010. S. 410. Wielebny Efrem Sirin (2002), tom. 1, s. 1 206; tom. 2, s. 258. Biuletyn Teologiczny nr 3. 2003. s. 324. Kessel 2011–12, s. 2. 1029. Wielebny Efrem Sirin (2002), tom. 2, s. 408. Wielebny Efrem Sirin (2002), tom. 2, s. 490. Muravyov 2016, s. 25. 353–355 Zob. Biuletyn Teologiczny, 2003. s. 280 Zob. Muravyov 2016, s. 2. 354–355. Wielebny Efrem Sirin (2002), tom. 2, s. 13. Wybraliśmy przekład A. Muravyova ze względu na to, że opiera się on bezpośrednio na liście Mardina i – jak sądzimy – nie posiada „poprawek” Bejana. Wielebny Macarius z Egiptu (2002), s. 25 448–449. Ciekawe, że A. Dunaev odnotowuje dużą liczbę rękopisów z różnych tradycji tego słowa z przypisaniem Ven. Efraim Syryjczyk. Uwaga A. Ks. Marek Podvizhnik, M., 2016. s. 452, 577. Efrem Sirin // P.E.T. XIX. M. 2008. s. 86–88. Św. Filaret Czernigowski (Gumilewski). Nauczanie historyczne o Ojcach Kościoła. 1882. s. 355. Św. Teofan Pustelnik // Filokalia. T. 2. 1884. s. 691. Patrz rozdział 1.2. „Teoria «mieszania dwóch Izaaków»”. Wersja grecka, patrz poniżej. Tu należy poczynić zastrzeżenie: publikacja Bejana nie tylko nie jest publikacją krytyczną, ale wręcz przeciwnie, stanowi orientacyjny przykład, jak nie należy publikować tak poważnych tekstów. Publikacja Bejana jest zjawiskiem poważnej katastrofy, której świat naukowy nie jest jeszcze w stanie zrozumieć. Zob. Pirard 2016, s. 2. 84; Pirard 2014, s. 25. 87. Kessel 2015, s. 25. 317–320. Konieczna jest zmiana datowania życia świętego w kalendarzu (kalendarzu). Izaaka Syryjczyka, na podstawie autorytatywnej publikacji Arcybiskupa. Sergiusz (Spasski).