Le révérend Isaac est-il un syro orthodoxe ou un nestorien ?

Cette œuvre modeste est un hommage filial aux travaux des pieux aînés d'Optina et du grand aîné Paisius de Moldavie. Grâce à leurs efforts de traduction et de publication, d'une part, il est devenu possible à un large éventail de lecteurs de se familiariser avec les œuvres de saint Isaac le Syrien et, d'autre part, le début des études patrologiques de ces créations en Russie a été posé. Mais comme dans la science moderne, dans ce domaine, il y a eu, à notre avis, un écart notable par rapport à l'orientation donnée par les pères, nous avons considéré qu'il était de notre devoir d'essayer de corriger cette « courbure » et de restaurer l'original. Étudier l'héritage patristique est « un bon joug et un léger fardeau » ; en relation avec les œuvres de saint Isaac le Syrien, on peut dire que c'est « un vin qui réjouit le cœur de l'homme » (Ps. 108 : 15). "En tant que personne", dit le Révérend Isaac, qui boit du vin le jour du deuil, après avoir bu, oublie toute tristesse à propos de sa situation difficile, ainsi, enivré de l'amour de Dieu, dans ce monde, qui est la maison du deuil, oublie tous ses travaux et ses chagrins, et à cause de son ivresse, il devient insensible à toutes les passions pécheresses. Cette sorte d'ivresse sobre nous est offerte par saint Isaac dans ses écrits. A notre époque, se pose la tâche de préserver ce vin de toute fermentation hérétique, qui a sensiblement commencé à pénétrer dans le domaine des études d'Isaac. La science théologique occidentale dans ses idées et dans ce domaine diffère considérablement de la théologie orthodoxe. Par conséquent, dans nos articles, nous nous attardons délibérément sur les questions qui, à notre avis, n'ont pas été pleinement prises en compte, mal évaluées et parfois délibérément omises. D'autre part, nous considérons qu'il est de notre devoir de poursuivre le travail d'étude des œuvres de saint Isaac le Syrien, qui a été dirigé avant nous par nos pères spirituels, le révérend les anciens d'Optina, qui à leur tour ont continué l'œuvre de saint aîné Paisius. Il est difficile de surestimer la contribution à la culture russe de ce qu'A. Muravyov a appelé le « mouvement Optina » 1, qui a pour la première fois présenté au grand lecteur russe les œuvres de saint Isaac le Syrien, en les publiant en 1854. Les anciens d'Optina ont compris à quel point les œuvres de ce « philosophe divin » 2 pouvaient influencer l'intelligentsia moderne, c'est pourquoi, lorsque des représentants de cette classe ont visité le monastère et rencontré les anciens, ce livre leur a été offert en cadeau. Par exemple, les pensées du révérend Isaac, à peine entré dans le domaine créatif, visitant Optina Pustyn F.M. Dostoïevski, sont déjà passés dans ses œuvres littéraires. Ainsi, l’épouse de Dostoïevski a témoigné que dans les ébauches et dans la version finale des Frères Karamazov, le nom d’Isaac le Syrien est mentionné à plusieurs reprises. N.V. Gogol, qui a visité Optina à plusieurs reprises et c'est ici qu'il a fait la connaissance des œuvres de saint Isaac, a écrit plus tard : « Je regrette d'avoir tardé à apprendre le livre d'Isaac le Syrien, le grand professeur d'âme et moine perspicace. Chez les ermites ascétiques, nous trouvons une psychologie saine et non pas une compréhension tordue, mais directe de l'âme. Ce que disent de l'âme les jeunes gens empêtrés dans les subtilités de la dialectique allemande n'est rien de plus qu'une tromperie fantomatique. Une personne qui s’implique jusqu’au cou dans l’éthique quotidienne n’a pas la capacité de comprendre la nature de l’âme. Après avoir lu le livre d'Abba Isaac, Gogol sur son premier exemplaire de l'édition des « Âmes mortes » a écrit à certains endroits les signatures suivantes : « J'ai écrit cela dans l'illusion », « Je regrette profondément les « mots pourris » écrits ici. " 4. On sait que lorsque l'écrivain Léon Tolstoï et Nicolas Strakhov étaient à une réception avec frère Ambroise, ce dernier offrit à Strakhov un livre de saint Isaac le Syrien. Dans le livre, Strakhov écrivit de sa propre main : " Du Père. Ambroise. Optina Poustyn. 1877, 27 juillet." Cet exemplaire est conservé à la bibliothèque de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg 5. Il faut ajouter qu'un autre représentant de l'intelligentsia russe, le célèbre slavophile et philosophe I.V., a grandement contribué à la publication du livre d'Isaac le Syrien. Kireyevsky. Il a été directement impliqué dans la traduction et la comparaison avec le texte grec, et a activement correspondu sur ce sujet avec le révérend Elder Macarius et saint Filaret Moskovsky, et a personnellement rencontré ce dernier concernant les questions de publication. Tout cela a déterminé la meilleure qualité du livre qui fut bientôt publié. Nous pouvons affirmer avec certitude que la préparation et la publication des œuvres d’Isaac le Syrien sont devenues pour Ivan Vasilyevich Kireevsky le dernier domaine de l’exploit de sa vie. Deux ans après sa publication, à l'âge de 50 ans, Ivan Vasilyevich est décédé subitement. Avec la bénédiction des anciens d'Optina, le livre publié a été envoyé gratuitement aux bibliothèques de toutes les académies et séminaires théologiques de Russie, aux lauriers, monastères et églises paroissiales. Le révérend Moïse (Putilov) a ordonné qu'une copie soit envoyée à presque tous les évêques diocésains, ainsi qu'à Athos, au monastère de Panteleimon et au célèbre monastère de Nyametskaya, lieu de repos de sainte Paisia. La publication et la distribution des œuvres patristiques ont également été poursuivies par le successeur de l'ancien Moïse, le révérend Isaac (Antimonov) 6. Dans la publication d'Optina Pustyn, apparaît le premier appareil scientifique, réalisé de manière interlinéaire ; dans la numérotation de chaque traité, une référence était donnée à son numéro dans l'édition grecque, pour les mots et expressions slaves archaïques - une explication ; Certains mots étaient accompagnés d'une traduction grecque. Des divergences avec les anciens manuscrits serbes ont été citées ; un index des citations des Saintes Écritures a été établi. À la fin du livre se trouve un « index alphabétique des sujets », c'est-à-dire des noms et des concepts, et au début - une « brève déclaration » sur la traduction du manuscrit du grec vers le slave. Il existe également de brèves informations historiques sur le révérend Isaac le Syrien, empruntées à un livre imprimé grec 7. Ainsi, le début de l'étude russe d'Isaac a été posé avec Optina Pustyn. Puis la Trinity Lavra prit le relais et publia en 1911 une nouvelle traduction en russe. Il convient de noter les travaux du prêtre Elijah Chetverukhin, futur martyr, qui a collecté et préparé des informations sur le Vénérable pour cette publication. Isaac le Syrien et ses écrits. Ici, merde. Elie est le premier à constater l'incohérence constatée dans les sources hagiographiques, qui « se contredisent sur certains de leurs points, et même assez nettement » 8. Par rapport à l'édition Optina, dans l'édition Lavra l'appareil de référence est placé à la fin du livre, dans des tableaux, avec pagination séparée, sous une forme quelque peu complétée et élargie. Sans aucun doute, les études modernes sur Isaac ont obtenu certains résultats, mais ceux qui se sont développés autour de la personnalité de saint Isaac. Isaac n'a toujours pas réussi à résoudre la contradiction. Ainsi, dans la science occidentale, les questions sur le nombre de volumes et l'appartenance religieuse de saint Isaac le Syrien sont déjà définitivement tranchées : il est nestorien 9, le nombre de volumes lui appartenant est de trois à cinq, l'attribution est reconnue comme authentique ; cependant, plusieurs traités de ces volumes sont considérés comme douteux. Dans la science théologique russe, la situation est quelque peu différente : malgré le fait que ces questions ont été soulevées il y a relativement longtemps, pour la première fois – l'archiprêtre. Georgy Florovsky, alors archevêque. Vasily (Krivoshein) et d'autres, mais aucune décision définitive du point de vue des canons, de la dogmatique, de la commémoration liturgique, c'est-à-dire En général, la vénération ecclésiale de ce saint n'était pas acceptée. Il faut comprendre que la vénération de saint Isaac le Syrien à Byzance et en Russie, commençant très probablement avec l'apparition de ses créations, dure depuis plusieurs siècles. La première traduction grecque de ses écrits a été réalisée dans la Laure de Saint-Sava au tournant des VIIIe et IXe siècles. Par la suite, nous rencontrons la citation des paroles du révérend Isaac de la part de pères tels que Sschmch. Pierre de Damas, puis avec le révérend Grégoire de Sinaita, le révérend Callista, saint Grégoire Palamas, le révérend Nikodim Svyatogorets et d'autres. Les créations de ce père pieux ont commencé à pénétrer dans le monde slave à partir du XIIe siècle. à travers les Pandectes de Nikon du Monténégro, traduits en slave à cette époque. En Russie, la vénération active de saint Isaac a commencé à la fin du XIVe - début du XVIe siècle, sous l'influence du révérend Nil Sorsky, qui a amené le révérend Isaac dans sa "Charte". Parallèlement, la commémoration liturgique de saint Isaac dans le calendrier et les mois. S. Spassky signale plusieurs manuscrits de la Règle de Jérusalem des XVe-XVIe siècles, où le calendrier contient la commémoration de saint Isaac le Syrien, évêque de Ninive : les jours de sa mémoire sont marqués le 17 janvier, le 28 janvier et le 28 décembre 10. Dans certains manuscrits athonites - 28 septembre. Cependant, au fil du temps, dans l'Église grecque, la célébration de la mémoire de saint Isaac est décédée ce jour-là, ce qui a provoqué le chagrin du célèbre ancien athonite, le Vénérable. Paisius de la Montagne Sainte. Grâce à son zèle pour la mémoire liturgique de saint Isaac a été restauré sur le Saint Mont Athos : dans sa kaliva ce jour-là, la veillée nocturne a été célébrée sans faute 11. Ainsi, comme nous l'avons dit, la vénération de saint Isaac le Syrien à Byzance et en Russie a commencé à partir du moment où ses créations sont apparues, mais il n'y a eu aucun acte formel de canonisation ni là ni ici. À cet égard, il convient de noter que telle est la situation du révérend Isaac qui ne fait pas exception : il existe de nombreux saints anciens dont les dossiers de canonisation manquent. Comme le note à juste titre A. Muravyov : « On peut dire sans exagération que le sort des œuvres de Mar Ishak a été décidé par les traductions, en premier lieu la traduction grecque faite par les moines du monastère de Saint-Savva le Sanctifié par Patricius et Abraham » 12. Il est important de noter que cette traduction a été réalisée à partir des plus anciens manuscrits orthodoxes (melkites) du VIIIe siècle. 13 Pirard, à la suite de Broca, cite un certain nombre d'autres manuscrits orthodoxes (melkites) d'où provient la tradition grecque 14 : Parisinus syr. 378, Sinaiticus syr. 42, TVA. syr. 125, Sinaiticus syr. 14 15. Par conséquent, la vénération d'Isaac le Syrien dans le monde orthodoxe en tant que père orthodoxe n'est pas tant légale que primordiale. Mais dans le monde occidental, une situation complètement différente s'est produite : là-bas, le « sort » du révérend Isaac a été décidé par la publication de P. Bejan. Le manuscrit nestorien du XIIIe siècle publié par lui. Mardin/Scher 46 a en fait présenté au monde occidental Isaac, l'écrivain nestorien. Nous arrivons maintenant au tournant scientifique du problème principal des études sur Isaac. Avant de nous engouffrer dans ces eaux tumultueuses, nous ferons une petite excursion aux sources hagiographiques. 1. Sources biographiques À l'heure actuelle, les sources biographiques du révérend Isaac le Syrien ont déjà été bien étudiées. Il y a trois biographies ; tous les trois se trouvent dans le livre d'A.V. le « Livre de l'Ascension d'un moine » de Muravyov, où ils sont présentés dans l'original et la traduction ; des commentaires détaillés leur sont fournis. Dans le monde scientifique, la préférence est donnée à la biographie dont l'original se trouve dans le « Livre de la Chasteté », écrit par Ishodnah de Bar au milieu du IXe siècle. La deuxième source, déjà d’origine syrienne occidentale (monophysite), est « Anonyme Rahmani ». Cette biographie dépend en grande partie du témoignage d'Ishodnah, et n'apporte que quelques précisions. Ces deux sources font référence à un certain « Mar Ishaq de Ninive du pays qatari, situé au-dessous de l'Inde » 16. Comme le note à juste titre A. Muravyov, c'est la biographie d'Ishodnakh Barsky qui replace Mar Ishak de Katara dans un contexte historique et le relie aux personnalités marquantes de l'époque 17 . En effet, du fait que le nom du Catholicos Gevargis (680), qui a ordonné Ishak évêque, apparaît dans la biographie, la datation de sa vie est enregistrée dans la science - le 7ème siècle. Ces deux sources contiennent également d'autres informations précieuses : sur le lieu de la tonsure, sur les monastères visités par Mar Ishak, sur l'enterrement, etc. En fait, ces deux sources hagiographiques se complètent et présentent en général une image dans laquelle l'image de Mar Ishak, évêque de Ninive, est lue et reconnue. La troisième source hagiographique (supposée être d'origine syrienne occidentale) a été enregistrée par Karshuni 18 par un auteur anonyme. Bien que cette source soit très pauvre en données biographiques, elle contient également quelques ajouts aux deux premières, ou plutôt présente de sérieuses divergences avec elles. Et surtout, cette source hagiographique, par rapport aux deux premières, contient une datation, une coordonnée chronologique différente, définissant l'époque à laquelle vivait le saint. Isaac : « Ce saint a vécu au début du septième mille ans depuis la création du monde. » 1.1. Expérience chronologique Il faut reconnaître que la datation ainsi exprimée peut impliquer différentes interprétations de la période. Cependant, comme dans les écrits de saint Isaac il existe des datations et des chronologies similaires, alors, par comparaison avec elles, la date donnée dans la troisième source hagiographique peut être déterminée avec beaucoup de précision. Commençons par résoudre ce problème arithmétique : dans le premier volume des œuvres d'Abba Isaac, dans les 19e et 30e mots, il y a deux dates selon la chronologie byzantine, depuis la création du monde. Dans la 19ème Parole, la date de la venue du Christ sur terre est donnée, dans la 30ème Parole, la date de son écriture est enregistrée. Voici des citations : « Pendant cinq mille cinq cents années, Dieu a laissé Adam travailler sur la terre... dans les derniers jours, il est venu et a ordonné la liberté de remplacer plus tard une sueur par une autre... » 19 . C'est une date bien connue, de nombreux chroniqueurs la répètent. On la retrouve notamment dans les Actes du VIIe Concile œcuménique : « Le Christ notre Dieu, en l'an cinq mille cinq cent un, vint vers le peuple et vécut avec nous trente-trois ans et cinq mois » 20 ; et dans le « Traité de Pâques » du Révérend Maxime le Confesseur 21. La deuxième phrase contenant la datation ressemble à ceci : « Car vous sortez pour instruire ceux (c'est-à-dire les démons) qui ont déjà six mille ans » 22. En comparant ces deux dates, le problème n'est pas difficile à résoudre. Si la première date, « plus de cinq mille cinq cents », parle du 1er siècle, c'est-à-dire du début de notre ère, alors la seconde, « six mille ans », parle du 500e année de notre ère. Il s'agit d'une simple arithmétique : le révérend Isaac, en écrivant les Paroles, a compté dans son esprit les dates indiquées, qui, semble-t-il, peuvent être retracées très clairement. Il est nécessaire de considérer un autre aspect important de ces datations. Une particularité de l'historiographie syrienne est que les écrivains syriens, lorsqu'ils enregistraient les événements, calculaient la chronologie non pas à partir de la création du monde, comme c'était l'habitude à Byzance, mais à partir du début de l'ère séleucide, c'est-à-dire. Le système de comptage habituel était « depuis Alexandre le Grand », « adopté et répandu parmi les Syriens jusqu'au 20e siècle ». Le calcul dès le début de l’ère nouvelle n’était pas utilisé chez les Syriens et était rarement utilisé en Orient 24. Dans ce cas, on voit que le révérend Isaac a utilisé la chronologie exactement selon le récit byzantin, « depuis la création du monde », et non depuis les Séleucides, comme le faisaient les Syriens et les chroniqueurs les plus proches de lui, Jean d’Éphèse et Zacharie le Rhéteur. Cet argument, bien entendu, est une preuve éloquente de l’affiliation du révérend Isaac le Syrien au milieu orthodoxe (melkite). Il convient de discuter d’une autre caractéristique existante des sources syriennes. Dans l'édition de Béjan on retrouve que le scribe nestorien du XIIIe siècle. J'ai déjà arrondi la date à 5000 ans. Il nous semble qu'un tel arrondi à 500 ans (!) est très probablement soit une faute de frappe, soit une interpolation, par laquelle est caché le calcul de la datation de la vie du saint. Isaac le Syrien. Pour confirmer notre hypothèse, nous avons vérifié les manuscrits melkites de Vat. syr. 125 et Sinaï syr. 24, dans lequel, cependant, il n’y a pas d’arrondi, mais qui n’a pas non plus la précision que l’on trouve dans la traduction grecque. Nous avons également examiné un autre manuscrit, le monophysite, Vat. syr. 124, où ils ont trouvé la même lecture que dans le Melkite. Dans les manuscrits orthodoxes du VIIIe siècle. littéralement, il y a la phrase suivante : « car ( ͓ ͝ ͪ ger ) [pendant] cinq mille ans et plus ( ͝ ͝ ͝ ͡ yatir ) Il quitta ( ͫ ͒ ͩ ẗ shavkekh ) homme/Adam ( ͕͐͠͠͡ l-adam ) pour qu'il travaille/travaille ( ͕ͥ͢ࡡ d-ne'mal ) dessus ( ͒͗ bang - lit. « dedans ») » : Sinaï syr. 24, f. 24 (VIIIe siècle) Vatican Syrie. 125, f. 023r (VIIIe siècle) Dans le manuscrit de Bejan : "[pendant] cinq mille ans là-dessus ( ͒ ͡ ͝ b-hai - lit. "en cela") Il l'a laissé ( ͫ ͒ ͩ ͗ shavkekh ) pour qu'il travaille/labeur ( ͕ ͢ ͥ ͡ ͠ d-ne'mal )''. L'absence chez Bejan des mots ͓ ͝ ͪ "pour", ͬͪ͝͝ ͒ « plus que », « plus que », ͕͐͡ adam « homme », montre que les Savvaïtes ont effectivement traduit à partir des manuscrits melkites. On peut dire que les traducteurs grecs ont transformé le mot « ̝ ̝ yatir » (plus), contenant une date tacite, en la datation bien connue de l'Incarnation, en s'appuyant principalement, comme le dira plus tard Bickel, sur la chronologie trouvée dans le Septante. Dans les manuscrits melkites, le mot syriaque a été interprété plutôt qu'interpolé par les Savvaïtes ; la traduction grecque explique ici ce qui a été dit sur la base d'une interprétation qui n'implique pas de distorsion du texte, mais nous n'excluons pas non plus la possibilité qu'il y ait eu une autre photographie qui contenait la date complète (c'est-à-dire 5 500 ans). le 13ème siècle a fait une faute de frappe ou une interpolation. Si l’on en croit ce qui est écrit dans l’édition de Béjan : « cinq mille ans » avant la naissance du Christ (il n’existe pas un seul système chronologique au monde, remontant à la création du monde, dans lequel l’Incarnation serait enregistrée par cette datation 25), alors la prochaine date pour saint Isaac, « six mille ans » signifiera le Xe siècle. – c’est le premier anachronisme démonstratif. Et la date dans la source hagiographique - « au début du septième mille ans » - indiquera un deuxième anachronisme - le XIe siècle. Mais même si l’on prend en compte la tradition purement syrienne orientale, où, outre l’ère séleucide, on a également utilisé « l’ère de l’Ascension », alors même dans ce cas, l’écart avec l’ère byzantine dans une telle chronologie ne sera que d’une trentaine d’années. "Ascension – monde 5540 = 342 ère Séleucide = 31 après JC. 1 an depuis l'Ascension = 31/32 ans. AD" 26. Vous pouvez également prendre en compte une autre chronologie qui existait en Syrie - d'Adam à Alexandre le Grand. L'érudit musulman Abu Raikhan Muhammad Biruni témoigne de cette chronologie. "Certains calculent la période entre Adam et Alexandre à cinq mille soixante ans, et d'autres à cinq mille cent quatre-vingts ans. Ce dernier chiffre est utilisé par la plupart des chrétiens, et il est [le plus] connu des chercheurs." Kuzenkov explique que "cette synchronicité est 1 an de l'ère Séleucide = 311 avant JC. = 5181 après JC - suggère une ère dont le début est placé au début du cycle pascal d'Eas, 5491 avant JC. Cette ère est en retard d'un an sur l'ère alexandrine. Ce type d'époque est utilisé par les écrivains est-syriens Siméon Shanklavaya (XIIe siècle) et Avdisho bar Briha, métropolite de Nisibis (+1318). Ainsi, à l'ère syrienne orientale, basé sur la Pâque d'Eas : le début de la création du monde est le dimanche 24 mars de la 1ère année du cycle = 5491 avant JC. Incarnation - du dimanche 24 au lundi 25 mars 5500 du monde" 27. Ainsi, comme on le voit, la lecture dans les manuscrits melkites (orthodoxes) du VIIIe siècle. « cinq mille ou plus » désigne la date de l'Incarnation, soit 5500 ans. Il est diffi 55), où le Saint parle de la cruauté des démons dans le combat spirituel : « contre ceux qui l'ont, pendant six mille ans tu l'as légalisé pour toi-même ». Il est évident que saint Isaac a écrit cela au début du septième mille ans depuis la création du monde, soit environ 500 après la naissance du Christ »28. En effet, la date « six mille ans », si elle est indiquée seule et si les arrondis sont autorisés, peut suggérer de nombreuses lectures. Mais lorsqu'il se trouve sur la même page avec la date exacte « 5501 », alors dans ce cas, il faut supposer une indication du calcul arithmétique le plus simple utilisé par le Révérend. Isaac, et pour l'époque à laquelle il a vécu et dont il a témoigné - la frontière des Ve-VIe siècles. Sans aucun doute, l’auteur de la dernière source hagiographique enregistrée par les Karshuni implique précisément cette datation : « Ce saint a vécu au début du septième mille ans depuis la création du monde », c’est-à-dire à la frontière des V – VI siècles. Nos hagiographes nationaux exceptionnels insistent sur la même datation - Saint Filaret (Gumilevsky) et archevêque. Sergius (Spassky) 29. A cela on peut aussi ajouter la remarque de Marcellus Pirard, qui a réalisé l'édition critique du premier volume : M. Pirard note surtout que « le texte d'Abba Isaac a été écrit dans l'esprit des œuvres de saint Jean l'Ermite (Ve siècle) et d'Abba Isaïe [Ve siècle], bien qu'il ne mentionne pas leurs noms » 30. Il convient également de noter que dans la science moderne, la vie arabe est généralement considérée comme originaire de l'Occident syrien. tradition (Monophysite) 31 . Cependant, étant donné que la chronologie de cette vie est réalisée selon le récit byzantin « depuis la création du monde », il serait plus correct de considérer cette source hagiographique remontant au milieu orthodoxe (melkite). "L'ère de l'Incarnation avec l'ère du 1er septembre 9 après JC. du VIIIe au XIVe siècle. Les Arabes orthodoxes (Melkites) l'utilisaient également largement" 32. Cette biographie acquiert une signification encore plus grande car son contenu présente des parallèles directs avec le contenu des Paroles du Vénérable lui-même. Isaac, confirmant des faits biographiques et historiques, ce qu'on ne peut pas dire des deux premières vies. Premièrement, il s'agit de la chronologie déjà mentionnée selon le récit byzantin « depuis la création du monde », qui est également utilisée par le révérend Isaac et l'auteur de la vie. Deuxièmement, le texte de la vie mentionne le frère du saint, ce qui renvoie directement à la 24ème Parole, qui contient une lettre à ce frère. Et enfin, le troisième fait, qui n’est pas directement lié au texte, mais qui est lié à l’inscription du corpus des œuvres, est le titre « Évêque de Ninive ». Dans cette vie, contrairement aux deux premières, le monastère de Mar Mattai est mentionné. On sait de manière fiable que « c'est parmi ses tonsures qu'a été élu l'évêque de Mossoul, qui, selon la tradition, portait le nom de « Ninive » » 33. Concernant la ville de Mossoul (« al-Maucil »), Bolotov écrit qu'« il n'y a aucune raison de douter que le siège épiscopal était situé à Ninive même » 34. En effet, il ne fait aucun doute que l'Isaac de la vie arabe a été nommé évêque de Ninive. Mais combien le titre d'« évêque de Ninive » était pertinent pour les Nestoriens à la fin du VIIe siècle. (s'il n'était plus utilisé au VIIIe siècle) - cette question nécessite une attention particulière. Le Catholicos Gevargis est arrivé au Qatar en 677 et aurait emmené Mar Ishaq avec lui. A cette époque, le parti monophysite dominait à Mossoul (Ninive). Après la conquête arabe, le centre administratif nestorien du diocèse de Ninive a été transféré au monastère de Bet'Awe, situé à 35-40 km. de Ninive. L'« évêque de Ninive », résidant nominalement à Ninive, était ecclésiastiquement subordonné au métropolite d'Arbel 35 . A. Muravyov tente d'expliquer ce fait comme suit : « Nous considérons comme l'explication la plus probable que la position d'évêque de l'Église d'Orient portant le titre de « Ninive » était purement nominale, car la ville était en réalité dominée par les monophysites. Il était dans le monastère de Bet'Ave et n'exerçait en fait aucune fonction épiscopale" 36 . 1.2. La théorie du « mélange de deux Isaac » Nous revenons donc à la question : dans quelle mesure le titre d'« évêque de Ninive » était-il vrai au tournant des VIIe et VIIIe siècles ? chez les Nestoriens ? Au moment où Ishodnah Barsky écrivit une note hagiographique sur Mar Ishak, « le terme « Ninive » était complètement tombé en désuétude parmi les Syriens » 37 . Bolotov écrit que plus tard, lorsque « la ville d'al-Mausil (Mossoul = Ninive) devint plus célèbre que l'ancienne Arbel, les métropolites d'Arbel commencèrent à être appelés « Arbel et al-Mausil », « Hazza et al-Mausil » et simplement « Ator » ou « al-Mausil ». Jusqu'à la fin du XIIe siècle, il y avait une seule métropole, Arbel-Hazza-al-Mausil. au XIIIe siècle, elle fut divisée en deux : 1) Arbel-Hazza et 2) al-Mausil (Atar) » 38. Ainsi, non seulement les évêques subordonnés au métropolite Arbel cessèrent de s'appeler « Ninive », mais le métropolite accepta également le nouveau titre « al-Mausul », c'est-à-dire Mossoul. Mais un autre détail nous intéressait. Dans un commentaire sur le schisme qatari, Bolotov a écrit que « les Qataris ont apparemment obtenu que le Catholicos les reconnaisse comme une « éparchie » ecclésiale indépendante avec un « évêque métropolitain » à sa tête » 39 . C'est le premier détail intéressant. La seconde est que Bolotov, continuant à commenter l'histoire du Qatar, fournit à la fin du livre une étude distincte consacrée à l'emplacement de l'île de Derine, sur laquelle le Catholicos Gevargis a tenu un concile ecclésiastique 40. Sur la côte du Qatar, comme l'écrit Bolotov, il y avait deux grandes villes, al-Qatif et al-Khatt. Dans la note 17, il mentionne un certain Ishak, évêque d'Agar et de Pat-Ardashir, c'est-à-dire Khattsky, qui était présent au VIIIe Concile de 576. Ce qui nous importe maintenant, ce n'est pas Ishak lui-même, mais son département. Bolotov poursuit : en 677, lorsque Gevargis arrive au Qatar, « le siège de l'évêque Ishak était déjà divisé en deux : Agar et Hatto » 41 . Nous proposerons ensuite notre interprétation des événements associés à Ishaq du Qatar. Bien sûr, Ishak de Katara est un véritable personnage historique - un écrivain célèbre, un enseignant qui, peut-être, à la fin de sa vie, est devenu un ermite, qui a réellement vécu au 7ème siècle. C'est lui qui fut ordonné évêque par le Catholicos Gevargis, mais pas au siège de Ninive, mais au siège local, qui s'appelait « Hatt », ce qui est tout à fait en accord avec « Hazza », c'est-à-dire l'ancienne Ninive. Nous avons déjà dit qu'au moment où Ishodnakh Barsky écrivait des notes sur la vie de Mar Ishak, le titre « Ninive » n'était plus utilisé parmi les Syriens. Ainsi, il est fort probable qu'en lisant les écrits de saint Isaac, « appelé Sirin évêque de Ninive », qui vécut aux Ve-VIe siècles, mais sans avoir devant lui sa vie, ou seulement une version courte, Ishodnah put l'identifier avec le plus proche chronologiquement Ishak de Katara, évêque de Hatta, qui vécut au VIIe siècle. et mourut au 8ème siècle. Puisque dans les écrits de saint Isaac, appelé le Syrien, porte le titre « Ninive » ; pour Ishodnah au IXème siècle ce titre était égal à « Hazza-Mousil ». L'identité des noms de deux évêques ayant vécu plusieurs siècles plus tôt et occupé des départements portant des noms similaires ; en outre, le peu d'informations sur la vie du premier d'entre eux (Isaac le Syrien) - tout cela aurait bien pu conduire Ishodnah à mélanger les deux Isaac en « une seule personne », et l'interprétation ultérieure de la vie. En d’autres termes, pour justifier le titre historique « évêque de Ninive », sous lequel étaient inscrits les livres anciens d’Isaac le Syrien, Ishodnah cite une version selon laquelle le Catholicos Gevargis emmena Isaac du Qatar avec lui et le plaça sous la subordination du métropolite d’Arbel, qui portait le titre de « Mousil-Hazza ». Cette version pourrait également résulter d’une erreur, d’une faute de frappe dans les manuscrits ou d’un euphémisme. Il est clair qu'Ishodnakh, lors de la rédaction de sa note, a beaucoup corrigé, combiné et interprété. Une déformation délibérée des faits ne peut être exclue. Comme l’a noté à juste titre Alexeï Muravyov, au début de l’ère arabe, en raison des conflits interconfessionnels, un « inventaire du patrimoine » a commencé. « C'est dans le domaine littéraire qu'a commencé le processus de « récit du passé spirituel », au cours duquel divers écrivains des IVe-VIe siècles ont été attribués à des opinions, des déclarations et même des œuvres entières dans un certain esprit confessionnel » 42 . Bien sûr, les écrits de saint Isaac le Syrien. Monophysites et Nestoriens essayèrent de l’« entraîner » dans leur camp en interpolant ses textes. Il est donc naturel de croire que la vie de saint Isaac a subi de nombreuses déformations. En effet, malgré le style de présentation plus ou moins bref et clair des deux sources syriennes, Ishodnah et Rahmani, de nombreuses incompréhensions et contradictions subsistent. Ainsi, par exemple, dans ce qui est considéré comme la source la plus authentique (Ishodnakha), les noms des évêques sont donnés : à la fois le prédécesseur d’Ishak et celui qui a assumé le siège après lui. Il semblerait que ce soit la meilleure preuve de succession de cathédrales et de coordonnées historiques précises. Cependant, l'historiographie syrienne ne connaît pas de telles personnalités : Moïse et Savrisho, évêques de Ninive 43. Les voyages grandioses suggérés par les interprètes de la vie sont également impressionnants. Ishaq de Katara s'est retrouvé près de Ninive, et après cinq mois ou moins - un jour - il est parti pour un voyage de retour vers son lieu natal, le mont Matut. A cette époque, un tel voyage de 1800 km pouvait durer plus d'un mois ! Encore une fois, ce fait peut être en contradiction avec la lettre adressée à son frère. De plus, dans la source « Anonyme Rahmani », il y a des expressions aussi étranges : « Lorsqu'il a appris les livres religieux et leurs interprétations, il est devenu ermite et enseignant dans son pays. » La dernière phrase est particulièrement significative. « Il est devenu ermite et enseignant » est une contradiction en soi et par ailleurs avec les enseignements de saint Isaac le Syrien. Ainsi, dans les Mots 56e, 14e, 23e, 41e et autres, il parle de l'incompatibilité de la position d'enseignant avec l'ermitage. L’expression « interprétations savantes » soulève également une certaine question. La méthode d'interprétation qatarienne « implique des interprétations étymologiques de termes bibliques » 44 . Cependant, nous ne connaissons pas un seul exemple d’une telle interprétation de la part de saint Isaac le Syrien. Au contraire, sa méthode d’interprétation 45 est en contradiction flagrante avec la tradition syrienne orientale et ne reflète pas les réalités du VIIe siècle. Un autre fait de l'histoire du 7ème siècle. - le déclin général du monachisme, dont témoigne Dadisho de Qatar 46, contemporain de Mar Ishak de Katara, entre également en conflit avec les écrits de saint Isaac le Syrien. Dans ses études autobiographiques, il décrit ces grands pères qui l'ont encadré (Mots 31, 34, 41, 10). À en juger par l'étendue des réalisations de ces ascètes - l'un a passé 24 heures en prière, l'autre « est resté debout pendant trois jours dans l'étonnement, sans ressentir aucun travail », etc. - nous parlons de l'épanouissement du monachisme. Considérant que la célèbre « Histoire des amoureux de Dieu » du bienheureux Théodoret a été écrite par lui vers le milieu du Ve siècle. 47, alors le témoignage du révérend Isaac le Syrien peut y servir d'ajout historique. Il est également impossible de ne pas prendre en compte le fait que le révérend Isaac lui-même est devenu un « ajout » à cette « Histoire ». Une autre question (fait) attire l'attention. Comment se fait-il qu’un écrivain syriaque occidental en sache plus sur Mar Ishaq, énumérant même ses liens familiaux, qu’un écrivain syriaque oriental, puisque c’est à cette tradition que le Vénérable aurait appartenu ? Il nous semble qu'une telle collision peut s'expliquer par le fait qu'Ishodnakh était attiré par le fait que les maigres sources sur saint Isaac le Syrien reçoivent une plus grande clarté en les identifiant, en les comparant, en les intercalant, en les mélangeant avec la vie d'Isaac de Katara. Tandis que le « Anonyme Rahmani » de Syrie occidentale, ayant déjà une vie « mixte » d’Ishodnah et possédant davantage d’informations biographiques sur Ishaq du Qatar, a décidé de procéder à des ajustements importants. Le premier essayait de combiner « astucieusement » deux sources différentes qui, à son avis, parlaient de la même chose. Et le second, ayant déjà devant lui un portrait « savamment composé » de Mar Ishaq de Katara, y a apposé l'empreinte d'un cliché rhétorique. Ainsi, pensons-nous, il y a eu une confusion de trois sources hagiographiques, qui parlent, en substance, de deux Isaac. Le premier, dont les dates de vie se situent entre les V et VI siècles, est un personnage historique que nous connaissons sous le nom de Vénérable. Isaac le Syrien. Le second est également une personne réelle, originaire de Bet-Katrayya, que nous connaissons sous le nom d'Ishak de Katara, qui a vécu aux VIIe-VIIIe siècles. De plus, cette confusion affectait non seulement les sources hagiographiques, mais aussi le patrimoine écrit. Il y a donc une confusion dans le nombre de volumes attribués à la paternité du révérend Isaac le Syrien. Anonyme, écrit par Karshuni, en dit quatre. « Anonyme Rahmani » compte environ cinq livres et figure dans le catalogue des auteurs syriens, enregistrés au XIIIe siècle. Avdisho, sept sont signalés. C'est cette dernière preuve du catalogueur Avdisho qui témoigne du fait que des œuvres d'auteurs du même nom ont commencé à être ajoutées aux livres existants signés du nom d'Isaac ou d'Ishak. Il est clair pour nous qu'Ishaq de Bet Qatrayya était un moine érudit et un écrivain, interprète et professeur prolifique, comme le décrivent les sources syriennes ci-dessus. Nous sommes enclins à attribuer à cet auteur les ouvrages que nous avons isolés du soi-disant deuxième volume, attribué au révérend Isaac le Syrien. Il s'agit des traités 3, 11, 14, 38, 39, 40 et 41. Nous avons montré que ces traités violent généralement la composition du Deuxième Volume, étant le fruit d'interpolations ultérieures. Dans leur composition et leur contenu, ils reflètent les réalités des VIIe-VIIIe siècles, ce qui correspond à la vie de Mar Ishaq de Katara. Le traité du 3ème « Chapitre sur la Connaissance » dans sa composition est un ouvrage ou un volume à part, dans lequel, d'ailleurs, on peut parfois trouver des traces d'interprétations étymologiques. Le bloc de traités 38 à 41 peut également être considéré comme un volume distinct contenant une apologie de l'hérésie apocatastique. Les traités 11 et 14 sont polémiques, contenant des thèmes anti-juifs et anti-messaliens. Ainsi, des volumes distincts apparaissent devant nous, dont l'auteur est très probablement Mar Ishak de Bet Qatrayya. Il est très important de noter ici un autre fait contradictoire trouvé dans la vie d'Ishodnach. À savoir qu’Ishak a exprimé « trois propositions que beaucoup n’ont pas acceptées ». L'expression « beaucoup n'ont pas accepté » contredit le fait bien connu selon lequel les écrits de saint Isaac le Syrien étaient littéralement « très demandés » par toutes les confessions, essayant d'ajouter plutôt que de soustraire quelques études confessionnelles mineures, histoire de s'emparer du corpus de ses créations. Au contraire, les écrits d'Ishaq de Katara datent tous deux du 9ème siècle. a provoqué le rejet : « Daniel, évêque de Garmai Bar Tavunita, s'est prononcé contre lui à cause des choses qu'il a exprimées », et c'est le cas aujourd'hui. Immédiatement après la parution de la traduction du soi-disant Deuxième Volume, elle n’a été « pas acceptée par beaucoup ». Ceci, bien sûr, s'applique principalement aux opinions concernant l'eschatologie origéniste et la cosmogonie évagristique trouvées dans les traités du Deuxième Volume que nous avons indiqués. À l'avenir, il sera nécessaire de procéder à une analyse d'identification des œuvres contrefaites dans les soi-disant troisième et cinquième volumes attribués au révérend Isaac le Syrien. À en juger par les données disponibles, le Cinquième Volume contient des thèmes polémiques anti-chalcédoniens et ne peut être considéré comme authentique, puisque la Christologie de saint Isaac n'a rien d'anti-chalcédonien. Il appartient aux recherches futures d’examiner de manière plus approfondie chaque traité attribué à ou trouvé sous le nom de Mar Ishaq ou du révérend Isaac le Syrien. Y compris, pour que les textes authentiques qui composent les volumes d'œuvres d'autres auteurs soient rassemblés sous leurs noms. Bien que les deux sources hagiographiques syriennes (Ishodnah et Anonymous Rahmani) soient largement similaires, il existe un certain nombre de contradictions et de désaccords internes. Cela suggère que les deux vies ont été « habilement » compilées à partir d’informations différentes. Voici un exemple très révélateur de la façon dont Ishodnakh (l'auteur d'une vie authentique) s'inscrit dans le contexte du VIIe siècle. un événement qui s'est produit au 9ème siècle. À savoir l’accusation de Mgr Ishak. Daniel : "Il (Isaac) a créé des livres sur la pratique monastique et [a exprimé] trois propositions que beaucoup n'ont pas acceptées. Daniel, évêque de Garmai Bar Tavunita, s'est prononcé contre lui à cause des choses qu'il a exprimées. Lorsqu'il a atteint un âge avancé, il est décédé de la vie temporaire et son corps a été déposé dans le monastère de Shapur" 48. Ishak de Katara a vécu au 7ème siècle, mais Daniel est mort à la fin du 9ème siècle. La présence de cet anachronisme, ainsi que d'autres contradictions mentionnées ci-dessus, plaide en faveur du fait que la vie de saint Isaac le Syrien a été compilée à partir de sources différentes, voire incomparables. Ainsi, les contradictions non résolues de ces deux vies ne permettent pas de les considérer comme des informations fiables sur saint Isaac le Syrien. Au contraire, la vie enregistrée par les Karshuni comporte des preuves à la fois externes et internes confirmant l'authenticité des faits qui y sont énoncés 49 . Cette source hagiographique est directement liée au texte des écrits de saint Isaac le Syrien. La valeur biographique de la lettre à son frère dans le 24e Mot est confirmée par de nombreux scientifiques, par exemple G. Bickel et D. Miller. Il est important de noter que cette dernière, d'après la datation contenue dans cette source : « Ce saint vécut au début du septième millénaire depuis la création du monde », se situait encore au XIXème siècle. sommes arrivés aux mêmes conclusions que nous dans XXI (indépendamment de lui, car nous avons reçu la traduction de son livre assez récemment). G. Bickel écrit dans la préface de la publication : "Cette date est indiquée conformément à la chronologie de la Septante, selon laquelle la Nativité du Christ tombe en l'an 5500 après la création du monde. Par conséquent, Isaac de Ninive a vécu au début du VIe siècle" 50. En outre, après avoir pris connaissance du texte du révérend Isaac, Bickel écrit : "... il (Isaac) au moment de la rédaction de ses œuvres ne pouvait pas être un Nestorien, mais seulement un Monophysite ou un Catholique... bien sûr, il est possible de supposer qu'Isaac était orthodoxe, ce à quoi on peut répondre par un seul argument, à savoir : nous ne connaissons pas l'existence de diocèses et de monastères catholiques en Perse à cette époque. Le fait qu'en tout cas Isaac est mort en appartenant à ce groupe. L'Église est confirmée par le fait que ses œuvres ont été traduites en grec par un moine du monastère orthodoxe de Saint-Savva" 51. Les conclusions de ce scientifique allemand injustement relégué sont restées ignorées de la science occidentale. Il nous semble que le problème ici n'est pas tant que Bickel, selon les mots de M. Tamke, ait « échoué », n'ayant pas réussi à découvrir Isaac par lui-même et estimant que « dans un sens pratique et édifiant (ses écrits) ne correspondent pas beaucoup à notre époque » 52. Mais ce qui est bien plus important est que ses conclusions, liées non seulement à l'éthique, mais aussi à la biographie de saint Isaac le Syrien, se sont révélées, pour le moins, « antipathiques » à leur Occident. collègues. Cependant, nous ne devons pas oublier que la primauté dans les études occidentales sur Isaac revient à ce scientifique. C’est grâce à sa traduction que les lecteurs occidentaux ont découvert pour la première fois le texte « original » de saint Isaac le Syrien. La traduction a été réalisée à partir d'anciens manuscrits du Xe siècle, bien que nestoriens, et les conclusions correctes du syrologue allemand ont montré au monde occidental la véritable affiliation confessionnelle de saint Isaac. On peut dire que la science occidentale, en la personne de Gustav Bickel, est à l’origine du développement orthodoxe des études sur Isaac. On ne peut que regretter que cet éminent orientaliste ait perdu son poste à la suite d'une sorte de crise interne. Hélas (nous l'admettons, nous notons avec tristesse ce qui suit), un autre scientifique célèbre, Paul Bejan, a pris en main le relais des études sur Isaac. C'est lui qui était destiné à publier ce que l'on croit être le texte complet du premier volume du révérend Isaac le Syrien en syriaque. Et c'est pourquoi, malheureusement, nous soulignons encore une fois, en l'introduisant dans la circulation scientifique. Bejan n'imaginait pas que son projet précipité, la publication du « texte original » d'Isaac, conduirait à de graves problèmes scientifiques et à la création de fausses théories. Le succès missionnaire était important pour lui 53 . Avec une telle priorisation, l’objectif ne justifiait pas les moyens utilisés par ce chercheur. Le projet de Bejan a délibérément condamné la science occidentale à errer dans une sorte de labyrinthe de suppositions et d'hypothèses, où des théories de sortie douteuses ont été créées depuis plus d'un siècle. 2. Publication de Bejan - approches de la critique Premièrement, nous voulons montrer l’instabilité et la fragilité des fondations sur lesquelles la science occidentale moderne des études sur Isaac a commencé à se construire. Comme on le sait, le premier éditeur du texte original complet fut le révérend Isaac le Syrien, en syriaque est P. Bejan. Grâce à l'activité éditoriale de ce savant, de nombreux textes syriaques ont été publiés et, comme dans le cas du texte de Mar Isaac, ces éditions restent les seules à ce jour. La publication de Bejan a immédiatement été reconnue dans le monde scientifique. Tout d'abord, parce que Béjan a déclaré authentique le texte qu'il a publié, appartenant à la liste de l'édition orientale. Peut-être que l’origine chaldéenne de Béjan a également joué un rôle. Quoi qu’il en soit, tous les chercheurs et traducteurs traitent l’édition de Bejan avec une grande confiance et ne jugent même pas nécessaire de la vérifier (!) 54. Une telle confiance a priori était semée d’embûches pour le développement ultérieur des études sur Isaac. Même si les éditions de Béjan jouissaient d'une bonne réputation pour la qualité des textes syriaques qu'elles publiaient, elles étaient souvent loin des normes de la critique textuelle 55 . Donnons quelques exemples que Grigory Kessel note dans ses recherches. "Le témoignage le plus éloquent de l'œuvre de Béjan est l'édition du Bréviaire chaldéen qu'il a préparé. Le texte envoyé au patriarche chaldéen pour imprimatur a été catégoriquement rejeté en raison des changements conscients (à tendance pro-latine) introduits dans le texte par Béjan : Vosté 1945, 57-67." Selon la remarque de H. Murre van den Borgh, lors de la publication du texte syriaque, Bejan a cherché à s'assurer qu'il n'y avait pas de contradictions avec l'enseignement catholique romain. "Le critère dogmatique : le livre doit être en accord avec les enseignements de l'Église catholique romaine - c'est une condition sine qua non. Si un livre s'écartait de manière significative de ce que Bejan considérait comme l'enseignement catholique, il n'était pas publié par Bejan. Les "erreurs" moins importantes étaient soit corrigées, soit accompagnées d'un avertissement approprié. " 56 Par ailleurs, G. Kessel conseille de regarder les commentaires de R. Draguet à l'édition du « Paradis des Pères » (Draguet 1978, 46-47) et de H. Teule à l'édition de « Henotikon » Bar Evroyo (Teule 1993, xii) 57. Avec une approche aussi libre du texte publié, on peut deviner que le texte original et authentique généralement accepté du Premier Recueil, publié par Bejan, a subi des modifications. En effet, les observations de Gregory Kessel ont conduit à constater ce fait. Ainsi, G. Kessel, comparant le texte syriaque publié par Bejan avec le manuscrit original Mardin/Scher 46 (1235), a découvert les incohérences suivantes. "La première chose qui attire l'attention est l'utilisation par Bejan de l'écriture syriaque orientale (nestorienne), alors que le manuscrit est écrit dans une version claire en syriaque oriental d'Estrangela. Deuxièmement, Bejan a produit une vocalisation complète du texte conformément aux normes syriaques orientales. Dans le texte du manuscrit, l'utilisation de signes diacritiques et d'accents est minime. Troisièmement, avec la vocalisation de Bejan, une ponctuation systématique du texte a été effectuée. Cependant, ce n'est que dans certains cas qu'il trouve une correspondance. dans le manuscrit » 58. De telles manipulations catégoriques opérées par Bejan sur un texte aussi sérieux démontrent une approche subjective et parfois délibérément destructrice, mais ne constituent en aucun cas une méthode scientifique. G. Kessel tente d’« adoucir » ce fait et explique que les efforts de Bejan visaient à ramener Ishak dans un environnement « authentique ». Selon Bejan, malgré le fait que le Rév. Isaac était vénéré à la fois par les monophysites et les chrétiens orthodoxes ; en fait, son héritage appartient à la tradition de l'Église d'Orient, c'est-à-dire Nestoriens 59. De plus, lors de la publication du texte de la liste de Mardin, Bejan lui a fourni un appareil où il indiquait les divergences. « Cependant, note Gregory Kessel, on peut très souvent observer comment l'éditeur (Bejan) introduit des corrections dans le texte principal et place les lectures originales de la liste de Mardin dans l'appareil » (!) 60. G. Kessel a également noté que « dans quatre cas, Béjan a introduit dans le texte principal la lecture corrigée présente dans les marges du manuscrit, sans la préciser » (!) 61. Dans son étude, il cite des cas de corrections non précisées, ainsi que d'autres erreurs qui pourraient survenir lors de la frappe du texte syriaque 62 . Et ce seulement en comparant le premier traité de l’édition Béjan avec le manuscrit original ! L'innovation suivante de Bejan, comme le note Gregory Kessel, fut la numérotation séquentielle des traités. Dans le manuscrit de Mardin, seuls les six premiers traités sont numérotés. La division par Béjan de certains longs traités semble infondée à G. Kessel, et il estime donc nécessaire de « procéder à un audit de la division effectuée » 63 . Il convient également de souligner que le manuscrit de Mardin comporte un grand nombre de corrections dans les marges du texte principal, appelées gloses marginales, mais que seules dix des trente-deux gloses marginales sont reproduites par Bejan dans son édition 64 . Et encore une dernière remarque, peut-être pour l’instant, sur l’édition de Bejan : il a reconstitué les lacunes de la liste de Mardin à partir de manuscrits d’Alqosh et de Mossoul, remontant à 1898 65 (!). Jugez par vous-même si nous avons le droit de qualifier la publication de Béjan de reproduction du texte original et authentique de saint Isaac le Syrien. Je pense qu'aucun scientifique sensé n'acceptera désormais cela. Nous sommes confrontés à l’imprudence évidente de la science occidentale. L’illusion qui s’est développée dans la communauté scientifique est que la publication de Bejan est le texte original du révérend Isaac le Syrien qui commence à se dissiper. Pour confirmer une affirmation aussi sérieuse, nous ne nous appuierons pas uniquement sur les travaux de Gregory Kessel, mais nous proposerons également nos propres commentaires. Nous montrerons notamment que le texte publié par Bejan comporte des interpolations. Ce fait constitue une raison sérieuse pour que l'édition de Béjan soit retirée de la catégorie des textes authentiques. 2.1. Le problème de deux ou trois éditions Après que Béjan ait déclaré que le texte syriaque du premier recueil qu'il avait publié était le texte authentique et original du révérend Isaac le Syrien, et qu'il ait noté dans ses œuvres la présence de deux éditions dans la tradition manuscrite, une orientation inconditionnelle vers cette thèse s'est établie dans le monde scientifique et cette théorie a été acceptée. La base de cette théorie est un support chronologique du VIIe siècle, associé à l'identification de saint Isaac le Syrien avec Ishak de Katara - d'où l'origine syrienne orientale et l'environnement nestorien. Le principal argument en faveur de l'authenticité du texte est la présence des noms de Théodore de Mopsuestia, ainsi que de Diodore de Tarse et d'Evagre de Pont. Ainsi, la théorie de la traduction du texte syriaque par le révérend Isaac a été comprise comme suit : de l'environnement nestorien de la Syrie orientale, il passe à l'environnement monophysite de la Syrie occidentale. Ici, le texte subit des modifications, des noms sont interpolés et des lacunes apparaissent, destinées à niveler des passages dogmatiquement inacceptables. Après quoi le texte passe aux orthodoxes, parmi lesquels il subit également des modifications. Cette théorie tout à fait logiquement acceptable n'a longtemps suscité aucun doute dans le monde scientifique. Cependant, une étude plus détaillée des manuscrits, d'abord par Sebastian Broca puis par Gregory Kessel, a permis d'identifier la troisième édition dite du Melkite, c'est-à-dire son origine orthodoxe. Ce sont les manuscrits de Vat. syr. 125 et Sinaï syr. 24, cette dernière servant de preuve matérielle d'une des listes, qui, pensons-nous, a servi d'original pour la traduction grecque faite dans la Laure de Saint-Savva. Il est également important de noter qu’il s’agit des manuscrits les plus anciens contenant la Première Collection. Les différences entre cette édition, ainsi que celle occidentale, consistent dans le remplacement, comme on le croit communément, des noms de Théodore, Diodore et Evagre ; en présence, croit-on, de lacunes ; ainsi que les interpolations liées aux opinions confessionnelles ; de plus, il existe des différences dans le texte qui ne sont pas liées à des considérations confessionnelles et théoriques. Ce dernier fait a été noté par Gregory Kessel en comparant le manuscrit sinaïtique avec l'édition béjanaise 66. Une divergence similaire dans le texte, sans rapport avec des considérations confessionnelles et théoriques, a été notée par G. Kessel dans le deuxième manuscrit orthodoxe (melkite) Vatic. syr. 125. Donnons un exemple tiré de la 49e Parole : « Ceux qui désirent ce qui est en ce temps transitoire nagent sur des vagues terribles, osent emprunter des sentiers difficiles - et ils ne parlent pas du tout... » (Vatic. syr. 125). "Ceux qui désirent les choses de ce monde, les richesses périssables et la gloire passagère. Ils traversent de lourdes vagues, osent emprunter des chemins terribles, endurent un long voyage rempli de travail et d'épreuves et endurent des choses douloureuses pour réaliser leurs désirs - et ils n'hésitent pas du tout" (édition Bedzhan). Comme vous pouvez le constater, dans le manuscrit orthodoxe (melkite), le texte de saint Isaac est laconique, ce qui est caractéristique de la langue du révérend. Dans le texte de Béjan, le scribe joue déjà le rôle supplémentaire de commentateur. Et ce qui est caractéristique, c'est cela dans le premier texte ancien des VIIe-VIIIe siècles. L'auteur, c'est-à-dire Isaac, pense de manière monastique : « ceux qui désirent ce qui est dans cet âge transitoire », c'est-à-dire tout, et pas seulement « les richesses périssables et le pouvoir transitoire », comme le pensait le scribe du XIIIe siècle. Les manuscrits de Béjan. Chez le Révérend Isaac, le maximalisme monastique est ici évident : « la loi du silence : se taire pour tout » 67. Le scribe du XIIIe siècle On remarque la présence d'une pensée laïque et le désir de clarifier la pensée du Révérend, de la rendre plus compréhensible ou accessible. Nous ne nous attarderons pas sur de tels exemples ; un chercheur curieux qui parle le syriaque saura les retrouver au pluriel. Nous aimerions attirer l'attention sur la question de savoir si ce qui manque dans les textes anciens est réellement une lacune et si ce qui est interpolé dans les copies ultérieures est authentique, comme on le croit généralement ? De plus, l'édition orthodoxe (melkite) diffère de l'édition syriaque occidentale en ce qu'elle manque de six traités au lieu de sept appartenant à l'édition orientale, ainsi que d'une séquence spéciale de traités 68. Et peut-être le fait le plus intéressant qui a fait un trou dans ce labyrinthe dense est l'interpolation associée au nom d'Evagrius. L'écrasante majorité des chercheurs est entièrement d'accord avec l'opinion de Bejan selon laquelle les interpolations associées aux noms de Théodore, Diodore et Evagre ont été introduites par les Jacobites afin d'éliminer les noms des écrivains nestoriens. Mais si les deux premiers auteurs étaient effectivement inacceptables dans le milieu monophysite, alors le nom d'Evagrius et ses écrits jouissaient d'une autorité incontestée 69 . La première personne à s'en rendre compte fut Gregory Kessel. Travaillant sur l'héritage manuscrit du révérend Isaac, il a noté que dans l'édition occidentale « le nom d'Evagrius était corrigé partout » 70. Sebastian Brock s'est également spécifiquement concentré sur le problème de l'interpolation des noms lors du déplacement du texte d'une dénomination à une autre. Brock a examiné le manuscrit du Vatican. syr. 125, qu'il reconnaît clairement comme melkite, où le nom d'Evagre, comme il le croit, a été corrigé. La présence d'une telle interpolation est expliquée par lui comme une transition du texte dans l'environnement chalcédonien 71 . Cependant, G. Kessel pose alors à juste titre la question : « En quoi ce fait est-il cohérent avec l'idée selon laquelle les éditeurs occidentaux sont nés dans un environnement monophysite » 72 ? En effet, la correction du nom d'Evagre, comme on pourrait le supposer, a commencé précisément dans le milieu orthodoxe après la décision du Ve Concile œcuménique, tandis que les Jacobites et les Nestoriens, précisément contrairement à la décision du Concile, décoraient l'autorité d'Evagre d'une aura de « sainteté » 73 . Kessel poursuit en disant : "Cette observation suggère qu'au moins certains éléments de l'édition occidentale, qui est généralement considérée comme le résultat de la réception syro-jacobite du texte d'Ishaq, sont d'origine melkite. Et par l'intermédiaire des Melkites, le texte d'Ishak est passé aux Jacobites" 74. Cette hypothèse correcte de Gregory Kessel s'avérera bientôt complètement justifiée ! Nous le démontrerons ci-dessous en utilisant l'exemple des noms interpolés, comme on le croit généralement. Et maintenant, puisqu’un trou a été fait dans cette théorie scientifique figée, nous allons suivre la chaîne de faits dont dispose la science moderne. En effet, l’absence du nom Evagrius dans les manuscrits d’origine syriaque occidentale indique objectivement que le point de départ de la traduction du texte provenait des orthodoxes (Melkites). Mais ce n’est pas le seul fait. Si les monophysites n'ont pas reconnu l'interpolation du nom Evagrius (comme on le croit généralement) et ont adopté des noms tels que Grégoire le Théologien, Saint Macaire et Marc, on pense que le traité de l'auteur monophysite Philoxène a été immédiatement reconnu par eux. Dès que le texte du révérend Isaac est passé dans l’environnement monophysite, la « main syrienne occidentale ultérieure » a immédiatement restauré le nom de Philoxène 75 soit sous la forme d’une glose marginale, soit en effaçant l’ancienne inscription et en inscrivant le nom authentique 76 . Une procédure similaire a eu lieu dans le milieu monophysite et avec des homélies attribuées à Jean de Daljat. Dans le corpus du Premier Recueil de manuscrits orthodoxes (melkites), les homélies de Jean de Daljat suivent l'épître de Philoxène et ne sont pas inscrites. Passant au milieu monophysite, la « main syrienne occidentale » a signé en marge « Saba » – le surnom spirituel de Jean de Daliyat 77 . Ces faits amènent l’étude plus approfondie de l’héritage manuscrit du Révérend à un niveau complètement différent. Isaac le Syrien. Mais avant d’en arriver aux preuves textuelles, suivons plus en détail la chaîne des preuves. Un examen plus détaillé de l'héritage manuscrit du révérend Isaac le Syrien, d'une part, confirme des faits préexistants, d'autre part, permet, voire oblige, d'abandonner les opinions, hypothèses et théories existantes. Ainsi, certains manuscrits nous obligent à abandonner l’opinion dominante selon laquelle la traduction du texte par le révérend Isaac provenait définitivement d’un environnement syrien oriental vers un environnement syrien occidental. Ceci est confirmé par le manuscrit Berlin ou. litre. 1159. La relation de ce manuscrit avec l'édition syrienne occidentale a été notée par Bejan. Gregory Kessel, expliquant ce phénomène, émet l'hypothèse que « le copiste est-syrien a utilisé la liste de l'édition occidentale comme originale, probablement en raison de sa facilité d'accès » 78 . De plus, le copiste, soit par inattention, soit pour d'autres raisons, n'a pas remplacé le nom « Basily » par « Diodore », comme cela se faisait dans d'autres listes de la Syrie orientale 79 . Ce cas n'est pas unique et a des analogues 80 . En conclusion de ses recherches liées au patrimoine manuscrit de saint Isaac le Syrien, G. Kessel écrit : "Il convient également de noter que l'attribution d'un texte particulier à l'édition orientale ou occidentale peut ne pas être aussi évidente et simple. Par exemple, la liste d'Alkosch (Berlin ou. ost. 1258), appartenant à l'édition orientale, contient des interpolations de nature anti-nestorienne (!). "Le bienheureux interprète" est remplacé par "l'un des professeurs", "le "L'avertissement du bienheureux interprète" par "l'avertissement de ce professeur", "Diodore" par "Denys" 81, le 19ème traité (généralement absent dans l'édition occidentale) y est présent avec des lacunes, etc. Il suffit de regarder l'appareil pour remarquer d'autres cas de soutien aux lectures de l'édition occidentale. Bien que ces caractéristiques du manuscrit aient été remarquées par Bejan, il ne les a commentées d'aucune façon, et il n'y a actuellement aucune explication pour la présence d'éléments de l'édition occidentale dans les listes de l'édition orientale » 82. Il reste également un mystère « comment deux manuscrits anciens de la British Library [Add. 14632, Add. 14633] d'origine syrienne orientale contiennent le texte de l'édition occidentale" 83 . Comme on le voit, Gregory Kessel révèle à la science un grave problème textuel, dont les scientifiques ne soupçonnaient même pas la présence. S'appuyant audacieusement sur les résultats de la recherche de Bejan et sur les travaux de ses disciples, qui répétaient aveuglément ses thèses, la science occidentale a construit un fragile édifice d'études sur Isaac, qu'il faudra aujourd'hui reconstruire. Le problème soulevé par Grigori Kessel mérite non seulement une attention particulière, mais il implique une révolution radicale « franchissant le Rubicon »... Pour le montrer, nous passons à l'étape suivante. 2.2. Citations ou interpolations L'exemple le plus frappant de la présence d'interpolation est considéré comme le remplacement des noms. L'opinion dominante en science est celle de ce qu'on appelle. Le texte « authentique » de saint Isaac contient les noms d'auteurs tels que Théodore de Mopsuestia - « interprète bienheureux », Diodore de Tarse et Evagre de Pont. Dans les textes que l'on croit interpolés, ces noms sont remplacés : Théodore - par Cyrille d'Alexandrie, ou par l'expression « l'un des professeurs » ; Diodore - à Denys ou Basile ; Evagre - sur Grégoire le Théologien, Macaire, Marc, Nil ou Jean Chrysostome Fr. Plusieurs auteurs ont traité du problème de l'interpolation des noms : S. Brock 84 et V. Fominykh 85. Selon Brock, le remplacement des noms était une fixation du fait que le texte passait d'une dénomination à une autre 86. Vyacheslav Fominykh dans son étude a montré que l'unicité de cette opinion, qui s'est développée dans la science, n'a pas toujours l'air convaincante et n'a pas de fondements solides en raison du manque de référence à la source 87. Nous souhaitons également montrer les résultats de nos observations concernant certaines « citations » généralement considérées comme authentiques. Tout d'abord, il convient de noter un trait caractéristique : la manière de citer des auteurs tels que Théodore de Mopsuestia et Evagre du Pont dans le corpus des œuvres de saint Isaac le Syrien. Il ne s’agit « pas d’une citation textuelle, mais d’un encastrement dans son propre texte » 88 de sorte qu’« il est difficile de déterminer la fin de la citation ». Ce phénomène est très courant dans le Isaac Corpus 89 . L'éditeur du deuxième volume écrit dans une note : « D'après le texte de saint Isaac, il n'est pas tout à fait clair où se terminent exactement les citations de Théodore de Mopsuestia et où commence le texte de l'auteur » 90. Une façon aussi étrange de citer de telles « grandes autorités » pour l'Église d'Orient suggère qu'il s'agit plutôt d'une superposition ultérieure que d'une citation faite afin de cacher plus habilement la falsification et l'interpolation. Passons à l'examen des « citations ». Nous nous concentrerons principalement sur les citations de Théodore de Mopsuestia, trouvées dans le premier volume de Saint Isaac le Syrien 91. En science, il est généralement admis qu'elles sont authentiques. Essayons, comme on dit, de prélever un échantillon de cet « or ». Cet exemple est considéré comme une interpolation 95. Cependant, nous devons déterminer de quel côté il a été réalisé. Comme on peut le constater, la source de la citation a été trouvée dans le manuscrit orthodoxe 96 . Dans un manuscrit nestorien ultérieur, la citation est reléguée à la phrase précédente. Il s’agit d’une démarche « originale » de la part du copiste nestorien, puisque selon les enseignements de Théodore, être un « église de la grâce » n’est possible qu’au prochain siècle 97. Mais ce n'est pas tout. Nous avons découvert une interpolation dans le premier paragraphe, où nous parlons de la repentance extérieure du roi Achab (1 Rois 21 : 27-29). Dans l'édition académique, il y a une note à cet endroit, où il est dit que saint Isaac suit le « texte hébreu » de la Bible (plus exactement, Peshita, qui suit le texte hébreu à cet endroit). Là où se reflète exactement le côté extérieur de la repentance d’Achab : « il déchira ses vêtements et mit un sac sur son corps, jeûna et dormit dans un sac et marchait tristement ». Cependant, « il y a des mots dans le texte grec qui ne sont pas en hébreu, d’où il ressort clairement que le repentir d’Achab n’était pas seulement extérieur, à savoir : il est dit qu’il « fut touché devant le Seigneur, marcha et pleura » » 98. Pour trier tout cela, montrons d’abord où l’interpolation a eu lieu. Dans le manuscrit orthodoxe, après les mots « Le Fils de Dieu a enduré la croix… » vient un appel aux pécheurs à « s’appuyer hardiment sur la repentance ». Et en confirmation, l'exemple biblique (!) du repentir purement extérieur du roi Achab est donné. Dans le texte syriaque (nestorien) et dans la traduction anglaise, cette histoire biblique est interpolée. Essayons d'expliquer pourquoi ce passage inoffensif, et par ailleurs très édifiant, pourrait dérouter le copiste nestorien. Il nous semble qu'il y avait plusieurs raisons. La première est que Théodore n’a pas pu interpréter ce texte biblique (basé sur la version hébraïque) de cette manière en raison de sa méconnaissance de la langue hébraïque. Guryev 99 parle de ce fait en détail. Il est également possible que Théodore ait interprété différemment ce fragment biblique ; il aurait également pu être dérouté par l'histoire du roi Achab dans le livre des Chroniques (2 Chroniques 18 : 19-22), qu'il a retiré du canon biblique. En raison des interprétations non conservées de Théodore, on ne peut que spéculer à ce sujet, mais sur la base du fait que l'admirateur de Théodore a nivelé le texte biblique, nous soulignons encore une fois, très édifiant (!), nous pouvons supposer que nos conclusions sont correctes. Les traces d'interpolation se reflètent à la fois dans le passé non corrigé et dans le récit sémantique. Une interpolation aussi maladroite aurait pu être permise, nous semble-t-il, avec la deuxième édition des textes 100. Dans la première édition, le nom de St. a été supprimé. Grégoire, et le nom Théodore est commodément attribué à une histoire biblique antérieure. Mais ensuite, un copiste plus attentif a découvert que l'exemple biblique d'Isaac n'était pas d'accord avec l'interprétation de Théodore, ce qui l'a incité à interpoler. Lors de la traduction en anglais, Wensink, afin d'ajouter de la cohérence, a dû à la fois faire ses propres ajouts et omettre une phrase entière. La traduction de Wensink ne traduit pas littéralement la « déformation » introduite dans le texte syriaque. Il est particulièrement important que les syrologues prêtent attention à ce point. Pirard, pour une raison inconnue, n'a pas reflété cette divergence dans l'appareil de sa publication. Et enfin, la troisième interpolation de ce fragment. Il s'agit bien entendu d'une simple erreur de copiste. En effet, remplacer la lettre « nonne » par « lamad » dans la phrase « à propos de son jugement » donne la lecture : « à propos de ce qui Lui appartient ». Cependant, étant donné que les scribes nestoriens étaient adeptes de l’hérésie apocastasique, nous pensons qu’une interpolation consciente a été faite ici. Outre le fait que Bejan indique deux manuscrits contenant la lecture « à propos de son jugement », Pirar en indique deux autres, dont le Melkite 101. Considérons le fragment suivant, soi-disant non interpolé. Dans ce fragment, il est clair que saint Isaac s'appuie sur l'exemple et l'expérience de nombreux Pères. A l'endroit où est faite l'insertion nestorienne du nom « commentateur », c'est-à-dire Théodore, dans le texte orthodoxe il y a une expansion de l'autorité des écrivains « et pas seulement des pères… », dans le manuscrit nestorien, au contraire, il y a un rétrécissement à un. De plus, il s’avère que Théodore est en dehors des Pères, non compté parmi les Pères. L'interpolateur ne l'a pas remarqué. Aussi, le contexte suivant, qui retient le pluriel « ils appellent le chemin… » et le final « Vous voyez comment les pères… » n'implique pas une telle ligne de pensée. Isaac, ce qui est autorisé par interpolation. C'est-à-dire la transition du pluriel au singulier et inversement. Ce sont des signes évidents d’interpolation. Un autre exemple de la façon dont les interpolations sont prises en compte. « Comme le disait saint Jean Chrysostome : « Quand quelqu’un acquiert la volonté qui suit la crainte de Dieu et la bonne façon de penser, alors il acceptera bientôt la révélation du caché. » Il appelle la connaissance spirituelle la révélation de l'invisible » 103. Dans le manuscrit nestorien, au lieu de Chrysostome, il y a « L'Interprète béni ». La complexité de ce fragment réside dans le fait que ni dans les écrits de Théodore, la source n'a été identifiée 104, ni dans les œuvres de Chrysostome, aucune citation de ce type n'a été trouvée. Malgré cette complexité, nous avons trouvé une autre raison qui révèle des traces d'interpolation faites par les Nestoriens. Juste au-dessus de la citation ci-dessus se trouve un texte qui a été conservé dans l’ancienne copie orthodoxe et qui a été publié dans le manuscrit nestorien. Ce passage parle du discernement naturel du bien et du mal que Dieu a placé dans notre nature. La question se pose : pourquoi un texte aussi inoffensif reflétant une unité thématique a-t-il été produit par un scribe nestorien ? La réponse est simple, elle contredit les enseignements de Théodore de Mopsuestia. Selon les enseignements de Théodore, Adam et Eve primordiaux n'avaient pas de distinction naturelle entre le bien et le mal uniquement grâce au commandement du Créateur. "S'ils n'avaient pas ce commandement", écrit Guryev, "alors ils n'auraient, selon Théodore, ni la connaissance du bien ni du mal et ne différaient pas dans ce cas des animaux déraisonnables. "L'histoire d'Adam", dit Théodore, sert à comprendre les propriétés de la nature commune à tous... Nous n'aurions pas de différences entre le bien et le mal, et nous n'aurions pas la connaissance du péché si celui-ci n'était pas différencié pour nous par la loi, et nous ferions tout ce que nous voulions, comme déraisonnable animaux. »105 Nous trouvons ici la même raison de double interpolation de texte que dans le premier exemple. Au début, le nom a été interpolé, puis un éditeur plus attentif a découvert un fragment situé à proximité de la citation qui ne correspondait pas à l’enseignement de Théodore, ce qui a motivé sa suppression. Ce qui suit est un exemple d’interpolation. Comme on le voit, c'est dans le texte nestorien que l'on retrouve l'interpolation. Un autre exemple d'interpolation. Ce fragment pourrait être considéré comme la plus grande citation de Théodore de Mopsuestia par saint Isaac, si à la fin de cette Parole il n'y avait pas une contradiction qui n'est pas conforme à l'enseignement de Théodore. Ce passage se lit ainsi : " Et le plus terrible est que, de même qu'ici il fut séparé d'eux au cours de son voyage, de même le Christ le séparera d'eux le jour où une nuée lumineuse portera sur sa crête des corps brillants de pureté et les placera aux portes du ciel. Car par le fait même que leurs actes ont déjà été condamnés ici, " les méchants ne se lèveront plus pour le jugement, ni le pécheur pour le conseil des justes " à la résurrection du jugement (Ps. 1:5) » 106. Ce passage exclut à la fois la doctrine des apokatastas trouvée chez Théodore et son concept de deux mondes. «Ici, leurs actes sont déjà condamnés» correspond à l'enseignement du Nouveau Testament de saint Isaac le Syrien. « Celui qui ne croit pas est déjà condamné… celui qui ne croit pas au Fils ne verra pas la vie, mais la colère de Dieu demeure sur lui » (Jean 3 : 18 ; 36) et n’a rien à voir avec la fable de Théodore. Un peu au-dessus de cet endroit se trouve une longue citation qui, dans le texte orthodoxe, est signée ainsi : « Le Concile de Saint Martinien ». Le scribe nestorien a procédé à une réattribution. Si saint Isaac citait Théodore ; il n’aurait pas terminé ce traité en contredisant son « maître ». À notre avis, l'interpolation peut également être retracée ici. Il convient également de noter que le style de ce passage ascétique diffère des célèbres enseignements de Feodorov. On peut supposer que le scribe nestorien aurait pu être confondu par le nom « Martinien », qui est en accord avec le nom Martyrius. Ce nom (en traduction grecque) était le nom du célèbre théologien syrien et évêque de Sahdon du VIIe siècle, qui était l'un des représentants du courant pro-chalcédonien dans l'Église d'Orient et représentait un parti hostile aux Nestoriens. Et enfin, le dernier exemple d’« interpolation » des orthodoxes. Il s'agit d'une citation de saint Cyrille : « Ce que Dieu a eu dès le commencement, il l'a toujours et l'aura toujours jusqu'à l'infini, comme le dit le bienheureux Cyrille dans son interprétation du livre de la Genèse : craignez-le, dit-il, par amour, et non selon le nom cruel qu'on lui a donné » 107. Jusqu'à récemment, l'exemple de cette « interpolation » était considéré comme le plus fiable, puisque la source de la citation était identifiée à Théodore de Mopsuestia dans le manuscrit syriaque BL add. 17 217 du monastère monophysite de Deiral-Suriani en Égypte. Cependant, Viatcheslav Fominykh, dans son ouvrage « La vie et l'œuvre de saint Isaac le Syrien » 108, a clairement montré l'ambiguïté d'une telle identification. Ce manuscrit sans titre contient des fragments d'interprétation de la Genèse (sans paternité), immédiatement suivis de fragments de divers enseignements de saint Cyrille d'Alexandrie 109. Il est étrange que deux auteurs aussi connus, hostiles l'un à l'autre, aient été placés dans un seul manuscrit. Néanmoins, une tentative désespérée a été faite dans la science pour attribuer des textes anonymes 110. Cependant, même dans la science laïque, il existe des doutes sur l'exactitude de l'attribution de tous ces fragments à Théodore de Mopsuestia 111. De plus, selon la remarque de P. Guryev, dans ce manuscrit syrien, les fragments attribués à Théodore contiennent des opinions auxquelles il ne pouvait pas adhérer 112. Ce fait amène Guryev à la conclusion que ce manuscrit est endommagé. Par conséquent, à notre avis, les fragments d'interprétations sur Bithiya, comme le manuscrit lui-même, sont de nature compilative, ce qui remet en cause l'exactitude de l'attribution de certains fragments. Il est donc, à notre avis, hâtif de parler de l'attribution sans ambiguïté de cette citation à Théodore de Mopsuestia ; cette question nécessite des travaux de recherche supplémentaires. Ceci conclut notre examen de ce que l’on pense être des citations interpolées de Théodore de Mopsuestia. Dans l’article précédent, nous avons montré que saint Isaac et Théodore sont en sérieux désaccord sur toutes les questions théologiques clés. Cette revue confirme notre hypothèse selon laquelle les interpolations associées au nom et aux citations de Théodore ont été faites par les Nestoriens afin d'adapter le corpus des œuvres de saint Isaac le Syrien en leur sein. Quant aux interpolations associées au nom d'Evagrius et à sa citation, la solution à ce problème semble beaucoup plus compliquée. Nous avons cité plus haut la remarque de G. Kessel à propos de la citation particulière des textes d’Évagre dans le corpus de saint Isaac : « non pas une citation textuelle, mais une intégration dans son propre texte ». Presque tous les manuscrits nestoriens ont été rafistolés, et de manière incompétente, avec des citations centon et patchwork si particulières, « non verbales », (pour continuer la métaphore). Il nous semble également étrange que la science maintienne une sorte d’attitude respectueuse et de confiance à l’égard de ces erreurs évidentes. Premièrement, aux endroits où ces citations sont ajoutées, il n'y a aucun signe de citation, c'est-à-dire le nom de l'auteur cité, des guillemets ou d'autres signes l'indiquant. Deuxièmement, ces soi-disant citations brisent le contexte du récit, même si apparemment la similitude des concepts demeure, dont le but, à notre avis, était de reconfigurer le lecteur - de créer une sorte de traduction de certains textes. Et enfin, troisièmement, une conséquence évidente. La sursaturation des textes de saint Isaac le Syrien par les citations eugristiques « particulières », « non verbales » a conduit à ce que Pirard dans son édition critique atteste la présence de « deux types de terminologie » « dans les œuvres d'Abba Isaac » 113. La terminologie de saint Isaac « trouve certainement sa source dans la tradition syriaque antérieure et dans les traductions syriaques de textes grecs » 114 et la terminologie euagriste introduite par l'école théologique nestorienne ultérieure a créé un certain discours dans les œuvres de saint Isaac. Bien que Pirard tente de concilier la « coexistence » d’un tel fait, il s’agit à notre avis d’une opinion superficielle qui laisse le problème sans solution. À l’avenir, nous prévoyons de procéder à une analyse similaire des « deux terminologies » lorsque nous traduirons toutes les citations intégrées « particulières » existantes. À la lumière de ce qui précède, de telles citations « particulières » au sens eugristique revêtent évidemment le caractère d’interpolations. Quant aux citations qui portent directement le nom d’Evagrius et qui sont vraiment proches de la source elle-même, nous avons l’opinion suivante. En effet, la chronologie de la vie de saint Isaac le Syrien admet pleinement qu'il puisse citer Evagre, qui n'avait pas encore été condamné. Le moine Isaac mourut au début du VIe siècle, et la plupart des ouvrages auraient déjà pu être écrits au moment de la condamnation d'Evagre (553). Au cours de l'existence du texte manuscrit, il est tout à fait acceptable et historiquement bien connu que le nom d'Evagrius ait été aboli. Ce fait peut également être attribué au corps de Saint-Isaac. Cependant, on ne sait pas encore clairement pourquoi, comme mentionné ci-dessus, le nom d'Evagrius a fait l'objet d'une interpolation dans l'environnement monophysite ? Et pourquoi les Monophysites n'ont-ils pas traité les citations d'Évagre de la même manière qu'ils l'ont fait avec les traités, comme ils le croient, de Jean de Daliat et de Philoxène, c'est-à-dire, les ayant reconnus, ils y ont inscrit leurs propres noms ? Quoi qu’il en soit, cette question ne peut être close et résolue sans ambiguïté. Au moins en utilisant l'exemple de la 46ème Parole de Saint Isaac le Syrien. Si à deux endroits Pirard dans l'édition critique indique la source des citations trouvées d'Evagre 115, alors les deux endroits restants restent controversés. Il nous semble qu'une courte phrase que Pirard propose « γράμμασιν αὐτοῦ » 116 dans notre traduction de « ses écrits » 117 ne suffit pas pour attribuer et identifier ce passage avec la lettre à Mélanie 118, au motif qu'une phrase similaire apparaît à plusieurs reprises dans cette lettre 119. Le sujet de ce message est loin de correspondre à la question soulevée par saint Isaac dans le 46ème mot. Aussi, à l'endroit où dans le manuscrit nestorien Nilus du Sinaï est remplacé par Evagre, Pirard n'a jamais pu trouver la source de la citation d'Evagre 120. Malgré le fait que le révérend Isaac n'est pas cité, mais seul le nom du Nil est indiqué ; le contexte que nous avons trouvé, nous semble-t-il, correspond pleinement au fragment de la citation de saint Isaac. Ainsi, au cours du processus d'existence du texte dans la tradition manuscrite, le corpus des œuvres de saint Isaac le Syrien a subi certaines modifications, notamment des interpolations. Comme le note à juste titre Brock, ces interpolations étaient un symptôme du passage du texte d’une dénomination à une autre. Cependant, nos recherches ont montré que les principaux responsables des interpolations sont restés jusqu’à présent dans l’ombre. En science, on peut déjà trouver des faits indiquant que les interpolations ont été introduites par les Nestoriens 121 . Si, de la part des orthodoxes, il est possible d'autoriser l'interpolation à plusieurs endroits associés au nom d'Evagre (bien que cette question soit définitivement considérée comme close très tôt), alors les scribes nestoriens devraient être blâmés pour les dommages causés à la plus grande quantité de texte. L'introduction des interpolations théodoriennes et des idées théologiques ultérieures de type évagristique, créées dans l'école nestorienne. Dont le but était de « capter » le corpus d’œuvres et de l’adapter à l’environnement nestorien. Nous sommes entièrement d'accord avec Pirard sur le fait que « seule une édition critique du texte syriaque révélera la plus correcte des deux éditions » 122, c'est-à-dire la syriaque orientale et la syriaque occidentale, qui, selon nous, remontent toutes deux à leur prototype - le texte melkite conservé dans les copies les plus anciennes. C'est la publication critique des listes les plus anciennes qui pourra lever le voile des préjugés qui règnent dans la communauté scientifique depuis plus de cent ans. Nous souhaitons également faire une de nos hypothèses concernant deux anciennes listes du syriaque oriental, dont on pense qu'elles sont d'origine, mais qui contiennent le texte de l'édition occidentale d'Add. 14632, Ajouter. 14633, datant du 10ème siècle. Si l'on tient compte du fait que les listes de l'édition syrienne occidentale ne commencent à paraître qu'au XIIIe siècle, il est alors évident que les deux manuscrits indiqués datent du Xe siècle. de la British Library, plus que vraisemblablement, peuvent être considérés comme melkites, c'est-à-dire d'origine orthodoxe, qui, s'étant retrouvés dans l'environnement nestorien, ont été soumis à une édition syro-orientale. Ainsi, si nous considérons cette hypothèse comme correcte, nous sommes confrontés à la première traduction connue de manuscrits orthodoxes (melkites) dans la tradition syriaque orientale. 3. Alternative exégétique au révérend Isaac le Syrien (Saint Marc, Macaire, Éphraïm) Puisque nous avons montré que Théodore de Mopsuestia n'était pas une autorité pour saint Isaac le Syrien tant dans le domaine dogmatique qu'exégétique 123, alors naturellement le Révérend. Il devait y avoir une alternative pour Isaac. We find such an alternative in the 2nd treatise of the First Volume. Commentant les paroles de l'Apôtre Paul « comme dans un miroir » (1 Cor. 13, 12), Isaac écrit : « Mais selon le véritable témoignage de ceux qui ont interprété les Écritures, c'est l'action intelligente du Saint-Esprit » 124. Deux points sont ici caractéristiques. The first is that Rev. Isaac does not refer to Theodore as the “blessed interpreter”; the second – there is a contrast between those who truly and untruly “interpreted the Scriptures”. Certes, A. Muravyov, en faisant référence à ce lieu, suppose qu'il y a une forte probabilité qu'il pense à Théodore de Mopsuestia et renvoie le lecteur à la préface de son ouvrage, où est donnée une note de bas de page sur l'interprétation que Théodore donne du mot « étonnement ». « Le bienheureux traducteur, expliquant le mystère de l'étonnement, écrit : « Etonner signifie être en dehors de l'ordre naturel et en dehors de la perception humaine » » 125. Nous avons emprunté un chemin différent, fait une revue « en miroir » de l'expression apostolique « comme dans un miroir » (1 Cor. 13 : 12) de ces auteurs qu'Abba Isaac cite dans ses œuvres - le révérend Mark l'Ascète dans le cadre du corps Makarievsky, Homélie 36 « Sur le paradis et la loi spirituelle » 126. Pour montrer clairement que le révérend Isaac veut dire exactement ce mot, nous donnerons des parallèles textuels. Le moine Isaac joue ici le rôle d'interprète et de commentateur. Comme nous le voyons, le « véritable interprète de l'Écriture » et exégète du fait que la « sensation » qui se produit dans l'âme d'un ascète « est l'action mentale du Saint-Esprit » était saint Marc l'Ascète. L'expression « recevoir la grâce du Saint-Esprit en toute assurance et sensation », comme le note A. Dunaev, se retrouve souvent chez Marc et Macaire 128. Au contraire, « Théodore ne pouvait parler d'aucune action directe interne de la grâce sur la volonté de l'homme, car, de son point de vue, une telle action de grâce n'est possible que dans le siècle à venir » 129. Il est également caractéristique que le révérend Isaac, à la suite du révérend Marc, perçoive la méthode d'interprétation allégorique comme la « véritable interprétation de l’Écriture » (encore une fois contrairement à Théodore). Mais il entend l'allégorie non pas dans le sens de destruction ou de déformation de l'histoire biblique, mais dans le sens d'une transition rapide vers le niveau spirituel d'interprétation, dans le but de « goûter à toute la douceur que l'Esprit contenait dans les Saintes Écritures » 130 et « d'atteindre le plus tôt possible la connaissance et la sensation du Seigneur » 131. Nous avons devant nous une méthode d'interprétation tout à fait originale, qui nécessite une étude séparée. Ensuite, nous voulons démontrer la présence du fait que le révérend Isaac, lors de la composition de ses traités, s'est appuyé sur, ou, pour mieux dire, a commenté le soi-disant « Corpus Makarievsky ». Il nous semble que le révérend Isaac a utilisé l'une des listes syriennes du « Corps Makarievsky » 132. Il est également possible que le révérend Isaac ait utilisé un florigelium séparé, composé des enseignements de saint Macaire et de Marc. Le sujet suivant du 2e traité, le thème de la crucifixion, le révérend Isaac pourrait également emprunter à Marc - Macaire. Saint Isaac écrit : " L'activité de la croix est double ; selon la dualité de la nature, elle est divisée en deux parties. L'une consiste à endurer les douleurs charnelles... et l'autre consiste en un travail subtil de l'esprit " 133. On peut trouver chez le révérend Macaire la déclaration suivante : " Car les chrétiens ont vraiment goûté la grâce et ont le signe de la croix dans leur esprit et dans leur cœur " 134. A. Dunaev a noté à juste titre qu'il est question ici de la croix. dans un sens mystique et fait référence à un lieu parallèle dans l'édifice Makarievsky, où se trouve un fragment de saint Marc l'Ascète, qui parle de contemplation dans la prière : "En outre, pour certains, le signe de la croix apparaissait dans la lumière et était cloué dans l'homme intérieur. Une autre fois, toujours en prière, un homme semblait être en délire et se retrouva devant l'autel, debout dans l'église... Immédiatement après le signe de la croix, la grâce agit de telle manière et apaise tous les membres du cœur que l'âme, devenue pure, apparaît d'une grande joie comme un bébé doux et simple, et l'homme ne condamne plus ni un Grec, ni un juif, ni un pécheur, ni un laïc, mais l'homme intérieur regarde chacun avec un œil pur et se réjouit du monde entier, et veut s'incliner devant tout le monde, et aime les Grecs et les Juifs » 135 (cf. : Saint Isaac le Syrien se demande qui a atteint la pureté du cœur (I/21) et qu'est-ce qu'un cœur miséricordieux (I/48). La première partie de la discussion sur la contemplation de la croix peut être une allusion à Marc - Macaire ; la deuxième partie, comme l'a souligné à juste titre A. Muravyov, fait référence à Abba Isaïe l'Ermite. Alexeï Muravyov, dans sa traduction en exil, note que P. Bettiolo attire l'attention sur le contexte eschatologique de ce passage. Comme nous le voyons, le contexte eschatologique est également présent chez St. Brand. Plus loin, dans le deuxième traité, le révérend Isaac soulève le sujet de ce qu'est la paix et du lien qui existe entre celui qui renonce au monde et le monde. Le monde est un ensemble de passions selon Isaac le Syrien, et celui qui s'est affranchi des passions est devenu hors du monde. Examinons les parallèles allusifs sur ce sujet entre le révérend Isaac et le corps Makarievsky. À notre avis, les parallèles sont bien lus. Le fait suivant est également intéressant. Dans ce mot, Macaire le Grand rencontre une image descriptive de la balance, qu'il projette sur l'ascèse interne : « d'abord, dans son cœur naît la guerre, et l'équilibre, et l'inclination et la prépondérance de l'amour pour Dieu, puis l'amour pour le monde », « l'amour et l'inclination vers le monde tireront sur la balance du cœur », « l'équilibre, l'inclination et la prépondérance du cœur en dépendent » 138 . Une image similaire de la balance peut être trouvée dans l'œuvre de saint Isaac le Syrien : "Tout comme la vitesse d'oscillation de la balance dans une tempête venteuse est entravée par le poids de ce qui est pesé, de même l'oscillation de l'esprit est entravée par la honte et la peur. Et à mesure que la peur et la honte diminuent... le joug de l'esprit, comme s'il était libre, oscille d'avant en arrière. Mais, tout comme le joug d'une balance, si ses bols sont chargés d'une très lourde charge, n'est pas facilement secoué par le souffle du vent, l'esprit, sous le poids de la crainte de Dieu et de la honte, est difficilement séduit par ce qui le fait vaciller » 139 . L'image de la balance se retrouve également dans le Révérend Marc de l'Ascète : « Comme sur la balance, la pensée de celui qui s'adonne à la volupté fluctue » 140. Donnons quelques exemples supplémentaires de la dépendance du révérend Isaac le Syrien envers Marc l'Ascète. Ici, il est clairement visible que le révérend Isaac paraphrase l'enseignement de saint Brand. Plus d'exemples de quelques allusions. « Celui qui hait les passions retranche aussi leurs causes ; et celui qui reste avec les causes qui les produisent est vaincu à contrecœur par les passions » (Marc l'Ascète, Homélie 2). "Celui qui aime les raisons des passions, devient involontairement et à contrecœur un assistant et asservit aux passions. Celui qui hait ses péchés cesse de pécher" (Isaac le Syrien, Homélie 57). « L'esprit fait beaucoup de bien et de mal, même sans le corps ; le corps sans l'esprit ne peut rien faire de tel, car la loi de la liberté est connue avant l'action » (Marc 8). « L'esprit peut faire le bien sans les actions corporelles ; et le corps, sans la sagesse sincère, même s'il fait quelque chose, ne peut en tirer profit » (Isaac. Homélie 76). « La crainte de la Géhenne et l'amour du Royaume donnent la patience dans les tribulations » (Marc 2). "Si la peur de la Géhenne n'effraie pas le cœur, et si l'amour ne conduit pas au désir de félicité, alors la haine de ce monde ne s'éveillera pas dans le cœur. Et s'il ne hait pas le monde, il ne tolérera pas d'être en dehors de sa paix" (Isaac, Homélie 39). « La connaissance précède naturellement la foi » (Marc 1). « La connaissance qui précède la foi est une connaissance naturelle » (Isaac, Homélie 84). « De même qu'une lionne ne rencontre pas amicalement un veau, de même l'impudeur n'accepte pas la tristesse pour Dieu avec amour » (Marc 2). « La chasteté et la conversation avec une femme sont comme une lionne et une brebis dans la même maison » (Isaac. Homélie 89). Il est également évident que l'enseignement du révérend Mark selon lequel « il y a trois états mentaux dans lesquels l'esprit entre à la suite d'un changement : naturel, surnaturel et contre nature » (Mot 1), a été reflété et développé davantage dans le célèbre enseignement de saint Isaac sur les trois voies de connaissance et les trois états de l'âme dans les Mots 25-29. Ainsi, les exemples donnés suffisent à montrer à quel point l'influence de ces deux auteurs, le révérend Marc et Macaire, est forte sur le révérend Isaac le Syrien. Choix de prpp. Mark et Macarius comme alternative à Théodore ne sont peut-être pas non plus accidentels. Il s’agit tout d’abord bien sûr de l’aspect exégétique. Pour le révérend Isaac, saint Marc apparaît comme « celui qui a véritablement interprété les Écritures », par opposition à ceux qui les ont faussement interprétés. Le révérend Isaac reçoit du révérend Mark une méthode d'interprétation spirituelle ou morale-allégorique et la deuxième méthode est l'actualisation des Saintes Écritures dans une expérience personnelle. « Celui qui est humble en sagesse et s'exerce au travail spirituel, en lisant la Divine Écriture, racontera tout à lui-même et non aux autres » (Marc 1). De telles méthodes sont étrangères à Théodore de Mopsuestia. Le prochain choix alternatif en faveur de Marc pourrait être l'attitude polémique du révérend ascète contre les Nestoriens. Le révérend Mark a un traité dogmatique distinct « Contre les Nestoriens ». Toujours dans la 6e Parole, « Réfutation de la scolastique », le révérend Mark dit : « Le Verbe fait homme est un, et non deux, bien que nous comprenions qu'il est constitué de deux natures, unies inséparablement et sans fusion » (une expression de l'oros chalcédonien). Ce mot se retrouve dans l’ancienne traduction syriaque. L’alternative exégétique en faveur du révérend Macaria apparaît encore plus clairement. Chez le révérend Macaire, on trouve une polémique anti-Théodore indirecte dans ce sens. Dans le Corpus Makarievsky, le 40e mot est consacré au thème « les passions ne sont pas naturelles ». Ce sujet est également abordé par le révérend Isaac et Théodore de Mopsuestia, mais le révérend Isaac prend ici le parti d'Abba Macaire et s'oppose au fait que notre nature a été créée avec passion, comme l'a enseigné Théodore. C'est ce qu'écrit le révérend. Macaire : « Et certains sont non seulement loin des plaies du Christ, mais aussi « nourrissent leurs prochains de corruption boueuse » » (Hab. 2 : 15), supprimant « la vérité de Dieu par l’injustice », et en qui, dit [l’apôtre], « la compréhension de Dieu est manifeste » (Rom. 1 : 18-19). Car, « devenus futiles dans leurs pensées et obscurcis dans leur cœur insensé » (Rom. 1 : 21), ils prétendent que les « passions honteuses » sont naturelles et viennent de Dieu (Rom. 1 : 26), c'est-à-dire la convoitise corruptrice, l'irritabilité injuste, la colère et le chagrin qui ne viennent pas de Dieu, et tout le reste... Éloignez-vous, je vous en supplie, afin que cette parole absurde et insensée ne vienne pas à l'esprit de votre pieuse intelligence. Dieu est le créateur des natures pures et les plus belles, comme le Saint-Esprit l'a proclamé lors de la création de la paix, car il dit : « Voici », dit-il, « toutes les bonnes choses sont bonnes » (Gen. 1, 31)... C'est pourquoi celui qui défend les « passions honteuses » (Rom. 1, 26) comme étant naturelles et non accidentelles, a éclipsé la « vérité de Dieu » avec ses propres « mensonges » (Rom. 1, 25). Les passions cachées en nous ne sont pas les nôtres, mais celles de quelqu'un d'autre. Un autre fragment, situé dans le corps Makarievsky, nous renvoie à Saint-Marc l'Ascète. La polémique anti-théodoréenne concerne ici deux aspects : l’exégèse et la pneumatologie. Théodore de Mopsuestia a enseigné que l'infusion du Saint-Esprit dans une personne dans ce monde est en principe impossible. Pour cette raison, le Révérend Marc l'Ascète nous retrouve une question que ses disciples ont pu lui poser : " Question. Pourquoi ceux qui n'ont pas le Saint-Esprit ne peuvent-ils pas prononcer une parole intelligente et vivante ? Réponse. Tout comme un nouveau-né sort de l'utérus avec des membres sains, sans aucun dommage au corps, ainsi sont ceux qui naissent de la grâce de l'Esprit, et bien que nous les voyons dans ce monde dans la chair, en esprit, ils sont complètement en repos dans ce monde d'où ils sont nés. Eux seuls peuvent adresser une parole parfaite au frères, ayant en eux des membres spirituels parfaits. Mais celui qui n'en est pas né ne peut prononcer une parole spirituelle, parce qu'il n'a pas l'Esprit vivant pour lui inspirer les choses célestes. Et comme si un enfant sorti du ventre difforme, ou boiteux, ou aveugle de naissance, était comme un monstre et un signe pour le monde, tels sont les sages qui veulent être des interprètes de l'Écriture, n'ayant pas l'Esprit céleste, car ne fusionnant pas encore avec la Divinité, ce sont des monstres qui n'ont pas de membres sains, mais qui véhiculent une parole défectueuse et « pourrie » (cf. Eph. 4, 29) » 142. Dans ce fragment, le le reproche envers Théodore de Mopsuestia est évident. 3.1. Influence du révérend Éphraïm le Syrien sur le révérend Isaac le Syrien L'importance et l'influence du révérend Éphraïm le Syrien sur le mysticisme chrétien oriental sont difficiles à surestimer. Bien que dans la science, il y ait eu récemment une tendance à donner la primauté à Théodore de Mopsuestia. Cette position, d'une part, s'explique par le fait que l'influence de Feodorov, à partir du milieu du Ve siècle, a progressivement remplacé l'autorité indéniable de saint Éphraïm le Syrien, conquérant d'abord l'école d'Edesse, puis l'école de Nibisine, et remplaçant toutes les interprétations de saint Éphraïm par l'interprétation de Théodore. Cependant, nous nous intéresserons à l’influence du révérend Ephraim en tant que tradition syrienne antérieure à Théodore. Et surtout, ce sont des références au Diatessaron. Nous donnerons plusieurs allusions au commentaire du « Diatessaron » de saint Éphraïm le Syrien, comme confirmation directe que saint Isaac connaissait bien cette œuvre. Les allusions sont principalement d'aspect christologique. À cet égard, la position anti-Théodore est ici encore aggravée. En effet, le sirologue italien S. Kyala, qui a étudié les citations d'Éphraïm dans le corpus d'Isaac le Syrien, a noté un détail intéressant : "Mar Aphrem pourrait être perçu comme une alternative idéologique à Mar Théodore l'Interprète dans le contexte de deux crises du VIIe siècle : la dispute de Khnani et l'histoire avec Sahdona. C'est pourquoi ni Shim'on d-Taibute, ni Jean de Daliyat, ni Joseph Hazzaya ne citent du tout Mar Afrem." 143. La présence de deux citations directes du révérend Ephraïm au révérend Isaac (mots 38 et 57), ainsi que de nombreuses allusions, sont tout à fait cohérentes à la fois avec l'opinion de Sabino Kyala et nos conclusions formulées dans l'article précédent : le révérend Isaac le Syrien était dans le camp anti-Théodore et utilisait principalement les interprétations et les écrits ascétiques d'Éphraïm. La méthode exégétique particulière d’interprétation utilisée par le révérend Ephraim rapproche également ces deux mystiques syriens. Donnons quelques exemples typiques : "S'il n'y avait qu'un seul sens dans les paroles de l'Écriture, alors le premier interprète, quel qu'il soit, l'aurait trouvé, et après cela, les autres qui les écouteraient n'auraient pas besoin de chercher (le sens) avec difficulté et effort, et il n'y aurait plus de consolation après l'avoir trouvé. Mais chaque parole du Seigneur a son propre corps, et chacun de ces corps a de nombreux membres, et chaque membre séparément a ses propres qualités, et (par conséquent) chacun écoute autant qu'il peut et interprète tel qu'il lui est donné » 144. Encore : « Le Seigneur a décoré sa parole de nombreuses couleurs, afin que chacun puisse apprendre en considérant ce qu'il aimait. Il a caché divers trésors dans sa parole, afin que chacun de nous, là où nous avons travaillé, y soit enrichi » 145. Un autre exemple tiré de la Parole « Du paradis » : « J'ai lu le début de ce livre et j'ai fouillé chaque lettre et chaque verset, en montant progressivement en hauteur. La première chose qui s'est développée devant moi m'a arrêté avec affabilité et, avec la connexion de la parole, m'a attiré vers ce qui a suivi. Et dès que j'arrivai au verset où est écrite l'histoire du paradis, alors il m'emporta du milieu du livre et me transporta au sein du paradis. L'œil et l'esprit, comme sur un pont, traversaient les vers et se jetaient dans la demeure du paradis. L'œil a élevé l'esprit en lisant, et l'esprit a donné du repos à l'œil en lisant, car après avoir lu un livre, l'œil est calme, mais l'esprit travaille. Ce livre était à la fois un pont vers le ciel et une porte vers celui-ci ; traversa le pont et entra au paradis. L'œil est resté à l'extérieur et l'esprit est entré à l'intérieur..." 146. Cette dernière méthode de lecture des Écritures est particulièrement proche du révérend Isaac le Syrien. Le but de la lecture, selon Isaac, est d'ouvrir l'esprit au chemin de la contemplation subtile 147. « Que votre lecture se fasse dans le silence de tous et soyez libre des nombreux soucis du corps et de la rébellion des choses, afin que votre âme puisse goûter le goût le plus doux avec une douce compréhension, au-dessus de tous les sentiments, et que mon âme se sente demeurer en eux » 148. Isaac fait littéralement écho au Révérend Ephraïm : « le travail de lecture... est la porte par laquelle l'esprit entre dans le divin » mystères » 149. Le Révérend pense de la même manière. Éphraïm : « Ce livre était à la fois un pont vers le paradis et une porte vers celui-ci ; j'ai traversé le pont et je suis entré au ciel... et l'esprit est entré à l'intérieur » 150. Tout comme saint Éphraïm, le révérend Isaac croit que le sens de l'Écriture Sainte n'est pas limité : « L'esprit flottant à la surface des eaux, c'est-à-dire la mer des Écritures divines... ne peut pas... comprendre tous les trésors cachés dans ses profondeurs" 151. " L'âme est ravie de la nouveauté. idées qu'il rencontre dans la mer des mystères de l'Écriture » 152. Sabino Kyala estime que les images du rayon intelligent 153 et du plongeur derrière le sens de l'Écriture 154 trouvées dans St. Isaac, retourne à Saint Éphraïm le Syrien 155. Cette petite revue exégétique nous permet de dire de manière affirmative que le Révérend Isaac était influencé et dépendant de la première tradition exégétique syriaque remontant à Aphraates et au Révérend Éphraïm le Syrien. Et cela n’est d’ailleurs plus surprenant. Après avoir identifié le véritable cadre chronologique de la vie de saint Isaac le Syrien, il devient évident qu’à cette époque les interprétations d’Éphraïm étaient encore enseignées dans les écoles d’Édesse et de Nibisine. Nous voulons maintenant montrer plusieurs allusions au révérend Éphraïm le Syrien, trouvé à Saint-Isaac. Tout d’abord, ce sont des allusions aux « commentaires sur le Diatessaron » – ils n’ont pas encore été enregistrés dans la science. Considérons ensuite plusieurs allusions à « l’Éphraïm grec » ; et enfin, passons à une petite découverte, qui est associée à un traité situé dans le corpus de « l'Éphraïm grec ». 3.2. Allusions à « l’interprétation du Diatessaron » du révérend Éphraïm le Syrien avec le révérend Isaac le Syrien Plusieurs allusions se retrouvent littéralement au tout début du Commentaire du Diatessaron. Donnons ces exemples : " Puisque le corps d'Adam (a été créé) était antérieur à l'apparition des désordres, le Christ n'a donc pas accepté les désordres qu'Adam a reçus plus tard, car ils étaient un appendice de faiblesse d'une nature saine. Ainsi, le Seigneur sain a accepté cette nature, dont la santé avait péri, afin que l'homme, à travers la nature saine du Seigneur, se rende à lui-même la santé de sa nature primitive. " 156. Présentons maintenant un passage d'un raisonnement similaire du Révérend Isaac concernant la " santé primitive ". de l’âme. » Dans la 14ème Parole d'Isaac, nous lisons : " Concernant les passions spirituelles, comme il est connu et reconnu de tous que la pureté est naturelle à l'âme, nous devons hardiment dire que les passions ne sont pas du tout naturelles à l'âme ; parce que la maladie vient après la santé. Mais il est impossible qu'une seule et même nature soit à la fois bonne et mauvaise. C'est pourquoi une chose précède nécessairement l'autre ; naturellement, quelque chose est précédée par autre chose ; car de tout accident, on dit qu'il n'est pas de la nature, mais est venu de l'extérieur... si la vertu est naturellement la santé de l'âme, alors la maladie de l'âme sera la passion, quelque chose d'accidentel qui est entré dans la nature de l'âme et l'a conduite hors de sa propre santé » 157 . Un autre exemple est : « Ainsi, équipé des mêmes armes avec lesquelles l'ennemi a vaincu et plongé le monde dans la condamnation, le Seigneur est descendu au combat, et dans la chair reçue de la Femme, il a vaincu le monde, a vaincu l'ennemi et a condamné » (« Commentaire sur le Diatessaron ») 158. Et un autre fragment similaire du chapitre 4 : « La chair de notre Seigneur instruit tous ceux qui sont revêtus de chair que celui qui va nu au combat sera vaincu, car la chair du Christ a d'abord revêtu le arme de maîtrise de soi et a ensuite commencé à se battre. Il faut donc une arme puissante contre celui qui envoie des flèches enflammées et sophistiquées... "Dites à ces pierres qu'elles deviennent du pain." Il envoya une flèche qui stimulait la satiété, de sorte que pendant la faim que le Seigneur éprouvait après le jeûne, cela le confondrait et tentait ainsi le Seigneur. Mais le Seigneur ne voulait pas que la faim l'emporte sur Lui, puisque sa faim était enveloppée de jeûne, comme s'il s'agissait d'une coquille. Une telle faim a renvoyé la flèche de la satiété... ainsi, celui qui est apparu pour tenter est tombé dans la tentation et a été exposé à la même chose avec laquelle il voulait enseigner... Sur la montagne, le Seigneur a piétiné les convoitises du tentateur et les a jetés dans l'abîme, afin que les nations qui avaient déjà été piétinées par eux les piétinaient. Au lieu d’eux, Il a accordé à chacun la plénitude de la grâce, afin que ce qui était autrefois foulé aux pieds par tous règne sur tous. » 159 Citons maintenant le passage allusif de saint Isaac le Syrien, dans lequel on reconnaît facilement qu'il s'est appuyé sur le texte ci-dessus de saint Éphraïm, racontant essentiellement le même fragment de l'Évangile. "En rompant le jeûne, le début de notre création est tombé... c'est là que le Sauveur a commencé lorsqu'il est apparu au monde sur le Jourdain. Car après son baptême, l'Esprit l'a conduit dans le désert, et il y a jeûné pendant quarante jours et quarante nuits. De même, tous ceux qui suivent le Sauveur sur cette base affirment le début de leur exploit, car le jeûne est une arme préparée par Dieu. Et qui, sinon, se soucie de lui. Ne lui reprochera-t-on pas cela ? Si le Législateur lui-même Jeûné, comment celui qui observait la loi pourrait-il ne pas jeûner ? C'est pourquoi, avant de jeûner, le genre humain n'a pas connu la victoire, et le diable n'a jamais connu sa défaite de notre nature : mais de cette arme il s'est épuisé au tout début et notre Seigneur a été le chef et le premier-né de cette victoire, afin de placer la première couronne victorieuse sur la tête de notre nature. Et dès que le diable voit cette arme sur l'un des gens, cet ennemi et bourreau prend immédiatement peur, pense et se souvient immédiatement de sa défaite dans le désert face au Sauveur, et sa force est écrasée, et la vue de l'arme que nous a donnée notre Chef le brûle... Celui qui néglige le jeûne est affaibli dans d'autres exploits, insouciant, faible... et donne à celui qui combat avec lui une opportunité de victoire, puisque nu et non armé, il se lance dans l'exploit, et donc il est clair qu'il sortira de la lutte sans victoire, parce que ses membres n'ont pas mis la chaleur de la faim dans le jeûne »160. Comme nous le voyons, ce récit du Révérend. Il serait plus juste de caractériser Isaac comme une réminiscence, dans laquelle la fin fait référence au début de la citation d’Éphraïm (nous avons souligné pour plus de clarté). Donnons un autre exemple : « Et sa sueur était comme des gouttes de sang » (Luc 22 :44). A transpiré pour guérir le malade Adam. « C'est à la sueur de ton visage, dit-il, que tu mangeras ton pain » (Genèse 3 : 19). Et dans le jardin, il a prié pour ramener Adam dans le jardin. »161 Chez le révérend Isaac, nous trouvons une allusion à ce fragment, qu'il interprète de manière ascétique. « Alors il dit à Adam : « À la sueur de ton front, mange ton pain. » Mais à partir de cette nuit où le Seigneur a versé de la sueur, il a échangé la sueur qui a produit des épines et des chardons contre de la sueur versée dans la prière et ensemble dans l'accomplissement de la justice. Pendant environ cinq mille cinq cents années, Dieu a laissé Adam travailler sur terre, car jusque-là « le chemin n'avait pas été révélé aux saints » (Éph. 3 : 5 ; Héb. 9 : 8). Dans les derniers jours, il est venu et a ordonné la liberté de remplacer une sueur par une autre, et a permis non pas un repos de tout, mais un changement de tout : parce que, pendant toute la durée de nos souffrances sur terre, il nous a montré son amour pour l'humanité » 162. Ainsi, les allusions ci-dessus au « Commentaire sur le Diatessaron » montrent clairement la tradition dans laquelle saint Isaac s'est développé et est devenu un représentant. En effet, le Diatessaron était le texte évangélique standard de l'Église syrienne jusqu'au 5ème siècle. Les interprétations d'Éphraïm dans l'école d'Edesse-Nizibin étaient populaires jusqu'au milieu du Ve siècle. " L'école d'Edesse-Nizibin occupe une place particulière dans la tradition antiochienne, car elle a une organisation historiquement attestée et le parti pris oriental et non grec le plus évident. Ses premiers représentants marquants furent le Vénérable Jacob Aphraates (270-345) et Éphraïm le Syrien (306-378), ce dernier peut déjà être conditionnellement considéré comme le Vénérable Isaac le Syrien, évêque de Ninive... 163 dont on sait peu de choses sur la vie, mais il est sans aucun doute continue la ligne littéraire de saint Éphraïm » 164 . Une description tout à fait juste : Isaac « continue sans aucun doute la ligne littéraire de saint Éphraïm ». Créé un mythologème hagiographique, fournissant le Rév. Isaac au VIIe siècle a nécessairement contraint ce chercheur à le qualifier de « dernier représentant déjà conventionnel » de la tradition ascétique et exégétique d’Éphraïm. Si nous pouvons tout à fait être d'accord avec le mot «dernier», alors s'il existe une véritable datation de la vie de saint Isaac le Syrien - 5ème siècle, au lieu du mot «conditionnel», «direct» est plus approprié - l'héritier et représentant de la culture théologique originale du style d'Éphraïm (prose). À cet égard, les écrits du révérend Isaac le Syrien représentent un phénomène unique dans l’épopée syro-melkite. 3.3. Allusions à « l’Éphraïm grec » par le révérend Isaac le Syrien Le corpus de ce qu’on appelle « l’Éphraïm grec » reste à ce jour peu étudié. Il est généralement admis que les textes inclus dans le corpus de « l’Éphraïm grec » sont d’origine plus tardive. Seuls quelques-uns d’entre eux datent d’avant le Xe siècle ; En outre, certains manuscrits de traductions latines remontent aux VIIe et VIIIe siècles. 165. Nous avons un exemple tiré des écrits patristiques de la datation antérieure de traités individuels dans le corpus de « l'Éphraïm grec ». Il s'agit d'un dicton célèbre du révérend Jean Climacus 29 : 8 : " Qui, avant la future seigneurie céleste, a reçu une telle impartialité que ce Syrien ? Car David, si glorieux parmi les prophètes, dit au Seigneur : " Délie-moi, laisse-moi me reposer " (Ps. 38 : 14) ; et cet ascète de Dieu s'est écrié : " Affaiblissez pour moi les vagues de ta grâce. " Jean n'appelle pas Éphraïm par son nom, mais tous les chercheurs de l'Échelle croient clairement que le « Sirien » signifie saint Éphraïm 166. En effet, dans le corpus du « grec Éphraïm », cela est typique de saint Éphraïm. L'expression « vagues de grâce » se retrouve dans deux traités, « Sur la peur mentale » - quatre fois, et une fois dans « La Parole sur la repentance, le jugement et la séparation de l'âme du corps ». 167. Considérant que la chronologie de la vie de Climaque est déterminée autour de 525-595, la plupart des chercheurs attribuent la date du décès au 7ème siècle. En tout cas, on peut supposer que « L'Échelle » a été écrit par lui au VIe siècle. Il s'ensuit que le révérend Jean déjà au 6ème siècle. connaissait le soi-disant bâtiment "Ephraïm grec". Passons maintenant à l'allusion trouvée dans le révérend Isaac le Syrien. Dans la 90e Parole, nous trouvons la déclaration suivante : « Voici, Seigneur, les vagues de Ta grâce m'ont fait taire, et je n'avais plus aucune pensée de gratitude envers Toi » 168 . L’influence de la déclaration d’Efremov est enregistrée ici. Le contexte des deux paroles d'Éphraïm mentionnées ci-dessus a un schéma correspondant : l'acceptation de la grâce par l'âme et l'action de grâce en réponse. Plus loin dans le même fragment, les remerciements du révérend Isaac se poursuivent par ces mots : « Gloire à toi pour ces deux mondes, que tu as créés pour notre croissance et notre plaisir, nous conduisant de tout ce que tu as créé à la connaissance de ta gloire. » Passons à un autre traité du corpus de « l'Éphraïm grec » intitulé « De la repentance » (chapitres 1 à 76). Ce vaste traité a été traduit du syriaque 169 . Dans ce traité, seuls quelques chapitres sont considérés comme non authentiques 170. Dans le chapitre 10 de ce traité, nous trouvons la doxologie suivante : « Tu seras glorieux, ô notre Seigneur, dans ta justice, et ils te loueront, ô Bon, pour ta miséricorde ; les deux mondes te béniront, Seigneur » 171. Dans cette allusion : « Gloire à toi pour ces deux mondes » (Isaac) – « les deux mondes te béniront, ô Seigneur » (Ephraïm) pour la première fois, nous rencontrons le concept pré-théodoréen et non-théodoréen de « deux mondes ». Cela remonte au paradigme patristique : le monde « d’en bas » et le monde « d’en haut ». Dans le chapitre 24 du même traité, saint Éphraïm confirme ce paradigme : " L'homme naît dans deux mondes, deux portent ses entrailles - le ventre de la mère et le cercueil ; le ventre de la mère donne naissance au travail et à la maladie, et le cercueil - au jugement et au châtiment. Et un monde passe, l'autre demeure pour toujours. Bienheureux soit celui qui est sage ! " 172. Ainsi, nous indiquons la source du concept de « deux mondes » trouvé dans le Rév. Isaac le Syrien, ce qui n'a rien à voir avec la notion de « deux mondes » de Théodore de Mopsuestia. Dans le chapitre 74 "Sur la repentance", il y a une telle réflexion de saint Éphraïm: "Entrez en vous-même, vivez en vous-même, dans le silence de votre intérieur, avec une âme modérée et pure, avec un esprit calme et humble. Entrez "à l'intérieur" de vous-même et cherchez là le "Royaume de Dieu"; il est vraiment là, comme le Seigneur lui-même nous l'a enseigné dans son Évangile (Luc 17, 21). Dans l'âme qui aime Dieu, Dieu demeure et son Royaume. y réside, c’est pourquoi Il dit que « le Royaume de Dieu est au-dedans de vous ». 173. Chez le Révérend Isaac le Syrien, on trouve une allusion à ce lieu : « Faites la paix avec vous-même, et le ciel et la terre feront la paix avec vous. Efforcez-vous d’entrer dans votre cage intérieure et vous verrez la cage céleste ; parce que les deux sont une seule et même chose, et lorsque vous en entrez un, vous voyez les deux. L'échelle de ce royaume est à l'intérieur de vous, cachée dans votre âme" 174. Toujours dans le chapitre 74 du Révérend Ephraïm, il y a le raisonnement suivant : que devrions-nous demander à Dieu dans nos prières ? " Implorons Dieu par une prière qui lui plaît ; Plaidons non pas pour quelque chose sans importance, mais pour tout son Royaume... Nous demanderons seulement à Dieu le Royaume de Dieu et la vérité de Dieu ; tout ce qui nous est nécessaire, il nous le donnera en abondance. N'humilions pas ce grand Trésor, qui nous donne volontiers le Royaume, en lui demandant du pain, comme des chiens qui ne se soucient que du pain. Nous lui demanderons le cadeau le plus élevé, et ce qui est sans importance sera donné par elle-même. Demandons la plus grande richesse, alors il ne nous refusera pas la nourriture. Demandons afin que nous soyons dignes d'un bon repas, alors Il nous donnera notre pain quotidien. Aspirons à l'éternel, alors le temporel ne sera pas nié. Ce serait humiliant, Seigneur, de te demander juste du pain, alors que tu nous as donné ton saint corps pour nourriture. Par conséquent, même sans que nous le demandions, donnez-nous du pain, cette nourriture animale. Par notre prière, il nous accordera son Royaume, ce don digne, afin que ton don soit aussi élevé pour ceux qui sont dans le besoin que toi-même. 175 Chez le Révérend Isaac le Syrien, nous retrouvons un raisonnement similaire, qui nous semble être une allusion au texte d'Éphraïm. Nous ne donnerons qu'une partie du 5ème Mot. « Ne soyez pas insensés dans vos requêtes, afin de ne pas offenser Dieu par votre folie... Présentez vos requêtes à Dieu conformément à sa gloire, afin que votre dignité soit magnifiée devant lui, et qu'il se réjouisse en vous... Ne demandez pas à Dieu ce qu'il nous donne lui-même sans le demander selon sa providence, et donne non seulement aux siens et à ses bien-aimés, mais aussi à ceux qui sont étrangers à sa connaissance... Le fils ne demande plus de pain à son père, mais cherche le plus grand et le plus élevé. dans la maison de son père. Car c'est uniquement à cause de la faiblesse de l'esprit humain que le Seigneur a ordonné de demander du pain quotidien. Mais voyez ce qui est commandé à ceux qui sont parfaits en connaissance et sains d’âme. Il n’est pas dit : « Ne vous souciez ni de la nourriture ni des vêtements : car si Dieu se soucie des animaux muets, des oiseaux et des créatures inanimées, combien plus se souciera-t-il de nous : « Cherchez davantage le Royaume de Dieu et sa justice, et tout cela vous sera donné par-dessus » » (Matthieu 6, 33) 176. Peut-être pouvons-nous nous arrêter là. Les exemples ci-dessus suffisent à témoigner de l’influence directe de saint Éphraïm sur saint Isaac le Syrien et en même temps à découvrir la dépendance de la pensée de saint Isaac à l’égard des écrits du poète syrien. Le moment est maintenant venu de faire la découverte la plus importante liée à ce sujet. 3.4. À propos d'un traité du révérend Isaac le Syrien dans le corpus de « l'Éphraïm grec » En commençant cette section, vous rencontrez immédiatement plusieurs questions ou confusions. Comment se fait-il que ce traité soit resté jusqu'à présent hors du champ de vision des scientifiques ? Et deuxièmement : à qui appartient ce traité, le révérend Isaac ou le révérend Ephraim ? Ni l'édition critique « exemplaire » de Marcellus Pirard, selon A. Muravyov, dans laquelle « presque tous les problèmes textuels de « l'Éphraïm grec » » 177 ont été résolus, ni la publication d'Alexy Muravyov lui-même 178 n'ont pu trouver ce traité, considéré comme « l'Éphraïm grec », dans le corpus des œuvres de saint Isaac le Syrien. Le texte qui nous intéresse se trouve dans le 58e mot de l'édition académique, traduit par Sobolevsky 179, dans l'édition de Pirard 180. Dans le corpus de « Greek Ephraim » ce traité se trouve dans le 3e volume, pp. 19-20, édition 1907 dans l'édition 2002, 2e volume, pp. 13. La traduction de ce volume a été réalisée par le MDA en 1849 selon l'édition de I. Assemani 181. Son titre est « Sur les demeures bénies », le texte original grec se trouve dans TLG 4138/67, pp. 296-297. En TLG, le texte original est donné en deux versions, la première est le grec moderne, suivie du grec ancien. Le texte grec ancien coïncide pratiquement avec le texte de l'édition de Theotoki et Pirara, bien qu'il existe des divergences mineures dans les phrases individuelles. Voici le texte à titre de comparaison. Comme vous pouvez le constater, l’écart est ici minime. Fondamentalement, cela correspond à la ligne qui parle de « tourment éternel », dans le texte grec châtiment éternel « κόλασιν αιώνιον ». Pirard préfère ici suivre le texte de l'édition 193 de Béjan sans le stipuler dans l'appareil, et place le texte original dans l'appareil (un style similaire à celui de l'œuvre de Béjan). Bien que le texte de « l’Éphraïm grec », selon nous, corresponde le plus possible à l’original. La traduction académique du corpus Efremov 194 et la traduction de Sobolevsky 195 sont en faveur de la lecture de « κόλασιν αιώνιον ». Dans Peshit, ce verset (Matthieu 25 :46) parle également de « tourment éternel ». ). On peut également observer que dans le texte syriaque édité par Béjan, les scribes changent l'expression biblique « fils du royaume » ) (Matthieu 8:12) aux « fils de l’Alliance ). Cela viole encore une fois la citation de Peshita. À notre avis, l’intervention (interpolation) du scribe est ici évidente. Le tourment éternel pour les admirateurs de la théorie apocatastatique est « une tentation et une pierre d’achoppement ». Le contexte de la citation implique le verset 46 en contraste avec la division. Nous avons ici examiné les interpolations faites dans le texte de l'Écriture Sainte. Passons maintenant à envisager une insertion (interpolation) plus sérieuse. Le but de cette interpolation était de neutraliser complètement le sens de ce passage, qui s'appuie sur les versets de l'Évangile (Jean 14 :2 ; Matthieu 25 :46). Nous avons à notre disposition six traductions du même fragment « Many Abodes ». Deux grecs, un dans la 56e Parole de saint Isaac le Syrien, datant des VIIIe-IXe siècles. Le deuxième du corpus « Greek Ephraim », texte source TLG 4138/67, CPG 3987. Nous sommes enclins à dater ce traité, situé dans le corpus « Greek Ephraim », au plus tôt à la traduction des Savvaites aux VIIIe-IXe siècles. Bien qu'il s'agisse d'un exemple de citation du révérend John Climacus de « l'Éphraïm grec » au 6ème siècle. peut suggérer une datation antérieure. Il existe également une traduction en allemand de Gustav Bickel de 1874 à partir des manuscrits anciens Add. 14632, Ajouter. 14633. Traduction anglaise de Wensink A. 1923 de l'édition 1909 de Bejan. Et trois traductions en russe. Deux traductions académiques du MDA, un traité dans le corpus « Éphraïm grec » intitulé « Sur les demeures bénies » de 1849, et dans le premier volume du révérend Isaac le Syrien dans le 58e mot, réalisé par Sobolevsky en 1911 et traduit par A. Muravyov de la liste de Mardin en 2016. Bien sûr, il existe également un texte slave dans le même 58e mot, publié par le Anciens d'Optina en 1854. Ci-dessus, nous avons présenté dans le tableau le texte grec de saint Éphraïm et du révérend Isaac. La divergence dans cet exemple dépendait de l’édition de Pirard, qui tentait de « corriger » un texte grec orthodoxe datant du VIIIe siècle avec un texte syriaque nestorien du XIIIe siècle. (?) Ci-dessous nous fournissons des tableaux de comparaisons de textes traduits. Du fait que nous disposons de plusieurs exemples de traduction du même texte à partir de différents manuscrits avec des dates différentes, nous avons la possibilité de retracer le processus d'existence du texte dans la tradition manuscrite. Cela permettra de voir clairement les interpolations et les couches ultérieures ou l'accumulation de fragments interprétés. Commençons par le traité d'Éphraïm « Sur les demeures bénies » et un fragment de la 58e Parole de saint Isaac. Comme nous le voyons, l’identité ici est évidente. La différence, nous semble-t-il, tenait au fait que la traduction était réalisée par des traducteurs différents. Examinons maintenant une « tranche » de trois traductions de manuscrits différents avec des dates différentes. Afficher le texte original allemand de la traduction Bickel / traduction anglaise de Wensink Ainsi, devant nous se révèle le processus visuel de l’existence d’un texte manuscrit. On voit que le texte du 10ème siècle. (trad. Bickel) est aussi proche que possible du texte original fourni dans la traduction grecque. Mais en même temps, on constate une augmentation notable des commentaires, essayant de révéler plus clairement la pensée de saint Isaac. Dans un texte du XIIIe siècle. ajoutez vos propres micro-commentaires. De plus, la grande interpolation située au milieu de ce fragment attire l’attention. Le texte d'interpolation (deux paragraphes) est sensiblement différent stylistiquement et sémantiquement. Ci-dessus a été présenté le texte source situé dans le corpus « Éphraïm grec » TLG4138/67, qui est identique au texte trouvé dans le 58e mot du premier volume du révérend Isaac le Syrien. Le texte des deux fragments est laconique et compréhensible, pourrait-on dire, complet et soutenu par des citations bibliques. Après l'avoir lu, il ne reste plus aucune question, car le texte lui-même, dans la version d'Éphraïm du traité, est consacré à résoudre une certaine question : "... qu'y a-t-il de plus insensé ou déraisonnable qu'un tel discours... N'avez-vous pas compris de cela...". Cependant, l'interpolation introduite neutralise cette question-réponse et introduit des sujets supplémentaires (imprévus ou imprévus) et pose de nouvelles questions. Le but de l’interpolation est clairement visible ; il s’agit d’harmoniser et de réconcilier les choses discordantes et inconciliables, c’est-à-dire l’eschatologie biblique avec la cosmogonie évagriste et la doctrine apocatastatique de l’origénisme. Déjà le premier paragraphe d'interpolation en parle, introduisant un nouveau commentaire supplémentaire à un texte tout à fait compréhensible. Le but de ce commentaire est de « déplacer » l’attention du lecteur vers les similitudes visibles dans les enseignements d’Évagre. Il convient de noter ici que pour le révérend Isaac le Syrien, les principales sources du fragment considéré « De nombreuses demeures » étaient des pères aussi connus que Saint Marc et Macaire. L'allusion au révérend Makaria a également été identifiée par A. Muravyov 197. Dans la version russe, il s'agit du 4ème mot, 2ème et 3ème question-réponse : "car certains affirment que le royaume est un et la Géhenne est une ; nous disons qu'il y a de nombreux degrés, différences et mesures, à la fois dans le royaume lui-même et dans le châtiment lui-même... mais ceux qui prétendent qu'il y a un royaume et une Géhenne, et qu'il n'y a pas de degrés, parlent mal..." 198 . Chez le révérend Mark, nous trouvons deux fragments correspondants. Le premier se trouve dans les « Chapitres sur la tempérance ». Au chapitre 25 : "Certains curieux demandent comment il y aura une différence entre les demeures éternelles et les promesses ? Est-ce par un lieu précis, ou par une représentation mentale de la différence spirituelle séparant la qualité et la quantité de chaque monastère ? Et pour certains la première semble (juste), pour d'autres la seconde. Mais celui qui sait ce que cela signifie : "Le royaume de Dieu est au-dedans de vous" (Luc 17, 21), et "les nombreuses demeures du Père" (Jean 14 : 2), recevra le second. Le deuxième fragment se trouve dans la 4e homélie du « Saint Baptême » : « Comme le soleil, étant parfait, répand de lui-même sur tous une grâce parfaite, simple et égale ; mais chacun, dans la mesure où il a l'œil purifié, reçoit la lumière du soleil ; ainsi l'Esprit Saint a rendu ses croyants dès le baptême capables d'accepter toutes ses actions et ses dons ; cependant, ses dons n'agissent pas en chacun dans la même mesure » 199. Ces trois fragments, un rév. Macaire et deux Révérends. Marc, montrent l'identité sémantique et même en partie la dépendance textuelle du fragment de saint Isaac le Syrien. En général, le raisonnement de Marco-Makarievsky sur ce sujet reflète la première tradition exégétique et patristique. Les raisonnements du révérend Isaac coïncident complètement, réfléchissent et continuent. Le moine Isaac agit comme en esprit, imitant la question-réponse de Macaire-Éphraïm. Dans ce contexte, l’interpolation évagriste démontre très clairement son caractère étranger. De plus, nous constatons de sérieuses divergences dans les fragments interpolés eux-mêmes. Par exemple, dans un manuscrit du Xe siècle traduit par Bickel, le texte de deux paragraphes interpolés présente un sens plus clair. Le deuxième paragraphe parle de « la manière de connaître les Personnes divines... à travers le mouvement spirituel ». Dans un manuscrit du XIIIe siècle. ce fragment reflète un tout autre sens, et l'intervention du copiste est ici perceptible. D'autres commentaires sont inutiles ; le tableau comparatif montre clairement « l’évolution des interpolations ». Quant à la question de savoir à qui appartient réellement le traité situé dans le corpus de « l'Éphraïm grec », nous sommes enclins à laisser ce texte comme paternité au révérend Isaac le Syrien. Nous pensons que le fragment « De nombreuses demeures » a été isolé du traité de saint Isaac le Syrien pour le recueil florilège de citations patristiques comme reflétant la tradition patristique originale. Considérant que le corpus « Éphraïm grec » contient au moins six traités d'Isaac d'Antioche au Ve siècle. 200, nous pensons qu’une partie du corpus de « l’Éphraïm grec » a été compilée comme le florilège de « Saint Isaac », qui comprenait notre fragment « De nombreuses demeures », tiré de la 58e Parole de saint Isaac le Syrien. Aussi, la dernière phrase de la question et de la réponse : « N’avez-vous pas compris par là que l’état opposé au degré céleste est cette douloureuse Géhenne ? » 201, absent d'Éphraïm, témoigne en faveur de l'attribution de saint Isaac. Ainsi, notre recherche place le lecteur de l’autre côté du Rubicon. Depuis la rive droite, il est plus pratique de voir ce qu'il y a sur la rive gauche. Ainsi, il y a trois jalons chronologiques : deux – trouvés dans les écrits de saint Isaac, un – dans une source hagiographique, donnent une coordonnée claire de la vie du moine. « Cinq mille cinq cents plus » (dans les manuscrits melkites « cinq mille et plus »), « six mille » et « au début du septième mille ans » selon la chronologie byzantine révèlent des dates bien connues - 1er siècle, 5ème siècle. et VIe siècle. d'après R.H. À la date hagiographique – VIe siècle. - insiste toute une galaxie de scientifiques : l'archevêque. Serge (Spassky) 202, Wright V. 203, Bickel G. 204, d'autres comme saint Filaret (Gumilevsky) 205, saint Théophane le Reclus 206. Cela soulève la question : pour quelles raisons le jour du souvenir de saint Isaac le Syrien est-il indiqué par une date remontant aux sources nestoriennes et catholiques du VIIe siècle ? date basée sur la mythologie créée artificiellement par les écrivains nestoriens 207 ? Cette date a été adoptée « au hasard » par les scientifiques catholiques, et ils tentent désormais activement de l'imposer et de l'introduire dans la patrouille orthodoxe. Nous pouvons dire qu'il est très offensant de voir cela alors que dans la science de l'Église orthodoxe (commençons par le livre mensuel) il existe une étude fondamentale en trois volumes « Le livre mensuel complet de l'Orient », dans laquelle il est écrit en noir et blanc sur la datation de la vie de saint Isaac le Syrien : « non pas le 7ème, mais le 6ème siècle ». 208. Quand la galaxie de pères et de scientifiques mentionnée ci-dessus claironne à ce sujet. Quand les écritures elles-mêmes Isaac le Syrien, selon M. Pirard, furent écrites dans l'esprit des pères du Ve siècle. 209. Quand l'héritage manuscrit du Révérend Isaac nous conduit aux manuscrits les plus anciens du VIIIe siècle. Contenu orthodoxe (melkite). On abandonne facilement notre tradition originelle et on écoute des fables hétérodoxes ! Ainsi, le contexte théologique que nous avons identifié (qui entre en conflit avec la théologie théodorienne), les citations abondantes des pères antiques, le recours à l’interprétation du Diatessaron par saint Éphraïm le Syrien, ainsi que la terminologie ascétique, montrent clairement que saint Isaac le Syrien dépendait principalement de la « tradition syrienne antérieure » 210, à laquelle il adhéra et en devint le représentant. Au cours de l'existence du corpus des œuvres du révérend Isaac le Syrien, les scribes nestoriens ont réalisé une édition littéraire du passé. À la suite de cette révision confessionnelle de l'œuvre de saint Isaac le Syrien, les textes ont été interpolés et mis en accord relatif, ou du moins en cohérence avec l'enseignement nestorien. Cependant, une analyse plus approfondie des textes du révérend Isaac révèle toute l'incohérence d'un tel faux. Prévenons que l'identification d'une nouvelle terminologie dans les fragments interpolés permet de déterminer le moment d'introduction des interpolations (!). En science, pour les raisons ci-dessus (voir. section 2) il existe une confiance inconditionnelle dans toutes les interpolations introduites ultérieurement, qui sont considérées comme du texte « authentique » ; non seulement la terminologie, mais aussi le style de ces fragments ne cessent évidemment de déclarer la présence d'un fait aussi étrange. Il faut ici constater la « situation déplorable » que déclare G. Kessel : « En ce qui concerne les traductions anciennes... il n'existe aucune édition critique d'aucune des versions (grec 211, géorgien, arabe, éthiopien) » 212. De plus, G. Kessel poursuit : « Compte tenu du grand nombre de manuscrits (le plus ancien remonte approximativement au 8ème siècle) qui étaient inconnus de Bejan, la nécessité d'une nouvelle édition critique du premier volume utilisant tout le matériel disponible devrait être la plus nécessaire. souligné d’urgence » 213. Pirard partage également l’avis de Kessel : « Seule une édition critique du texte syriaque permettra d’identifier la plus correcte des deux éditions » 214. Et enfin, un discours très sobre et équilibré de Gregory Kessel conduit à une définition juste : « Bien entendu, aucune étude de la théologie de tel ou tel auteur n'est possible sans la présence de textes publiés de manière critique, car seule une édition critique permet d'éliminer les distorsions qui ont pénétré dans le texte au cours de sa transmission manuscrite au fil des siècles » 215. Si tel est le cas dans la science moderne, c’est à dire qu’il n’existe pas d’édition critique du texte syriaque 216, sans laquelle « aucune étude de la théologie de tel ou tel auteur » n’est possible ; on se demande dans quelle mesure des publications telles que « le monde spirituel d'Isaac le Syrien » ou « le monde des idées de Mar Ishak » sont-elles légitimes ? À notre avis, de telles publications créent délibérément une image illusoire de la réalité. Bien entendu, on peut dire que ces études visent à mieux connaître et à se rapprocher de la théologie de l’auteur étudié. Mais à la lumière de ce qu'ont dit les éminents scientifiques Kessel et Pirard, de tels travaux peuvent être considérés comme très éloignés de l'approche scientifique. Ils sont basés sur une idéologie plutôt que sur une méthodologie scientifique. Enfin, il faut noter la situation actuelle : selon certaines informations, une traduction en russe de l'édition critique de M. Pirard du premier volume du révérend est en cours de préparation. Isaac le Syrien. À cet égard, je voudrais attirer l’attention sur ce qui suit. Nous ne savons absolument pas, en raison de la déclaration de Pirard lui-même (voir ci-dessus), pour quelle raison le texte publié sans critique (Bejan) a été placé dans l'appareil de publication ? On ne comprend pas non plus pourquoi Pirard a passé sous silence la source hagiographique enregistrée par les Karshuni et publiée par I. Assemani en 1719. Ce texte fut le premier à entrer dans la circulation scientifique 217, et les informations qu'il contient font partie des données historiques sur la vie de saint Isaac le Syrien. Si cette source mérite des critiques, où est-elle ? Dans une publication critique, un tel contournement des sources est inacceptable. On peut supposer que Pirard soit ne connaît pas cette source (?), soit que cette source contient en réalité des informations « défavorables », sur lesquelles Pirard a choisi de garder le silence (!). D'une manière générale, il nous semble que Pirard poursuit la lignée de Béjan, c'est-à-dire tente de « faire entrer » à la fois le texte du Premier Recueil et l'origine du révérend Isaac dans l'environnement nestorien. Ce fait est démontré en contournant la source hagiographique gênante et en plaçant au premier plan le texte syriaque publié sans critique par Bejan. En ce qui concerne l'appareil, on peut remarquer que la grande majorité des divergences avec le texte syriaque ont été réalisées d'après l'édition Bejan. On peut supposer que le texte publié par Béjan constitue pour Pirard un texte authentique et incontestable. Il est cependant étrange que cela ne concorde pas avec la déclaration de Pirard lui-même 218. Le critique G. Kessel n'était pas satisfait de l'analyse de l'appareil syrien dans l'édition de Pirard 219 . Il existe également « une volonté évidente de “corriger” la traduction grecque »220, qui remonte au VIIIe siècle. Basé sur le texte nestorien publié sans critique du XIIIe siècle, il semble plus qu'étrange dans l'édition critique. Il nous semble que cette publication nécessite des améliorations, mais, bien sûr, c'est le meilleur ouvrage de référence sur l'étude d'Isaac. Le champ de vision de la science patrologique orthodoxe devrait inclure l'étude du soi-disant deuxième volume du révérend Isaac le Syrien. Ce manuscrit a été découvert par le scientifique occidental Sebastian Brock à la fin du XXe siècle. Une édition critique a été publiée par lui en 1995. Cependant, ce volume contient un certain nombre de traités qui n'appartiennent pas au révérend Isaac le Syrien (selon notre hypothèse, ils appartiennent à Ishak de Katara). Le style et les thèmes de ces traités, ainsi que le contexte théologique, indiquent leur origine ultérieure. Probablement pour la raison que nous avons indiquée dans la section 1.2, S. Broca n'a pas pu séparer ces traités des textes authentiques, comme on pourrait le supposer. De plus, le fait que Brock n’ait pas inclus de « chapitres sur la connaissance » dans l’édition critique suggère qu’il supposait la présence de faux et de textes douteux dans ce volume. La tâche de la patrouille orthodoxe comprend une étude critique de cette source, attribuée à saint Isaac le Syrien, afin de séparer le bon grain de l'ivraie, c'est-à-dire des textes authentiques à partir de textes contrefaits et donner à la plénitude de l'Église les eaux calmes de la théologie patristique. Notre recherche vise à entreprendre une étude plus détaillée et approfondie de la tradition orthodoxe originale (melkite), dont le représentant était sans aucun doute saint Isaac le Syrien 221. Commencer à maîtriser et à traduire les plus anciens manuscrits orthodoxes syriens du révérend père et procéder à leur publication. Ce qui, à son tour, ouvrira une nouvelle étape dans la science dans la « renaissance » littéraire syro-melkite (orthodoxe). "Mon divin philosophe" - c'est ce que disait saint Isaac le Syrien saint Nicodème Sviatogorets. Révérend Isaac le Syrien (1911), p. V. Ortiz de Urbina 2011, p. 150. Et une autre fois, un diplômé d'une école théologique de France, lors d'une conversation avec un ancien, a commencé à insister sur le fait qu'Abba Isaac le Syrien n'était pas orthodoxe, puisqu'il était évêque dans une région où prédominaient les Nestoriens. Le Père Paisius essaya de le convaincre que saint Abba Isaac était au cœur même de l'Orthodoxie, mais il tint bon. Le moine était très contrarié. "Ça faisait tellement mal", a-t-il dit, "que s'ils me frappaient à la tête avec une hache, ce serait plus facile. Et puis j'ai vu quelque chose. Après tout, quand une personne est blessée pour quelque chose, Dieu l'informe exactement. Si le cœur ne fait pas mal, alors Dieu vous laisse dans l'ignorance. La seule raison est la douleur." Ainsi, Dieu, et précisément, a informé le vénérable ancien de saint Isaac. Il a eu une vision : des hiérarques de l'Église passaient devant lui, et parmi eux se trouvait Abba Isaac, qui se tourna vers lui et dit : "Oui, j'ai vraiment vécu dans un environnement nestorien, et il est vrai qu'il y avait des hérétiques dans mon diocèse. Mais j'ai préservé l'Orthodoxie et j'ai combattu avec eux". Après cette vision, lorsque le sujet de saint Isaac fut abordé, le moine dit avec ferveur : « Abba Isaac n'était pas seulement orthodoxe, mais le hiérarque le plus orthodoxe ! Le père Paisius a également parlé de la façon dont le Saint Abba a été calomnié en Occident, prétendument présenté comme non orthodoxe pour avoir cultivé l'hésychasme. Dans le synaxaire du Menaion de janvier du 28, après les mots « mémoire de notre vénérable père Éphraïm le Syrien », frère Paisius a ajouté de sa propre main : « et Isaac, le grand hésychaste, qui a été traité très injustement » (Vie du vénérable Paisius le Sviatogorets. Orfographer. M., 2017. pp. 376-377). Kessel parle avec prudence, mais en même temps avec certitude, des deux manuscrits melkites de Vat. syr. 125 et Sinaï syr. 24 comme listes les plus proches du protographe (Kessel 2014, pp. 51-52 ; Kessel 2016, pp. 70 ; 73-74 ; Kessel 2010, pp. 207-218). Entre-temps, le plus ancien manuscrit orthodoxe (melkite) Sinaï syr. 24 reste étrangement hors de vue des chercheurs : « une description détaillée du manuscrit avec identification de tous les textes contenus manque actuellement » (Kessel 2016, p. 73. note 308). L’une des dernières études sur ce manuscrit (Kessel 2010, pp. 207-218) a apporté un éclairage considérable : ce codex offre « l’occasion de se rapprocher du texte syriaque utilisé par les traducteurs et de comprendre l’origine de certains éléments de la traduction grecque » (Kessel 2016, p. 70). Par exemple, dans ce manuscrit, on pense que le message est inscrit par Philoxène avec le nom d'un certain Shim'on, c'est-à-dire Siméon, ce qui a donné lieu à des traducteurs orthodoxes (Savvaites) pour identifier ce Shim'on avec Siméon le Wonderworker (pilier). Ce fait est révélateur : il écarte l'accusation portée contre les Savvaïtes de réattribution de ce message (mot 55 selon l'édition russe de 1911). L'« erreur » des Savvaites a été l'identification, pas le changement de nom. Miller, par exemple, qui a étudié ce manuscrit, a préféré voir Siméon de Césarée dans l'inconnu Shim'on (Muravyev 2016, p. 81 ; 496) De plus, dans le manuscrit sinaïtique, un cahier d'homélies, vraisemblablement celui de Jean de Daliyat (36e cahier) a été inséré entre les 24e et 25e cahiers des paroles de saint Isaac le Syrien (Pataridze 2014, p. 72), ce qui a donné aux traducteurs savaites une raison de les identifier avec les paroles de saint Isaac. Ce fait se reflète également dans la version grecque, où les homélies de Jean de Daliyat, tout comme dans le manuscrit du Sinaï, se mêlent aux paroles de saint Isaac et ne sont pas séparées, comme dans les manuscrits monophysites. Revenant au message de Shim'on-Siméon, il convient également de souligner le fait que ce message du manuscrit Sinaï (melkite) est dans une version abrégée. Sous la même forme (version abrégée), il figure également dans la liste grecque (Kessel 2014, p. 51). G. Kessel note également qu'"en plus des parallèles dans le contenu, il y a une autre caractéristique qui donne raison de rapprocher les listes melkites de la traduction grecque. À savoir, contrairement à Vat. syr. 125, la liste du Sinaï contient une indication du lieu de son écriture, à savoir le monastère de Saint-Savva en Palestine. " Ainsi, dans le cas du manuscrit sinaïtique, nous avons non seulement affaire à une liste similaire dans son contenu à la traduction grecque, mais nous pouvons également la considérer comme un document précieux témoignant du type de manuscrits avec les œuvres de saint Isaac qui étaient disponibles au monastère de Saint-Savva" (Ibid., pp. 51-52). Nous pensons qu'une connaissance plus approfondie du manuscrit sinaïtique ne fera qu'accroître le statut de cette liste en tant que principal prototype de la traduction grecque. Karshuni est une variété de syriaque, rendant l'arabe en lettres syriaques. Actes du VIIe Concile œcuménique. 1909, p. 212. Révérend Maxime le Confesseur. Traité pascal. // BT. N° 43-44. 2012, p. 135. Révérend Isaac le Syrien (1854), p. XX. Là, p. 335 ; Mouravyov 2016, p. 507. Voir l’article précédent « Gardien de l’Orthodoxie syrienne ». Dadisho Qatar // PE. T. XIII. M., 2006, p. 640. Peut-être que le seul fragment « controversé » de cette source peut être considéré comme l'expression « s'est retiré dans l'ermitage du saint monastère ». Cependant, l’interprétation de cette affirmation n’implique pas nécessairement uniquement le désert égyptien. On le sait dès le IVe siècle. De nombreux ermitages ont été fondés autour de la ville de Ninive (Muravyev 2016, p. 26). Notre Isaac aurait pu se retirer dans l'un de ces monastères. Bickell 1874, art. 277-278. Là, p. 57, env. 180. Là, p. 64-65. Bejan a effectué une procédure « illégale » similaire avec notre ancien manuscrit de « l’Histoire ecclésiastique » d’Eusèbe. Ce manuscrit lui fut envoyé en 1896 de la Bibliothèque publique russe à l'Université de Lüttich pour y travailler. Bejan l'a imprimé « en écriture nestorienne et vocalisé » tandis que le manuscrit était écrit en estrangela clair (Pigulevskaya 2011, p. 20). Là, p. 71, env. 278. Dunaev, Fokin 2007, p. 559. Kessel 2016, p. 73 ; Brock 2001, p. 206. Là, p. 78, env. 361. Voir les commentaires de G. Kessel sur le manuscrit Syr de la Harvard Houg Mon Library. 79. (Kessel G. 2009, p. 43-100). Pirard dans l'édition critique a également noté le remplacement du nom « Dionysius » par « Diodorus » par les Nestoriens (voir Πιράρ 2012). Là, p. 78. Selon des preuves indirectes de William Thomson, ce sont ces manuscrits qu’Arent Wensink a consultés (en plus du manuscrit principal de Bejan) lorsqu’il a travaillé sur la traduction anglaise, « … principalement afin d’établir à quel point le texte survivant était proche de l’autographe d’Ishak » (Kessel 2016, pp. 59-60). Kessel 2016, p. 71, env. 278. Hilarion (Alfeev), métropolite. 2013, p. 118, env. 39. Nous envisageons de préparer une publication séparée sur le 19e traité dans le manuscrit publié par Bejan. Saint Grégoire le Théologien. Les chants sont mystérieux. Homélie 9, sur la vertu humaine : Et si vous avez une mauvaise opinion de vous-même, alors je vous rappellerai que vous êtes la créature du Christ, le souffle du Christ, la part honorable du Christ, et donc ensemble, céleste et terrestre, une création à jamais mémorable - un dieu créé, marchant à travers les souffrances du Christ vers une gloire impérissable. Ne plaisez donc pas à la chair, de peur d’aimer cette vie à l’excès. Mais essayez de construire le plus beau église ; parce que l'homme est l’église du grand Dieu. Et il se construit cette église qui renonce à la terre et marche sans cesse vers le ciel. Et je vous conseille de protéger cette église pour qu'il soit parfumé de tous vos actes et paroles, pour que Dieu y habite toujours, pour qu'il soit toujours parfait, et, de plus, essentiellement, et non extérieurement. Selon les instructions de Béjan, les manuscrits du Rassam (de Mossoul) et du Vatican comportent la variante « de son jugement », qui correspond à la traduction grecque. À ce sujet, voir l’article précédent « En garde de l’orthodoxie syrienne ». Juillet 2012, σ. 586, υ. 281. Dans les deux cas, on utilise le masculin pluriel du participe actif de la race Pael. Gouriev 1890, p. 279-280. Bischoff, Lapidge 1994, p. 20, non. 77. Gouriev 1890, p. 69. env. 2. Evagre du Pont. Message à Melania // Trans. du grec Yu. N. Arjanova. Anthologie de la pensée théologique chrétienne orientale T. 1. 2009. P. 477. Mar Ishak de Ninive. Un livre sur l'ascension d'un moine. Traduction d'A.V. Muravyova // Préface. M. 2016. P. 146. Révérend Macaire d'Égypte (2002), p. 680. Gouriev 1890, p. 338-339. Voir : Dunaev 2002, p. 350. Révérend Macaire d'Égypte (2002), p. 717. Révérend Macaire d'Égypte (2002), p. 729-730. Révérend Mark l'Ascétique (1911), p. 23. Révérend Macaire d'Égypte (2002), p. 696-698. Révérend Éphraïm le Syrien (2002), « Commentaires sur le Diatessaron ». T. 4, p. 330. Révérend Ephraim Sirin (2002), « À propos du paradis ». T. 3, p. 170. Révérend Ephraim Sirin (2002), « À propos du paradis ». T. 3, p. 170. Révérend Éphraïm le Syrien (2002), « Interprétation sur le Diatessaron ». T. 4, p. 275. Révérend Éphraïm le Syrien (2002), « Interprétation sur le Diatessaron ». T. 4, p. 276. Révérend Éphraïm le Syrien (2002), « Interprétation sur le Diatessaron ». T. 4, p. 428. Nous omettons délibérément la date trouvée par V.Ya. Savreya : « VIIe siècle. selon R.H », car il fait référence à Ishak de Beth Qatrayah. Éphraïm le Syrien // P.E. T. XIX. M. 2008. P. 95. John Climacus // P.E.T. XXIV. M. 2010. P. 410. Révérend Efrem Sirin (2002), vol. 1, p. 206 ; vol. 2, p. 258. Bulletin théologique n° 3. 2003. P. 324. Kessel 2011-2012, p. 1029. Révérend Efrem Sirin (2002), vol. 2, p. 408. Révérend Efrem Sirin (2002), vol. 2, p. 490. Mouravyov 2016, p. 353-355 Voir Bulletin Théologique, 2003. P. 280 Voir Mouravyov 2016, p. 354-355. Révérend Efrem Sirin (2002), vol. 2, p. 13. Nous avons choisi la traduction de A. Muravyov parce qu’elle est directement basée sur la liste de Mardin et, comme nous le pensons, ne contient pas les « corrections » de Bejan. Révérend Macaire d'Égypte (2002), p. 448-449. Il est curieux que A. Dunaev note un grand nombre de manuscrits de différentes traditions de ce mot avec l'attribution du Vén. Éphraïm le Syrien. Remarque A. Révérend Mark Podvizhnik, M., 2016. P. 452, 577. Efrem Sirin // P.E.T. XIX. M. 2008. pp. 86-88. Saint Filaret Tchernigovsky (Gumilevsky). Enseignement historique sur les Pères de l'Église. 1882. P. 355. Saint Théophane le Reclus // Philocalie. T. 2. 1884. P. 691. Voir chapitre 1.2. «La théorie du« mélange des deux Isaacs ».» Pour la version grecque, voir ci-dessous. Il faut ici faire une réserve : non seulement la publication de Bejan n’est pas une publication critique, mais elle sert au contraire d’exemple indicatif sur la manière dont des textes aussi sérieux ne devraient pas être publiés. La publication de Bejan est un phénomène de catastrophe grave, que le monde scientifique n'a pas encore compris. Voir Pirard 2016, p. 84 ; Pirard 2014, p. 87. Kessel 2015, p. 317-320. Il faut changer la datation de la vie du saint dans le calendrier (calendrier). Isaac le Syrien, basé sur la publication faisant autorité de l'archevêque. Serge (Spassky).