¿Es el reverendo Isaac sirio ortodoxo o nestoriano?

Esta modesta obra es un tributo filial a las labores de los piadosos ancianos de Optina y del gran anciano Paisio de Moldavia. Gracias a sus esfuerzos de traducción y publicación, por un lado, fue posible que una amplia gama de lectores se familiarizara con las obras de San Isaac el Sirio y, por otro lado, se sentó el comienzo de los estudios patrullalógicos de estas creaciones en Rusia. Pero como en la ciencia moderna, en esta área, ha habido, a nuestro modo de ver, una desviación notable de la dirección dada por los padres, consideramos que era nuestro deber intentar corregir esta “curvatura” y restaurar el original. Estudiar la herencia patrística es “un buen yugo y una carga ligera”; en relación a las obras de San Isaac el Sirio podemos decir que ésta es “vino que alegra el corazón del hombre” (Sal. 108:15). “Como una persona”, dice el reverendo Isaac, que bebe vino el día del luto, después de haber bebido se olvida de toda tristeza por su difícil situación, así, ebrio del amor de Dios, en este mundo, que es la casa del luto, se olvida de todos sus trabajos y dolores, y a causa de su embriaguez se vuelve insensible a todas las pasiones pecaminosas. Este tipo de embriaguez sobria nos la ofrece San Isaac en sus escritos. En nuestro tiempo surge la tarea de preservar este vino de toda fermentación herética, que ha comenzado notablemente a penetrar en el campo de los estudios de Isaac. La ciencia teológica occidental en sus ideas y en esta área difiere significativamente de la teología ortodoxa. Por lo tanto, en nuestros artículos nos detenemos deliberadamente en aquellas cuestiones que, en nuestra opinión, no se han considerado en su totalidad, se han evaluado incorrectamente y, en ocasiones, se han omitido deliberadamente. Por otro lado, consideramos que es nuestro deber continuar el trabajo de estudiar las obras de San Isaac el Sirio, quien fue guiado antes que nosotros por nuestros padres espirituales, el Rev. Los ancianos Optina, quienes a su vez continuaron el trabajo de San Elder Paisio. Es difícil sobreestimar la contribución a la cultura rusa hecha por lo que A. Muravyov llamó el "movimiento Optina" 1, que por primera vez presentó al lector ruso las obras de San Isaac el Sirio, publicándolas en 1854. Los ancianos de Optina comprendieron cuán beneficiosamente las obras de este "filósofo divino" 2 podían influir en la intelectualidad moderna, por lo tanto, cuando los representantes de esta clase visitaron el monasterio y conocieron a los ancianos, este libro les fue presentado como un regalo. Por ejemplo, los pensamientos del monje Isaac, apenas ingresó al campo creativo, visitando Optina Pustyn F.M. Dostoievski, ya han pasado a sus obras literarias. Así, la esposa de Dostoievski testificó que en los borradores y en la versión final de Los hermanos Karamazov se menciona muchas veces el nombre de Isaac el Sirio. N.V. Gogol, que visitó Optina varias veces y fue aquí donde conoció las obras de San Isaac, escribió más tarde: “Lamento haber tardado en aprender el libro de Isaac el Sirio, el gran maestro de almas y monje perspicaz. Entre los ermitaños ascetas encontramos una psicología sólida y no una comprensión torcida, sino directa, del alma. Lo que dicen sobre el alma los jóvenes enredados en los entresijos de la dialéctica alemana no es más que un engaño fantasmal. A una persona que está metida hasta el cuello en la ética cotidiana no se le da la capacidad de comprender la naturaleza del alma”. Después de leer el libro de Abba Isaac, Gogol en su primera copia de la edición de "Dead Souls" escribió en algunos lugares las siguientes firmas: "Escribí esto en un engaño", "Lamento profundamente las "palabras podridas" escritas aquí. Al escribir este capítulo sentí que me estaba confundiendo...” 4. Se sabe que cuando el escritor León Tolstoi y Nikolai Strajov estaban en una recepción con el élder Ambrosio, este último le dio a Strajov un libro de San Isaac el Sirio. En el libro, Strajov escribió de su propia mano: “Del p. Ambrosio. Óptina Pustyn. 1877, 27 de julio." Esta copia se conserva en la biblioteca de la Academia Teológica de San Petersburgo 5. Cabe agregar que otro representante de la intelectualidad rusa, el famoso eslavófilo y filósofo I.V., contribuyó en gran medida a la publicación del libro de Isaac el Sirio. Kireyevsky. Estuvo directamente involucrado en la traducción y comparación con el texto griego, y mantuvo correspondencia activa sobre este tema con el Reverendo Macario y San Filaret Moskovsky, con quien se reunió personalmente en relación con cuestiones de publicación. Todo ello determinó la mejor calidad del libro que pronto se publicó. Podemos decir con confianza que la preparación y publicación de las obras de Isaac el Sirio se convirtió para Ivan Vasilyevich Kireevsky en el último campo de la hazaña de su vida. Dos años después de su publicación, a los 50 años de su vida, Ivan Vasilyevich murió repentinamente. Con la bendición de los ancianos de Optina, el libro publicado se envió de forma gratuita a las bibliotecas de todas las academias y seminarios teológicos de Rusia, a los laureles y monasterios e iglesias parroquiales. El monje Moisés (Putilov) ordenó que se enviara una copia a casi todos los obispos diocesanos, así como a Athos, al monasterio de Panteleimon y al famoso monasterio de Nyametskaya, el lugar de descanso de Santa Paisia. La publicación y distribución de obras patrísticas también fue continuada por el sucesor del anciano Moisés, el monje Isaac (Antimonov) 6. En la publicación de Optina Pustyn aparece el primer aparato científico, fabricado interlinealmente; en la numeración de cada tratado se dio una referencia a su número en la edición griega, para palabras y expresiones eslavas arcaicas: una explicación; Algunas palabras iban acompañadas de una traducción griega. Se citaron discrepancias con antiguos manuscritos serbios; Se ha compilado un índice de citas de las Sagradas Escrituras. Al final del libro hay un "índice alfabético de temas", es decir, nombres y conceptos, y al principio, una "breve declaración" sobre la traducción del manuscrito del griego al eslavo. También hay una breve información histórica sobre el monje Isaac el Sirio, tomada del libro impreso griego 7. Así, el comienzo del estudio ruso de Isaac se sentó en Optina Pustyn. Luego, el Trinity Lavra tomó el relevo y en 1911 publicó una nueva traducción al ruso. Cabe destacar las obras del sacerdote Elijah Chetverukhin, futuro mártir, quien recopiló y preparó información sobre el Venerable para esta publicación. Isaac el Sirio y sus escritos. Aquí sschmch. Elijah es el primero en notar la inconsistencia encontrada en las fuentes hagiográficas, que “se contradicen en algunos de sus puntos, e incluso de manera bastante marcada” 8. En comparación con la edición Optina, en la edición Lavra el aparato de referencia se coloca al final del libro, en tablas, con paginación separada, en una forma algo complementada y ampliada. Sin duda, los estudios modernos sobre Isaac han logrado ciertos resultados, pero los que se han desarrollado en torno a la personalidad de San Isaac. Isaac todavía no ha podido resolver la contradicción. Así, en la ciencia occidental, las cuestiones sobre el número de volúmenes y la afiliación religiosa de San Isaac el Sirio ya han sido finalmente resueltas: es un nestoriano 9, el número de volúmenes que le pertenecen es de tres a cinco, la atribución se reconoce como auténtica; sin embargo, varios tratados de estos volúmenes se consideran dudosos. En la ciencia teológica rusa la situación es algo diferente: a pesar de que estas cuestiones se plantearon hace relativamente mucho tiempo, por primera vez – el arcipreste. Georgy Florovsky, entonces arzobispo. Vasily (Krivoshein) y otros, pero no hubo decisiones definitivas desde el punto de vista de los cánones, la dogmática, la conmemoración litúrgica, es decir, en general, no se aceptó la veneración eclesiástica de este santo. Hay que tener en cuenta que la veneración a San Isaac el Sirio en Bizancio y en Rusia, comenzando probablemente con la aparición de sus creaciones, se prolonga desde hace muchos siglos. La primera traducción griega de sus escritos se llevó a cabo en la Lavra de San Sava a finales de los siglos VIII y IX. Posteriormente, encontramos citas de las palabras del monje Isaac de padres como Sschmch. Pedro de Damasco, luego con el reverendo Gregorio de Sinaita, el reverendo Calista, san Gregorio Palamas, el reverendo Nikodim Svyatogorets y otros. Las creaciones de este padre piadoso comenzaron a penetrar en el mundo eslavo a partir del siglo XII. a través de las Pandectas de Nikon Chernogorets, traducidas al eslavo en ese momento. En Rusia, la veneración activa a San Isaac comenzó a finales del siglo XIV y principios del XVI, influenciada por el monje Nil Sorsky, quien lo incluyó en su "Carta". Al mismo tiempo, la conmemoración litúrgica de San Isaac en el calendario y los meses. S. Spassky señala varios manuscritos de la Regla de Jerusalén de los siglos XV-XVI, donde el calendario contiene la conmemoración de San Isaac el Sirio, obispo de Nínive: los días de su memoria están marcados el 17 de enero, el 28 de enero y el 28 de diciembre. En algunos manuscritos de Athonita, el 28 de septiembre. Sin embargo, con el tiempo en la Iglesia griega la celebración de la memoria de San Isaac murió en este día, lo que fue el motivo del dolor del famoso anciano de Athonita, el Venerable. Paisio de la Montaña Sagrada. Gracias a su celo por la memoria litúrgica, San Isaac fue restaurado en el Santo Monte Athos: en su kaliva en este día se celebró sin falta la vigilia de toda la noche 11. Entonces, como dijimos, la veneración de San Isaac el Sirio en Bizancio y Rusia comenzó desde el momento en que aparecieron sus creaciones, pero no hubo ningún acto formal de canonización ni allí ni aquí. En este sentido, cabe señalar que esta es la situación de San Isaac no es una excepción: hay muchos santos antiguos cuyos expedientes de canonización faltan. Como señala acertadamente A. Muravyov: “Se puede decir sin exagerar que el destino de las obras de Mar Ishak se decidió mediante las traducciones, en primer lugar, la traducción griega hecha por los monjes del monasterio de San Savva el Santificado por Patricio y Abraham" 12. Es importante señalar que esta traducción se hizo a partir de los manuscritos ortodoxos (melquitas) más antiguos del siglo VIII. 13 Pirard, siguiendo a Broca, nombra otros manuscritos ortodoxos (melquitas) de los que se origina la tradición griega 14: Parisinus syr. 378, Sinaítico syr. 42, IVA. Señor. 125, Sinaítico syr. 14 15. Por tanto, la veneración de Isaac el Sirio en el mundo ortodoxo como padre ortodoxo no es tanto legal como primordial. Pero en el mundo occidental ocurrió una situación completamente diferente: allí el “destino” del monje Isaac fue decidido por la publicación de P. Bejan. El manuscrito nestoriano del siglo XIII publicado por él. De hecho, Mardin/Scher 46 presentó al mundo occidental a Isaac, el escritor nestoriano. Ahora hemos llegado al punto de inflexión científico del principal problema en los estudios de Isaac. Antes de lanzarnos por estas aguas tormentosas, realizaremos una pequeña excursión a fuentes hagiográficas. 1. Fuentes biográficas Por el momento, las fuentes biográficas del monje Isaac el Sirio ya han sido bien estudiadas. Hay tres biografías; Los tres se pueden encontrar en el libro de A.V. El “Libro de la Ascensión de un Monje” de Muravyov, donde se presentan en original y traducción; se proporcionan comentarios detallados para ellos. En el mundo científico se da preferencia a la biografía, cuyo original se encuentra en el "Libro de la Castidad", escrito por Ishodna de Bar a mediados del siglo IX. La segunda fuente, ya de origen sirio occidental (monofisita), es “Anónimo Rahmani”. Esta biografía depende en gran medida del testimonio de Ishodnah, y sólo hace algunas aclaraciones. Estas dos fuentes se refieren a un tal "Mar Ishaq de Nínive, del país qatarí, que se encontraba debajo de la India" 16. Como señaló acertadamente A. Muravyov, es la biografía de Ishodnakh Barsky la que sitúa a Mar Ishak de Katara en un contexto histórico y lo conecta con las principales figuras de la época 17 . De hecho, debido al hecho de que el nombre de Catholicos Gevargis (680), que ordenó obispo a Ishak, aparece en la biografía, la datación de su vida está registrada en la ciencia: el siglo VII. También en estas dos fuentes hay otra información valiosa: sobre el lugar de la tonsura, sobre los monasterios que visitó Mar Ishak, sobre el entierro, etc. De hecho, estas dos fuentes hagiográficas se complementan y, en general, presentan una imagen en la que se lee y reconoce la imagen de Mar Ishak, obispo de Nínive. La tercera fuente hagiográfica (que se cree que es de origen sirio occidental) fue registrada por Karshuni 18 por un autor anónimo. Aunque esta fuente es muy escasa en datos biográficos, también contiene algunas adiciones a las dos primeras, o, mejor dicho, tiene serias discrepancias con ellas. Y lo más importante, esta fuente hagiográfica, en comparación con las dos primeras, contiene una datación diferente, coordenada cronológica, que define la época en la que vivió el santo. Isaac: “Este santo vivió al principio de los séptimos mil años desde la creación del mundo”. 1.1. Experimento cronológico Debe reconocerse que la datación expresada de esta manera puede implicar diferentes interpretaciones del período. Sin embargo, dado que en los escritos de San Isaac hay fechas y cronologías similares, entonces, en comparación con ellas, la fecha dada en la tercera fuente hagiográfica se puede determinar con mucha precisión. Empecemos a resolver este problema aritmético: en el primer volumen de las obras de Abba Isaac, en las palabras 19 y 30, hay dos fechas según la cronología bizantina, desde la creación del mundo. En la Palabra 19 se da la fecha de la venida de Cristo a la tierra, en la Palabra 30 se registra la fecha de su escritura. Aquí hay citas: “Durante cinco mil quinientos y tantos años Dios dejó a Adán trabajar en la tierra... en los últimos días vino y ordenó la libertad para reemplazar un sudor por otro más tarde...” 19 . Esta es una fecha muy conocida, la repiten muchos cronistas. En particular, se puede encontrar en las Actas del VII Concilio Ecuménico: “Cristo nuestro Dios en el año cinco mil quinientos uno vino al pueblo y vivió con nosotros treinta y tres años y cinco meses” 20 ; y en el "Tratado de Pascua" del Rev. Máximo el Confesor 21. La segunda frase que contiene la datación suena así: "Porque sales a enseñar a aquellos (es decir, demonios) que ya tienen seis mil años" 22. Comparando estas dos fechas, el problema no es difícil de resolver. Si la primera fecha, “más de cinco mil quinientos”, habla del siglo I, es decir, el comienzo de nuestra era, la segunda, “seis mil años”, aproximadamente el año 500 de nuestra era. Esto es aritmética simple: el monje Isaac, al escribir las Palabras, contó mentalmente las fechas indicadas, que, al parecer, se pueden rastrear con mucha claridad. Es necesario considerar otra característica importante de estas dataciones. Una característica de la historiografía siria es que los escritores sirios, al registrar los acontecimientos, calcularon la cronología no desde la creación del mundo, como era habitual en Bizancio, sino desde el comienzo de la era seléucida, es decir, el sistema habitual de conteo fue "desde Alejandro Magno", "adoptado y extendido entre los sirios hasta el siglo XX". 23 El cálculo del comienzo de la nueva era no se usó entre los sirios y rara vez se usó en Oriente 24. En este caso, vemos que el monje Isaac usó la cronología exactamente de acuerdo con el relato bizantino, "desde la creación del mundo", y no de los seléucidas, como lo hicieron los sirios y los cronistas más cercanos a él, Juan de Éfeso y Zacarías el Retor. Este argumento, por supuesto, es una prueba elocuente de la afiliación del monje Isaac el Sirio al entorno ortodoxo (melquita). Vale la pena discutir otra característica existente de las fuentes sirias. En la edición de Bejan encontramos que el escriba nestoriano del siglo XIII. Ya he redondeado la fecha a 5000 años. Nos parece que tal redondeo de 500 años (!) es probablemente un error tipográfico o una interpolación, mediante la cual se oculta el cálculo de la datación de la vida del santo. Isaac el sirio. Para confirmar nuestra suposición, verificamos los manuscritos melquitas de Vat. Señor. 125 y Sinaí syr. 24, en el que, sin embargo, no hay redondeo, pero tampoco tiene la exactitud que se encuentra en la traducción griega. También miramos otro manuscrito, el monofisita, Vat. Señor. 124, donde encontraron la misma lectura que en melquita. En manuscritos ortodoxos del siglo VIII. literalmente existe la siguiente frase: “por ( ͓ ͝ ͪ ger ) [durante] cinco mil años y más ( ͝ ͝ ͝ ͡ yatir ) Dejó ( ͫ ͒ ͩ ẗ shavkekh ) hombre/Adán ( ͕͐͠͠͡ l-adam ) para trabajar ( ͕ͥ͢ࡡ d-ne'mal ) en él ( ͒͗ bang - iluminado. “en él”)": Señor Sinaí. 24, f. 24 (siglo VIII) Señor del Vaticano. 125, f. 023r (siglo VIII) En el manuscrito de Bejan: “[durante] cinco mil años en eso ( ͒ ͡ ͝ b-hai - iluminado. “en eso”) Lo dejó ( ͫ ͒ ͩ ͗ shavkekh ) para que trabajara ( ͕ ͢ ͥ ͡ ͠ d-ne'mal )''. La ausencia de Bejan de las palabras ͓ ͝ ͪ "para", ͬͪ͝͝ ͒ "más que'', "más que, ͕͐͡ adam "hombre", muestra que los savvaitas realmente tradujeron de los manuscritos melquitas. Se puede decir que los traductores griegos transformaron la palabra “ ̝ ̬ ̝ yatir ” (más), que contiene una fecha tácita, en la conocida datación de la Encarnación, basándose principalmente, como diría Bickel más tarde, en la cronología encontrada en el Septuaginta. En los manuscritos melquitas la palabra siríaca fue interpretada en lugar de interpolada por los savvaítas; la traducción griega en este punto explica lo dicho sobre la base de una interpretación que no implica distorsión del texto, pero sí la exactitud de lo dicho. Tampoco excluimos la posibilidad de que hubiera otro protógrafo que contuviera la fecha completa (es decir, 5500 años). copista del siglo XIII cometió un error tipográfico o una interpolación. Si crees en lo que está escrito en la edición de Bejan: “cinco mil años” antes del nacimiento de Cristo (no existe en el mundo un solo sistema cronológico, que se remonta a la creación del mundo, en el que la Encarnación se registraría con esta fecha 25), entonces la próxima fecha para San Isaac, “seis mil años” significará el siglo décimo. – este es el primer anacronismo demostrativo. Y la fecha en la fuente hagiográfica - "a principios del séptimo mil años" - indicará un segundo anacronismo: el siglo XI. Pero incluso si tenemos en cuenta la tradición puramente siria oriental, donde, además de la era seléucida, también se utilizó la "era de la Ascensión", incluso entonces la divergencia con la era bizantina en tal cronología será de sólo treinta años aproximadamente. “Ascensión – mundo 5540 = 342 era seléucida = 31 d. C. 1 año desde la Ascensión = 31/32 años. d. C." 26. También se puede tener en cuenta otra cronología que existió en Siria, desde Adán hasta Alejandro Magno. El erudito musulmán Abu Raikhan Muhammad Biruni da testimonio de esta cronología. "Algunos calculan el período entre Adán y Alejandro en cinco mil sesenta años, y otros en cinco mil ciento ochenta años. La última cifra es utilizada por la mayoría de los cristianos, y es [más] conocida entre los investigadores". Kuzenkov explica que "esta sincronicidad es 1 año de la era seléucida = 311 aC. = 5181 dC - sugiere una era cuyo comienzo se sitúa al comienzo del ciclo pascual de Eas, 5491 aC. Esta era está un año por detrás de la era alejandrina. Este tipo de época es utilizada por los escritores de Siria Oriental Simeón Shanklavaya (siglo XII) y Avdisho bar Briha, metropolitano de Nisibis (+1318). Así, en la era de Siria Oriental, con base en la Pascua de Eas: el inicio de la creación del mundo es el domingo 24 de marzo del 1er año del ciclo = 5491 a.C. Encarnación - del domingo 24 al lunes 25 de marzo 5500 del mundo" 27. Así, como vemos, la lectura en los manuscritos melquitas (ortodoxos) del siglo VIII. "cinco mil o más" denota la fecha de la Encarnación, es decir, 5500 años. Es difícil decir por qué estas dos fechas no atrajeron la atención de los científicos, aunque los compiladores griegos de una vida corta, y después de ellos los eslavos, utilizaron la fecha “seis mil años” como soporte cronológico para finales del siglo V: “Sobre la época en que vivió San Isaac, hay poco desacuerdo con la opinión, pero la más confiable es esta, ya que vivió a finales del siglo V, como se desprende de su trigésima palabra (según el griego). libro 55), donde el Santo habla de la crueldad de los demonios en la guerra espiritual: “contra los que lo tienen, desde hace seis mil años lo has hecho lícito para ti”. Es obvio que San Isaac escribió esto a principios del séptimo mil años desde la creación del mundo, es decir, unos 500 después del nacimiento de Cristo” 28. De hecho, la fecha "seis mil años", si se indica por sí sola y si se permite el redondeo, puede sugerir muchas lecturas. Pero cuando está en la misma página con la fecha exacta "5501", entonces en este caso se debe suponer una indicación del cálculo aritmético más simple que utilizó el Rev. Isaac, y por la época en la que vivió y de la que testificó: la frontera de los siglos V-VI. Sin duda, el autor de la última fuente hagiográfica registrada por los Karshuni implica precisamente esta datación: “Este santo vivió a principios del séptimo mil años desde la creación del mundo”, es decir, en la frontera de los siglos V-VI. Nuestros destacados hagiógrafos nacionales insisten en la misma datación: San Filaret (Gumilevsky) y el Arzobispo. Sergio (Spassky) 29. A esto también podemos agregar la observación de Marcellus Pirard, quien realizó la edición crítica del Primer Volumen: M. Pirard señala especialmente que “el texto de Abba Isaac fue escrito en el espíritu de las obras de San Juan el Ermitaño (siglo V) y Abba Isaías [siglo V], aunque no menciona sus nombres” 30. También vale la pena señalar que en la ciencia moderna generalmente se considera que la vida árabe es originaria de la tradición siria occidental (monofisita) 31 . Sin embargo, dado que la cronología de esta vida se lleva a cabo según el relato bizantino "desde la creación del mundo", sería más correcto considerar que esta fuente hagiográfica se remonta al entorno ortodoxo (melquita). "La era de la Encarnación con la era del 1 de septiembre del 9 d.C. de los siglos VIII al XIV. Los árabes ortodoxos (melquitas) también lo utilizaron ampliamente" 32. Esta biografía adquiere una importancia aún mayor porque su contenido tiene paralelos directos con el contenido de las Palabras del propio Venerable. Isaac, confirmando hechos biográficos e históricos, lo que no se puede decir de las dos primeras vidas. En primer lugar, se trata de la cronología ya mencionada según el relato bizantino "desde la creación del mundo", que también utiliza el monje Isaac y el autor de la vida. En segundo lugar, el texto de la vida menciona al hermano del santo, lo que remite directamente a la Palabra 24, que contiene una carta a este hermano. Y finalmente, el tercer hecho, que no está directamente relacionado con el texto, pero sí con la inscripción del corpus de obras, es el título “Obispo de Nínive”. En esta vida, a diferencia de las dos primeras, se menciona el monasterio de Mar Mattai. Se sabe con certeza que “de entre sus tonsuras fue elegido el obispo de Mosul, que según la tradición llevaba el nombre de “Nínive”” 33. Respecto a la ciudad de Mosul (“al-Maucil”), Bolotov escribe que “no hay razón para dudar de que la sede episcopal estaba ubicada en la propia Nínive” 34. De hecho, no hay duda de que Isaac de vida árabe fue nombrado obispo de Nínive. Pero cuán relevante era el título de “Obispo de Nínive” para los nestorianos a finales del siglo VII. (si ya no se utilizó en el siglo VIII): esta cuestión requiere una consideración especial. Catholicos Gevargis llegó a Qatar en 677 y se cree que se llevó a Mar Ishaq con él. En aquella época, el partido monofisita dominaba en Mosul (Nínive). Después de la conquista árabe, el centro administrativo nestoriano de la diócesis de Nínive se trasladó al monasterio de Bet'Awe, que se encuentra a 35 o 40 km de distancia. de Nínive. El “obispo de Nínive”, que nominalmente vivía en Nínive, estaba eclesiásticamente subordinado al metropolitano de Arbel 35 . A. Muravyov intenta explicar este hecho de la siguiente manera: "Consideramos que la explicación más probable es que el cargo de obispo de la Iglesia de Oriente con el título de "Nínive" era puramente nominal, porque en realidad la ciudad estaba dominada por los monofisitas. Estaba en el monasterio de Bet'Ave y, de hecho, no desempeñaba ningún cargo episcopal" 36 . 1.2. La teoría de "mezclar dos Isaacs" Entonces, volvemos a la pregunta: ¿qué tan cierto era el título de “obispo de Nínive” a finales de los siglos VII y VIII? entre los nestorianos? Cuando Ishodnah Barsky hizo una nota hagiográfica sobre Mar Ishak, “el término “Nínive” había caído completamente en desuso entre los sirios” 37 . Bolotov escribe que más tarde, cuando "la ciudad de al-Mausil (Mosul = Nínive) se hizo más famosa que la antigua Arbel, los metropolitanos de Arbel comenzaron a llamarse "Arbel y al-Mausil", "Hazza y al-Mausil" y simplemente "Ator" o "al-Mausil". Hasta finales del siglo XII, había un metropolitano, Arbel-Hazza-al-Mausil. En el siglo XIII se dividió en dos: 1) Arbel-Hazza y 2) al-Mausil (Atar)” 38. Así, no sólo los obispos subordinados al metropolitano Arbel dejaron de llamarse “Nínive”, sino que el metropolitano también aceptó el nuevo título “al-Mausul”, es decir, Mosul. Pero nos interesaba otro detalle. En un comentario sobre el cisma qatarí, Bolotov escribió que “los qataríes aparentemente lograron que los católicos los reconocieran como una “eparquía” eclesiástica independiente con un “obispo metropolitano” a la cabeza” 39 . Este es el primer detalle interesante. La segunda es que Bolotov, continuando comentando la historia de Qatar, al final del libro ofrece un estudio separado dedicado a la ubicación de la isla de Derine, en la que Catholicos Gevargis celebró un consejo eclesiástico 40. En la costa de Qatar, como escribe Bolotov, había dos grandes ciudades, al-Qatif y al-Khatt. En la nota 17 menciona a un tal Ishak, obispo de Hagar y Pat-Ardashir, es decir, Khattsky, que estuvo presente en el VIII Concilio de 576. Lo importante para nosotros ahora no es el propio Ishak, sino su departamento. Bolotov continúa: hacia el año 677, cuando Gevargis llegó a Qatar, “la sede del obispo Ishak ya estaba dividida en dos: Hagar y Hatto” 41 . A continuación ofreceremos nuestra interpretación de los hechos asociados con Ishaq de Qatar. Por supuesto, Ishak de Katara es un personaje histórico genuino: un famoso escritor y maestro que, tal vez, al final de su vida se convirtió en un ermitaño, que en realidad vivió en el siglo VII. Fue él quien fue ordenado obispo por Catholicos Gevargis, pero no en la sede de Nínive, sino en la local, que se llamaba "Hatt", que está bastante en consonancia con "Hazza", es decir, la antigua Nínive. Ya hemos dicho que cuando Ishodnakh Barsky escribió notas sobre la vida de Mar Ishak, el título "Nínive" ya no se usaba entre los sirios. Entonces, es muy probable que al leer los escritos de San Isaac, "llamado Sirin obispo de Nínive", que vivió en los siglos V-VI, pero sin tener ante sí su vida, o sólo una versión corta de ella, Ishodna pudiera identificarlo cronológicamente con el más cercano Ishak de Katara, obispo de Hatta, que vivió en el siglo VII. y murió en el siglo VIII. Ya que en los escritos de San Isaac, llamado el Sirio, tiene el título “Nínive”; para Ishodna en el siglo IX este título equivalía a “Hazza-Mousil”. La identidad de los nombres de dos obispos que vivieron varios siglos antes y ocuparon departamentos con nombres similares; además, la escasa información sobre la vida del primero de ellos (Isaac el sirio), todo esto bien podría haber llevado a Ishodna a mezclar a los dos Isaacs en “una sola persona”, y la posterior interpretación de la vida. En otras palabras, para justificar el título histórico de “Obispo de Nínive”, con el que estaban inscritos los libros antiguos de Isaac el Sirio, Ishodnah cita una versión según la cual Catholicos Gevargis se llevó a Isaac de Qatar consigo y lo puso bajo la subordinación del metropolitano de Arbel, que llevaba el título de “Mousil-Hazza”. Esta versión también podría surgir como resultado de un error, un error tipográfico en los manuscritos o una subestimación. Está claro que Ishodnakh, al redactar su nota, corrigió, combinó e interpretó mucho. No se puede descartar una distorsión deliberada de los hechos. Como bien señaló Alexey Muravyov, en la era árabe temprana, debido a las luchas interreligiosas, comenzó un "inventario del patrimonio". “Fue en el ámbito literario donde se inició el proceso de “reexplicación del pasado espiritual”, durante el cual a varios escritores de los siglos IV-VI se les atribuyeron opiniones, declaraciones e incluso obras enteras con un cierto espíritu confesional” 42 . Por supuesto, los escritos de San Isaac el Sirio. Tanto los monofisitas como los nestorianos intentaron "arrastrarlo" a su campo interpolando sus textos. Por tanto, es natural creer que la vida de San Isaac ha sufrido muchas distorsiones. De hecho, a pesar del estilo más o menos breve y claro de presentación de las dos fuentes sirias, Ishodnah y Rahmani, persisten muchas incomprensibilidades y contradicciones. Así, por ejemplo, en la que se cree que es la fuente más auténtica (Ishodnakha), se dan los nombres de los obispos: tanto el predecesor de Ishak como el que asumió la sede después de él. Parecería que esta es la mejor evidencia de la sucesión de catedrales y de coordenadas históricas precisas. Sin embargo, la historiografía siria no conoce a tales personalidades: Moisés y Savrisho, obispos de Nínive 43. También es impresionante el hecho de los grandiosos viajes que propusieron los intérpretes de la vida. Ishaq de Katara se encontró cerca de Nínive, y después de cinco meses o menos, un día, emprendió un viaje de regreso a su lugar natal, el monte Matut. ¡En aquella época, un viaje de 1.800 km podía durar más de un mes! Nuevamente, este hecho puede entrar en conflicto con la carta a su hermano. Además, en la fuente "Anónimo Rahmani" hay expresiones tan extrañas: "Cuando aprendió los libros y las interpretaciones de la iglesia, se convirtió en ermitaño y maestro en su país". La última frase es especialmente significativa. “Se hizo ermitaño y maestro” es una contradicción en sí misma, y ​​además, con las enseñanzas de San Isaac el Sirio. Así, en las Palabras 56, 14, 23, 41 y otras, habla de la incompatibilidad del cargo de maestro con el de ermita. La frase “interpretaciones aprendidas” también plantea cierta pregunta. El método de interpretación qatarí "implica interpretaciones etimológicas de términos bíblicos" 44 . Sin embargo, no conocemos un solo ejemplo de tal interpretación por parte de San Isaac el Sirio. Por el contrario, su método de interpretación 45 está en marcada contradicción con la tradición siria oriental y no refleja las realidades del siglo VII. Otro hecho de la historia del siglo VII. - el declive general del monaquismo, evidenciado por Dadisho de Qatar 46, contemporáneo de Mar Ishak de Katara, también entra en conflicto con los escritos de San Isaac el Sirio. En sus estudios autobiográficos, describe a aquellos grandes padres que lo guiaron (Palabras 31, 34, 41, 10). A juzgar por los logros de estos ascetas (uno pasó 24 horas en oración, otro “estuvo asombrado durante tres días, sin sentir ningún trabajo”, etc.), estamos hablando del florecimiento del monaquismo. Considerando que la famosa “Historia de los amantes de Dios” del Beato Teodoreto fue escrita por él a mediados del siglo V. 47, entonces el testimonio del monje Isaac el sirio puede servir como una adición histórica. También es imposible no tener en cuenta el hecho de que el propio Rev. Isaac se convirtió en una "adición" a esta "Historia". Otra pregunta (hecho) llama la atención. ¿Cómo es posible que un escritor sirio occidental sepa más sobre Mar Ishaq, incluso enumerando sus conexiones familiares, que un escritor sirio oriental, ya que se cree que el Venerable perteneció a esta tradición? Nos parece que tal colisión puede explicarse por el hecho de que Ishodnakh gravitó hacia el hecho de que las escasas fuentes sobre San Isaac el Sirio reciben mayor claridad al identificarlas, compararlas, intercalarlas y mezclarlas con la vida de Isaac de Katara. Mientras que el “Anónimo Rahmani” de Siria occidental, que ya tenía una vida “mixta” de Ishodnah y poseía más información biográfica sobre Ishaq de Qatar, decidió hacer ajustes importantes. El primero intentó combinar “inteligentemente” dos fuentes diferentes que, según le parecía, hablaban de lo mismo. Y el segundo, que ya tenía ante sí un retrato “hábilmente compuesto” de Mar Ishaq de Katara, le puso el sello de un cliché retórico. Así, creemos, hubo una confusión de tres fuentes hagiográficas, que hablan, en esencia, de dos Isaacs. El primero, cuya vida data de los siglos V-VI, es un personaje histórico al que conocemos como Venerable. Isaac el sirio. El segundo también es una persona real, originaria de Bet-Katrayya, conocida por nosotros como Ishak de Katara, que vivió en los siglos VII-VIII. Además, esta confusión afectó no sólo a las fuentes hagiográficas, sino también al patrimonio escrito. De ahí que exista confusión en el número de volúmenes atribuidos a la autoría del monje Isaac el Sirio. Anónimo, escrito por karshuni, dice cuatro. "Anónimo Rahmani" son unos cinco libros, y en el catálogo de autores sirios, registrados en el siglo XIII. Avdisho, se informan siete. Es esta última evidencia del catalogador Avdisho la que atestigua el hecho de que las obras de autores del mismo nombre comenzaron a agregarse a los libros existentes firmados con el nombre de Isaac o Ishak. Para nosotros está claro que Ishaq de Bet Qatrayya era un monje erudito y un prolífico escritor, intérprete y maestro, como se describe en las fuentes sirias mencionadas anteriormente. Nos inclinamos a atribuir a este autor aquellas obras que hemos aislado del llamado Segundo Volumen, atribuido al Rev. Isaac el Sirio. Se trata de los tratados 3, 11, 14, 38, 39, 40 y 41. Hemos demostrado que estos tratados violan generalmente la composición del Segundo Volumen, siendo fruto de una interpolación posterior. En su composición y contenido reflejan las realidades de los siglos VII-VIII, que corresponden a la vida de Mar Ishaq de Katara. El tratado del tercer "Capítulo sobre el conocimiento" en su composición es una obra o volumen separado, en el que, dicho sea de paso, a veces se pueden encontrar rastros de interpretaciones etimológicas. El bloque de tratados 38-41 también puede considerarse como un volumen separado que contiene una apología de la herejía apocatástica. Los tratados 11 y 14 son polémicos y contienen temas antijudíos y antimesalianos. Así, surgen ante nosotros volúmenes separados, cuyo autor es probablemente Mar Ishak de Bet Qatrayya. Es muy importante señalar aquí otro hecho contradictorio encontrado en la vida de Ishodnach. Es decir, que Ishak expresó “tres proposiciones que muchos no aceptaron”. La expresión "muchos no aceptaron" contradice el hecho bien conocido de que los escritos de San Isaac el Sirio fueron literalmente "muy demandados" por todas las confesiones, tratando de añadir en lugar de restar algunos estudios confesionales menores, sólo para apoderarse del corpus de sus creaciones. Por el contrario, los escritos de Ishaq de Katara son ambos del siglo IX. provocó rechazo: “Daniel, obispo de Garmai Bar Tavunita, habló en su contra por las cosas que expresó”, y así es hoy. Inmediatamente después de que apareció la traducción del llamado Segundo Volumen, “no fue aceptada por muchos”. Esto, por supuesto, se aplica principalmente a las opiniones sobre la escatología origenística y la cosmogonía evagrística que se encuentran en los tratados del segundo volumen indicados por nosotros. En el futuro, será necesario realizar un análisis para identificar las obras falsificadas en los llamados volúmenes tercero y quinto, atribuidos al monje Isaac el Sirio. A juzgar por los datos disponibles, el Quinto Volumen contiene temas polémicos anti-Calcedonia y no puede considerarse auténtico, ya que la cristología de San Isaac no tiene nada de anti-Calcedonia. Es tarea de investigaciones futuras examinar críticamente más a fondo cada tratado atribuido o encontrado bajo el nombre de Mar Ishaq o el reverendo Isaac el Sirio. Incluso, para que bajo sus nombres se recopilen textos auténticos que integren volúmenes de obras de otros autores. A pesar de que las dos fuentes hagiográficas sirias (Ishodnah y Anonymous Rahmani) son muy similares entre sí, existen una serie de contradicciones y desacuerdos internos. Esto sugiere que ambas vidas fueron compiladas “hábilmente” a partir de información diferente. He aquí un ejemplo muy indicativo de cómo Ishodnakh (el autor de una vida auténtica) encaja en el contexto del siglo VII. un evento que ocurrió en el siglo IX. Es decir, la acusación del obispo Ishak. Daniel: "Él (Isaac) creó libros sobre la práctica monástica y [expresó] tres proposiciones que muchos no aceptaron. Daniel, obispo de Garmai Bar Tavunita, habló en su contra por las cosas que expresó. Cuando llegó a una edad avanzada, falleció de vida temporal, y su cuerpo fue depositado en el monasterio de Shapur" 48. Ishak de Katara vivió en el siglo VII, pero Daniel murió a finales del siglo IX. La presencia de este anacronismo, así como otras contradicciones mencionadas anteriormente, habla a favor del hecho de que la vida de San Isaac el Sirio fue compilada a partir de fuentes diferentes, incluso incomparables. Así, las contradicciones no resueltas de estas dos vidas no nos permiten considerarlas como información fiable sobre San Isaac el Sirio. Por el contrario, la vida registrada por los Karshuni tiene pruebas tanto externas como internas que confirman la autenticidad de los hechos relatados en ella 49 . Esta fuente hagiográfica está directamente relacionada con el texto de los escritos de San Isaac el Sirio. El valor biográfico de la carta a su hermano en la Palabra 24 lo confirman muchos científicos, por ejemplo G. Bickel y D. Miller. Es importante señalar que este último, con base en la datación contenida en esta fuente: “Este santo vivió a principios del séptimo milenio desde la creación del mundo”, se encontraba todavía en el siglo XIX. Llegué a las mismas conclusiones que nosotros en XXI (independientemente de él, porque recibimos la traducción de su libro hace poco tiempo). G. Bickel escribe en el prefacio de la publicación: "Esta fecha se indica de acuerdo con la cronología de la Septuaginta, según la cual la Natividad de Cristo cae en el año 5500 desde la creación del mundo. En consecuencia, Isaac de Nínive vivió a principios del siglo VI" 50. Además, después de leer el texto del Rev. Isaac, Bickel escribe: "... él (Isaac) en el momento de escribir sus obras no podía ser nestoriano, sino sólo monofisita o católico... por supuesto, se puede suponer que Isaac era ortodoxo, lo que se puede contrarrestar con un solo argumento, a saber: no sabemos acerca de la existencia de diócesis y monasterios católicos en Persia en ese momento. El hecho de que, en cualquier caso, Isaac murió perteneciente a esta Iglesia se confirma por el hecho de que sus obras fueron traducidas al griego por un monje del monasterio ortodoxo de San Savva" 51. Las conclusiones de este científico alemán inmerecidamente relegado no fueron escuchadas por la ciencia occidental. Nos parece que la cuestión aquí no es tanto que Bickel, en palabras del Sr. Tamke, “fracasó”, al no descubrir a Isaac por sí mismo y al considerar que “en un sentido práctico y edificante (sus escritos) no corresponden mucho a nuestro tiempo” 52. Pero lo que es mucho más importante es que sus conclusiones, relacionadas no sólo con la ética, sino también con la biografía de San Isaac el Sirio, resultaron ser, por decirlo suavemente, “antipáticas” para sus colegas occidentales. Sin embargo, no debemos olvidar que la primacía en los estudios sobre Isaac occidental sigue siendo de este científico. Fue gracias a su traducción que los lectores occidentales conocieron por primera vez el texto "original" de San Isaac el Sirio. La traducción se hizo a partir de manuscritos antiguos del siglo X, aunque nestorianos, y las conclusiones correctas del sirólogo alemán mostraron al mundo occidental la verdadera afiliación confesional de San Isaac. Se puede decir que la ciencia occidental, en la persona de Gustav Bickel, estuvo en los orígenes del desarrollo ortodoxo de los estudios de Isaac. Sólo podemos lamentar que este destacado orientalista haya perdido su puesto como resultado de algún tipo de crisis interna. Por desgracia (lo admitimos, observamos con tristeza lo siguiente), otro científico famoso, Paul Bejan, tomó en sus propias manos el testigo de los estudios de Isaac. Era él quien estaba destinado a publicar lo que se cree que es el texto completo del Primer Volumen del Rev. Isaac el Sirio en siríaco. Y así, lamentablemente, lo recalcamos una vez más, introduciéndolo en la circulación científica. Bejan no imaginó que su apresurado proyecto, la publicación del “texto original” de Isaac, conduciría a serios problemas científicos y a la creación de teorías falsas. Para él era importante el éxito misionero 53 . Con tal priorización, el objetivo no justificaba los medios que utilizó este investigador. El proyecto de Bejan condenó deliberadamente a la ciencia occidental a vagar en una especie de laberinto de conjeturas y suposiciones, donde durante más de un siglo se han creado dudosas teorías de salida. 2. La publicación de Bejan: aproximaciones a la crítica En primer lugar, queremos mostrar la inestabilidad y fragilidad de los cimientos sobre los que comenzó a construirse la ciencia occidental moderna sobre los estudios de Isaac. Como se sabe, el primer editor del texto original completo fue el Rev. Isaac el Sirio (en siríaco es P. Bejan). Gracias a la actividad editorial de este estudioso, se publicaron muchos textos siríacos y, como en el caso del texto de Mar Isaac, estas ediciones siguen siendo las únicas hasta el día de hoy. La publicación de Bejan recibió inmediatamente el reconocimiento del mundo científico. En primer lugar, porque Bejan declaró auténtico el texto que publicó, perteneciente a la lista de la edición oriental. Quizás también influyó el hecho del origen caldeo de Bejan. En cualquier caso, todos los investigadores y traductores tratan la edición de Bejan con gran confianza y ni siquiera consideran necesario verificarla (!) 54. Tal confianza a priori estaba plagada de problemas para el desarrollo posterior de los estudios de Isaac. Aunque las ediciones de Bejan tenían buena reputación por la calidad de los textos siríacos que publicaban, a menudo estaban lejos de las normas de la crítica textual 55 . Pongamos algunos ejemplos que Grigory Kessel señala en su investigación. "El testimonio más elocuente de la obra de Bejan es su edición del Breviario caldeo. El texto enviado al patriarca caldeo para su imprimatur fue categóricamente rechazado debido a los cambios conscientes (de tendencia prolatina) introducidos en el texto por Bejan: Vosté 1945, 57-67". Según el comentario de H. Murre van den Borgh, al publicar el texto siríaco, Bejan buscó asegurarse de que no hubiera contradicciones con las enseñanzas católicas romanas. "El criterio dogmático: el libro debe estar de acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia Católica Romana; esto es una condición sine qua non. Si un libro se desviaba significativamente de lo que Bejan consideraba enseñanza católica, no era publicado por Bejan. Los "errores" menos significativos eran corregidos o acompañados de una advertencia apropiada". 56 Además, G. Kessel aconseja consultar los comentarios de R. Draguet a la edición de “Paradise of the Fathers” (Draguet 1978, 46–47) y de H. Teule a la edición de “Henotikon” Bar Evroyo (Teule 1993, xii) 57. Con un enfoque tan libre del texto publicado, se puede adivinar que el texto original y auténtico generalmente aceptado de la Primera Colección, publicado por Bejan, sufrió cambios. De hecho, las observaciones de Gregory Kessel llevaron a la afirmación de este hecho. Así, G. Kessel, comparando el texto siríaco publicado por Bejan con el manuscrito original Mardin/Scher 46 (1235), descubrió las siguientes inconsistencias. "Lo primero que llama la atención es el uso por parte de Bejan de la escritura siríaca oriental (nestoriana), mientras que el manuscrito está escrito en una clara versión siríaca oriental de Estrangela. En segundo lugar, Bejan produjo una vocalización completa del texto de acuerdo con las normas de Siria oriental. En el texto del manuscrito, el uso de signos diacríticos y acentos es mínimo. En tercer lugar, junto con la vocalización de Bejan, se llevó a cabo una puntuación sistemática del texto. Sin embargo, sólo en algunos casos se encuentra una correspondencia en el manuscrito” 58. Estas manipulaciones categóricas llevadas a cabo por Bejan sobre un texto tan serio demuestran un enfoque subjetivo y a veces deliberadamente destructivo, pero no son de ninguna manera un método científico. G. Kessel intenta “suavizar” este hecho y explica que los esfuerzos de Bejan tenían como objetivo devolver a Ishak a un entorno “auténtico”. Según Bejan, a pesar de que el Rev. Isaac fue venerado tanto por los monofisitas como por los cristianos ortodoxos; de hecho, su herencia pertenece a la tradición de la Iglesia de Oriente, es decir, los nestorianos 59. Además, al publicar el texto de la lista de Mardin, Bejan le proporcionó un aparato en el que indicaba las discrepancias. “Sin embargo”, señala Gregory Kessel, “muy a menudo se puede observar cómo el editor (Bejan) introduce modificaciones en el texto principal y coloca las lecturas originales de la lista de Mardin en el aparato” (!) 60. G. Kessel también señaló que “en cuatro casos Bejan introdujo en el texto principal la lectura corregida presente en los márgenes del manuscrito, sin especificarla” (!) 61. En su estudio, cita casos de enmiendas no especificadas, así como otros errores que podrían surgir al mecanografiar el texto siríaco 62 . ¡Y esto sólo si se compara el primer tratado de la edición de Bejan con el manuscrito original! La siguiente innovación de Bejan, como señala Gregory Kessel, fue la numeración secuencial de los tratados. En el manuscrito de Mardin, sólo están numerados los primeros seis tratados. La división que hace Bejan de algunos tratados extensos le parece infundada a G. Kessel, por lo que considera necesario “realizar una auditoría de la división realizada” 63 . Cabe señalar también que el manuscrito de Mardin tiene un gran número de correcciones en los márgenes del texto principal, las llamadas glosas marginales, pero sólo diez de las treinta y dos glosas marginales son reproducidas por Bejan en su edición 64 . Y una última nota más, quizás por ahora, sobre la edición de Bejan: reconstruyó los vacíos en la lista de Mardin utilizando manuscritos de Alqosh y Mosul, que datan de 1898 65 (!). Juzgue usted mismo si tenemos derecho a llamar a la publicación de Bejan una reproducción del texto original y auténtico de San Isaac el Sirio. Creo que ningún científico en su sano juicio estará de acuerdo con esto. Nos enfrentamos a la evidente imprudencia de la ciencia occidental. La ilusión que se ha desarrollado en la comunidad científica de que la publicación de Bejan es el texto original del reverendo Isaac el Sirio comienza a disiparse. Para confirmar una afirmación tan seria, no nos basaremos sólo en el trabajo de Gregory Kessel, sino que también ofreceremos nuestros propios comentarios. Es decir, mostraremos que el texto publicado por Bejan tiene interpolaciones. Este hecho constituye una razón importante para que la edición de Bejan sea eliminada de la categoría de textos auténticos. 2.1. El problema de dos o tres ediciones Después de que Bejan declaró que el texto siríaco de la Primera Colección que publicó era el texto auténtico y original del monje Isaac el Sirio, y en sus obras notó la presencia de dos ediciones en la tradición manuscrita, en el mundo científico se estableció una orientación incuestionable hacia esta tesis y esta teoría fue aceptada. La base de esta teoría es el apoyo cronológico al siglo VII, asociado con la identificación de San Isaac el Sirio con Ishak de Katara, de ahí el origen de Siria Oriental y el ambiente nestoriano. El principal argumento a favor de la autenticidad del texto es la presencia de los nombres de Teodoro de Mopsuestia, así como de Diodoro de Tarso y Evagrio del Ponto. Así, la teoría de la traducción del texto siríaco del monje Isaac se entendió de la siguiente manera: del entorno nestoriano de Siria oriental pasa al entorno monofisita de Siria occidental. Aquí el texto sufre cambios, se interpolan nombres y aparecen lagunas destinadas a nivelar pasajes dogmáticamente inaceptables. Después de lo cual el texto pasa a los ortodoxos, entre quienes también sufre cambios. Esta teoría, completamente lógicamente aceptable, no generó dudas en el mundo científico durante mucho tiempo. Sin embargo, una revisión más detallada de los manuscritos, primero por Sebastian Broca y luego por Gregory Kessel, permitió identificar la llamada tercera edición del origen melquita, es decir, ortodoxo. Estos son los manuscritos de Vat. Señor. 125 y Sinaí syr. 24, sirviendo este último como evidencia material de una de las listas, que, creemos, sirvió como original para la traducción griega realizada en la Lavra de San Savva. También es importante señalar que se trata de los manuscritos más antiguos que contiene la Primera Colección. Las diferencias entre esta edición, así como la occidental, consisten en la sustitución, como comúnmente se cree, de los nombres de Teodoro, Diodoro y Evagrio; en presencia, se cree, de lagunas; así como interpolaciones relacionadas con opiniones confesionales; Además, existen diferencias en el texto que no están relacionadas con consideraciones confesionales y teóricas. Este último hecho fue notado por Gregory Kessel al comparar el manuscrito Sinaítico con la edición 66 de Bejan. G. Kessel señaló una divergencia similar del texto, no relacionada con consideraciones confesionales y teóricas, en el segundo manuscrito ortodoxo (melquita) Vatic. Señor. 125. Pongamos un ejemplo de la Palabra 49: “Aquellos que desean lo que sucede en esta época transitoria nadan sobre olas terribles, se atreven a recorrer caminos difíciles y no hablan en absoluto...” (Vatic. syr. 125). "Aquellos que desean las cosas de este mundo, riquezas perecederas y gloria pasajera. Nadan a través de pesadas olas, se atreven a viajar por caminos terribles, soportan un largo viaje lleno de trabajo y penurias, soportan cosas dolorosas para cumplir sus deseos, y no dudan en absoluto" (edición de Bedzhan). Como puede ver, en el manuscrito ortodoxo (melquita) el texto de San Isaac es lacónico, lo cual es característico del lenguaje del Reverendo. En el texto de Bejan, el escriba ya desempeña el papel adicional de comentarista. Y lo característico es que en el primer texto antiguo de los siglos VII-VIII. El autor, es decir, Isaac, piensa monásticamente: “aquellos que desean lo que hay en esta época transitoria”, es decir, todo, y no sólo “riquezas perecederas y poder transitorio”, como pensaba el escriba del siglo XIII. Los manuscritos de Bejan. Aquí el maximalismo monástico del Reverendo Isaac es evidente: “la ley del silencio: permanecer en silencio ante todo” 67. El escriba del siglo XIII. Se nota la presencia del pensamiento secular y el deseo de aclarar el pensamiento del Reverendo, hacerlo más comprensible o accesible. No nos detendremos en tales ejemplos; un investigador curioso que hable siríaco podrá encontrarlos en plural. Nos gustaría centrar la atención en si lo que falta en los textos antiguos es realmente una laguna y lo que se interpola en copias posteriores es auténtico, como comúnmente se cree. Además, la edición ortodoxa (melquita) se diferencia de la siríaca occidental en que carece de seis tratados, en lugar de siete, pertenecientes a la edición oriental, así como de una secuencia especial de tratados 68. Y quizás el hecho más interesante que ha abierto un agujero en este denso laberinto es la interpolación asociada con el nombre de Evagrius. La inmensa mayoría de los investigadores está totalmente de acuerdo con la opinión de Bejan de que los jacobitas introdujeron las interpolaciones asociadas con los nombres de Teodoro, Diodoro y Evagrio para eliminar los nombres de los escritores nestorianos. Pero si los dos primeros autores eran realmente inaceptables en el ambiente monofisita, entonces el nombre de Evagrius y sus escritos gozaban de una autoridad incuestionable 69 . La primera persona que se dio cuenta de este hecho fue Gregory Kessel. Trabajando en el legado manuscrito del monje Isaac, señaló que en la edición occidental “el nombre de Evagrius fue corregido en todas partes” 70. Sebastian Brock también se centró específicamente en el problema de la interpolación de nombres al pasar texto de una denominación a otra. Brock examinó el manuscrito de Vatic. Señor. 125, que reconoce claramente como melquita, donde, según él cree, se corrigió el nombre de Evagrius. Explica la presencia de tal interpolación como una transición del texto al ambiente calcedonio 71 . Sin embargo, con toda razón G. Kessel hace la pregunta: “¿Cómo es compatible este hecho con la idea de que los editores occidentales surgieron en un ambiente monofisita” 72? De hecho, la corrección del nombre de Evagrius, como se podría suponer, comenzó precisamente en el ambiente ortodoxo después de la decisión del V Concilio Ecuménico, mientras que los jacobitas y nestorianos, precisamente contrariamente a la decisión del Concilio, adornaron la autoridad de Evagrius con un aura de “santidad” 73 . Kessel continúa diciendo: "Esta observación sugiere que al menos algunos elementos de la edición occidental, que generalmente se considera el resultado de la recepción siro-jacobita del texto de Ishaq, son de origen melquita. Y a través de los melquitas, el texto de Ishak pasó a los jacobitas" 74. ¡Esta suposición correcta de Gregory Kessel pronto resultará completamente justificada! Demostraremos esto a continuación usando el ejemplo de nombres interpolados, como se cree comúnmente. Y ahora, dado que se ha hecho un agujero en esta teoría científica osificada, seguiremos la cadena de hechos que tiene la ciencia moderna. De hecho, la ausencia del nombre Evagrius en manuscritos de origen siríaco occidental indica objetivamente que el punto de partida para la traducción del texto provino de los ortodoxos (melquitas). Pero este no es el único hecho. Si los monofisitas no reconocieron la interpolación del nombre Evagrius (como se cree comúnmente) y adoptaron nombres como Gregorio el Teólogo, San Macario y Marcos, se cree que reconocieron inmediatamente el tratado del autor monofisita Filoxeno. Tan pronto como el texto del reverendo Isaac pasó al ambiente monofisita, inmediatamente la “posterior mano siria occidental” restauró el nombre de Filoxeno 75 ya sea en forma de una glosa marginal o borrando la antigua inscripción e inscribiendo el nombre auténtico 76 . Un procedimiento similar se produjo en el ambiente monofisita y con las homilías atribuidas a Juan de Daljat. En el corpus de la Primera Colección de manuscritos ortodoxos (melquitas), las homilías de Juan de Daljat siguen la epístola de Filoxeno y no están inscritas. Al adentrarse en el entorno monofisita, la “mano siria occidental” firmó en el margen “Saba”, el apodo espiritual de Juan de Daliyat 77 . Estos hechos llevan el estudio posterior de la herencia manuscrita del Rev. a un nivel completamente diferente. Isaac el sirio. Pero antes de llegar a la evidencia textual, sigamos más a fondo la cadena de hechos. Un examen más detallado de la herencia manuscrita del monje Isaac el Sirio, por un lado, confirma hechos preexistentes, por el otro, permite o incluso obliga a abandonar opiniones, suposiciones y teorías existentes. Por lo tanto, algunos manuscritos nos obligan a abandonar la opinión predominante de que la traducción del texto del Rev. Isaac definitivamente provino de un entorno de Siria Oriental a uno de Siria Occidental. Esto lo confirma el manuscrito Berlín o. cuarto de galón. 1159. Bejan señaló la relación de este manuscrito con la edición de Siria occidental. Gregory Kessel, al explicar este fenómeno, supone que “el copista de Siria Oriental utilizó la lista de la edición occidental como original, probablemente debido a su facilidad de acceso” 78 . Además, el copista, ya sea por falta de atención o por otras razones, no reemplazó el nombre “Basily” por “Diodorus”, como se hizo en otras listas del este de Siria 79 . Este caso no es único y tiene análogos 80 . En conclusión de su investigación relacionada con la herencia manuscrita de San Isaac el Sirio, G. Kessel escribe: "También cabe señalar que la atribución de un texto particular a la edición oriental u occidental puede no ser tan obvia y simple. Por ejemplo, la lista de Alkosch (Berlín o. 1258), perteneciente a la edición oriental, contiene interpolaciones de naturaleza antinestoriana (!). "El bendito intérprete" se reemplaza por "uno de los maestros", "el "admonición del bendito intérprete" por "la amonestación de ese maestro", "Diodoro" por "Dionisio" 81, el tratado 19 (generalmente ausente en la edición occidental) está presente con lagunas, etc. Basta mirar el aparato para notar otros casos de apoyo a las lecturas de la edición occidental. A pesar de que Bejan notó estas características del manuscrito, no hizo ningún comentario sobre ellas y actualmente no hay explicaciones. por la presencia de elementos de la edición occidental en las listas de la edición oriental” 82. También sigue siendo un misterio “cómo dos manuscritos antiguos de la Biblioteca Británica [Add 14632, Add. 14633] de origen sirio oriental contienen el texto de la edición occidental" 83 . Como vemos, Gregory Kessel revela a la ciencia un grave problema textual, cuya presencia los científicos ni siquiera sospechaban. Basándose audazmente en los logros de la investigación de Bejan y en los trabajos de sus seguidores, que repitieron ciegamente sus tesis, la ciencia occidental ha construido un frágil edificio de estudios de Isaac, que hoy tendrá que ser reconstruido. El problema planteado por Grigory Kessel no sólo merece mucha atención, sino que implica una revolución radical que “cruza el Rubicón”... Para demostrarlo, pasamos a la siguiente etapa. 2.2. Citas o interpolaciones Se considera que el ejemplo más sorprendente de la presencia de interpolación es la sustitución de nombres. La opinión predominante en la ciencia es la de los llamados. El texto "auténtico" de San Isaac contiene los nombres de autores como Teodoro de Mopsuestia - "bendito intérprete", Diodoro de Tarso y Evagrio del Ponto. En los textos que se cree que han sido interpolados, estos nombres se reemplazan: Teodoro - por Cirilo de Alejandría, o por la expresión "uno de los maestros"; Diodoro - a Dionisio o Basilio; Evagrius - sobre Gregorio el Teólogo, Macario, Marcos, Nilo o Juan Crisóstomo p. Varios autores se ocuparon del problema de la interpolación de nombres: S. Brock 84 y V. Fominykh 85. Según Brock, la sustitución de nombres era una fijación del hecho de que el texto pasaba de una denominación a otra 86. Vyacheslav Fominykh en su estudio demostró que la falta de ambigüedad de esta opinión, que se ha desarrollado en la ciencia, no siempre parece convincente y no tiene bases sólidas debido a la falta de referencia a la fuente 87. También queremos mostrar los resultados de nuestras observaciones sobre algunas “citas” que generalmente se consideran auténticas. En primer lugar, es necesario señalar un rasgo característico: la forma de citar a autores como Teodoro de Mopsuestia y Evagrio del Ponto en el corpus de las obras de San Isaac el Sirio. Se trata “no de una cita textual, sino de una inserción en el propio texto” 88 de modo que “es difícil determinar el final de la cita”. Este fenómeno es muy común en el Isaac Corpus 89 . El editor del Segundo Volumen escribe en una nota: “Según el texto de San Isaac, no está del todo claro dónde terminan exactamente las citas de Teodoro de Mopsuestia y dónde comienza el texto del autor” 90. Una forma tan extraña de citar a tales “grandes autoridades” de la Iglesia de Oriente sugiere que se trata más bien de una superposición posterior que de una cita hecha para ocultar más hábilmente la falsificación y la interpolación. Pasemos a considerar las "cotizaciones". Nos centraremos principalmente en citas de Teodoro de Mopsuestia, que se encuentran en el primer volumen de San Isaac el Sirio 91. En ciencia, generalmente se acepta que son auténticas. Intentemos, como dicen, tomar una muestra de este "oro". Este ejemplo se considera interpolación 95. Sin embargo, debemos averiguar de qué lado se hizo. Como puede verse, la fuente de la cita se encontró en el manuscrito ortodoxo 96 . En un manuscrito nestoriano posterior, la cita queda relegada a la frase anterior. Se trata de una jugada “original” del copista nestoriano, ya que según las enseñanzas de Teodoro, ser “iglesia de la gracia” sólo será posible en el próximo siglo 97. Pero eso no es todo. Descubrimos una interpolación en el párrafo superior, donde hablamos del arrepentimiento externo del rey Acab (1 Reyes 21:27-29). En la edición académica hay una nota a este lugar, donde se dice que San Isaac sigue el “texto hebreo” de la Biblia (más correctamente, Peshita, que sigue el texto hebreo en este punto). Donde se refleja exactamente el lado externo del arrepentimiento de Acab: “rasgó sus vestidos y se puso cilicio sobre su cuerpo y ayunó y durmió en cilicio y caminó tristemente”. Sin embargo, “hay palabras en el texto griego que no están en hebreo, de las cuales se desprende que el arrepentimiento de Acab no fue sólo externo, a saber: se dice que “se conmovió ante el Señor, caminó y lloró”” 98. Para aclarar todo esto, primero mostremos dónde ocurrió la interpolación. En el manuscrito ortodoxo, después de las palabras "El Hijo de Dios soportó la cruz..." viene un llamado a los pecadores a "confiar con valentía en el arrepentimiento". Y como confirmación se da el ejemplo bíblico (!) del arrepentimiento puramente externo del rey Acab. En el texto siríaco (nestoriano) y en la traducción al inglés, esta historia bíblica está interpolada. Intentemos explicar por qué este pasaje inofensivo, y además muy edificante, pudo confundir al copista nestoriano. Nos parece que hubo varias razones. La primera es que Teodoro no pudo interpretar este texto bíblico (basado en la versión hebrea) de esta manera debido a su desconocimiento del idioma hebreo. Guryev 99 habla detalladamente de este hecho. También es posible que Teodoro interpretara este fragmento bíblico de manera diferente; También podría haberse sentido confundido por la historia del rey Acab en el libro de Crónicas (2 Crónicas 18:19-22), que eliminó del canon bíblico. Debido a las interpretaciones no conservadas de Teodoro, solo se puede especular al respecto, pero basándonos en el hecho de que el admirador de Teodoro niveló el texto bíblico, enfatizamos una vez más, muy edificante (!), podemos asumir que nuestras conclusiones son correctas. Los rastros de interpolación se reflejan tanto en el tiempo pasado sin corregir como en la narrativa semántica. Nos parece que se podría haber permitido una interpolación tan torpe en la segunda edición de los textos 100. En la primera edición se eliminó el nombre de San. Gregorio, y el nombre Teodoro se asigna convenientemente a una historia bíblica anterior. Pero luego un copista más cuidadoso descubrió que el ejemplo bíblico de Isaac no concordaba con la interpretación de Teodoro, lo que lo impulsó a interpolar. Al traducir al inglés, Wensink, para darle coherencia, tuvo que hacer sus propias adiciones y omitir una frase completa. La traducción de Wensink no transmite literalmente la "deformación" introducida en el texto siríaco. Es especialmente importante que los sirólogos presten atención a este punto. Pirard, por alguna razón desconocida, no reflejó esta discrepancia en el aparato de su publicación. Y finalmente, la tercera interpolación de este fragmento. Por supuesto, puede atribuirse a un simple desliz de un copista. De hecho, reemplazar la letra “nun” por “lamad” en la frase “sobre Su Juicio” da la lectura: “sobre lo que le pertenece”. Sin embargo, dado que los escribas nestorianos eran partidarios de la herejía apocastásica, creemos que aquí se hizo una interpolación consciente. Además del hecho de que Bejan indica dos manuscritos que contienen la lectura “sobre Su Juicio”, Pirar indica dos más, incluido el Melquita 101. Considere el siguiente fragmento supuestamente no interpolado. En este fragmento queda claro que San Isaac bebe del ejemplo y de la experiencia de muchos Padres. En el lugar donde se hace la inserción nestoriana del nombre "comentarista", es decir, Teodoro, en el texto ortodoxo hay una expansión de la autoridad de los escritores "y no sólo de los padres ...", en el manuscrito nestoriano, por el contrario, hay una reducción a uno. Además, resulta que Teodoro está fuera de los Padres, no está entre los Padres. El interpolador no se dio cuenta de esto. Además, el siguiente contexto, que conserva el plural “llaman el camino...” y el final “Ves cómo los padres...” no implica tal línea de pensamiento. Isaac, que está permitido por interpolación. Es decir, la transición del plural al singular y viceversa. Estos son signos claros de interpolación. Otro ejemplo de cómo se consideran las interpolaciones. “Como decía San Juan Crisóstomo: “Cuando alguien adquiere la voluntad que sigue el temor de Dios y el recto modo de pensar, pronto aceptará la revelación de lo oculto”. Él llama conocimiento espiritual la revelación de lo invisible” 103. En el manuscrito nestoriano, en lugar de Crisóstomo, aparece “El Bendito Intérprete”. La complejidad de este fragmento radica en el hecho de que tanto en los escritos de Teodoro no se identificó la fuente 104 como en las obras de Crisóstomo no se encontró tal cita. A pesar de esta complejidad, encontramos otra razón que revela rastros de interpolación realizada por los nestorianos. Justo encima de la cita anterior hay un texto que se conservó en la antigua copia ortodoxa y que se publicó en el manuscrito nestoriano. Este pasaje habla del discernimiento natural del bien y del mal que Dios ha puesto en nuestra naturaleza. Surge la pregunta: ¿por qué un escriba nestoriano produjo un texto tan inofensivo que reflejaba la unidad temática? La respuesta es simple, contradecía las enseñanzas de Teodoro de Mopsuestia. Según las enseñanzas de Teodoro, los primordiales Adán y Eva no tenían una distinción natural entre el bien y el mal sólo gracias al mandamiento del Creador. "Si no tuvieran este mandamiento", escribe Guryev, "entonces no tendrían, según Theodore, conocimiento ni del bien ni del mal y no se diferenciarían en este caso de los animales irracionales. "La historia de Adán", dice Theodore, sirve para comprender las propiedades de la naturaleza comunes a todas las personas... No tendríamos diferencias entre el bien y el mal, y no tendríamos el conocimiento del pecado, si esto no estuviera diferenciado por la ley, y haríamos lo que quisiéramos, como animales irrazonables.”105 Aquí encontramos la misma razón para la doble interpolación de texto que en el primer ejemplo. Al principio, el nombre fue interpolado, y luego un editor más cuidadoso descubrió un fragmento ubicado cerca de la cita que no correspondía a las enseñanzas de Theodore, lo que motivó su eliminación. El siguiente es un ejemplo de interpolación. Como vemos, es en el texto nestoriano donde se encuentra la interpolación. Otro ejemplo de interpolación. Este fragmento podría considerarse la mayor cita de Teodoro de Mopsuestia por parte de San Isaac, si al final de esta Palabra no hubiera una contradicción que no sea coherente con las enseñanzas de Teodoro. Este pasaje dice así: "Y lo más terrible es que, así como aquí fue separado de ellos en su camino, así Cristo lo separará de ellos el día en que una nube luminosa lleve sobre su cresta unos cuerpos resplandecientes de pureza y los coloque a las puertas del cielo. Porque por el mismo hecho de que sus obras ya han sido condenadas aquí, "no resucitarán los impíos para el juicio, ni el pecador para el consejo de los justos" en la resurrección del juicio (Sal. 1:5)” 106. Este pasaje excluye tanto la doctrina de apokatastas que se encuentra en Teodoro como su concepto de dos mundos. “Aquí sus obras ya están condenadas” corresponde a la enseñanza del Nuevo Testamento, que san Isaac el Sirio. “El que no cree ya está condenado... el que no cree en el Hijo no verá la vida, pero la ira de Dios permanece sobre él” (Juan 3:18; 36) y no tiene nada que ver con la fábula de Teodoro. Un poco más arriba de este lugar hay una larga cita, que en el texto ortodoxo está firmada así: “El Concilio de San Martiniano”. El escriba nestoriano hizo una nueva atribución. Si San Isaac estaba citando a Teodoro; no habría terminado este tratado contradiciendo a su “maestro”. En nuestra opinión, aquí también se puede rastrear la interpolación. También cabe señalar que el estilo de este pasaje ascético difiere de las famosas enseñanzas de Feodorov. Se puede suponer que el escriba nestoriano podría haberse confundido con el nombre "martiniano", que está en consonancia con el nombre de Martirio. Este nombre (en traducción griega) era el nombre del famoso teólogo sirio y obispo de Sahdon del siglo VII, que fue uno de los exponentes de la tendencia procalcedonia en la Iglesia de Oriente y representaba un partido hostil a los nestorianos. Y por último, el último ejemplo de “interpolación” de los ortodoxos. Esta es una cita de San Cirilo: “Lo que Dios tenía desde el principio, siempre lo tiene y lo tendrá hasta el infinito, como dijo el bienaventurado Cirilo en su interpretación del libro del Génesis: temedle, dice, por amor, y no según el nombre cruel que se le ha dado” 107. Hasta hace poco, el ejemplo de esta "interpolación" se consideraba el más fiable, ya que la fuente de la cita fue identificada por Teodoro de Mopsuestia en el manuscrito siríaco BL add. 17.217 del monasterio monofisita de Deiral-Suriani en Egipto. Sin embargo, Vyacheslav Fominykh en su obra “La vida y obra de San Isaac el Sirio” 108 mostró definitivamente la ambigüedad de tal identificación. Este manuscrito sin título contiene fragmentos de interpretación del Génesis (sin autoría), seguidos inmediatamente por fragmentos de diversas enseñanzas de San Cirilo de Alejandría 109. Es extraño que dos autores tan conocidos, hostiles entre sí, se coloquen en un manuscrito. Sin embargo, en la ciencia se ha hecho un intento tan desesperado de atribuir textos anónimos 110. Sin embargo, incluso en la ciencia secular existen dudas sobre la exactitud de la atribución de todos estos fragmentos a Teodoro de Mopsuestia 111. Además, según la observación de P. Guryev, en este manuscrito sirio, los fragmentos atribuidos a Teodoro contienen opiniones a las que él no pudo adherirse 112. Este hecho lleva a Guryev a la conclusión de que este manuscrito está dañado. En consecuencia, en nuestra opinión, los fragmentos de interpretaciones sobre Bithiya, como el propio manuscrito, tienen un carácter recopilatorio, lo que pone en duda la exactitud de la atribución de determinados fragmentos. Por tanto, en nuestra opinión, es apresurado hablar de la atribución inequívoca de esta cita a Teodoro de Mopsuestia; Este tema requiere más trabajo de investigación. Con esto concluye nuestra revisión de lo que se cree que son citas interpoladas de Teodoro de Mopsuestia. En el artículo anterior mostramos que San Isaac y Teodoro están en serio desacuerdo entre sí en todas las cuestiones teológicas clave. Esta revisión confirma nuestra suposición de que las interpolaciones asociadas con el nombre y las citas de Teodoro fueron hechas por los nestorianos para adaptar el corpus de obras de San Isaac el Sirio entre él. En cuanto a las interpolaciones asociadas con el nombre de Evagrius y su cita, la solución a esta cuestión parece mucho más complicada. Justo arriba citamos la observación de G. Kessel sobre la peculiar cita de los textos de Evagrius en el corpus de San Isaac: “no una cita textual, sino incrustada en el propio texto”. Casi todos los manuscritos nestorianos han sido remendados, y de manera incompetente, con citas tan peculiares, “no verbales”, centon y mosaicos (para continuar con la metáfora). También nos parece extraño que la ciencia mantenga algún tipo de actitud reverente y de confianza ante estos errores evidentes. En primer lugar, en los lugares donde se añaden estas citas no hay signos de citación, es decir, el nombre del autor citado, comillas u otros signos que así lo indiquen. En segundo lugar, estas supuestas citas rompen el contexto de la narración, aunque aparentemente persiste la similitud de conceptos, cuyo propósito, en nuestra opinión, era reconfigurar al lector, crear una especie de traducción de ciertos textos. Y finalmente, en tercer lugar, una consecuencia evidente. La sobresaturación de los textos de San Isaac el Sirio con citas eugristas "peculiares" y "no verbales" llevó a que Pirard en su edición crítica atestiguara la presencia de "dos tipos de terminología" "en las obras de Abba Isaac" 113. Terminología San Isaac ciertamente “tiene su fuente en la tradición siríaca anterior y en las traducciones siríacas de textos griegos” 114 y la terminología euagrista introducida por la escuela teológica nestoriana posterior creó en las obras de San Isaac un cierto discurso. Aunque Pirard intenta conciliar la “coexistencia” de tal hecho, en nuestra opinión se trata de una opinión superficial que deja el problema sin resolver. En el futuro, planeamos llevar a cabo un análisis similar de las "dos terminologías" cuando traduzcamos todas las citas incrustadas "peculiares" existentes. A la luz de lo anterior, tales citas “peculiares” en sentido eugrista obviamente tienen el carácter de interpolaciones. En cuanto a aquellas citas que están inscritas directamente con el nombre de Evagrius y están realmente cercanas a la fuente misma, tenemos la siguiente opinión. De hecho, la cronología de la vida de San Isaac el Sirio admite plenamente que podía citar a Evagrio, que aún no había sido condenado. El monje Isaac murió a principios del siglo VI y la mayoría de las obras ya podrían estar escritas en el momento de la condena de Evagrio (553). Durante la existencia del texto escrito a mano, es bastante aceptable e históricamente bien conocido que el nombre de Evagrius fue abolido. Este hecho también se puede atribuir al cuerpo de San Isaac. Sin embargo, aún no está claro, por ejemplo, ¿por qué, como se mencionó anteriormente, el nombre de Evagrius fue objeto de interpolación en el entorno monofisita? ¿Y por qué los monofisitas no trataron las citas de Evagrio de la misma manera que lo hicieron con los tratados, según creen, de Juan de Daliat y Filoxeno, es decir, habiéndolos reconocido, les inscribieron sus propios nombres? Sea como fuere, esta cuestión no puede cerrarse y resolverse sin ambigüedades. Al menos usando el ejemplo de la Palabra 46 de San Isaac el Sirio. Si en dos lugares Pirard en la edición crítica indica la fuente de las citas encontradas de Evagrius 115, entonces los dos lugares restantes siguen siendo controvertidos. Nos parece que una breve frase que Pirard ofrece “γράμμασιν αὐτοῦ” 116 en nuestra traducción de “sus escritos” 117 no es suficiente para atribuir e identificar este pasaje con la carta a Melania 118, ya que una frase similar aparece varias veces en esta carta 119. El tema de este mensaje está lejos de corresponder a la pregunta planteada por San Isaac en el 46ª Palabra. Además, en el lugar donde en el manuscrito nestoriano Nilus of Sinai es reemplazado por Evagrius, Pirard nunca pudo encontrar la fuente de la cita de Evagrius 120. A pesar de que no se cita al monje Isaac, solo se indica el nombre del Nilo; El contexto que encontramos, según nos parece, corresponde plenamente al fragmento de la cita de San Isaac. Así, en el proceso de existencia del texto en la tradición manuscrita, el corpus de obras de San Isaac el Sirio ha sufrido ciertos cambios, incluidas interpolaciones. Como bien señala Brock, estas interpolaciones fueron un síntoma de la transición del texto de una denominación a otra. Sin embargo, nuestra investigación ha demostrado que los principales culpables de las interpolaciones han permanecido en la sombra hasta ahora. En la ciencia ya se pueden encontrar hechos que indican que las interpolaciones fueron introducidas por los nestorianos 121 . Si por parte de los ortodoxos es posible permitir la interpolación en varios lugares asociados con el nombre de Evagrius (aunque esta cuestión definitivamente todavía se considera cerrada desde muy temprano), entonces se debe culpar a los escribas nestorianos por el daño a la mayor cantidad de texto. La introducción de interpolaciones teodorianas y posteriores ideas teológicas de tipo evagrístico, creadas en la escuela nestoriana. El objetivo era “captar” el corpus de obras y adaptarlo al entorno nestoriano. Estamos totalmente de acuerdo con Pirard en que “sólo una edición crítica del texto siríaco revelará la más correcta de las dos ediciones” 122, es decir, el siríaco oriental y el siríaco occidental, que creemos que ambas se remontan a su prototipo: el texto melquita conservado en las copias más antiguas. Es la publicación crítica de las listas más antiguas la que podrá quitar el velo de prejuicio que reina en la comunidad científica desde hace más de cien años. También queremos hacer una de nuestras suposiciones con respecto a dos listas antiguas de siríaco oriental, que se cree que son de origen, pero que contienen el texto de la edición occidental de Add. 14632, Añadir. 14633, que data del siglo X. Si tenemos en cuenta que las listas de la edición de Siria Occidental comienzan a aparecer no antes del siglo XIII, entonces es obvio que los dos manuscritos indicados son del siglo X. de la Biblioteca Británica, más que presumiblemente, pueden considerarse melquitas, es decir, de origen ortodoxo, que, al encontrarse en el ambiente nestoriano, fueron sometidos a una edición de Siria Oriental. Por tanto, si consideramos correcta esta suposición, nos encontramos ante la primera traducción conocida de manuscritos ortodoxos (melquitas) a la tradición siríaca oriental. 3. Alternativa exegética al monje Isaac el Sirio (San Marcos, Macario, Efraín) Dado que hemos demostrado que Teodoro de Mopsuestia no era una autoridad para San Isaac el Sirio tanto en el área dogmática como exegética 123, entonces, naturalmente, el Reverendo tenía que haber una alternativa para Isaac. Encontramos tal alternativa en el segundo tratado del Primer Volumen. Comentando las palabras del apóstol Pablo “como en un espejo” (1 Cor. 13,12), Isaac escribe: “Pero según el verdadero testimonio de quienes interpretaron las Escrituras, se trata de la acción inteligente del Espíritu Santo” 124. Dos puntos son característicos aquí. La primera es que el reverendo Isaac no se refiere a Teodoro como el “bendito intérprete”; el segundo – hay un contraste entre aquellos que verdadera y falsamente “interpretaron las Escrituras”. Es cierto que A. Muravyov, al referirse a este lugar, parte del supuesto de que existe una alta probabilidad de tener en mente a Teodoro de Mopsuestia y remite al lector al prefacio de su publicación, donde se incluye una nota a pie de página sobre la interpretación que hace Teodoro de la palabra "asombro". “El bendito traductor, explicando el misterio del asombro, escribe: “Asombrar significa estar fuera del orden natural y fuera de la percepción humana”” 125. Tomamos un camino diferente, hicimos una revisión "en espejo" de la frase apostólica "como en un espejo" (1 Cor. 13:12) de aquellos autores que Abba Isaac cita en sus obras: Rev. Mark el Asceta como parte del cuerpo Makarievsky, Homilía 36 "Sobre el paraíso y la ley espiritual" 126. Para mostrar claramente que Rev. Isaac se refiere exactamente a esta palabra, daremos paralelos textuales. El monje Isaac actúa aquí como intérprete y comentarista. Como vemos, el “verdadero intérprete de la Escritura” y exégeta del hecho de que la “sensación” que ocurre en el alma de un asceta “es la acción mental del Espíritu Santo” fue San Marcos el Asceta. La expresión "recibir la gracia del Espíritu Santo en toda seguridad y sensación", como señaló A. Dunaev, se encuentra a menudo tanto en Marcos como en Macario 128. Por el contrario, "Teodoro no podía hablar de ninguna acción interna directa de la gracia sobre la voluntad del hombre, porque, desde su punto de vista, tal acción de la gracia sólo es posible en el siglo futuro" 129. También es característico que el Rev. Isaac, siguiendo al Rev. Mark, perciba el método alegórico de interpretación como el “verdadera interpretación de las Escrituras” (nuevamente contraria a Theodore). Pero entiende la alegoría no en el sentido de destrucción o distorsión de la historia bíblica, sino en el sentido de una rápida transición al nivel espiritual de interpretación, con el objetivo de “gustar toda la dulzura que el Espíritu contenía en las Sagradas Escrituras” 130 y “lo más pronto posible para alcanzar el conocimiento y la sensación del Señor” 131. Tenemos ante nosotros un método de interpretación completamente original, que requiere un estudio por separado. A continuación, queremos demostrar la presencia del hecho de que el monje Isaac, al redactar sus tratados, se basó o, mejor dicho, comentó el llamado "Corpus Makarievsky". Nos parece que el Rev. Isaac usó una de las listas sirias del "Cuerpo Makarievsky" 132. También es posible que el Rev. Isaac usó un florigelio separado, que consta de las enseñanzas de San Macario y Marcos. El siguiente tema del segundo tratado, el tema de la crucifixión, el monje Isaac también pudo tomarlo prestado de Marcos Macario. San Isaac escribe: "La actividad de la cruz es doble; según la dualidad de la naturaleza, se divide en dos partes. Una consiste en soportar dolores carnales... y la otra consiste en el trabajo sutil de la mente" 133. En Mons. Macario se puede encontrar la siguiente declaración: "Porque los cristianos realmente han gustado la gracia y tienen la señal de la cruz en la mente y en el corazón" 134. A. Dunaev señaló con razón que aquí se habla de la cruz en un sentido místico y hace referencia a un lugar paralelo en el edificio Makarievsky, donde se encuentra un fragmento de San Marcos el Asceta, que habla de la contemplación en la oración: "Además, a algunos la señal de la cruz apareció en la luz y fue clavada en el interior del hombre. En otra ocasión, nuevamente en oración, un hombre parecía estar en frenesí y se encontró frente al altar, de pie en la iglesia... Inmediatamente después de la señal de la cruz, la gracia actúa de tal manera y pacifica todos los miembros del corazón, que el alma, habiéndose purificado, de gran alegría parece un niño tierno y sencillo, y una persona ya no condena ni a un griego, ni a un judío, ni a un pecador, ni a un laico, sino que el hombre interior mira a todos con ojos puros y se regocija por el mundo entero, y quiere inclinarse ante todos, y ama tanto a griegos como a judíos” 135 (cf.: San Isaac el sirio tiene una pregunta sobre quién ha alcanzado la pureza del corazón I/21 y qué es un corazón misericordioso I/48). La primera parte de la discusión sobre la contemplación de la cruz puede ser una alusión a Marcos; la segunda parte, como señaló correctamente A. Muravyov, se refiere a Abba Isaías el Ermitaño, pero lo interesante es que en el mismo lugar el Rev. Mark hay un fragmento que se puede rastrear en el Rev. Isaac el Sirio, en el segundo tratado. Alexey Muravyov, en su traducción en el exilio, señala que P. Bettiolo llama la atención sobre el contexto escatológico de este pasaje. Como vemos, el contexto escatológico también está presente en San Brand. Más adelante, en el segundo tratado, el monje Isaac plantea el tema de qué es la paz y qué tan conectado está aquel que renuncia al mundo con el mundo. El mundo es un conjunto de pasiones según Isaac el Sirio, y quien se ha liberado de las pasiones queda fuera del mundo. Veamos los paralelos alusivo de este tema entre el monje Isaac y el Cuerpo Makarievsky. En nuestra opinión, los paralelos están bien leídos. El siguiente hecho también es interesante. En esta palabra, Macario el Grande encuentra una imagen descriptiva de la balanza, que proyecta sobre el ascetismo interno: “primero, dentro de su corazón surge la guerra, y el equilibrio, y la inclinación y preponderancia del amor a Dios, luego el amor al mundo”, “el amor y la inclinación hacia el mundo tirarán de la balanza del corazón”, “de esto dependen el equilibrio, la inclinación y la preponderancia del corazón” 138 . Una imagen similar de la balanza se puede encontrar en la obra de San Isaac el Sirio: "Así como la velocidad de oscilación de la balanza en una tormenta ventosa se ve obstaculizada por el peso de lo que se pesa, así la oscilación de la mente se ve obstaculizada por la vergüenza y el miedo. Y a medida que el miedo y la vergüenza disminuyen... el yugo de la mente, como si fuera libre, oscila hacia adelante y hacia atrás. Pero, así como el yugo de una balanza, si sus cuencos están cargados con una balanza muy pesada carga, no es fácilmente sacudida por el soplo del viento, así la mente, bajo el peso del temor de Dios y de la vergüenza, difícilmente se deja seducir por lo que la hace vacilar” 139 . La imagen de la balanza también se encuentra en el monje Marcos el Asceta: “Como en la balanza, el pensamiento de quien se entrega a la voluptuosidad fluctúa” 140. Demos algunos ejemplos más de la dependencia del monje Isaac el sirio de Marcos el asceta. Aquí es claramente visible que el Rev. Isaac parafrasea las enseñanzas de San Brand. Más ejemplos de algunas alusiones. “Quien aborrece las pasiones también corta sus causas; y quien se queda con las causas que las producen es de mala gana vencido por las pasiones” (Marcos el Asceta, Homilía 2). "Quien ama las razones de las pasiones, involuntariamente y de mala gana se convierte en ayudante y esclavizado de las pasiones. El que aborrece sus pecados, deja de pecar" (Isaac el Sirio, Homilía 57). “La mente hace mucho bien y mal incluso sin el cuerpo; el cuerpo sin la mente no puede hacer nada de eso, porque la ley de la libertad se conoce antes de la acción” (Marcos 8). “La mente puede hacer el bien sin obras corporales; y el cuerpo, sin sabiduría del corazón, aunque haga algo, no puede beneficiarse de ello” (Isaac. Homilía 76). “El temor de la Gehena y el amor del Reino dan paciencia en las tribulaciones” (Marcos 2). "Si el temor a la Gehena no asusta el corazón, y el amor no conduce al deseo de bienaventuranza, entonces el odio a este mundo no se despertará en el corazón. Y si no odia al mundo, no tolerará estar fuera de su paz" (Isaac, Homilía 39). “El conocimiento por naturaleza precede a la fe” (Marcos 1). “El conocimiento que precede a la fe es conocimiento natural” (Isaac, Homilía 84). “Así como la leona no se encuentra amigablemente con el becerro, así la desvergüenza no acepta con amor el dolor de Dios” (Marcos 2). “La castidad y la conversación con una mujer son lo mismo que una leona y una oveja en la misma casa” (Isaac. Homilía 89). También es obvio que la enseñanza del reverendo Mark de que “hay tres estados mentales en los que entra la mente a partir del cambio: natural, sobrenatural y antinatural” (Palabra 1), se reflejó y encontró mayor desarrollo en la famosa enseñanza de San Isaac sobre las tres formas de conocimiento y los tres estados del alma en las Palabras 25-29. Entonces, los ejemplos dados son suficientes para comprobar cuán fuerte es la influencia de estos dos autores, el Rev. Marcos y Macario, sobre el Rev. Isaac el Sirio. Elección de prpp. Mark y Macarius como alternativa a Theodore tampoco pueden ser accidentales. En primer lugar, éste es, por supuesto, el aspecto exegético. Para el reverendo Isaac, San Marcos aparece como “el que verdaderamente interpretó las Escrituras”, a diferencia de aquellos que las interpretaron falsamente. El Reverendo Isaac recibe del Reverendo Mark es un método de interpretación espiritual o moral-alegórico y el segundo método es la actualización de la Sagrada Escritura en la experiencia personal. “El que es humilde en sabiduría y se ejercita en el trabajo espiritual, leyendo la Divina Escritura, todo lo contará a sí mismo y no a los demás” (Marcos 1). Estos métodos son ajenos a Teodoro de Mopsuestia. La siguiente opción alternativa a favor de Marcos podría ser la actitud polémica del reverendo asceta contra los nestorianos. El monje Mark tiene un tratado dogmático independiente "Contra los nestorianos". También en la sexta Palabra, “Refutación del escolasticismo”, el Rev. Marcos dice: “El Verbo hecho hombre es uno, y no dos, aunque entendemos que consiste en dos Naturalezas, unidas inseparablemente y no fusionadas” (una expresión del oros calcedonio). Esta Palabra se encuentra en la antigua traducción siríaca. La alternativa exegética a favor del reverendo Macaria sobresale aún más prominentemente. En el Monje Macario se puede encontrar una polémica indirecta contra Teodoro en esta dirección. En el Corpus Makarievsky, la palabra número 40 está dedicada al tema "las pasiones no son naturales". Este tema también es abordado por el Rev. Isaac y Teodoro de Mopsuestia, pero el Rev. Isaac aquí se pone del lado de Abba Macarius y se opone al hecho de que nuestra naturaleza fue creada apasionada, como enseñó Theodore. Esto es lo que escribe el Rev. Macario: “Y algunos no sólo están lejos de las plagas de Cristo, sino que también “alimentan a sus prójimos con corrupción fangosa”” (Hab. 2:15), suprimiendo “la verdad de Dios mediante la injusticia”, y en quienes, dice [el apóstol], “el entendimiento de Dios es manifiesto” (Rom. 1:18-19). Porque, “volviéndose vanos en sus pensamientos y entenebrecidos en su necio corazón” (Rom. 1:21), afirman que las “pasiones vergonzosas” son naturales y provienen de Dios (Rom. 1:26), es decir, la lujuria corruptora, la irritabilidad injusta, la ira y la tristeza que no provienen de Dios, y todo eso... Lejos, os lo ruego, lejos, para que esta absurda y tonta dicha no venga a la mente de vuestro piadoso entendimiento. Dios es el creador de las naturalezas puras y bellísimas, como lo proclamó el Espíritu Santo durante la creación de la paz, porque dice: "He aquí", dice, "todo lo bueno es bueno" (Gén. 1,31)... Por lo tanto, quien defiende las "pasiones vergonzosas" (Rom. 1,26) como naturales y no accidentales, ha eclipsado la "verdad de Dios" con sus propias "mentiras" (Rom. 1,25)... Así que, sepan que las pasiones escondidos dentro de nosotros no son nuestros, sino de otra persona” 141. Desacuerdo sobre este tema entre el Reverendo. Hablamos de Isaac y Theodore en el artículo “En guardia de la ortodoxia siria”, aquí declaramos de qué lado estaba el Reverendo Isaac. Otro fragmento, ubicado en el cuerpo de Makarievsky, nos remite a San Marcos el Asceta. La polémica antiteodoriana se refiere aquí a dos aspectos: la exégesis y la pneumatología. Teodoro de Mopsuestia enseñó que la infusión del Espíritu Santo en una persona en este mundo es, en principio, imposible. Por esta razón, Rev. Marcos el Asceta nos encontramos con una pregunta que quizás sus discípulos le hayan hecho: "Pregunta. ¿Por qué los que no tienen el Espíritu Santo no pueden hablar una palabra inteligente y viva? Respuesta. Así como un niño recién nacido sale del vientre con miembros sanos, sin ningún daño en el cuerpo, así son los que nacen de la gracia del Espíritu, y aunque los vemos en este mundo en la carne, en espíritu están completamente en reposo en aquel mundo del que nacieron. Sólo ellos pueden hablar una palabra perfecta a los hermanos, teniendo dentro de sí miembros espirituales perfectos. Pero el que no nace de allí no puede hablar palabra espiritual, porque no tiene el Espíritu viviente que le inspire las cosas celestiales. Y como si un niño que salió del vientre deforme, o cojo, o ciego de nacimiento, fuera como un monstruo y un signo para el mundo, así son los sabios que quieren ser intérpretes de las Escrituras, al no tener el Espíritu celestial, por no fusionarse aún con la Divinidad, son monstruos que no tienen miembros sanos, pero transmiten una palabra defectuosa y "podrida" (cf. Ef. 4,29)" 142. En este fragmento, el reproche hacia Teodoro de Mopsuestia es obvio. 3.1. Influencia del monje Efraín el sirio sobre el monje Isaac el sirio Es difícil sobreestimar la importancia y la influencia del monje Efraín el Sirio en el misticismo cristiano oriental. Aunque en la ciencia últimamente ha habido una tendencia a dar primacía a Teodoro de Mopsuestia. Esta posición, por un lado, puede explicarse por el hecho de que la influencia de Feodorov, a partir de mediados del siglo V, reemplazó gradualmente la innegable autoridad de San Efraín el Sirio, conquistando primero la escuela de Edesa y luego la escuela de Nibisin, y reemplazando todas las interpretaciones de San Efraín sobre la interpretación de Teodoro. Sin embargo, nos interesará la influencia del monje Efraín como una de las primeras tradiciones sirias anteriores a Teodoro. Y sobre todo, se trata de referencias al Diatessaron. Haremos varias alusiones al comentario sobre el “Diatessaron” de San Efraín el Sirio, como confirmación directa de que San Isaac conocía bien esta obra. Las alusiones son principalmente de aspecto cristológico. En este sentido, la posición anti-Theodore se agrava aún más. De hecho, el sirólogo italiano S. Kyala, que estudió las citas de Efraín en el corpus de Isaac el Sirio, notó un detalle interesante: "Mar Aphrem podría percibirse como una alternativa ideológica a Mar Theodore el Intérprete en el contexto de dos crisis del siglo VII: la disputa de Khnani y la historia con Sahdona. Es por eso que ni Shim'on d-Taibute, ni Juan de Daliyat, ni Joseph Hazzaya citan a Mar Afrem en absoluto" 143. La presencia de dos citas directas del Rev. Efraín a Rev. Isaac (Palabras 38 y 57), así como muchas alusiones, son bastante consistentes tanto con la opinión de Sabino Kyala como con nuestras conclusiones hechas en el artículo anterior: el Rev. Isaac el Sirio estaba en el campo anti-Teodoro, y utilizó principalmente las interpretaciones y los escritos ascéticos de Efraín. El peculiar método exegético de interpretación utilizado por el monje Efraín también acerca a estos dos místicos sirios. Demos algunos ejemplos típicos: "Si hubiera un solo significado en las palabras de la Escritura, entonces el primer intérprete de cualquier tipo lo habría encontrado, y después de eso, otros que los escucharon no habrían necesitado buscar (el significado) con dificultad y esfuerzo, y no habría consuelo después de encontrarlo. Pero cada palabra del Señor tiene su propio cuerpo, y cada uno de esos cuerpos tiene muchos miembros, y cada miembro por separado tiene sus propias cualidades, y (por lo tanto) cada uno escucha tanto como puede, y lo interpreta como le es dado” 144. Nuevamente: “El Señor adornó Su palabra con muchos colores, para que cada uno pudiera aprender considerando lo que quisiera. Escondió varios tesoros en Su palabra, para que cada uno de nosotros, donde trabajamos, fuera enriquecido allí” 145. Otro ejemplo de la Palabra “En el Paraíso”: “Leí el comienzo de este libro y profundicé en cada letra y cada versículo, subiendo gradualmente en altura. Lo primero que surgió frente a mí me detuvo afablemente y con la conexión de las palabras me atrajo a lo que siguió. Y tan pronto como llegué al versículo donde está escrita la historia del paraíso, entonces me sacó de en medio del libro y me transportó al seno del paraíso. Tanto el ojo como la mente, como sobre un puente, pasaron sobre los versos y desembocaron en la morada del paraíso. El ojo eleva la mente leyendo, y la mente le da descanso de la lectura, porque después de leer un libro el ojo está tranquilo, pero la mente está trabajando. Ese libro fue a la vez un puente hacia el cielo y una puerta hacia él; Cruzó el puente y subió al cielo. El ojo quedó afuera, y la mente entró…” 146. Este último método de lectura de las Escrituras es especialmente cercano al monje Isaac el Sirio. El objetivo de la lectura, según Isaac, es abrir la mente al camino de la contemplación sutil 147. “Que vuestra lectura sea en silencio de todos, y libre de las muchas preocupaciones del cuerpo y de la rebelión de las cosas, para que vuestra alma saboree el sabor más dulce con dulce entendimiento, sobre todos los sentimientos, y mi alma sentirá su morada en ellos” 148. Isaac literalmente se hace eco del Rev. Efraín: “el trabajo de la lectura... es la puerta por la que la mente entra en lo divino misterios” 149. El Rev. piensa de la misma manera. Efraín: "Ese libro era a la vez un puente hacia el paraíso y una puerta hacia él; crucé el puente y entré en el cielo... y la mente entró dentro" 150. Al igual que San Efraín, el Rev. Isaac cree que el significado de las Sagradas Escrituras no está limitado: "La mente que flota en la superficie de las aguas, es decir, el mar de las divinas Escrituras... no puede... comprender todos los tesoros escondidos en sus profundidades" 151. "El alma se deleita con las nuevas ideas que encuentros en el mar de los misterios de las Escrituras” 152. Sabino Kyala cree que las imágenes del rayo inteligente 153 y del buceador detrás del significado de las Escrituras 154 encontradas en San Pedro Isaac, vuelve a San Efraín el Sirio 155. Esta pequeña reseña exegética nos permite decir afirmativamente que el Rev. Isaac fue influenciado y dependiente de la tradición exegética siríaca temprana que se remonta a Afraates y al Rev. Efraín el Sirio. Y esto, por cierto, ya no sorprende. Una vez que identificamos el verdadero marco cronológico de la vida de San Isaac el Sirio, resulta obvio que en ese momento las interpretaciones de Efraín todavía se enseñaban en las escuelas de Edesa y Nibisin. Ahora queremos mostrar varias alusiones al Reverendo Efraín el Sirio, encontradas en San Isaac. En primer lugar, se trata de alusiones a los "comentarios sobre el Diatessaron"; aún no han sido registrados en la ciencia. Luego consideremos varias alusiones al “Efraín griego”; y finalmente, pasemos a un pequeño descubrimiento, que está asociado con un tratado ubicado en el corpus del “Efraín griego”. 3.2. Alusiones a la “Interpretación del Diatessaron” del Rev. Efraín el Sirio con el Rev. Isaac el Sirio Varias alusiones se encuentran literalmente al comienzo del Comentario al Diatessaron. Pongamos estos ejemplos: "Dado que el cuerpo de Adán (fue creado) fue anterior a que aparecieran en él los trastornos, entonces Cristo no aceptó los trastornos que Adán recibió posteriormente, ya que eran un apéndice de debilidad de una naturaleza sana. Entonces, el Señor sano aceptó esa naturaleza, cuya salud había perecido, para que el hombre, a través de la naturaleza sana del Señor, restaurara para sí la salud de su naturaleza primitiva" 156. Ahora presentemos un pasaje de razonamiento similar del Rev. Isaac con respecto a la "salud primitiva". del alma”. En la 14ª Palabra de Isaac leemos: "En cuanto a las pasiones espirituales, como es sabido y reconocido por todos que la pureza es natural al alma, debemos decir con valentía que las pasiones no son en absoluto naturales al alma; porque la enfermedad viene después de la salud. Pero es imposible que una misma naturaleza sea buena y mala. Por lo tanto, una cosa necesariamente precede a la otra; naturalmente, algo es precedido por otra cosa; porque de todo lo accidental se dice que no es de la naturaleza, sino que viene de fuera... si la virtud es naturalmente la salud del alma, entonces la enfermedad del alma serán las pasiones, algo accidental que ha entrado en la naturaleza del alma y la saca de su propia salud” 157 . Otro ejemplo es: “Así, equipado con las mismas armas con las que el enemigo derrotó y hundió al mundo en la condenación, el Señor descendió a la batalla, y en la carne recibida de la Mujer, conquistó el mundo, venció al enemigo y condenó” (“Comentario sobre el Diatessaron”) 158. Y otro fragmento similar del capítulo 4: “La carne de nuestro Señor instruye a todos los vestidos de carne que el que va desnudo a la batalla será derrotado, porque la carne de Cristo es la primera en ser puesta. sobre el arma del autocontrol y luego comenzó a luchar. Entonces, se necesita un arma fuerte contra el que lanza flechas llameantes y sofisticadas... “Dile a estas piedras que se conviertan en pan”. Envió una flecha que estimulaba la saciedad, para que durante el hambre que experimentaba el Señor después del ayuno, lo confundiera y así tentara al Señor. Pero el Señor no quiso que el hambre prevaleciera sobre Él, ya que Su hambre estaba revestida de ayuno, como si fuera una concha. Tal hambre hizo retroceder la flecha de la saciedad... así, el que aparecía para tentar cayó en la tentación, y quedó expuesto por lo mismo con que quería enseñar... En la montaña, el Señor pisoteó las concupiscencias del tentador y los arrojó al abismo, para que las pisotearan aquellas naciones que alguna vez habían sido pisoteadas por ellos. En lugar de ellos, proporcionó a todos la plenitud de la gracia, para que lo que antes era pisoteado por todos, señoreara sobre todos”. 159 Citemos ahora el pasaje alusivo de San Isaac el Sirio, en quien se reconoce fácilmente que se basó en el texto anterior de San Efraín, contando esencialmente el mismo fragmento del Evangelio. "Al romper el ayuno, cayó el principio de nuestra creación... aquí comenzó el Salvador cuando se apareció al mundo en el Jordán. Porque después de su bautismo el Espíritu lo llevó al desierto, y allí ayunó durante cuarenta días y cuarenta noches. Asimismo, todos los que siguen al Salvador sobre esta base afirman el comienzo de su hazaña, porque el ayuno es un arma preparada por Dios. Y quién, si no, se preocupa por él. ¿No será reprochado por esto? Si el Legislador mismo ayunado, ¿cómo podría alguien que guardaba la ley no ayunar? Por eso, antes del ayuno, el género humano no conoció la victoria, y el diablo nunca experimentó su derrota por parte de nuestra naturaleza: pero de esta arma se agotó desde el principio y nuestro Señor fue el líder y primogénito de esta victoria, para colocar la primera corona victoriosa en la cabeza de nuestra naturaleza. Y tan pronto como el diablo ve esta arma en uno del pueblo, este enemigo y verdugo inmediatamente entra en temor, inmediatamente piensa y recuerda su derrota en el desierto por el Salvador, y sus fuerzas son aplastadas, y la vista del arma que nos dio nuestro Líder lo quema... Quien descuida el ayuno se debilita en otras hazañas, descuidado, débil... y le da al que lucha con él una oportunidad de victoria, ya que desnudo y desarmado se lanza a la hazaña, y por eso es claro que saldrá de la lucha sin victoria, porque sus miembros no se revestiron del calor del hambre en el ayuno” 160. Como vemos, este recuento del Rev. Sería más exacto caracterizar a Isaac como una reminiscencia, en la que el final se refiere al comienzo de la cita de Efraín (subrayamos para mayor claridad). Pongamos otro ejemplo: “Y su sudor era como gotas de sangre” (Lucas 22:44). Sudó para curar al enfermo Adán. “Con el sudor de tu rostro”, dice, “comerás tu pan” (Gén. 3:19). Y en el huerto oró para que Adán volviera al huerto." 161 En el Rev. Isaac encontramos una alusión a este fragmento, que él interpreta en clave ascética. "Entonces dijo a Adán: "Con el sudor de tu frente, come tu pan". Pero desde aquella noche en que el Señor derramó sudor, cambió el sudor que producía espinas y cardos, por el sudor derramado en la oración y juntos en hacer justicia. Durante cinco mil quinientos y pico años Dios dejó a Adán trabajar en la tierra, porque hasta entonces “el camino no había sido revelado a los santos” (Ef. 3:5; Heb. 9:8). En los últimos días vino y ordenó la libertad para sustituir un sudor por otro, y no permitió un descanso de todo, sino un cambio de todo: porque, mientras duró nuestro sufrimiento en la tierra, nos mostró su amor por la humanidad” 162. Entonces, las alusiones anteriores al “Comentario sobre el Diatessaron” muestran claramente la tradición en la que San Isaac se desarrolló y se convirtió en un exponente. De hecho, el Diatessaron fue el texto estándar del Evangelio en la Iglesia Siria hasta el siglo V. Las interpretaciones de Efraín en la escuela de Edesa-Nizibin fueron populares hasta mediados del siglo V. "La escuela Edessa-Nizibin ocupa un lugar especial en la tradición antioquena, ya que tiene una organización históricamente certificada y el sesgo oriental, no griego más obvio. Sus primeros representantes destacados fueron el Venerable Jacob Afraates (270-345) y Efraín el Sirio (306-378), este último ya puede ser considerado condicionalmente el Venerable Isaac el Sirio, Obispo de Nínive... 163 sobre cuya vida poco se dice conocido, pero sin duda continúa la línea literaria de San Efraín” 164 . Una descripción completamente justa: Isaac “sin duda continúa la línea literaria de San Efraín”. Creó el mitologema hagiográfico, suministrando al Rev. Isaac en el siglo VII, necesariamente obligó a este investigador a llamarlo el “último, ya convencional” representante de la tradición ascética y exegética de Efraín. Si podemos estar completamente de acuerdo con la palabra "último", entonces si hay una datación genuina de la vida de San Isaac el Sirio - siglo V, en lugar de la palabra "condicional", es más adecuada "directa", heredera y exponente de la cultura teológica original del estilo de Efraín (prosa). En este sentido, los escritos del monje Isaac el Sirio representan un fenómeno único de la epopeya siro-melquita. 3.3. Alusiones al “Efraín griego” del reverendo Isaac el Sirio El corpus del llamado “Efraín griego” sigue siendo poco estudiado hasta el día de hoy. Generalmente se acepta que los textos incluidos en el corpus del “Efraín griego” son de origen posterior. Sólo unos pocos de ellos datan de antes del siglo X; Además, algunos manuscritos de traducciones latinas se remontan a los siglos VII y VIII. 165. Tenemos un ejemplo de escritos patrísticos para la datación anterior de tratados individuales en el corpus de "Efraín griego". Este es un dicho famoso del reverendo John Climacus 29:8: "¿Quién, antes del futuro señorío celestial, recibió tal desapasionamiento como este sirio? Porque David, tan glorioso entre los profetas, dice al Señor: "Suéltame, déjame descansar" (Sal. 38:14); y este asceta de Dios clamó: "Debilita las olas de tu gracia para mí". Juan no llama a Efraín por su nombre, pero todos los investigadores de la Escalera creen claramente que "Sirio" significa San Efraín 166. De hecho, en el corpus de "Efraín griego", esta expresión típica de San Efraín "olas de gracia" se encuentra en dos tratados, "Sobre el miedo mental", cuatro veces, y una vez en "La palabra sobre el arrepentimiento, el juicio y la separación del alma del cuerpo". 167. Teniendo en cuenta que la cronología de la vida de Climacus se determina entre 525 y 595, la mayoría de los investigadores atribuyen la fecha de su muerte al siglo VII. En cualquier caso, podemos suponer que “La Escalera” fue escrita por él en el siglo VI. De esto se deduce que el monje Juan ya en el siglo VI. estaba familiarizado con el edificio llamado "Efraín griego". Pasemos ahora a la alusión que se encuentra en el Rev. Isaac el Sirio. En la Palabra 90 encontramos la siguiente afirmación: “He aquí, Señor, las ondas de tu gracia me hicieron enmudecer, y no me quedó ningún pensamiento de gratitud hacia Ti” 168 . Aquí se registra la influencia de la declaración de Efremov. El contexto de las dos palabras de Efraín antes mencionadas tiene un esquema correspondiente: la aceptación de la gracia por parte del alma y la acción de gracias receptiva. Más adelante en el mismo fragmento, la acción de gracias del Rev. Isaac continúa con estas palabras: “Gloria a Ti por estos dos mundos que has creado para nuestro crecimiento y disfrute, guiándonos de todo lo que has creado al conocimiento de tu gloria”. Pasemos a otro tratado del corpus de “Efraín griego” llamado “Sobre el arrepentimiento” (capítulos 1–76). Este extenso tratado fue traducido del siríaco 169 . En él, sólo algunos capítulos se consideran no auténticos 170. En el capítulo 10 de este tratado encontramos la siguiente doxología: “Glorioso serás, oh Señor nuestro, en tu justicia, y te alabarán, oh Bueno, por tu misericordia; ambos mundos te bendecirán, Señor” 171. En esta alusión: “Gloria a ti por estos dos mundos” (Isaac) – “ambos mundos bendecirán Ti, oh Señor” (Efraín) por primera vez nos encontramos con el concepto preteodoriano y no teodoriano de “dos mundos”. Se remonta al paradigma patrístico: el mundo “abajo” y el mundo “alto”. En el capítulo 24 del mismo tratado, San Efraín confirma este paradigma: "El hombre nace en dos mundos, dos llevan su vientre: el vientre de la madre y el ataúd; el vientre de la madre da a luz el trabajo y la enfermedad, y el ataúd, el juicio y la retribución. Y un mundo pasa, el otro permanece para siempre. ¡Bendito el que es sabio!" 172. Así, indicamos la fuente del concepto de “dos mundos” que se encuentra en Ap. Isaac el Sirio, que nada tiene que ver con el concepto de “dos mundos” de Teodoro de Mopsuestia. En el capítulo 74 "Sobre el arrepentimiento" hay una reflexión de San Efraín: "Entra en ti mismo, vive dentro de ti mismo, en el silencio de tus entrañas, con un alma moderada y pura, con un espíritu tranquilo y humilde. Ve "dentro" de ti mismo y busca allí el "Reino de Dios"; está realmente allí, como el Señor mismo nos enseñó en Su Evangelio (Lucas 17:21). En el alma que ama a Dios, Dios habita, y Su Reino reside allí, por eso dice que “el Reino de Dios está dentro de vosotros”. 173. En el Rev. Isaac el Sirio se puede encontrar una alusión a este lugar: “Haz las paces contigo mismo, y el cielo y la tierra harán las paces contigo. Esfuérzate por entrar en tu jaula interior y verás la jaula celestial; porque ambos son uno y lo mismo, y cuando entras en uno, ves ambos. La escalera de este reino está dentro de ti, escondida en tu alma” 174. También en el capítulo 74 del Rev. Efraín tiene el siguiente razonamiento: ¿qué debemos pedir a Dios en las oraciones? “Roguemos a Dios con la oración que a Dios agrada; No supliquemos por algo sin importancia, sino por todo Su Reino... Sólo le pediremos a Dios el Reino de Dios y la verdad de Dios; todo lo demás que sea necesario para nosotros nos lo dará en abundancia. No humillemos a este gran Tesoro, que de buen grado nos da el Reino, pidiéndole pan, como perros que sólo se preocupan por el pan. Le pediremos el regalo más elevado y lo insignificante nos lo dará Ella misma. Pidamos la mayor riqueza, entonces él no nos negará la comida. Pidamos que seamos dignos de una gran comida, entonces Él nos dará el pan de cada día. Esforcémonos por lo eterno, entonces lo temporal no será negado. Sería humillante, Señor, pedirte sólo pan, cuando nos has dado tu Santo Cuerpo para alimento. Por lo tanto, incluso sin que lo pidamos, danos pan, este alimento para animales. A través de nuestra oración Él nos dará Su Reino, este don digno, para que Tu don sea tan alto para los necesitados como Tú mismo”. 175 En el Rev. Isaac el Sirio encontramos un razonamiento similar, que nos parece una alusión al texto de Efraín. Daremos sólo una parte de la 5ta Palabra. “No seáis insensatos en vuestras peticiones, para no ofender a Dios con vuestras necedades... Presentad vuestras peticiones a Dios conforme a su gloria, para que vuestra dignidad sea engrandecida delante de Él, y él se regocije en vosotros... No pidáis a Dios lo que Él mismo nos da sin pedirlo según su providencia, y lo da no sólo a los suyos y amados, sino también a los que son ajenos a su conocimiento... El hijo ya no pide pan a su padre, sino que busca lo más grande y supremo en la casa de su padre. Porque sólo por la debilidad de la mente humana, el Señor ordenó pedir el pan de cada día. Pero mirad lo que se manda a los perfectos en conocimiento y sanos de alma. No se dice: “No os preocupéis por la comida ni por el vestido: porque si Dios se preocupa por los animales mudos, por los pájaros y por las criaturas inanimadas, cuánto más se preocupará por nosotros: “Buscad más el Reino de Dios y su justicia, y todo esto os será añadido”” (Mateo 6,33) 176. Quizás podamos detenernos ahí. Los ejemplos anteriores son suficientes para atestiguar la influencia directa de San Efraín sobre San Isaac el Sirio y al mismo tiempo para descubrir la dependencia del pensamiento de San Isaac de los escritos del poeta sirio. Ahora ha llegado el momento del descubrimiento más importante relacionado con este tema. 3.4. Acerca de un tratado del monje Isaac el sirio en el corpus de “Efraín griego” Al iniciar esta sección, inmediatamente te encuentras con varias preguntas o confusión. ¿Cómo es posible que hasta ahora este tratado haya permanecido fuera del campo de visión de los científicos? Y segundo: ¿a quién pertenece este tratado, al reverendo Isaac o al reverendo Ephraim? Ni la edición crítica “ejemplar” de Marcellus Pirard, según A. Muravyov, en la que se resolvieron “casi todos los problemas textuales del “Efraín griego”” 177, ni la publicación del propio Alexy Muravyov 178 pudieron encontrar este tratado, que se cree que es el “Efraín griego”, en el corpus de las obras de San Isaac el Sirio. El texto que nos interesa está en la palabra 58 de la edición académica, traducida por Sobolevsky 179, en la edición de Pirard 180. En el corpus de “Greek Ephraim” este tratado se encuentra en el tercer volumen, págs. 19-20, edición de 1907 en la edición de 2002, segundo volumen, págs. 13. La traducción de este volumen fue realizada por la MDA en 1849 según la edición de I. Assemani 181. Su título es “Sobre las moradas benditas”, el texto original griego está en TLG 4138/67, pp. 296–297. En TLG, el texto original se presenta en dos versiones, la primera es el griego moderno, seguida del griego antiguo. El texto griego antiguo prácticamente coincide con el texto de la edición de Theotoki y Pirara, aunque existen pequeñas discrepancias en frases individuales. Aquí está el texto para comparar. Como puede ver, la discrepancia aquí es mínima. Básicamente recae en la línea que habla de “tormento eterno”, en el texto griego castigo eterno “κόλασιν αιώνιον”. Pirard en este lugar prefiere seguir el texto de la edición 193 de Bejan sin estipularlo en el aparato, y coloca el texto original en el aparato (un estilo similar al de la obra de Bejan). Aunque creemos que el texto del "Efraín griego" se corresponde lo más posible con el original. A favor de leer “κόλασιν αιώνιον” está la traducción académica del corpus 194 de Efremov y la traducción de Sobolevsky 195. En Peshit, este versículo (Mateo 25:46) también dice “tormento eterno”. ). También se puede observar que en el texto siríaco editado por Bejan, los escribas cambian la expresión bíblica "hijos del reino" ) (Mateo 8:12) a “hijos del Pacto ). Esto nuevamente viola la cita de Peshita. En nuestra opinión, la intervención (interpolación) del escriba es obvia aquí. El tormento eterno para los admiradores de la teoría apocatastática es “una tentación y un obstáculo”. El contexto de la cita implica el versículo 46 como contraste con la división. Aquí hemos analizado las interpolaciones realizadas en el texto de la Sagrada Escritura. Pasemos ahora a considerar una inserción (interpolación) más seria. El propósito de esta interpolación era neutralizar completamente el significado de este pasaje, que se basa en los versículos del Evangelio (Juan 14:2; Mateo 25:46). Tenemos a nuestra disposición seis traducciones del mismo fragmento “Many Abodes”. Dos griegos, uno en la palabra 56 de San Isaac el Sirio, que data de los siglos VIII-IX. El segundo en el corpus “Efraín griego”, texto fuente TLG 4138/67, CPG 3987. Nos inclinamos a fechar este tratado, ubicado en el corpus “Efraín griego”, no antes de la traducción de los savvaítas en los siglos VIII-IX. Aunque es un ejemplo de una cita del reverendo John Climacus del “Efraín griego” en el siglo VI. puede sugerir una datación anterior. También existe una traducción al alemán de Gustav Bickel de 1874 de los manuscritos antiguos Add. 14632, Añadir. 14633. Traducción al inglés de Wensink A. 1923 de la edición de 1909 de Bejan. Y tres traducciones al ruso. Dos traducciones académicas de la MDA, un tratado en el corpus "Efraín griego" titulado "Sobre las moradas benditas" de 1849, y en el primer volumen de San Isaac el Sirio en la palabra 58, elaborado por Sobolevsky en 1911 y traducido por A. Muravyov de la lista de Mardin en 2016. Por supuesto, también hay un texto eslavo en la misma palabra 58, publicado por Optina ancianos en 1854. Arriba presentamos en la tabla el texto griego de San Efraín y San Isaac. La discrepancia en este ejemplo dependió de la edición de Pirard, quien intentó “corregir” un texto griego ortodoxo que data del siglo VIII con un texto siríaco nestoriano del siglo XIII. (?) A continuación proporcionamos tablas de comparaciones de textos traducidos. Debido al hecho de que tenemos varios ejemplos de traducción del mismo texto de diferentes manuscritos con diferentes fechas, tenemos la oportunidad de rastrear el proceso de existencia del texto en la tradición manuscrita. Esto permitirá ver claramente las interpolaciones y posteriores capas o acumulación de fragmentos interpretados. Comencemos con el tratado de Efraín "Sobre las moradas benditas" y un fragmento de la 58ª Palabra de San Isaac. Como vemos, la identidad aquí es obvia. Nos parece que la diferencia dependía del hecho de que la traducción fue realizada por diferentes traductores. Ahora veamos una “porción” de tres traducciones de diferentes manuscritos con diferentes fechas. Visualice el texto original en alemán de la traducción de Bickel/traducción al inglés de Wensink Entonces, ante nosotros se revela el proceso visual de la existencia del texto escrito a mano. Vemos que el texto del siglo X. (trad. Bickel) es lo más parecido posible al texto original proporcionado en la traducción griega. Pero al mismo tiempo se observa un notable aumento de comentarios que intentan revelar más claramente el pensamiento de San Isaac. En un texto del siglo XIII. Añade tus propios microcomentarios. Además, llama la atención la gran interpolación situada en el medio de este fragmento. El texto de interpolación (dos párrafos) es notablemente diferente estilística y semánticamente. Arriba se presentó el texto fuente ubicado en el corpus “Efraín griego” TLG4138/67, que es idéntico al texto encontrado en la Palabra 58 del Primer Volumen del Rev. Isaac el Sirio. El texto de ambos fragmentos es lacónico y comprensible, se podría decir, completo y respaldado por citas bíblicas. Después de leerlo, no quedan preguntas, porque el texto mismo, en la versión del tratado de Efraín, está dedicado a resolver cierta pregunta: “... qué es más insensato o irrazonable que tal discurso... ¿No habéis entendido de esto...”. Sin embargo, la interpolación introducida neutraliza esta pregunta-respuesta e introduce temas adicionales (imprevistos o no previstos) y plantea nuevas preguntas. El propósito de la interpolación es claramente visible; es armonizar y reconciliar cosas discordantes e irreconciliables, es decir, la escatología bíblica con la cosmogonía evagrística y la doctrina apocatastática del origenismo. Ya el primer párrafo de interpolación habla de ello, introduciendo un nuevo comentario adicional a un texto completamente comprensible. El propósito de este comentario es "desviar" la atención del lector hacia las similitudes visibles en las enseñanzas de Evagrius. Cabe señalar aquí que para el monje Isaac las principales fuentes sirias en el fragmento que estamos considerando "Muchas moradas" fueron padres tan conocidos como San Marcos y Macario. La alusión al monje Makaria también fue identificada por A. Muravyov 197. En la versión rusa, esta es la cuarta palabra, la segunda y la tercera pregunta-respuesta: "pues algunos afirman que el reino es uno y la Gehena es una; decimos que hay muchos grados, diferencias y medidas, tanto en el reino mismo como en el castigo mismo... pero aquellos que afirman que hay un reino y una Gehena, y no hay grados, hablan mal..." 198 . En el Rev. Mark encontramos dos fragmentos correspondientes. El primero está en “Capítulos sobre la Templanza”. En el capítulo 25: "Algunos curiosos preguntan ¿cómo habrá diferencia entre las moradas eternas y las promesas? ¿Será por un lugar específico, o por una representación mental de la diferencia espiritual que separa la calidad y cantidad de cada monasterio? Y a algunos les parece (justo) el primero, a otros la segunda. Pero el que sabe lo que significa: "El reino de Dios está entre vosotros" (Lucas 17:21), y "las muchas moradas del Padre" (Juan 14:2), Recibirá el segundo”. El segundo fragmento se encuentra en la Homilía IV de “Sobre el Santo Bautismo”: “Así como el sol, siendo perfecto, derrama de sí mismo gracia perfecta, simple e igual para todos, pero cada uno, en la medida en que tiene los ojos limpios, recibe la luz del sol, así el Espíritu Santo hizo a sus creyentes desde el bautismo capaces de aceptar todas sus acciones y dones; sin embargo, sus dones no actúan en todos en la misma medida” 199. Estos tres fragmentos, uno rev. Macario y dos Revs. Marcos, muestran la identidad semántica e incluso en parte la dependencia textual del fragmento de San Isaac el Sirio. En general, el razonamiento de Marco-Makarievsky sobre este tema refleja la tradición patrística y exegética temprana. Los razonamientos del monje Isaac coinciden completamente, lo reflejan y lo continúan. El monje Isaac actúa como en espíritu, imitando la pregunta-respuesta de Macario-Efraín. En este contexto, la interpolación evagrística demuestra muy claramente su carácter extraño. Además, encontramos graves discrepancias en los propios fragmentos interpolados. Por ejemplo, en un manuscrito del siglo X traducido por Bickel, el texto de dos párrafos interpolados presenta un significado más claro. El segundo párrafo habla del “modo de conocer a las Personas Divinas... a través del movimiento espiritual”. En un manuscrito del siglo XIII. este fragmento refleja un significado completamente diferente, y aquí se nota la intervención del copista. Son innecesarios más comentarios; la tabla comparativa muestra claramente la “evolución de las interpolaciones”. En cuanto a la cuestión de quién es el propietario real del tratado que se encuentra en el corpus del "Efraín griego", nos inclinamos a dejar este texto con la autoría del monje Isaac el Sirio. Creemos que el fragmento "Muchas moradas" fue aislado del tratado de San Isaac el Sirio para la colección florilegio de citas patrísticas como reflejo de la tradición patrística original. Considerando que el corpus “Efraín griego” contiene al menos seis tratados de Isaac de Antioquía en el siglo V. 200, creemos que parte del corpus de “Efraín griego” fue compilado como el florilegio de “San Isaac”, que incluía nuestro fragmento “Muchas Moradas”, tomado de la Palabra 58 de San Isaac el Sirio. Además, la frase final de la pregunta y respuesta: “¿No habéis entendido de esto que el estado opuesto al grado celestial es esa Gehena dolorosa?” 201, ausente de Efraín, testifica a favor de la atribución de San Isaac. Así pues, nuestra investigación sitúa al lector al otro lado del Rubicón. Desde la margen derecha es más cómodo ver lo que hay en la margen izquierda. Así, hay tres hitos cronológicos: dos, encontrados en los escritos de San Isaac, uno, en una fuente hagiográfica, dan una coordenada clara de la vida del monje. "Más de cinco mil quinientos" (en los manuscritos melquitas "cinco mil y más"), "seis mil" y "al comienzo del séptimo mil años" según la cronología bizantina revelan fechas bien conocidas: siglo I, siglo V. y siglo VI. según R.H. En la fecha hagiográfica – siglo VI. - insiste toda una galaxia de científicos: el arzobispo. Sergio (Spassky) 202, Wright V. 203, Bickel G. 204, otros como San Filaret (Gumilevsky) 205, San Teófano el Recluso 206. Esto plantea la pregunta: ¿por qué razones el día de la conmemoración de San Isaac el Sirio está indicado por una fecha que se remonta a fuentes nestorianas y católicas del siglo VII? fecha basada en la mitología creada artificialmente por los escritores nestorianos 207? Esta fecha fue adoptada por los científicos católicos "al azar", y ahora están tratando activamente de imponerla e introducirla en la patrullalogía ortodoxa. Podemos decir que es muy ofensivo ver esto cuando en la ciencia de la iglesia ortodoxa (comencemos con el libro de los meses) hay un estudio fundamental de tres volúmenes "El libro de los meses completo de Oriente", en el que está escrito en blanco y negro sobre la datación de la vida de San Isaac el Sirio: "no el siglo VII, sino el siglo VI". 208. Cuando la antes mencionada galaxia de padres y científicos pregona esto. Cuando las Escrituras mismas de Isaac el Sirio, según M. Pirard, fueron escritas en el espíritu de los padres del siglo V. 209. Cuando el legado manuscrito del monje Isaac nos lleva a los manuscritos más antiguos del siglo VIII. Contenido ortodoxo (melquita). ¡Fácilmente abandonamos nuestra tradición original y escuchamos fábulas heterodoxas! Entonces, el contexto teológico que hemos identificado (que entra en conflicto con la teología teodoriana), las abundantes citas de los padres antiguos, la confianza en la interpretación del Diatessaron por San Efraín el Sirio, así como la terminología ascética, muestran claramente que San Isaac el Sirio dependía principalmente de la “tradición siria anterior” 210, a la que se adhirió y se convirtió en su exponente. Durante la existencia del corpus de obras del monje Isaac el Sirio fue realizado por escribas nestorianos en una edición literaria del pasado. Como resultado de esta revisión confesional, la obra de San Isaac el Sirio fue interpolada y puesta en relativo acuerdo, o al menos en coherencia, con las enseñanzas nestorianas. Sin embargo, un análisis más exhaustivo de los textos del monje Isaac revela toda la inconsistencia de tal falsificación. Le advertimos que identificar nueva terminología en fragmentos interpolados permite determinar el momento de introducción de las interpolaciones (!). En ciencia, por las razones anteriores (ver. sección 2) existe una confianza incuestionable en todas las interpolaciones introducidas posteriormente, que se consideran texto “auténtico”; No sólo la terminología, sino también el estilo de estos fragmentos claramente no deja de declarar la presencia de un hecho tan extraño. Aquí tenemos que señalar la “situación deplorable” que afirma G. Kessel: “Con respecto a las traducciones antiguas... no existe ninguna edición crítica de ninguna de las versiones (griega 211, georgiana, árabe, etíope)” 212. Además, G. Kessel continúa: “Teniendo en cuenta el gran número de manuscritos (el más antiguo data aproximadamente del siglo VIII) que eran desconocidos para Bejan, la necesidad de una nueva edición crítica del Primer Volumen utilizando todo el material disponible debería ser más urgentemente señalado” 213. Pirard también está de acuerdo con la opinión de Kessel: “Sólo una edición crítica del texto siríaco permitirá identificar la más correcta de las dos ediciones” 214. Y finalmente, un discurso muy sobrio y equilibrado de Gregory Kessel conduce a una definición justa: “Por supuesto, ningún estudio de la teología de tal o cual autor es posible sin la presencia de textos publicados críticamente, porque sólo una edición crítica permite eliminar aquellas distorsiones que han penetrado en el texto en el proceso de su transmisión manuscrita a lo largo de los siglos” 215. Si este es el caso de la ciencia moderna, es decir, no existe una edición crítica del texto siríaco 216, sin la cual “ningún estudio de la teología de tal o cual autor” es posible; Uno se pregunta ¿qué tan legítimas son publicaciones como “el mundo espiritual de Isaac el Sirio” o “el mundo de las ideas de Mar Ishak”? En nuestra opinión, este tipo de publicaciones crean deliberadamente una imagen ilusoria de la realidad. Por supuesto, se puede decir que estos estudios tienen como objetivo conocer más y acercarse a la teología del autor que se estudia. Pero a la luz de lo dicho por los destacados científicos Kessel y Pirard, estos trabajos pueden considerarse muy alejados del enfoque científico. Se basan más en la ideología que en la metodología científica. Finalmente, es necesario señalar la situación actual: hay información de que actualmente se está preparando una traducción al ruso de la edición crítica de M. Pirard del primer volumen del Rev. Isaac el sirio. En este sentido, me gustaría llamar la atención sobre lo siguiente. No nos queda del todo claro, debido a la declaración del propio Pirard (ver arriba), ¿por qué el texto publicado acríticamente (Bejan) fue colocado en el aparato de publicación? Tampoco entendemos por qué Pirard pasó por alto la fuente hagiográfica registrada por Karshuni y publicada por I. Assemani en 1719. Este texto fue el primero en entrar en circulación científica 217, y la información contenida en él es parte de los datos históricos sobre la vida de San Isaac el Sirio. Si esta fuente merece crítica, ¿dónde está? En una publicación crítica, tal omisión de fuentes es inaceptable. Se puede suponer que Pirard no conoce esta fuente (?), o que esta fuente en realidad contiene información “desfavorable”, sobre la cual Pirard decidió guardar silencio (!). En general, nos parece que Pirard continúa la línea de Bejan, es decir. intenta “exprimir” tanto el texto de la Primera Colección como el origen del Rev. Isaac en el ambiente nestoriano. Este hecho se evidencia al pasar por alto la inconveniente fuente hagiográfica y colocar en primer plano el texto siríaco publicado acríticamente por Bejan. En cuanto al aparato, se puede observar que la gran mayoría de las discrepancias con el texto siríaco se llevaron a cabo según la edición de Bejan. Se puede suponer que el texto publicado por Bejan actúa como un texto auténtico e indiscutible para Pirard. Es extraño, sin embargo, que esto no concuerde con la afirmación del propio Pirard 218. El crítico G. Kessel no estaba satisfecho con la reseña del aparato sirio en la edición de Pirard 219 . También existe “un deseo evidente de ‘corregir’ la traducción griega” 220, que se remonta al siglo VIII. Basado en el texto nestoriano del siglo XIII publicado acríticamente, parece más que extraño en la edición crítica. Nos parece que esta publicación requiere mejoras, pero, por supuesto, es el mejor libro de referencia sobre el estudio de Isaac. El campo de visión de la ciencia patrológica ortodoxa debe incluir el estudio del llamado Segundo Volumen del Rev. Isaac el Sirio. Este manuscrito fue descubierto por el científico occidental Sebastian Brock a finales del siglo XX. Él publicó una edición crítica en 1995. Sin embargo, este volumen contiene una serie de tratados que no pertenecen al monje Isaac el Sirio (según nuestra suposición, pertenecen a Ishak de Katara). El estilo y los temas de estos tratados, así como el contexto teológico, indican su origen posterior. Probablemente por la razón que indicamos en el apartado 1.2, S. Broca no pudo separar estos tratados de, como podría suponerse, los textos auténticos. Además, el hecho de que Brock no incluyera “capítulos sobre el conocimiento” en la edición crítica sugiere que asumió la presencia de falsificaciones y textos dudosos en este volumen. La tarea de la patrullología ortodoxa incluye un estudio crítico de esta fuente, atribuida a San Isaac el Sirio, con el fin de separar el trigo de la paja, es decir. textos auténticos de los falsos y dar a la plenitud de la iglesia las aguas tranquilas de la teología patrística. Nuestra investigación pretende iniciar un estudio más detallado y profundo de la tradición ortodoxa (melquita) original, cuyo representante fue sin duda San Isaac el Sirio 221. Comenzar a dominar y traducir los manuscritos sirios ortodoxos más antiguos del reverendo padre y llevar a cabo su publicación. Lo que, a su vez, abrirá un nuevo hito en la ciencia en el “renacimiento” literario siro-melquita (ortodoxo). “Mi divino filósofo”: eso es lo que dice San Isaac el sirio San Nicodemo Svyatogorets. Rev. Isaac el Sirio (1911), pág. v. Ortíz de Urbina 2011, pág. 150. Y en otra ocasión, un graduado de una escuela teológica de Francia, en una conversación con un anciano, comenzó a insistir en que Abba Isaac el sirio no era ortodoxo, ya que se desempeñaba como obispo en una zona donde predominaban los nestorianos. El padre Paisio intentó convencerlo de que San Abba Isaac estaba en el corazón mismo de la ortodoxia, pero él se mantuvo firme. El monje estaba muy molesto. "Me dolió tanto", dijo, "que si me golpearan en la cabeza con un hacha, sería más fácil. Y entonces vi algo. Después de todo, cuando una persona está herida por algo, Dios le informa exactamente. Si el corazón no duele, entonces Dios te deja en la ignorancia. Todo el motivo es el dolor". Así, Dios, y precisamente, informó al venerable anciano sobre San Isaac. Tuvo una visión: delante de él pasaban los jerarcas de la iglesia, y entre ellos estaba Abba Isaac, quien se volvió hacia él y dijo: "Sí, realmente viví en un ambiente nestoriano, y es cierto que había herejes en mi diócesis. Pero conservé la ortodoxia y luché con ellos". Después de esta visión, cuando surgió el tema de San Isaac, el monje dijo con fervor: “¡Abba Isaac no era sólo ortodoxo, sino el jerarca más ortodoxo!” El padre Paisius también habló sobre cómo el Santo Abba fue calumniado en Occidente, supuestamente retratado como no ortodoxo por cultivar el hesicasmo. En el synaxarion del Menaion de enero del 28, después de las palabras “memoria de nuestro venerable padre Efraín el Sirio”, el élder Paisius añadió de su propia mano: “e Isaac, el gran hesicasta, que fue tratado muy injustamente” (Vida del Venerable Paisius el Svyatogorets. Orfógrafo. M., 2017, págs. 376-377). Kessel habla con cautela, pero al mismo tiempo con firmeza, de los dos manuscritos melquitas de Vat. Señor. 125 y Sinaí syr. 24 como las listas más cercanas al protógrafo (Kessel 2014, págs. 51–52; Kessel 2016, págs. 70; 73–74; Kessel 2010, págs. 207–218). Mientras tanto, el manuscrito ortodoxo (melquita) más antiguo del Sinaí syr. 24 extrañamente permanece fuera de la vista de los estudiosos: “actualmente falta una descripción detallada del manuscrito con la identificación de todos los textos contenidos” (Kessel 2016, p. 73. nota 308). Uno de los últimos estudios sobre este manuscrito (Kessel 2010, pp. 207-218) ha arrojado considerable luz: este códice brinda “una oportunidad de acercarse al texto siríaco que fue utilizado por los traductores y de comprender el origen de algunas características de la traducción griega” (Kessel 2016, p. 70). Por ejemplo, en este manuscrito se cree que Filoxenus inscribió el mensaje con el nombre de un tal Shim'on, es decir, Simeón, lo que dio lugar a que los traductores ortodoxos (savvaítas) identificaran este Shim'on con Simeón el Taumaturgo (pilar). Este hecho es indicativo: elimina la acusación contra los savvaitas de reatribuir este mensaje (palabra 55 según la edición rusa de 1911). El “error” de los savvaítas fue la identificación, no el cambio de nombre. Miller, por ejemplo, que estudió este manuscrito, prefirió ver a Simeón de Cesarea en el desconocido Shim'on (Muravyev 2016, p. 81; 496) Además, en el manuscrito Sinaítico, se insertó un cuaderno con homilías, que se cree que era Juan de Daliyat (cuaderno 36) entre los cuadernos 24 y 25 de las palabras de San Isaac el Sirio (Pataridze 2014, p. 72), lo que dio a los traductores savvaítas una razón para identificarlas con las palabras de San Isaac. Este hecho también se refleja en la versión griega, donde las homilías de Juan de Daliyat, al igual que en el manuscrito del Sinaí, se mezclan con las palabras de San Isaac y no están separadas, como en los manuscritos monofisitas. Volviendo al mensaje de Shim'on-Simeón, también vale la pena enfatizar el hecho de que este mensaje en el manuscrito del Sinaí (melquita) está en una versión abreviada. De la misma forma (versión abreviada) también se encuentra en la lista griega (Kessel 2014, p. 51). G. Kessel también señala que "además de los paralelos en el contenido, hay una característica más que da motivos para acercar las listas melquitas a la traducción griega. Es decir, a diferencia de Vat. syr. 125, la lista del Sinaí contiene una indicación del lugar de su escritura, es decir, el monasterio de San Savva en Palestina". Por lo tanto, en el caso del manuscrito Sinaítico, no solo estamos ante una lista similar en contenido a la traducción griega, sino que también podemos considerarlo como un documento valioso que atestigua el tipo de manuscritos con las obras de San Isaac que estaban disponibles en el monasterio de San Savva" (Ibid., págs. 51-52). Creemos que un mayor conocimiento del manuscrito Sinaítico sólo aumentará el estatus de esta lista como principal protógrafo de la traducción griega. Karshuni es una variedad del siríaco, que se traduce al árabe en letras siríacas. Actas del VII Concilio Ecuménico. 1909, pág. 212. Rev. Maxim el Confesor. Tratado pascual. //BT. Núms. 43–44. 2012, pág. 135. Rev. Isaac el Sirio (1854), pág. XX. Allí, pág. 335; Muravyov 2016, pág. 507. Véase el artículo anterior “Guardián de la ortodoxia siria”. Dadisho Qatar // PE. T. XIII. M., 2006, pág. 640. Quizás el único fragmento "controvertido" de esta fuente pueda considerarse la frase "se retiró a la ermita del santo monasterio". Sin embargo, la interpretación de esta afirmación no implica necesariamente sólo el desierto egipcio. Se sabe que desde el siglo IV. Se fundaron muchas ermitas alrededor de la ciudad de Nínive (Muravyev 2016, p. 26). Nuestro Isaac podría haberse retirado a uno de estos monasterios. Bickell 1874, pág. 277–278. Allí, pág. 57, aprox. 180. Allí, pág. 64–65. Bejan llevó a cabo un procedimiento “ilegal” similar con nuestro antiguo manuscrito de la “Historia Eclesiástica” de Eusebio. Este manuscrito le fue enviado en 1896 desde la Biblioteca Pública Rusa a la Universidad de Lüttich para su trabajo. Bejan lo imprimió “en escritura nestoriana y vocalizó”, mientras que el manuscrito estaba escrito en clara lengua estrangela (Pigulevskaya 2011, p. 20). Allí, pág. 71, aprox. 278. Dunaev, Fokin 2007, pág. 559. Kessel 2016, pág. 73; Brock 2001, pág. 206. Allí, pág. 78, aprox. 361. Véanse los comentarios de G. Kessel sobre el manuscrito Syr de la Biblioteca Houg Mon de Harvard. 79. (Kessel G. 2009, págs. 43-100). Pirard en la edición crítica también señaló la sustitución del nombre “Dionisio” por “Diodoro” por parte de los nestorianos (ver Πιράρ 2012). Allí, pág. 78. Según evidencia indirecta de William Thomson, fueron estos manuscritos los que Arent Wensink consultó (además del manuscrito principal de Bejan) cuando trabajaba en la traducción al inglés, “...principalmente para establecer qué tan cerca estaba el texto sobreviviente del autógrafo de Ishak” (Kessel 2016, págs. 59-60). Kessel 2016, pág. 71, aprox. 278. Hilarión (Alfeev), metropolitano. 2013, pág. 118, aprox. 39. Planeamos preparar una publicación separada sobre el tratado número 19 del manuscrito publicado por Bejan. San Gregorio el Teólogo. Los cánticos son misteriosos. Homilía 9, sobre la virtud humana: Y si tienes una opinión baja de ti mismo, entonces te recordaré que eres la criatura de Cristo, el aliento de Cristo, la parte honorable de Cristo y, por lo tanto, juntos celestial y terrenal, una creación siempre memorable: un dios creado, que camina a través del sufrimiento de Cristo hacia la gloria imperecedera. Por tanto, no agradeis la carne, no sea que améis en exceso esta vida. Pero trata de construir la iglesia más hermoso; porque el hombre es iglesia del gran Dios. Y en esta iglesia se construye aquel que renuncia a la tierra y marcha sin cesar hacia el cielo. Y te aconsejo que protejas esta iglesia para que esté fragante de todos tus hechos y palabras, para que Dios more siempre en él, para que sea siempre perfecto y, además, esencialmente y no externamente. Según las instrucciones de Bejan, los manuscritos de Rassam (de Mosul) y del Vaticano tienen la variante "de Su juicio", que corresponde a la traducción griega. Sobre esto, véase el artículo anterior “En guardia de la ortodoxia siria”. Πιράρ 2012, σ. 586, υ. 281. En ambos casos se utiliza la forma masculina plural del participio activo de la raza Pael. Guriev 1890, pág. 279–280. Bischoff, Lapidge 1994, pág. 20, núm. 77. Guriev 1890, pág. 69. aprox. 2. Evagrio del Ponto. Mensaje a Melania // Trans. del griego yu. N. Arzhanova. Antología del pensamiento teológico cristiano oriental T. 1. 2009. P. 477. Mar Ishak de Nínive. Un libro sobre el ascenso de un monje. Traducción de A.V. Muravyova // Prefacio. M. 2016. P. 146. Reverendo Macario de Egipto (2002), pág. 680. Guriev 1890, pág. 338–339. Véase: Dunaev 2002, pág. 350. Reverendo Macario de Egipto (2002), pág. 717. Reverendo Macario de Egipto (2002), pág. 729–730. Rev. Mark el Asceta (1911), pág. 23. Reverendo Macario de Egipto (2002), pág. 696–698. Rev. Efraín el Sirio (2002), “Comentarios sobre el Diatessaron”. T.4, pág. 330. Rev. Ephraim Sirin (2002), “Acerca del paraíso”. T.3, pág. 170. Rev. Ephraim Sirin (2002), “Acerca del paraíso”. T.3, pág. 170. Rev. Efraín el Sirio (2002), “Interpretación del Diatessaron”. T.4, pág. 275. Rev. Efraín el Sirio (2002), “Interpretación del Diatessaron”. T.4, pág. 276. Rev. Efraín el Sirio (2002), “Interpretación del Diatessaron”. T.4, pág. 428. Omitimos deliberadamente la fecha encontrada por V.Ya. Savreya: “siglo VII, según R.H”, porque se refiere a Ishak de Beth Qatrayah. Efraín el Sirio // P.E. T. XIX. M. 2008. pág. 95. John Climacus // P.E.T. XXIV. M. 2010. P. 410. Rev. Efrem Sirin (2002), vol. 1, pág. 206; vol. 2, pág. 258. Boletín Teológico No. 3. 2003. P. 324. Kessel 2011-2012, pág. 1029. Rev. Efrem Sirin (2002), vol. 2, pág. 408. Rev. Efrem Sirin (2002), vol. 2, pág. 490. Muravyov 2016, pág. 353–355 Véase Boletín Teológico, 2003. P. 280 Véase Muravyov 2016, p. 354–355. Rev. Efrem Sirin (2002), vol. 2, pág. 13. Elegimos la traducción de A. Muravyov porque se basa directamente en la lista de Mardin y, según creemos, no tiene las "enmiendas" de Bejan. Reverendo Macario de Egipto (2002), pág. 448–449. Es curioso que A. Dunaev observe una gran cantidad de manuscritos de diferentes tradiciones de esta palabra con la atribución de Ven. Efraín el sirio. Nota A. Rev. Mark Podvizhnik, M., 2016. P. 452, 577. Efrem Sirin // P.E.T. XIX. M. 2008. págs. 86–88. San Filaret Chernigovsky (Gumilevsky). Enseñanza histórica sobre los Padres de la Iglesia. 1882. pág. 355. San Teófano el Recluso // Filocalia. T. 2. 1884. P. 691. Véase el capítulo 1.2. “La teoría de la “mezcla de los dos Isaacs””. Para la versión griega, consulte a continuación. Aquí es necesario hacer una reserva: la publicación de Bejan no sólo no es una publicación crítica, sino que, por el contrario, sirve como ejemplo indicativo de cómo no se deben publicar textos tan serios. La publicación de Bejan es un fenómeno de una catástrofe grave que el mundo científico aún no ha comprendido. Véase Pirard 2016, p. 84; Pirard 2014, pág. 87. Kessel 2015, pág. 317–320. Es necesario cambiar la fecha de la vida del santo en el calendario (calendario). Isaac el Sirio, basado en la publicación autorizada del Arzobispo. Sergio (Spassky).