Ο Αιδ. Ισαάκ είναι ο Σύρος Ορθόδοξος ή Νεστοριανός;

Αυτό το σεμνό έργο είναι ένας υιικός φόρος τιμής στους κόπους των ευσεβών πρεσβυτέρων της Optina και του μεγάλου γέροντα Παΐσιου της Μολδαβίας. Χάρη στις μεταφραστικές και εκδοτικές προσπάθειές τους, αφενός δόθηκε η δυνατότητα σε ένα ευρύ φάσμα αναγνωστών να εξοικειωθούν με τα έργα του Αγίου Ισαάκ του Σύρου και αφετέρου τέθηκε η αρχή των περιπολικών μελετών αυτών των δημιουργιών στη Ρωσία. Επειδή όμως στη σύγχρονη επιστήμη, σε αυτόν τον τομέα, υπήρξε, όπως βλέπουμε, αισθητή απόκλιση από την κατεύθυνση που έδωσαν οι πατέρες, θεωρήσαμε χρέος μας να προσπαθήσουμε να διορθώσουμε αυτή την «καμπυλότητα» και να αποκαταστήσουμε το πρωτότυπο. Η μελέτη της πατερικής κληρονομιάς είναι «καλός ζυγός και ελαφρύ φορτίο». σε σχέση με τα έργα του αγίου Ισαάκ του Σύρου μπορούμε να πούμε ότι αυτό είναι «οίνος που ευφραίνει την καρδιά του ανθρώπου» (Ψαλμ. 108:15). «Ως άνθρωπος», λέει ο Αιδ. Ισαάκ, που πίνει κρασί την ημέρα του πένθους, έχοντας πιει, ξεχνάει κάθε θλίψη για τη δύσκολη κατάστασή του, έτσι, μεθυσμένος από την αγάπη του Θεού, σε αυτόν τον κόσμο, που είναι το σπίτι του πένθους, ξεχνάει όλους τους κόπους και τις θλίψεις του και λόγω της μέθης του γίνεται αναίσθητος σε όλα τα αμαρτωλά». Αυτό το είδος νηφάλιας μέθης μας προσφέρει ο άγιος Ισαάκ στα γραπτά του. Στην εποχή μας, τίθεται το καθήκον της διατήρησης αυτού του κρασιού από κάθε αιρετική ζύμωση, που έχει αρχίσει αισθητά να διεισδύει στο πεδίο των μελετών του Ισαάκ. Η δυτική θεολογική επιστήμη στις ιδέες της και σε αυτόν τον τομέα διαφέρει σημαντικά από την Ορθόδοξη θεολογία. Ως εκ τούτου, στα άρθρα μας εσκεμμένα σταθούμε σε εκείνα τα ζητήματα που, κατά τη γνώμη μας, δεν έχουν εξεταστεί πλήρως, αξιολογηθεί εσφαλμένα και μερικές φορές σκόπιμα παραλείφθηκαν. Από την άλλη, θεωρούμε χρέος μας να συνεχίσουμε το έργο της μελέτης των έργων του Αγίου Ισαάκ του Σύρου, τον οποίο οδήγησαν μπροστά μας οι πνευματικοί μας πατέρες, ο Σεβ. Οπτίνα πρεσβύτεροι, ο οποίος με τη σειρά του συνέχισε το έργο του αγίου Γέροντα Παΐσιου. Είναι δύσκολο να υπερεκτιμηθεί η συμβολή στη ρωσική κουλτούρα που είχε ο A. Muravyov ονόμασε το «κίνημα Optina» 1, το οποίο για πρώτη φορά εισήγαγε τον ευρύ Ρώσο αναγνώστη στα έργα του Αγίου Ισαάκ του Σύρου, δημοσιεύοντάς τα το 1854. Οι πρεσβύτεροι της Optina κατάλαβαν πόσο ευεργετικά μπορούσαν να επηρεάσουν τα έργα αυτού του «θεϊκού φιλοσόφου, επομένως της σύγχρονης τάξης». μοναστήρι και συνάντησε τους γέροντες, το βιβλίο αυτό τους το παρουσίασαν ως δώρο. Για παράδειγμα, οι σκέψεις του αιδεσιμότατου Ισαάκ, έχοντας μόλις μπει στο δημιουργικό πεδίο, επισκεπτόμενος την Optina Pustyn F.M. Ντοστογιέφσκι, έχουν ήδη περάσει στα λογοτεχνικά του έργα. Έτσι, η σύζυγος του Ντοστογιέφσκι κατέθεσε ότι στα προσχέδια και στην τελική έκδοση των Αδελφών Καραμάζοφ αναφέρεται πολλές φορές το όνομα του Ισαάκ του Σύρου. Ο Ν. Β. Γκόγκολ, ο οποίος επισκέφτηκε την Όπτινα πολλές φορές και εκεί γνώρισε τα έργα του Αγίου Ισαάκ, έγραψε αργότερα: «Λυπάμαι που άργησα να μάθω το βιβλίο του Ισαάκ του Σύρου, του μεγάλου ψυχοδιδάσκαλου και οξυδερκούς μοναχού. Βρίσκουμε υγιή ψυχολογία και όχι στραβή, αλλά άμεση κατανόηση της ψυχής στους ασκητές ασκητές. Αυτό που λένε για την ψυχή οι νέοι που μπλέκονται στις περιπλοκές της γερμανικής διαλεκτικής δεν είναι παρά μια απόκοσμη απάτη. Ένα άτομο που είναι μέχρι το λαιμό του στην καθημερινή ηθική δεν έχει την ικανότητα να κατανοήσει τη φύση της ψυχής». Αφού διάβασε το βιβλίο του Αββά Ισαάκ, ο Γκόγκολ στο πρώτο του αντίγραφο της έκδοσης των «Dead Souls» σε ορισμένα σημεία έγραψε τις ακόλουθες υπογραφές: «Το έγραψα σε αυταπάτη», «Λυπάμαι βαθιά για τα «σάπια λόγια» που γράφτηκαν εδώ. Όταν πληκτρολογούσα αυτό το κεφάλαιο ένιωθα ότι μπερδεύτηκα...» 4. Είναι γνωστό ότι όταν ο συγγραφέας Λέων Τολστόι και ο Νικολάι Στράχοφ ήταν σε δεξίωση με τον Γέροντα Αμβρόσιο, ο τελευταίος έδωσε στον Στράχοφ ένα βιβλίο του Αγίου Ισαάκ του Σύρου. Αμβρόσιος. Optina Pustyn. 1877, 27 Ιουλίου." Αυτό το αντίγραφο φυλάσσεται στη βιβλιοθήκη της Θεολογικής Ακαδημίας της Αγίας Πετρούπολης 5. Πρέπει να προστεθεί ότι ένας άλλος εκπρόσωπος της ρωσικής διανόησης, ο διάσημος σλαβόφιλος και φιλόσοφος I.V., συνέβαλε σημαντικά στη δημοσίευση του βιβλίου του Ισαάκ του Σύρου. Kireyevsky. Ασχολήθηκε άμεσα με τη μετάφραση και τη σύγκριση με το ελληνικό κείμενο και αλληλογραφούσε ενεργά για το θέμα αυτό με τον Αιδ. Γέροντα Μακάριο και τον άγιο Φιλάρετο Μοσκόφσκι, συναντήθηκε προσωπικά με τον τελευταίο για θέματα έκδοσης. Όλα αυτά καθόρισαν την καλύτερη ποιότητα του βιβλίου που κυκλοφόρησε σύντομα. Μπορούμε να πούμε με σιγουριά ότι η προετοιμασία και η δημοσίευση των έργων του Ισαάκ του Σύρου έγινε για τον Ivan Vasilyevich Kireevsky το τελευταίο πεδίο του άθλου της ζωής του. Δύο χρόνια μετά τη δημοσίευσή του, στο 50ο έτος της ζωής του, ο Ιβάν Βασίλιεβιτς πέθανε ξαφνικά. Με την ευλογία των πρεσβυτέρων της Όπτινα, το εκδοθέν βιβλίο στάλθηκε δωρεάν στις βιβλιοθήκες όλων των θεολογικών ακαδημιών και σεμιναρίων της Ρωσίας, σε δάφνες και μοναστήρια και ενοριακούς ναούς. Ο αιδεσιμότατος Μωυσής (Πουτίλοφ) διέταξε να σταλεί αντίγραφο σε όλους σχεδόν τους επισκόπους της Επισκοπής, καθώς και στον Άθωνα, στη Μονή Παντελεήμονα και στο περίφημο μοναστήρι Nyametskaya, το αναπαυτήριο της Αγίας Παϊσίας. Την έκδοση και διανομή των πατερικών έργων συνέχισε και ο διάδοχος του Γέροντος Μωυσή, Αιδ. Ισαάκ (Αντιμόνοφ) 6. Στη δημοσίευση της Optina Pustyn, εμφανίζεται η πρώτη επιστημονική συσκευή, κατασκευασμένη διαγραμμικά. Στην αρίθμηση κάθε πραγματείας δόθηκε αναφορά στον αριθμό της στην ελληνική έκδοση, για αρχαϊκές σλαβικές λέξεις και εκφράσεις - μια εξήγηση. Μερικές λέξεις συνοδεύονταν από ελληνική μετάφραση. Αναφέρθηκαν διαφορές με αρχαία σερβικά χειρόγραφα. έχει συνταχθεί ευρετήριο αποσπασμάτων από τις Αγίες Γραφές. Στο τέλος του βιβλίου υπάρχει ένα «αλφαβητικό ευρετήριο θεμάτων», δηλαδή ονόματα και έννοιες, και στην αρχή - μια «σύντομη δήλωση» σχετικά με τη μετάφραση του χειρογράφου από τα ελληνικά στα σλαβικά. Υπάρχουν επίσης σύντομες ιστορικές πληροφορίες για τον Αιδ. Ισαάκ τον Σύριο, δανεισμένες από ελληνικό έντυπο βιβλίο 7. Αναμφίβολα, οι σύγχρονες μελέτες του Ισαάκ έχουν επιτύχει ορισμένα αποτελέσματα, αυτά όμως που αναπτύχθηκαν γύρω από την προσωπικότητα του Αγίου Ισαάκ. Ο Ισαάκ δεν κατάφερε ακόμα να λύσει την αντίφαση. Έτσι, στη δυτική επιστήμη, τα ερωτήματα σχετικά με τον αριθμό των τόμων και τη θρησκευτική πίστη του Αγίου Ισαάκ του Σύρου έχουν ήδη αποφασιστεί οριστικά: είναι Νεστοριανός 9, ο αριθμός των τόμων που του ανήκουν είναι από τρεις έως πέντε, η απόδοση αναγνωρίζεται ως αυθεντική. ωστόσο αρκετές πραγματείες από αυτούς τους τόμους θεωρούνται αμφίβολες. Στη ρωσική θεολογική επιστήμη, η κατάσταση είναι κάπως διαφορετική: παρά το γεγονός ότι αυτά τα ζητήματα τέθηκαν σχετικά πολύ καιρό πριν, για πρώτη φορά – Αρχιερέας. Georgy Florovsky, τότε Αρχιεπίσκοπος. Vasily (Krivoshein) και άλλοι, αλλά όχι συγκεκριμένες αποφάσεις από την άποψη των κανόνων, της δογματικής, της λειτουργικής μνήμης, δηλαδή γενικά, η εκκλησιαστική προσκύνηση αυτού του αγίου δεν έγινε αποδεκτή. Είναι απαραίτητο να συνειδητοποιήσουμε ότι η προσκύνηση του Αγίου Ισαάκ του Σύρου στο Βυζάντιο και τη Ρωσία, ξεκινώντας, πιθανότατα, από την εμφάνιση των δημιουργημάτων του, συνεχίζεται εδώ και πολλούς αιώνες. Η πρώτη ελληνική μετάφραση των γραπτών του πραγματοποιήθηκε στη Λαύρα του Αγίου Σάββα στις αρχές του 8ου - 9ου αιώνα. Στη συνέχεια, συναντάμε την παράθεση των λόγων του Σεβ. Ισαάκ από πατέρες όπως ο Sschmch. Πέτρου Δαμασκηνού, στη συνέχεια με τον Αιδ. Γρηγόριο τον Σιναϊτα, τον Αιδ. Καλλίστα, τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, τον Αιδ. Νικοδήμ Σβυατογκόρετς κ.ά. Τα δημιουργήματα αυτού του ευσεβούς πατέρα άρχισαν να διεισδύουν στον σλαβικό κόσμο από τον 12ο αιώνα. μέσω των Πανδακτών του Nikon Chernogorets, μεταφρασμένα στα σλαβικά εκείνη την εποχή. Στη Ρωσία υπάρχει ενεργός λατρεία του Αγίου Ισαάκ που ξεκίνησε στα τέλη του 14ου - αρχές του 16ου αιώνα, η οποία επηρεάστηκε από τον αιδεσιμότατο Nil Sorsky, ο οποίος έφερε τον ιερέα Ισαάκ στη "Χάρτα" του. Παράλληλα η λειτουργική μνήμη του Αγίου Ισαάκ κατά ημερολογιακά και μήνες. Ο S. Spassky επισημαίνει αρκετά χειρόγραφα του κανόνα της Ιερουσαλήμ του 15ου - 16ου αιώνα, όπου το ημερολόγιο περιέχει τη μνήμη του Αγίου Ισαάκ του Σύρου, Επισκόπου Νινευή: οι ημέρες της μνήμης του σημειώνονται στις 17 Ιανουαρίου, 28 Ιανουαρίου και 28 Δεκεμβρίου 10. Σε ορισμένα αθωνικά χειρόγραφα - 28 Σεπτεμβρίου. Ωστόσο, με την πάροδο του χρόνου στην Ελληνική Εκκλησία πέθανε την ημέρα αυτή ο εορτασμός της μνήμης του Αγίου Ισαάκ, που ήταν η αιτία για τη θλίψη του περίφημου Αθωνίτη πρεσβύτερου, Σεβασμιωτάτου. Παΐσιος του Αγίου Όρους. Με τον ζήλο του για τη λειτουργική μνήμη του Αγίου Ισαάκ αποκαταστάθηκε στο Άγιον Όρος: στο κάλιο του την ημέρα αυτή τελέστηκε χωρίς αποτυχία η κατανυκτική αγρυπνία 11. Έτσι, όπως είπαμε, η λατρεία του Αγίου Ισαάκ του Σύρου στο Βυζάντιο και τη Ρωσία ξεκίνησε από τη στιγμή που εμφανίστηκαν τα δημιουργήματά του, αλλά δεν υπήρξε επίσημη πράξη αγιοποίησης ούτε εκεί ούτε εδώ. Από αυτή την άποψη, πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή είναι η κατάσταση με τον Σεβ. Ισαάκ δεν αποτελεί εξαίρεση: υπάρχουν πολλοί αρχαίοι άγιοι των οποίων τα αρχεία αγιοποίησης λείπουν. Όπως πολύ σωστά σημειώνει ο A. Muravyov: «Μπορεί να ειπωθεί χωρίς υπερβολή ότι η μοίρα των έργων του Mar Ishak αποφασίστηκε από μεταφράσεις, πρώτα απ 'όλα, την ελληνική μετάφραση που έκαναν οι μοναχοί του μοναστηριού του Αγίου Σάββα του Αγιασμένου από τον Πατρίκιο και τον Αβραάμ» 12. Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι αυτή η μετάφραση έγινε από τους πιο αρχαίους ανθρώπους. 13 Ο Pirard, ακολουθώντας τον Broca, κατονομάζει μια σειρά από άλλα ορθόδοξα (μελκιτικά) χειρόγραφα από τα οποία προέρχεται η ελληνική παράδοση 14: Parisinus syr. 378, Sinaiticus syr. 42, Βατ. syr. 125, Sinaiticus syr. 14 15. Επομένως, η λατρεία του Ισαάκ του Σύρου στον Ορθόδοξο κόσμο ως Ορθόδοξου πατέρα δεν είναι τόσο νόμιμη όσο είναι αρχέγονη. Αλλά στον δυτικό κόσμο συνέβη μια εντελώς διαφορετική κατάσταση: εκεί αποφασίστηκε η «μοίρα» του αιδεσιμότατου Ισαάκ από τη δημοσίευση του P. Bejan. Το Νεστοριανό χειρόγραφο του 13ου αιώνα που εξέδωσε ο ίδιος. Ο Mardin/Scher 46 μάλιστα εισήγαγε τον δυτικό κόσμο στον Ισαάκ, τον Νεστοριανό συγγραφέα. Τώρα έχουμε φτάσει στην επιστημονική λεκάνη απορροής του κύριου προβλήματος στις μελέτες του Ισαάκ. Πριν ορμήσουμε μέσα από αυτά τα φουρτουνιασμένα νερά, θα κάνουμε μια μικρή εκδρομή σε αγιογραφικές πηγές. 1. Βιογραφικές πηγές Αυτή τη στιγμή, οι βιογραφικές πηγές του Αιδ. Ισαάκ του Σύρου έχουν ήδη μελετηθεί καλά. Υπάρχουν τρεις βιογραφίες. και τα τρία βρίσκονται στο βιβλίο του A.V. Το «Βιβλίο της Ανάληψης ενός Μοναχού» του Muravyov, όπου παρουσιάζονται στο πρωτότυπο και στη μετάφραση· δίνονται αναλυτικά σχόλια για αυτά. Στον επιστημονικό κόσμο, προτιμάται η βιογραφία, το πρωτότυπο της οποίας βρίσκεται στο «Βιβλίο της αγνότητας», που γράφτηκε από τον Ishodnah of Bar στα μέσα του 9ου αιώνα. Η δεύτερη πηγή, ήδη δυτικοσυριακής (μονοφυσιτικής) προέλευσης, είναι ο «Ανώνυμος Ραχμάνι». Αυτή η βιογραφία εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από τη μαρτυρία του Ishodnah και κάνει μόνο μερικές διευκρινίσεις. Αυτές οι δύο πηγές αναφέρονται σε κάποιον «Mar Ishaq της Νινευή από τη χώρα του Κατάρ, που βρισκόταν κάτω από την Ινδία» 16. Όπως σωστά σημείωσε ο A. Muravyov, είναι η βιογραφία του Ishodnakh Barsky που βάζει τον Mar Ishak από την Katara σε ένα ιστορικό πλαίσιο και τον συνδέει με τις κορυφαίες μορφές της εποχής 17 . Πράγματι, λόγω του ότι στη βιογραφία εμφανίζεται το όνομα του Καθολικού Γεβάργη (680), που χειροτόνησε τον Ισάκ επίσκοπο, η χρονολόγηση της ζωής του καταγράφεται στην επιστήμη - 7ος αιώνας. Επίσης σε αυτές τις δύο πηγές υπάρχουν και άλλες πολύτιμες πληροφορίες: για τον τόπο του Τόνσερου, για τα μοναστήρια που επισκέφτηκε ο Μαρ Ισάκ, για την ταφή κ.λπ. Μάλιστα, αυτές οι δύο αγιογραφικές πηγές αλληλοσυμπληρώνονται και γενικά παρουσιάζουν μια εικόνα στην οποία διαβάζεται και αναγνωρίζεται η εικόνα του Επισκόπου Νινευή Μαρ Ισάκ. Η τρίτη αγιογραφική πηγή (πιστεύεται ότι είναι δυτικοσυριακής καταγωγής) καταγράφηκε από τον Karshuni 18 από έναν ανώνυμο συγγραφέα. Αν και αυτή η πηγή είναι πολύ αραιή σε βιογραφικά στοιχεία, περιέχει και κάποιες προσθήκες στα δύο πρώτα ή, μάλλον, έχει σοβαρές αποκλίσεις με αυτές. Και το σημαντικότερο, η αγιογραφική αυτή πηγή, σε σύγκριση με τις δύο πρώτες, περιέχει μια διαφορετική χρονολόγηση, χρονολογική συντεταγμένη, που ορίζει την εποχή που έζησε ο άγιος. Ισαάκ: «Αυτός ο άγιος έζησε στις αρχές της έβδομης χιλιάδας ετών από τη δημιουργία του κόσμου». 1.1. Χρονολογικό πείραμα Πρέπει να αναγνωριστεί ότι η χρονολόγηση που εκφράζεται με αυτόν τον τρόπο μπορεί να συνεπάγεται διαφορετικές ερμηνείες της χρονικής περιόδου. Εφόσον όμως στα γραπτά του αγίου Ισαάκ υπάρχουν παρόμοιες χρονολογήσεις και χρονολογίες, τότε, σε σύγκριση με αυτές, μπορεί να προσδιοριστεί με μεγάλη ακρίβεια η ημερομηνία που δίνεται στην τρίτη αγιογραφική πηγή. Ας αρχίσουμε να λύνουμε αυτό το αριθμητικό πρόβλημα: στον Πρώτο Τόμο των έργων του Αββά Ισαάκ, στη 19η και 30η Λέξη, υπάρχουν δύο ημερομηνίες σύμφωνα με τη βυζαντινή χρονολογία, από τη δημιουργία του κόσμου. Στον 19ο Λόγο δίνεται η ημερομηνία της έλευσης του Χριστού στη γη, στον 30ο Λόγο καταγράφεται η ημερομηνία της γραφής του. Ακολουθούν αποσπάσματα: «Για πέντε χιλιάδες πεντακόσια χρόνια ο Θεός άφησε τον Αδάμ να εργαστεί στη γη... τις τελευταίες ημέρες ήρθε και διέταξε την ελευθερία να αντικαταστήσει τον έναν ιδρώτα με έναν άλλο αργότερα...» 19 . Αυτή είναι μια γνωστή ημερομηνία, πολλοί χρονικογράφοι την επαναλαμβάνουν. Συγκεκριμένα, μπορεί να βρεθεί στις Πράξεις της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου: «Ο Χριστός ο Θεός ημών το έτος πέντε χιλιάδες πεντακόσιοι ένας ήρθε στους ανθρώπους και έζησε μαζί μας τριάντα τρία χρόνια και πέντε μήνες» 20 . and in the “Easter Treatise” by Rev. Maximus the Confessor 21. Η δεύτερη φράση που περιέχει χρονολόγηση ακούγεται ως εξής: «Γιατί βγαίνεις να διδάξεις αυτούς (δηλ. δαίμονες) που είναι ήδη έξι χιλιάδων ετών» 22. Συγκρίνοντας αυτές τις δύο ημερομηνίες, το πρόβλημα δεν είναι δύσκολο να λυθεί. Αν η πρώτη ημερομηνία, «πάνω από πέντε χιλιάδες πεντακόσια», μιλάει για τον 1ο αιώνα, δηλαδή την αρχή της εποχής μας, τότε η δεύτερη, «έξι χιλιάδες χρόνια», για το 500ο έτος της εποχής μας. Αυτή είναι απλή αριθμητική: ο Αιδ. Ισαάκ, όταν έγραφε τους Λόγους, μέτρησε στο μυαλό του τις υποδεικνυόμενες ημερομηνίες, οι οποίες, όπως φαίνεται, μπορούν να εντοπιστούν πολύ καθαρά. Είναι απαραίτητο να εξετάσουμε ένα άλλο σημαντικό χαρακτηριστικό αυτών των χρονολογήσεων. Μια ιδιαιτερότητα της συριακής ιστοριογραφίας είναι ότι οι Σύροι συγγραφείς, κατά την καταγραφή των γεγονότων, υπολόγιζαν τη χρονολογία όχι από τη δημιουργία του κόσμου, όπως συνηθιζόταν στο Βυζάντιο, αλλά από την αρχή της εποχής των Σελευκιδών, δηλαδή το συνηθισμένο σύστημα καταμέτρησης ήταν «από τον Μέγα Αλέξανδρο», «υιοθετημένο και διαδεδομένο στους Σύρους μέχρι τον 20ο αιώνα». 23 Ο υπολογισμός από την αρχή της νέας εποχής δεν χρησιμοποιήθηκε στους Σύρους και χρησιμοποιήθηκε σπάνια στην Ανατολή 24. Σε αυτή την περίπτωση, βλέπουμε ότι ο ιερέας Ισαάκ χρησιμοποίησε τη χρονολογία ακριβώς σύμφωνα με τη βυζαντινή αφήγηση, «από τη δημιουργία του κόσμου», και όχι από τους Σελευκίδες, όπως έκαναν οι Σύροι και οι χρονικογράφοι του Echarieh the πλησιέστερο σε αυτόν. Το επιχείρημα αυτό, βέβαια, αποτελεί εύγλωττη απόδειξη της υπαγωγής του Αιδ. Ισαάκ του Σύρου στο Ορθόδοξο (Μελκιτικό) περιβάλλον. Αξίζει να συζητήσουμε ένα άλλο υπάρχον χαρακτηριστικό των συριακών πηγών. Στην έκδοση του Bejan βρίσκουμε ότι ο Νεστοριανός γραφέας του 13ου αι. Έχω ήδη στρογγυλοποιήσει την ημερομηνία στα 5000 χρόνια. Μας φαίνεται ότι μια τέτοια στρογγυλοποίηση 500 ετών (!) είναι πιθανότατα είτε τυπογραφικό λάθος είτε παρεμβολή, μέσω της οποίας κρύβεται ο υπολογισμός της χρονολόγησης του βίου του αγίου. Ισαάκ ο Σύρος. Για να επιβεβαιώσουμε την εικασία μας, ελέγξαμε τα μελκιτικά χειρόγραφα του Βατ. syr. 125 και Sinai συρ. 24, στο οποίο όμως δεν υπάρχει στρογγυλοποίηση, αλλά και δεν έχει την ακρίβεια που βρίσκεται στην ελληνική μετάφραση. Εξετάσαμε και ένα άλλο χειρόγραφο, το μονοφυσιτικό, το Βατ. syr. 124, όπου βρήκαν την ίδια ανάγνωση με τον Μελκίτη. Σε ορθόδοξα χειρόγραφα του 8ου αι. κυριολεκτικά υπάρχει η ακόλουθη φράση: «για ( ͓ ͝ ͪ ger ) [για] πέντε χιλιάδες χρόνια και περισσότερα ( ͝ ͝ ͝ ͡ yatir ) Έφυγε ( ͫ ͒ ͩ ẗ shavkekh ) άνθρωπος / Adam ( ͕͐͠͠͡ l-adam ͡ ͡ ͢ ͝ ͝ ͡ ͡ d-ne'mal ) σε αυτό (͒͗ bang - αναμμένο "μέσα σε αυτό")": Sinai συρ. 24, στ. 24 (VIII αιώνας) Βατικανό συρ. 125, στ. 023r (VIII αιώνας) Στο χειρόγραφο του Bejan: «[για] πέντε χιλιάδες χρόνια σε εκείνο το ( ͒ ͡ ͝ b-hai - lit. «in that») Τον άφησε ( ͫ ͒ ͩ ͗ shavkekh ) ώστε να δουλέψει / κοπιάσει ( ͕ ͢ ͥ ͝ ͠ d-ne'mal ͓ ͵ λέξεις για την απουσία του Bejan' ͓''. Το ͬͪ͝͝ ͒ «περισσότερο από», «περισσότερο από, ͕͐͡ adam «man», δείχνει ότι οι Σαββαΐτες μετέφρασαν πράγματι από τα μελκικά χειρόγραφα Μπορεί να ειπωθεί ότι οι Έλληνες μεταφραστές μετέτρεψαν τη λέξη « ̝ ̬ ̝ yatir » (περισσότερο), περιέχοντας μια άρρητη χρονολόγηση, όπως θα έλεγε κανείς. Αργότερα, με βάση τη χρονολογία που βρέθηκε στα Εβδομήκοντα, η συριακή λέξη ερμηνεύτηκε αντί να παρεμβληθεί από τους Σαββαΐτες. χρόνια ας επαναλάβουμε: στο χειρόγραφο που δημοσίευσε ο Bejan, μας φαίνεται ότι ο Νεστοριανός αντιγραφέας του 13ου αιώνα έκανε τυπογραφικό λάθος. Εάν πιστεύετε αυτό που γράφεται στην έκδοση του Bejan: «πέντε χιλιάδες χρόνια» πριν από τη γέννηση του Χριστού (δεν υπάρχει ούτε ένα σύστημα χρονολογίας στον κόσμο, που χρονολογείται από τη δημιουργία του κόσμου, στο οποίο η Ενσάρκωση θα καταγραφόταν από αυτή τη χρονολόγηση 25), τότε η επόμενη ημερομηνία για τον Άγιο Ισαάκ, «έξι χιλιάδες χρόνια» θα σημαίνει τον δέκατο αιώνα. – αυτός είναι ο πρώτος αποδεικτικός αναχρονισμός. Και η ημερομηνία στην αγιογραφική πηγή - «στις αρχές της έβδομης χιλιάδας» - θα υποδηλώνει έναν δεύτερο αναχρονισμό - τον 11ο αιώνα. Αλλά ακόμα κι αν λάβουμε υπόψη την αμιγώς ανατολικοσυριακή παράδοση, όπου, εκτός από την εποχή των Σελευκιδών, χρησιμοποιήθηκε και η «εποχή από την Ανάληψη», τότε ακόμη και τότε η απόκλιση από τη βυζαντινή εποχή σε τέτοια χρονολογία θα είναι μόνο τριάντα χρόνια περίπου. "Ανάληψη – κόσμος 5540 = 342 εποχή Σελευκιδών = 31 μ.Χ. 1 έτος από την Ανάληψη = 31/32 χρόνια. μ.Χ." 26. Μπορείτε επίσης να λάβετε υπόψη μια άλλη χρονολογία που υπήρχε στη Συρία - από τον Αδάμ μέχρι τον Μέγα Αλέξανδρο. Ο μουσουλμάνος λόγιος Abu Raikhan Muhammad Biruni μαρτυρεί αυτή τη χρονολογία. "Μερικοί υπολογίζουν την περίοδο μεταξύ Αδάμ και Αλεξάνδρου σε πέντε χιλιάδες εξήντα χρόνια και άλλοι σε πέντε χιλιάδες εκατόν ογδόντα χρόνια. Ο τελευταίος αριθμός χρησιμοποιείται από τους περισσότερους Χριστιανούς και είναι [περισσότερο] γνωστός μεταξύ των ερευνητών." Ο Kuzenkov εξηγεί ότι «αυτή η συγχρονικότητα είναι 1 έτος της εποχής των Σελευκιδών = 311 π.Χ. = 5181 μ.Χ. - υποδηλώνει μια εποχή της οποίας η αρχή τοποθετείται στην αρχή του κύκλου του Πάσχα του Eas, 5491 π.Χ.. Αυτή η εποχή είναι ένα χρόνο πίσω από την αλεξανδρινή εποχή. Αυτός ο τύπος εποχής χρησιμοποιείται από τους Ανατολικοσυριακούς συγγραφείς Simeon Shanklavaya (12ος αιώνας) και Avdisho bar Briha, Μητροπολίτη Nisibis (+1318). Έτσι, στην εποχή της Ανατολικής Συρίας, με βάση το Πάσχα του Εας: η αρχή της δημιουργίας του κόσμου είναι η Κυριακή 24 Μαρτίου του 1ου έτους του κύκλου = 5491 π.Χ. Ενσάρκωση - από την Κυριακή 24 έως τη Δευτέρα 25 Μαρτίου 5500 του κόσμου» 27. Έτσι, όπως βλέπουμε, η ανάγνωση στα μελκιτικά (ορθόδοξα) χειρόγραφα του 8ου αιώνα. «πέντε χιλιάδες ή περισσότερα» δηλώνει την ημερομηνία της Ενσάρκωσης, δηλαδή το 5500 έτος. Είναι δύσκολο να πούμε για ποιο λόγο αυτές οι δύο ημερομηνίες δεν τράβηξαν την προσοχή των επιστημόνων, αν και οι Έλληνες συντάκτες μιας σύντομης ζωής και μετά οι Σλάβοι, χρησιμοποίησαν την ημερομηνία «έξι χιλιάδες χρόνια» ως χρονολογική υποστήριξη για το τέλος του 5ου αιώνα: όπως φαίνεται από την τριακοστή λέξη του (σύμφωνα με το ελληνικό βιβλίο 55), όπου ο Άγιος μιλά για τη σκληρότητα των δαιμόνων στον πνευματικό πόλεμο: «Εναντίον αυτών που το έχουν, για έξι χιλιάδες χρόνια το νόμιμες για τον εαυτό σου». Είναι προφανές ότι ο Άγιος Ισαάκ το έγραψε αυτό στις αρχές της έβδομης χιλιετίας από τη δημιουργία του κόσμου, δηλαδή περίπου 500 μετά τη γέννηση του Χριστού» 28. Πράγματι, η ημερομηνία «έξι χιλιάδες χρόνια», αν αναφέρεται από μόνη της, και εάν επιτρέπεται η στρογγυλοποίηση, μπορεί να υποδηλώνει πολλές αναγνώσεις. Αλλά όταν βρίσκεται στην ίδια σελίδα με την ακριβή ημερομηνία «5501», τότε σε αυτή την περίπτωση θα πρέπει να υποθέσουμε μια ένδειξη του απλούστερου αριθμητικού υπολογισμού που χρησιμοποίησε ο Σεβ. Ισαάκ, και για την εποχή που έζησε και για την οποία μαρτύρησε - το σύνορο του 5ου - 6ου αι. Χωρίς αμφιβολία, ο συγγραφέας της τελευταίας αγιογραφικής πηγής που καταγράφουν οι Καρσούνι υπονοεί ακριβώς αυτή τη χρονολόγηση: «Αυτός ο άγιος έζησε στις αρχές της έβδομης χιλιετίας από τη δημιουργία του κόσμου», δηλαδή στα σύνορα V – VI αιώνες. Στην ίδια χρονολόγηση επιμένουν και οι εξέχοντες εγχώριοι αγιογράφοι μας - Άγιος Φιλάρετος (Γκουμιλέφσκι) και Αρχιεπίσκοπος. Sergius (Spassky) 29. Σε αυτό μπορούμε να προσθέσουμε και την παρατήρηση του Marcellus Pirard, ο οποίος πραγματοποίησε την κριτική έκδοση του Πρώτου Τόμου: Ο M. Pirard σημειώνει ιδιαίτερα ότι «το κείμενο του Abba Isaac γράφτηκε στο πνεύμα των έργων του Αγίου Ιωάννη του Ερημίτη (5ος αιώνας) και του Abba Isaiah [5ος αι. η αραβική ζωή θεωρείται γενικά ότι προέρχεται από τη δυτικοσυριακή παράδοση (μονοφυσίτη) 31 . Ωστόσο, δεδομένου ότι η χρονολόγηση σε αυτή τη ζωή γίνεται σύμφωνα με τη βυζαντινή αφήγηση «από τη δημιουργία του κόσμου», θα ήταν πιο σωστό να θεωρηθεί ότι αυτή η αγιογραφική πηγή ανάγεται στο ορθόδοξο (μελκιτικό) περιβάλλον. «Η εποχή από την Ενσάρκωση με την εποχή της 1ης Σεπτεμβρίου 9 μ.Χ. από τον VIII έως τον XIV αιώνα. Οι Ορθόδοξοι Άραβες (Μελκίτες) επίσης τη χρησιμοποιούσαν ευρέως» 32. Η βιογραφία αυτή αποκτά ακόμη μεγαλύτερη σημασία για το λόγο ότι το περιεχόμενό της έχει άμεσες παραλληλίες με το περιεχόμενο των Λόγων του ίδιου του Σεβασμιωτάτου. Ισαάκ, επιβεβαιώνοντας βιογραφικά και ιστορικά στοιχεία, τα οποία δεν μπορούν να ειπωθούν για τις δύο πρώτες ζωές. Πρώτον, αυτή είναι η ήδη αναφερθείσα χρονολογία σύμφωνα με τη βυζαντινή αφήγηση «εκ της κτίσεως του κόσμου», την οποία χρησιμοποιεί και ο Αιδ. Ισαάκ και ο συγγραφέας του βίου. Δεύτερον, το κείμενο του βίου αναφέρει τον αδελφό του αγίου, ο οποίος παραπέμπει ευθέως στον 24ο Λόγο, ο οποίος περιέχει μια επιστολή προς αυτόν τον αδελφό. Και τέλος, το τρίτο γεγονός, που δεν σχετίζεται άμεσα με το κείμενο, αλλά σχετίζεται με την επιγραφή του σώματος των έργων, είναι ο τίτλος «Επίσκοπος Νινευή». Σε αυτή τη ζωή, σε αντίθεση με τις δύο πρώτες, αναφέρεται το μοναστήρι του Mar Mattai. Είναι αξιόπιστα γνωστό ότι «από τους τόνους της εξελέγη ο επίσκοπος της Μοσούλης, ο οποίος σύμφωνα με την παράδοση έφερε το όνομα «Νινευή»» 33. Σχετικά με την πόλη της Μοσούλης («al-Maucil»), ο Bolotov γράφει ότι «δεν υπάρχει κανένας λόγος αμφιβολίας ότι η επισκοπική έδρα βρισκόταν στη Νινευή. διορίστηκε επίσκοπος Νινευή. Πόσο επίκαιρος ήταν όμως ο τίτλος «Επίσκοπος Νινευή» για τους Νεστοριανούς στα τέλη του 7ου αιώνα. (αν δεν χρησιμοποιήθηκε πλέον τον 8ο αιώνα) - αυτό το θέμα απαιτεί ιδιαίτερη προσοχή. Ο Καθολικός Γεβάργης έφτασε στο Κατάρ το 677 και πιστεύεται ότι πήρε μαζί του τον Μαρ Ισάκ. Τότε στη Μοσούλη (Νινευή) κυριαρχούσε το μονοφυσιτικό κόμμα. Μετά την αραβική κατάκτηση, το Νεστοριανό κέντρο διοίκησης της επισκοπής Νινευή μεταφέρθηκε στο μοναστήρι Bet'Awe, το οποίο απέχει 35 - 40 χλμ. από τη Νινευή. Ο «Επίσκοπος της Νινευή», που κατοικούσε κατ' όνομα στη Νινευή, υπαγόταν εκκλησιαστικά στον Μητροπολίτη Αρμπέλ 35 . Ο A. Muravyov προσπαθεί να εξηγήσει αυτό το γεγονός ως εξής: «Θεωρούμε την πιο πιθανή εξήγηση ότι η θέση του επισκόπου της Εκκλησίας της Ανατολής με τον τίτλο «Νινευή» ήταν καθαρά ονομαστική, επειδή στην πόλη κυριαρχούσαν στην πραγματικότητα μονοφυσίτες. 1.2. Η θεωρία της «ανάμιξης δύο Ισαάκ» Επιστρέφουμε λοιπόν στο ερώτημα: πόσο αληθής ήταν ο τίτλος «Επίσκοπος Νινευή» στις αρχές του 7ου – 8ου αιώνα; μεταξύ των Νεστοριανών; Την εποχή που ο Ishodnah Barsky έκανε μια αγιογραφική σημείωση για τον Mar Ishak, «ο όρος «Νινευή» είχε ξεφύγει τελείως από τη χρήση μεταξύ των Σύριων» 37 . Ο Bolotov γράφει ότι αργότερα, όταν «η πόλη al-Mausil (Mosul = Nineveh) έγινε πιο διάσημη από την αρχαία Arbel, οι μητροπολίτες Arbel άρχισαν να αποκαλούνται «Arbel and al-Mausil», «Hazza and al-Mausil» και απλώς «Ator» ή «al-Mausil». Μέχρι τα τέλη του 12ου αιώνα υπήρχε μητροπολίτης. Arbel-Hazza-al-Mausil Στις αρχές του 13ου αιώνα χωρίστηκε σε δύο: 1) Arbel-Hazza και 2) al-Mausil (Atar)» 38. Έτσι, όχι μόνο οι επίσκοποι που υπάγονταν στον Μητροπολίτη Arbel έπαψαν να ονομάζονται «Nineveh». Μας ενδιέφερε όμως μια άλλη λεπτομέρεια. Σε ένα σχόλιο για το σχίσμα του Κατάρ, ο Μπολότοφ έγραψε ότι «οι Καταριανοί προφανώς πέτυχαν ότι το Καθολικό τους αναγνώρισε ως ανεξάρτητη εκκλησιαστική «επαρχία» με επικεφαλής έναν «μητροπολιτικό επίσκοπο»» 39 . Αυτή είναι η πρώτη ενδιαφέρουσα λεπτομέρεια. Το δεύτερο είναι ότι ο Bolotov, συνεχίζοντας να σχολιάζει την ιστορία του Κατάρ, στο τέλος του βιβλίου παρέχει μια ξεχωριστή μελέτη αφιερωμένη στην τοποθεσία του νησιού Derine, στο οποίο ο Καθολικός Gevargis πραγματοποίησε εκκλησιαστικό συμβούλιο 40. Στην ακτή του Κατάρ, όπως γράφει ο Bolotov, υπήρχαν δύο μεγάλες πόλεις, το al-Qatif και το al-Khatt. Στη σημείωση 17 αναφέρει κάποιον Ισάκ, επίσκοπο Άγαρ και Πατ-Αρντασίρ, δηλ. τον Χάτσκι, ο οποίος ήταν παρών στην VIII Σύνοδο του 576. Αυτό που είναι σημαντικό για εμάς τώρα δεν είναι ο ίδιος ο Ισάκ, αλλά το τμήμα του. Ο Bolotov συνεχίζει: από το 677, όταν ο Gevargis έφτασε στο Κατάρ, «η έδρα του επισκόπου Ishak ήταν ήδη χωρισμένη στα δύο: Hagar και Hatto» 41 . Στη συνέχεια θα προσφέρουμε την ερμηνεία μας για τα γεγονότα που σχετίζονται με τον Ισάκ του Κατάρ. Φυσικά, ο Ishak από την Katara είναι ένα γνήσιο ιστορικό πρόσωπο - ένας διάσημος συγγραφέας, δάσκαλος, ο οποίος, ίσως, στο τέλος της ζωής του έγινε ερημίτης, ο οποίος έζησε στην πραγματικότητα τον 7ο αιώνα. Ήταν αυτός που χειροτονήθηκε από τον Καθολικό Γεβάργη ως επίσκοπος, αλλά όχι στην έδρα της Νινευή, αλλά στην τοπική, που ονομαζόταν «Χατ», που είναι αρκετά σύμφωνο με το «Χαζά», δηλαδή την πρώην Νινευή. Έχουμε ήδη πει ότι από τη στιγμή που ο Ishodnakh Barsky έγραψε σημειώσεις για τη ζωή του Mar Ishak, ο τίτλος "Nineveh" δεν χρησιμοποιήθηκε πλέον μεταξύ των Σύριων. Έτσι, είναι πολύ πιθανό ότι διαβάζοντας τα γραπτά του Αγίου Ισαάκ, «αποκαλούμενου Sirin Επίσκοπος της Νινευή», ο οποίος έζησε τον 5ο-6ο αιώνα, αλλά χωρίς να έχει μπροστά του τη ζωή του, ή μόνο μια σύντομη εκδοχή της, ο Ishodnah θα μπορούσε να τον ταυτίσει με τον πλησιέστερο χρονολογικά Ishak of Katara, Επίσκοπο της Hatta, ο οποίος βρισκόταν στον αιώνα7. και πέθανε τον 8ο αιώνα. Δεδομένου ότι στα γραπτά του Αγίου Ισαάκ, που ονομάζεται Σύριος, έχει τον τίτλο «Νινευή». για την Ishodnah τον 9ο αιώνα αυτός ο τίτλος ήταν ίσος με «Hazza-Mousil». Η ταυτότητα των ονομάτων δύο επισκόπων που έζησαν αρκετούς αιώνες νωρίτερα και κατείχαν τμήματα με παρόμοια ονόματα. Εκτός αυτού, οι ελάχιστες πληροφορίες για τη ζωή του πρώτου από αυτούς (Ισαάκ του Σύρου) - όλα αυτά θα μπορούσαν κάλλιστα να έχουν οδηγήσει τον Ishodnah να αναμίξει τους δύο Ισαάκ σε «ένα άτομο» και την επακόλουθη ερμηνεία της ζωής. Με άλλα λόγια, για να δικαιολογηθεί ο ιστορικός τίτλος «Επίσκοπος Νινευή», με τον οποίο ήταν επιγραμμένα τα αρχαία βιβλία του Ισαάκ του Σύρου, ο Ishodnah παραθέτει μια εκδοχή σύμφωνα με την οποία ο Καθολικός Γεβάργης πήρε τον Ισαάκ από το Κατάρ μαζί του και τον έθεσε υπό την υποταγή του Μητροπολίτη Arbel, ο οποίος έφερε τον τίτλο «Hazzaous». Αυτή η έκδοση θα μπορούσε επίσης να προκύψει ως αποτέλεσμα λάθους, τυπογραφικού λάθους στα χειρόγραφα ή υποτίμησης. Είναι σαφές ότι ο Ishodnakh, όταν συνέταξε τη σημείωσή του, διόρθωσε, συνδύασε και ερμήνευσε πολλά. Δεν μπορεί να αποκλειστεί η σκόπιμη διαστρέβλωση των γεγονότων. Όπως πολύ σωστά σημείωσε ο Alexey Muravyov, στην πρώιμη αραβική εποχή, λόγω διαθρησκευτικών διαμάχων, ξεκίνησε μια «απογραφή της κληρονομιάς». «Στη λογοτεχνική σφαίρα ξεκίνησε η διαδικασία της «επαναλογισμού του πνευματικού παρελθόντος», κατά την οποία αποδίδονται διάφοροι συγγραφείς του 4ου – 6ου αιώνα, απόψεις, δηλώσεις, ακόμη και ολόκληρα έργα με ορισμένο ομολογιακό πνεύμα» 42 . Φυσικά τα συγγράμματα του αγίου Ισαάκ του Σύρου. Τόσο οι Μονοφυσίτες όσο και οι Νεστοριανοί προσπάθησαν να τον «σύρουν» στο στρατόπεδό τους παρεμβάλλοντας τα κείμενά του. Επομένως, είναι φυσικό να πιστεύουμε ότι ο βίος του Αγίου Ισαάκ έχει υποστεί πολλές διαστρεβλώσεις. Πράγματι, παρά το λίγο πολύ σύντομο και σαφές ύφος παρουσίασης στις δύο συριακές πηγές, την Ishodnah και τον Rahmani, παραμένουν πολλές ακατανόητες και αντιφάσεις. Έτσι, για παράδειγμα, σε αυτό που πιστεύεται ότι είναι η πιο αυθεντική πηγή (Ishodnakha), δίνονται τα ονόματα των επισκόπων: τόσο του προκατόχου του Ishak όσο και αυτού που ανέλαβε την έδρα μετά από αυτόν. Φαίνεται ότι αυτή είναι η καλύτερη απόδειξη της διαδοχής των καθεδρικών ναών και των ακριβών ιστορικών συντεταγμένων. Ωστόσο, η συριακή ιστοριογραφία δεν γνωρίζει τέτοιες προσωπικότητες: τον Μωυσή και τον Σαβρίσο, επίσκοποι της Νινευή 43. Εντυπωσιακό είναι και το γεγονός των μεγαλειωδών ταξιδιών που πρότειναν οι διερμηνείς της ζωής. Ο Ishaq από την Katara βρέθηκε κοντά στη Νινευή και μετά από πέντε μήνες ή λιγότερο -μία μέρα- ξεκίνησε ένα ταξίδι επιστροφής στη γενέτειρά του, το όρος Matut. Εκείνες τις μέρες, ένα τέτοιο ταξίδι 1800 χλμ μπορούσε να διαρκέσει περισσότερο από ένα μήνα! Και πάλι, αυτό το γεγονός μπορεί να έρχεται σε αντίθεση με την επιστολή προς τον αδελφό του. Επιπλέον, στην πηγή «Ανώνυμος Ραχμάνι» υπάρχουν τόσο περίεργες εκφράσεις: «Όταν έμαθε εκκλησιαστικά βιβλία και ερμηνείες, έγινε ερημίτης και δάσκαλος στη χώρα του». Η τελευταία φράση είναι ιδιαίτερα σημαντική. Το «έγινε ερημίτης και διδάσκαλος» είναι αντίφαση από μόνο του, και επιπλέον, με τη διδασκαλία του Αγίου Ισαάκ του Σύρου. Έτσι, στην 56η, 14η, 23η, 41η και άλλες Λέξεις κάνει λόγο για ασυμβατότητα της θέσης του δασκάλου με το ερημητήριο. Η φράση «μαθημένες ερμηνείες» εγείρει επίσης ένα συγκεκριμένο ερώτημα. Η μέθοδος ερμηνείας του Κατάρ «περιλαμβάνει ετυμολογικές ερμηνείες βιβλικών όρων» 44 . Ωστόσο, δεν γνωρίζουμε ούτε ένα παράδειγμα τέτοιας ερμηνείας από τον άγιο Ισαάκ τον Σύριο. Αντίθετα, η ερμηνευτική του μέθοδος 45 έρχεται σε έντονη αντίφαση με την ανατολικοσυριακή παράδοση και δεν αντικατοπτρίζει τις πραγματικότητες του 7ου αιώνα. Άλλο ένα γεγονός από την ιστορία του 7ου αι. - η γενική παρακμή του μοναχισμού, την οποία μαρτυρεί ο Dadisho του Κατάρ 46, σύγχρονος του Mar Ishak από την Κατάρα, επίσης έρχεται σε σύγκρουση με τα γραπτά του Αγίου Ισαάκ του Σύρου. Στις αυτοβιογραφικές του μελέτες, περιγράφει εκείνους τους μεγάλους πατέρες που τον καθοδήγησαν (Λόγια 31, 34, 41, 10). Αν κρίνουμε από τον βαθμό στον οποίο πέτυχαν αυτοί οι ασκητές - ένας περνούσε 24 ώρες στην προσευχή, ένας άλλος «στάθηκε τρεις μέρες έκπληκτος, χωρίς να αισθάνεται κόπο» κλπ. - μιλάμε για την άνθηση του μοναχισμού. Λαμβάνοντας υπόψη ότι η περίφημη «Ιστορία των Θεοφίλων» του μακαριστού Θεοδώρητου γράφτηκε από τον ίδιο περί τα μέσα του 5ου αι. 47, τότε η μαρτυρία του Σεβ. Ισαάκ του Σύρου μπορεί να χρησιμεύσει ως ιστορική προσθήκη σε αυτήν. Είναι επίσης αδύνατο να μην ληφθεί υπόψη το γεγονός ότι ο ίδιος ο Αιδ. Ισαάκ έγινε «προσθήκη» σε αυτήν την «Ιστορία». Μια άλλη ερώτηση (γεγονός) τραβάει την προσοχή. Πώς γίνεται ένας δυτικοσυριακός συγγραφέας να γνωρίζει περισσότερα για τον Mar Ishaq, παραθέτοντας ακόμη και τις οικογενειακές του σχέσεις, από έναν ανατολικοσυριακό συγγραφέα, αφού σε αυτήν την παράδοση πιστεύεται ότι ανήκε ο Σεβασμιώτατος; Μας φαίνεται ότι μια τέτοια σύγκρουση μπορεί να εξηγηθεί από το γεγονός ότι ο Ishodnakh έλκεται προς το γεγονός ότι οι πενιχρές πηγές για τον Άγιο Ισαάκ τον Σύριο αποκτούν μεγαλύτερη σαφήνεια με τον εντοπισμό, τη σύγκριση, την παρεμβολή, την ανάμειξή τους με τη ζωή του Ισαάκ του Κατάρα. Ενώ ο Δυτικοσυριακός «Anonymous Rahmani», έχοντας ήδη μια «μικτή» ζωή της Ishodnah και είχε περισσότερες βιογραφικές πληροφορίες για τον Ishaq από το Κατάρ, αποφάσισε να κάνει σημαντικές προσαρμογές. Ο πρώτος προσπάθησε να συνδυάσει «έντεχνα» δύο διαφορετικές πηγές που, όπως του φάνηκε, μιλούσαν για το ίδιο πράγμα. Και ο δεύτερος, έχοντας ήδη μπροστά του ένα «επιδέξια συντεθειμένο» πορτρέτο του Mar Ishaq από την Κατάρα, έβαλε τη σφραγίδα ενός ρητορικού κλισέ. Έτσι, πιστεύουμε, υπήρξε σύγχυση τριών αγιογραφικών πηγών, που μιλούν, στην ουσία, για δύο Ισαάκους. Ο πρώτος, του οποίου η ζωή χρονολογείται στους V-VI αιώνες, είναι μια ιστορική προσωπικότητα που γνωρίζουμε ως Σεβασμιότατο. Ισαάκ ο Σύρος. Ο δεύτερος είναι επίσης υπαρκτό πρόσωπο, καταγόμενος από το Bet-Katrayya, γνωστός σε εμάς ως Ishak από την Katara, που έζησε τον 7ο-8ο αιώνα. Επιπλέον, αυτή η σύγχυση δεν επηρέασε μόνο τις αγιογραφικές πηγές, αλλά και τη γραπτή κληρονομιά. Ως εκ τούτου, υπάρχει σύγχυση στον αριθμό των τόμων που αποδίδονται στη συγγραφή του Αιδ. Ισαάκ του Σύρου. Ανώνυμος, γραμμένος από τον karshuni, λέει τέσσερα. Το «Anonymous Rahmani» είναι περίπου πέντε βιβλία, και στον κατάλογο Σύριων συγγραφέων, που καταγράφηκε τον 13ο αιώνα. Αβντίσο, αναφέρονται επτά. Είναι αυτό το τελευταίο στοιχείο από τον καταλογιστή Avdisho που μαρτυρεί το γεγονός ότι έργα ομώνυμων συγγραφέων άρχισαν να προστίθενται σε υπάρχοντα βιβλία υπογεγραμμένα με το όνομα του Ισαάκ ή του Ισάκ. Είναι σαφές σε εμάς ότι ο Ishaq of Bet Qatrayya ήταν ένας λόγιος μοναχός και ένας παραγωγικός συγγραφέας, διερμηνέας και δάσκαλος, όπως περιγράφεται στις παραπάνω συριακές πηγές. Τείνουμε να αποδώσουμε σε αυτόν τον συγγραφέα εκείνα τα έργα που έχουμε απομονώσει από τον λεγόμενο Β' Τόμο, που αποδίδεται στον Αιδ. Ισαάκ τον Σύριο. Πρόκειται για τις πραγματείες 3, 11, 14, 38, 39, 40 και 41. Δείξαμε ότι αυτές οι πραγματείες παραβιάζουν γενικά τη σύνθεση του Β' Τόμου, αποτελώντας καρπό μεταγενέστερης παρεμβολής. Στη σύνθεση και το περιεχόμενό τους αντικατοπτρίζουν τις πραγματικότητες του 7ου-8ου αιώνα, που αντιστοιχεί στη ζωή του Mar Ishaq από την Κατάρα. Η πραγματεία του 3ου «Κεφαλαίου για τη γνώση» στη σύνθεσή της είναι ένα ξεχωριστό έργο ή τόμος, στον οποίο, παρεμπιπτόντως, μερικές φορές μπορεί κανείς να βρει ίχνη ετυμολογικών ερμηνειών. Το μπλοκ των πραγματειών 38–41 μπορεί επίσης να θεωρηθεί ως ξεχωριστός τόμος που περιέχει μια απολογία για την αποκαταστατική αίρεση. Οι πραγματείες 11 και 14 είναι πολεμικές και περιέχουν αντιεβραϊκά και αντι-Μεσαλικά θέματα. Έτσι, ξεπροβάλλουν μπροστά μας ξεχωριστοί τόμοι, συγγραφέας των οποίων πιθανότατα είναι ο Mar Ishak της Bet Qatrayya. Είναι πολύ σημαντικό να σημειώσουμε εδώ ένα άλλο αντιφατικό γεγονός που βρέθηκε στη ζωή του Ishodnach. Δηλαδή, ο Ισάκ εξέφρασε «τρεις προτάσεις που πολλοί δεν δέχτηκαν». Η έκφραση «πολλοί δεν δέχτηκαν» έρχεται σε αντίθεση με το γνωστό γεγονός ότι τα γραπτά του Αγίου Ισαάκ του Σύρου ήταν κυριολεκτικά «μεγάλη ζήτηση» από όλες τις ομολογίες, προσπαθώντας να προσθέσουν παρά να αφαιρέσουν μερικές μικρές ομολογιακές μελέτες, μόνο και μόνο για να αποκτήσουν στην κατοχή τους το σώμα των δημιουργιών του. Αντίθετα, τα γραπτά του Ισάκ από την Κατάρα και τα δύο τον 9ο αι. προκάλεσε απόρριψη: «Ο Δανιήλ, επίσκοπος του Garmai Bar Tavunita, μίλησε εναντίον του εξαιτίας των πραγμάτων που εξέφραζε», και έτσι συμβαίνει σήμερα. Αμέσως μετά την εμφάνιση της μετάφρασης του λεγόμενου Δεύτερου Τόμου, «δεν έγινε αποδεκτή από πολλούς». Αυτό, φυσικά, ισχύει πρωτίστως για τις απόψεις σχετικά με την ωριγενιστική εσχατολογία και την ευγενική κοσμογονία που βρίσκονται στις πραγματείες του Β' Τόμου που υποδεικνύονται από εμάς. Στο μέλλον, θα χρειαστεί να διεξαχθεί μια ανάλυση αναγνώρισης πλαστών έργων στον υπάρχοντα λεγόμενο Τρίτο και Πέμπτο τόμο που αποδίδονται στον Αιδ. Ισαάκ τον Σύριο. Αν κρίνουμε από τα διαθέσιμα στοιχεία, ο Ε' Τόμος περιέχει αντιχαλκηδονικά πολεμικά θέματα και δεν μπορεί να θεωρηθεί αυθεντικό, αφού η χριστολογία του Αγίου Ισαάκ δεν έχει τίποτα το αντιχαλκηδόνιο. Είναι καθήκον της μελλοντικής έρευνας να εξετάσει ενδελεχέστερα κριτικά κάθε πραγματεία που αποδίδεται ή βρίσκεται με το όνομα του Μαρ Ισάκ ή του Αιδ. Ισαάκ του Σύρου. Συμπεριλαμβανομένων, ώστε να συγκεντρώνονται με τα ονόματά τους αυθεντικά κείμενα που αποτελούν τόμους έργων άλλων συγγραφέων. Παρά το γεγονός ότι οι δύο συριακές αγιογραφικές πηγές (Ishodnah και Anonymous Rahmani) μοιάζουν σε μεγάλο βαθμό μεταξύ τους, υπάρχει μια σειρά από εσωτερικές αντιφάσεις και διαφωνίες. Αυτό υποδηλώνει ότι και οι δύο ζωές συντάχθηκαν «επιδέξια» από διαφορετικές πληροφορίες. Εδώ είναι ένα πολύ ενδεικτικό παράδειγμα του πώς ο Ishodnakh (ο συγγραφέας μιας αυθεντικής ζωής) εντάσσεται στο πλαίσιο του 7ου αιώνα. γεγονός που συνέβη τον 9ο αιώνα. Δηλαδή η κατηγορία του επισκόπου Ισάκ. Δανιήλ: "Δημιουργούσε βιβλία για τη μοναστική πρακτική και [εξέφρασε] τρεις προτάσεις που πολλοί δεν αποδέχτηκαν. Ο Daniel, Επίσκοπος του Garmai Bar Tavunita, μίλησε εναντίον του λόγω των πραγμάτων που εξέφραζε. Όταν έφτασε σε βαθιά βαθιά γεράματα, πέθανε από προσωρινή ζωή και το σώμα του τέθηκε στο μοναστήρι του Shapurshed in the Daniel7." στα τέλη του 9ου αιώνα. Η παρουσία αυτού του αναχρονισμού, καθώς και άλλες αντιφάσεις που προαναφέρθηκαν, συνηγορούν υπέρ του γεγονότος ότι ο βίος του Αγίου Ισαάκ του Σύρου συντάχθηκε από διαφορετικές, ακόμη και ασύγκριτες πηγές. Έτσι, οι άλυτες αντιφάσεις αυτών των δύο ζωών δεν μας επιτρέπουν να τις θεωρήσουμε ως αξιόπιστες πληροφορίες για τον Άγιο Ισαάκ τον Σύριο. Αντίθετα, η ζωή που καταγράφεται από τους Karshuni έχει τόσο εξωτερικά όσο και εσωτερικά στοιχεία που επιβεβαιώνουν την αυθεντικότητα των γεγονότων που αναφέρονται σε αυτήν 49 . Η αγιογραφική αυτή πηγή σχετίζεται άμεσα με το κείμενο των συγγραμμάτων του αγίου Ισαάκ του Σύρου. Η βιογραφική αξία της επιστολής προς τον αδελφό του στον 24ο Λόγο επιβεβαιώνεται από πολλούς επιστήμονες, όπως για παράδειγμα ο G. Bickel και ο D. Miller. Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι το τελευταίο, με βάση τη χρονολόγηση που περιέχεται σε αυτή την πηγή: «Αυτός ο άγιος έζησε στις αρχές της έβδομης χιλιετίας από τη δημιουργία του κόσμου», ήταν ακόμη στον 19ο αιώνα. κατέληξε στα ίδια συμπεράσματα όπως κάναμε στο XXI (ανεξάρτητα από αυτόν, επειδή λάβαμε τη μετάφραση του βιβλίου του πολύ πρόσφατα). Ο G. Bickel γράφει στον πρόλογο της δημοσίευσης: «Η ημερομηνία αυτή υποδεικνύεται σύμφωνα με τη χρονολογία των Εβδομήκοντα, σύμφωνα με την οποία η Γέννηση του Χριστού πέφτει στο έτος 5500 από τη δημιουργία του κόσμου. Κατά συνέπεια, ο Ισαάκ από τη Νινευή έζησε στις αρχές του 6ου αιώνα» 50. Περαιτέρω, μετά την ανάγνωση του κειμένου του αιδεσιμότατου Ισαάκ, ο Bickel γράφει: «... αυτός (ο Ισαάκ) τη στιγμή της συγγραφής των έργων του δεν θα μπορούσε να ήταν Νεστοριανός, αλλά μόνο Μονοφυσίτης ή Καθολικός... φυσικά, μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Ισαάκ ήταν Ορθόδοξος, κάτι που μπορεί να αντιμετωπιστεί με ένα μόνο επιχείρημα που δεν γνωρίζουμε και για το διωκτικό: στην Περσία εκείνη την εποχή Το γεγονός ότι ούτως ή άλλως ο Ισαάκ πέθανε ανήκε σε αυτήν την Εκκλησία επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι τα έργα του μεταφράστηκαν στα ελληνικά από έναν μοναχό της Ορθόδοξης μονής του Αγίου Σάββα» 51. Τα συμπεράσματα αυτού του αδικαιολόγητα υποβιβασμένου Γερμανού επιστήμονα παρέμειναν ανήκουστα από τη δυτική επιστήμη. Μας φαίνεται ότι το θέμα εδώ δεν είναι τόσο ότι ο Bickel, σύμφωνα με τα λόγια του M. Tamke, «απέτυχε», αποτυγχάνοντας να ανακαλύψει τον Ισαάκ για τον εαυτό του και θεωρώντας ότι «με πρακτική και εποικοδομητική έννοια (τα γραπτά του) δεν ανταποκρίνονται πολύ στην εποχή μας» 52. ήπια, «ασυμπαθείς» με τους δυτικούς συναδέλφους τους. Ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η πρωτοκαθεδρία στις μελέτες του Δυτικού Ισαάκ παραμένει σε αυτόν τον επιστήμονα. Χάρη στη μετάφρασή του ήταν που οι δυτικοί αναγνώστες γνώρισαν για πρώτη φορά το «πρωτότυπο» κείμενο του Αγίου Ισαάκ του Σύρου. Η μετάφραση έγινε από αρχαία χειρόγραφα του 10ου αιώνα, έστω και Νεστοριανά, και τα σωστά συμπεράσματα του Γερμανού συρολόγου έδειξαν στον δυτικό κόσμο την αληθινή ομολογιακή υπαγωγή του Αγίου Ισαάκ. Μπορεί να ειπωθεί ότι η δυτική επιστήμη, στο πρόσωπο του Gustav Bickel, στάθηκε στις απαρχές της ορθόδοξης ανάπτυξης των σπουδών του Ισαάκ. Δεν μπορεί παρά να λυπηθεί που αυτός ο εξέχων ανατολίτης έχασε τη θέση του ως αποτέλεσμα κάποιου είδους εσωτερικής κρίσης. Αλίμονο (παραδεχόμαστε, σημειώνουμε με λύπη το εξής), ένας άλλος διάσημος επιστήμονας, ο Paul Bejan, πήρε τη σκυτάλη των σπουδών του Ισαάκ στα χέρια του. Ήταν αυτός που προοριζόταν να δημοσιεύσει αυτό που πιστεύεται ότι ήταν το πλήρες κείμενο του Πρώτου Τόμου του Σεβ. Ισαάκ του Σύρου στα Συριακά. Και έτσι, δυστυχώς, τονίζουμε για άλλη μια φορά, εισάγοντάς το στην επιστημονική κυκλοφορία. Ο Bejan δεν φανταζόταν ότι το βιαστικό του έργο, η δημοσίευση του «πρωτότυπου κειμένου» του Isaac, θα οδηγούσε σε σοβαρά επιστημονικά προβλήματα και στη δημιουργία ψευδών θεωριών. Η ιεραποστολική επιτυχία ήταν σημαντική γι' αυτόν 53 . Με μια τέτοια ιεράρχηση, ο στόχος δεν δικαίωσε τα μέσα που χρησιμοποίησε αυτός ο ερευνητής. Το έργο του Bejan σκόπιμα καταδίκασε τη δυτική επιστήμη να περιπλανηθεί σε ένα είδος λαβύρινθου εικασιών και υποθέσεων, όπου έχουν δημιουργηθεί αμφίβολες θεωρίες εξόδου για περισσότερο από έναν αιώνα. 2. Έκδοση Bejan - προσεγγίσεις στην κριτική Πρώτον, θέλουμε να δείξουμε την αστάθεια και την ευθραυστότητα των θεμελίων πάνω στα οποία άρχισε να χτίζεται η σύγχρονη δυτική επιστήμη των σπουδών του Ισαάκ. Ως γνωστόν, ο πρώτος εκδότης του πλήρους πρωτότυπου κειμένου ήταν ο Αιδ. Ισαάκ ο Σύρος στα Συριακά είναι ο P. Bejan. Χάρη στην εκδοτική δραστηριότητα αυτού του μελετητή, εκδόθηκαν πολλά συριακά κείμενα και, όπως στην περίπτωση του κειμένου του Μαρ Ισαάκ, αυτές οι εκδόσεις παραμένουν οι μοναδικές μέχρι σήμερα. Η δημοσίευση του Bejan έλαβε αμέσως αναγνώριση στον επιστημονικό κόσμο. Πρώτα από όλα, για τον λόγο ότι ο Bejan δήλωσε αυθεντικό το κείμενο που δημοσίευσε, ανήκε στη λίστα της ανατολικής έκδοσης. Ίσως έπαιξε ρόλο και το γεγονός της Χαλδαϊκής καταγωγής του Bejan. Εν πάση περιπτώσει, όλοι οι ερευνητές και οι μεταφραστές αντιμετωπίζουν την έκδοση του Bejan με μεγάλη σιγουριά και δεν θεωρούν καν απαραίτητο να την ελέγξουν (!) 54. Αυτή η priori εμπιστοσύνη ήταν γεμάτη προβλήματα για την περαιτέρω ανάπτυξη των μελετών του Ισαάκ. Αν και οι εκδόσεις του Bejan είχαν καλή φήμη για την ποιότητα των συριακών κειμένων που εξέδιδαν, συχνά απείχαν πολύ από τους κανόνες της κειμενικής κριτικής 55 . Ας δώσουμε μερικά παραδείγματα που σημειώνει ο Grigory Kessel στην έρευνά του. "Η πιο εύγλωττη μαρτυρία για το έργο του Bejan είναι η έκδοσή του στο Chaldean Breviary. Το κείμενο που στάλθηκε στον Χαλδαίο πατριάρχη για imprimatur απορρίφθηκε κατηγορηματικά λόγω των συνειδητών αλλαγών (με μια φιλολατινική τάση) που εισήγαγε στο κείμενο ο Bejan: Vosté 1945, 57-67." Σύμφωνα με την παρατήρηση του H. Murre van den Borgh, όταν δημοσίευσε το συριακό κείμενο, ο Bejan προσπάθησε να διασφαλίσει ότι δεν υπήρχαν αντιφάσεις με τη ρωμαιοκαθολική διδασκαλία. "Το δογματικό κριτήριο: το βιβλίο πρέπει να συμφωνεί με τις διδασκαλίες της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας - αυτό είναι sine qua non. Εάν ένα βιβλίο παρέκκλινε σημαντικά από αυτό που ο Bejan θεωρούσε καθολική διδασκαλία, δεν δημοσιεύτηκε από τον Bejan. Λιγότερο σημαντικά "λάθη" είτε διορθώθηκαν είτε συνοδεύονταν από κατάλληλη προειδοποίηση." 56 Επιπλέον, ο Γ. Ο Kessel συμβουλεύει να δούμε τα σχόλια του R. Draguet στην έκδοση του «Paradise of the Fathers» (Draguet 1978, 46–47) και του H. Teule στην έκδοση του «Henotikon» Bar Evroyo (Teule 1993, xii) 57. Με μια τέτοια ελεύθερη προσέγγιση του δημοσιευμένου κειμένου, μπορεί κανείς να μαντέψει ότι το γενικά αποδεκτό πρωτότυπο και αυθεντικό κείμενο της Πρώτης Συλλογής, που εκδόθηκε από τον Bejan, υπέστη αλλαγές. Πράγματι, οι παρατηρήσεις του Gregory Kessel οδήγησαν στη δήλωση αυτού του γεγονότος. Έτσι, ο G. Kessel, συγκρίνοντας το συριακό κείμενο που δημοσίευσε ο Bejan με το αρχικό χειρόγραφο Mardin/Scher 46 (1235), ανακάλυψε τις ακόλουθες ασυνέπειες. "Το πρώτο πράγμα που προσελκύει την προσοχή είναι η χρήση της ανατολικής συριακής γραφής από τον Bejan (νεστοριανή), ενώ το χειρόγραφο είναι γραμμένο σε μια καθαρή ανατολική συριακή εκδοχή της Estrangela. Δεύτερον, ο Bejan παρήγαγε μια πλήρη φωνητική έκφραση του κειμένου σύμφωνα με τα ανατολικοσυριακά πρότυπα. Στο κείμενο του χειρογράφου, η χρήση διακριτικών και τονισμών είναι ελάχιστη. Ωστόσο, μόνο σε ορισμένες περιπτώσεις βρίσκει μια αντιστοιχία στο χειρόγραφο» 58. Τέτοιοι κατηγορηματικοί χειρισμοί που πραγματοποιεί ο Bejan για ένα τόσο σοβαρό κείμενο καταδεικνύουν μια υποκειμενική και μερικές φορές εσκεμμένα καταστροφική προσέγγιση, αλλά σε καμία περίπτωση δεν αποτελούν επιστημονική μέθοδο. Ο G. Kessel προσπαθεί να «απαλύνει» αυτό το γεγονός και εξηγεί ότι οι προσπάθειες του Bejan είχαν στόχο να επιστρέψει ο Ishak σε ένα «αυθεντικό» περιβάλλον. Σύμφωνα με τον Bejan, παρά το γεγονός ότι ο Σεβ. Ο Ισαάκ ήταν σεβαστός τόσο από Μονοφυσίτες όσο και από Ορθόδοξους Χριστιανούς. Στην πραγματικότητα, η κληρονομιά του ανήκει στην παράδοση της Εκκλησίας της Ανατολής, δηλαδή των Νεστοριανών 59. Επιπλέον, όταν δημοσίευσε το κείμενο του καταλόγου Mardin, ο Bejan του παρείχε μια συσκευή όπου ανέφερε αποκλίσεις. «Ωστόσο», σημειώνει ο Gregory Kessel, «πολύ συχνά μπορεί κανείς να παρατηρήσει πώς ο εκδότης (Bejan) εισάγει τροποποιήσεις στο κύριο κείμενο και τοποθετεί τις αρχικές αναγνώσεις του καταλόγου Mardin στη συσκευή» (!) 60. Ο G. Kessel σημείωσε επίσης ότι «σε τέσσερις περιπτώσεις ο Bejan εισήγαγε στο κυρίως κείμενο τη διορθωμένη ανάγνωση που υπάρχει στα περιθώρια του χειρογράφου, χωρίς να την προσδιορίζει» (!) 61. Στη μελέτη του, παραθέτει περιπτώσεις απροσδιόριστων τροποποιήσεων, καθώς και άλλα λάθη που θα μπορούσαν να προκύψουν κατά την πληκτρολόγηση του συριακού κειμένου 62 . Και αυτό μόνο όταν συγκρίνουμε την πρώτη πραγματεία από την έκδοση Bejan με το αρχικό χειρόγραφο! Η επόμενη καινοτομία του Bejan, όπως σημειώνει ο Gregory Kessel, ήταν η διαδοχική αρίθμηση των πραγματειών. Στο χειρόγραφο του Mardin αριθμούνται μόνο οι έξι πρώτες πραγματείες. Η διαίρεση κάποιων μακροσκελής πραγματειών από τον Bejan φαίνεται στον G. Kessel αβάσιμη και ως εκ τούτου θεωρεί αναγκαίο να «διενεργήσει έλεγχο της διαίρεσης που διενεργήθηκε» 63 . Πρέπει επίσης να επισημανθεί ότι το χειρόγραφο του Mardin έχει μεγάλο αριθμό διορθώσεων στα περιθώρια του κυρίως κειμένου, τα λεγόμενα περιθωριακά γλωσσίδια, αλλά μόνο δέκα από τα τριάντα δύο περιθωριακά γλωσσίδια αναπαράγονται από τον Bejan στην έκδοσή του 64 . Και μια ακόμη, ίσως προς το παρόν, τελευταία σημείωση για την έκδοση του Bejan: ανακατασκεύασε τα κενά στη λίστα Mardin χρησιμοποιώντας χειρόγραφα από το Alqosh και τη Mosul, που χρονολογούνται από το 1898 65 (!). Κρίνετε μόνοι σας αν έχουμε το δικαίωμα να ονομάσουμε την έκδοση του Bejan αναπαραγωγή του πρωτότυπου και αυθεντικού κειμένου του Αγίου Ισαάκ του Σύρου. Νομίζω ότι κανένας λογικός επιστήμονας δεν θα συμφωνήσει τώρα με αυτό. Βρισκόμαστε αντιμέτωποι με την προφανή απερισκεψία της δυτικής επιστήμης. Η ψευδαίσθηση που έχει αναπτυχθεί στην επιστημονική κοινότητα είναι ότι η δημοσίευση του Bejan είναι το αρχικό κείμενο του αιδεσιμότατου Ισαάκ του Σύρου αρχίζει να διαλύεται. Για να επιβεβαιώσουμε μια τόσο σοβαρή δήλωση, δεν θα βασιστούμε μόνο στο έργο του Gregory Kessel, αλλά θα προσφέρουμε και τα δικά μας σχόλια. Δηλαδή, θα δείξουμε ότι το κείμενο που δημοσιεύει ο Bejan έχει παρεμβολές. Το γεγονός αυτό χρησιμεύει ως σοβαρός λόγος για να αφαιρεθεί η έκδοση Bejan από την κατηγορία των αυθεντικών κειμένων. 2.1. Το πρόβλημα των δύο ή τριών εκδόσεων Αφού ο Bejan δήλωσε ότι το συριακό κείμενο της Πρώτης Συλλογής που δημοσίευσε ήταν το αυθεντικό και πρωτότυπο κείμενο του αιδεσιμότατου Ισαάκ του Σύρου και στα έργα του σημείωσε την παρουσία δύο εκδόσεων στη χειρόγραφη παράδοση, ένας αδιαμφισβήτητος προσανατολισμός προς αυτή τη διατριβή καθιερώθηκε στον επιστημονικό κόσμο και αυτή η θεωρία έγινε αποδεκτή. Η βάση αυτής της θεωρίας είναι η χρονολογική υποστήριξη για τον 7ο αιώνα, που σχετίζεται με την ταύτιση του Αγίου Ισαάκ του Σύρου με τον Ισάκ από την Κατάρα - εξ ου και η ανατολικοσυριακή καταγωγή και το νεστοριανό περιβάλλον. Το κύριο επιχείρημα υπέρ της αυθεντικότητας του κειμένου είναι η παρουσία των ονομάτων του Θεόδωρου του Μοψουεστίου, καθώς και του Διόδωρου της Ταρσού και του Ευαγρίου του Πόντου. Έτσι, η θεωρία της μετάφρασης του συριακού κειμένου από τον αιδεσιμότατο Ισαάκ έγινε κατανοητή ως εξής: από το ανατολικοσυριακό νεστοριανό περιβάλλον μετακινείται στο δυτικοσυριακό μονοφυσιτικό περιβάλλον. Εδώ το κείμενο υφίσταται αλλαγές, παρεμβάλλονται ονόματα και εμφανίζονται κενά, σχεδιασμένα να ισοπεδώνουν δογματικά απαράδεκτα αποσπάσματα. Μετά από αυτό το κείμενο περνά στους Ορθοδόξους, μεταξύ των οποίων υφίσταται και αλλαγές. Αυτή η απόλυτα λογικά αποδεκτή θεωρία δεν δημιούργησε αμφιβολίες στον επιστημονικό κόσμο για πολύ καιρό. Ωστόσο, μια πιο λεπτομερής ανασκόπηση των χειρογράφων, πρώτα από τον Sebastian Broca και στη συνέχεια από τον Gregory Kessel, έδωσε τη δυνατότητα να προσδιορίσουμε τη λεγόμενη τρίτη έκδοση του Melkite, δηλαδή την ορθόδοξη προέλευση. Αυτά είναι τα χειρόγραφα του Βατ. syr. 125 και Sinai συρ. 24, ο τελευταίος χρησιμεύει ως υλικό τεκμήριο ενός από τους καταλόγους, ο οποίος, νομίζουμε, χρησίμευσε ως πρωτότυπο για την ελληνική μετάφραση που έγινε στη Λαύρα του Αγίου Σάββα. Είναι επίσης σημαντικό να σημειωθεί ότι πρόκειται για τα παλαιότερα χειρόγραφα που περιέχουν την Πρώτη Συλλογή. Οι διαφορές μεταξύ αυτής της έκδοσης, καθώς και της δυτικής, συνίστανται στην αντικατάσταση, όπως συνήθως πιστεύεται, των ονομάτων του Θεόδωρου, του Διόδωρου και του Ευάγριου. με την παρουσία, πιστεύεται, κενών. καθώς και παρεμβολές που σχετίζονται με ομολογιακές απόψεις· Επιπλέον, υπάρχουν διαφορές στο κείμενο που δεν σχετίζονται με ομολογιακούς και θεωρητικούς προβληματισμούς. Αυτό το τελευταίο γεγονός σημειώθηκε από τον Gregory Kessel όταν συνέκρινε το Σιναϊτικό χειρόγραφο με την έκδοση Bejan 66. Παρόμοια απόκλιση του κειμένου, που δεν σχετίζεται με ομολογιακούς και θεωρητικούς προβληματισμούς, σημειώθηκε από τον G. Kessel στο δεύτερο ορθόδοξο (μελκίτικο) χειρόγραφο Vatic. syr. 125. Ας δώσουμε ένα παράδειγμα από τον 49ο Λόγο: «Όσοι επιθυμούν ό,τι είναι σε αυτή την παροδική εποχή, κολυμπούν πάνω από τρομερά κύματα, τολμούν να ταξιδεύουν σε δύσκολα μονοπάτια - και δεν μιλούν καθόλου...» (Βατίκ. συρ. 125). "Αυτοί που επιθυμούν τα πράγματα αυτού του κόσμου, φθαρτό πλούτο και περαστική δόξα. Κολυμπούν πάνω από βαριά κύματα, τολμούν να ταξιδεύουν σε τρομερά μονοπάτια, υπομένουν ένα μακρύ ταξίδι γεμάτο κόπο και κακουχίες και υπομένουν οδυνηρά πράγματα για να εκπληρώσουν τις επιθυμίες τους - και δεν διστάζουν καθόλου" (έκδοση Bedzhan). Όπως βλέπετε, στο ορθόδοξο (μελκίτικο) χειρόγραφο το κείμενο του αγίου Ισαάκ είναι λακωνικό, χαρακτηριστικό της γλώσσας του Σεβασμιωτάτου. Στο κείμενο του Bejan, ο γραφέας παίζει ήδη τον πρόσθετο ρόλο του σχολιαστή. Και το χαρακτηριστικό είναι ότι στο πρώτο αρχαίο κείμενο του 7ου – 8ου αι. Ο συγγραφέας, δηλ. ο Ισαάκ, σκέφτεται μοναστηριακά: «αυτοί που επιθυμούν αυτό που υπάρχει σε αυτήν την παροδική εποχή», δηλαδή τα πάντα, και όχι μόνο «φθαρτό πλούτο και παροδική δύναμη», όπως νόμιζε ο γραμματέας του 13ου αιώνα. χειρόγραφα του Bejan. Στο Rev. Isaac’s monastic maximalism είναι φανερός εδώ: «the law of silence: to stay silent for Everything» 67. The script of the 13th century The present of secular thinking and the wish to clearly the think of the Reverend, to make it more κατανοητό ή προσβάσιμο, είναι αισθητά. Δεν θα σταθούμε σε τέτοια παραδείγματα. ένας περίεργος ερευνητής που μιλά συριακά θα μπορέσει να τα βρει στον πληθυντικό. Θα θέλαμε να εστιάσουμε την προσοχή στο εάν αυτό που λείπει στα αρχαία κείμενα είναι πραγματικά ένα κενό και ότι αυτό που παρεμβάλλεται σε μεταγενέστερα αντίγραφα είναι αυθεντικό, όπως συνήθως πιστεύεται; Περαιτέρω, η Ορθόδοξη (Μελκίτικη) έκδοση διαφέρει από τη Δυτικοσυριακή στο ότι της λείπουν έξι και όχι επτά πραγματείες που ανήκουν στην Ανατολική έκδοση, καθώς και μια ειδική ακολουθία πραγματειών 68. Και ίσως το πιο ενδιαφέρον γεγονός που έχει τρύπα σε αυτόν τον πυκνό λαβύρινθο είναι η παρεμβολή που σχετίζεται με το όνομα του Ευάγρου. Η συντριπτική πλειοψηφία των ερευνητών συμφωνεί πλήρως με την άποψη του Bejan ότι οι παρεμβολές που σχετίζονται με τα ονόματα του Θεόδωρου, του Διόδωρου και του Ευάγριου εισήχθησαν από τους Ιακωβίτες προκειμένου να εξαλειφθούν τα ονόματα των Νεστοριανών συγγραφέων. Αν όμως οι δύο πρώτοι συγγραφείς ήταν πράγματι απαράδεκτοι στο μονοφυσιτικό περιβάλλον, τότε το όνομα του Ευαγρίου και τα γραπτά του απολάμβαναν αδιαμφισβήτητης εξουσίας 69 . Ο πρώτος άνθρωπος που παρατήρησε αυτό το γεγονός ήταν ο Gregory Kessel. Εργαζόμενος στη χειρόγραφη κληρονομιά του Σεβ. Ισαάκ, σημείωσε ότι στη δυτική έκδοση «το όνομα του Ευάγριου διορθώθηκε παντού» 70. Ο Sebastian Brock εστίασε επίσης συγκεκριμένα στο πρόβλημα της παρεμβολής των ονομάτων κατά τη μετακίνηση κειμένου από τη μια ονομασία στην άλλη. Ο Μπροκ εξέτασε το χειρόγραφο του Βατίκ. syr. 125, που αναγνωρίζει ξεκάθαρα ως Μελκίτη, όπου διορθώθηκε το όνομα του Ευαγρίου, όπως πιστεύει. Η παρουσία μιας τέτοιας παρεμβολής εξηγείται από τον ίδιο ως μετάβαση του κειμένου στο Χαλκηδόνιο περιβάλλον 71 . Ωστόσο, τότε πολύ σωστά ο G. Kessel θέτει το ερώτημα: «Πώς είναι συνεπές αυτό το γεγονός με την ιδέα ότι οι δυτικοί συντάκτες προέκυψαν σε ένα μονοφυσιτικό περιβάλλον» 72; Πράγματι, η διόρθωση του ονόματος του Ευαγρίου, όπως θα μπορούσε κανείς να υποθέσει, ξεκίνησε ακριβώς στο ορθόδοξο περιβάλλον μετά την απόφαση της Ε' Οικουμενικής Συνόδου, ενώ οι Ιακωβίτες και οι Νεστοριανοί, ακριβώς αντίθετα με την απόφαση της Συνόδου, κοσμούσαν την εξουσία του Ευαγρίου με μια αύρα «αγιότητος» 73 . Ο Kessel συνεχίζει λέγοντας: «Αυτή η παρατήρηση υποδηλώνει ότι τουλάχιστον ορισμένα στοιχεία της δυτικής έκδοσης, που γενικά θεωρείται ότι είναι το αποτέλεσμα της συροϊακωβιτικής υποδοχής του κειμένου του Ishaq, είναι μελκίτικης προέλευσης. Και μέσω των Μελκιτών, το κείμενο του Ισάκ πέρασε στους Ιακωβίτες» 74. Αυτή η σωστή υπόθεση του Gregory Kessel σύντομα θα αποδειχθεί απολύτως δικαιολογημένη! Αυτό θα το δείξουμε παρακάτω χρησιμοποιώντας το παράδειγμα παρεμβαλλόμενων ονομάτων, όπως συνήθως πιστεύεται. Και τώρα, αφού έχει γίνει μια τρύπα σε αυτή την αποστεωμένη επιστημονική θεωρία, θα ακολουθήσουμε την αλυσίδα των γεγονότων που έχει η σύγχρονη επιστήμη. Πράγματι, η απουσία του ονόματος Ευάγριος σε χειρόγραφα δυτικής συριακής προέλευσης υποδηλώνει αντικειμενικά ότι η αφετηρία για τη μετάφραση του κειμένου προήλθε από τους Ορθοδόξους (Μελκίτες). Αλλά αυτό δεν είναι το μόνο γεγονός. Εάν οι Μονοφυσίτες δεν αναγνώρισαν την παρεμβολή του ονόματος Ευάγριος (όπως πιστεύεται συνήθως) και υιοθέτησαν ονόματα όπως Γρηγόριος ο Θεολόγος, Άγιος Μακάριος και Μάρκος, πιστεύεται ότι η πραγματεία του μονοφυσίτη συγγραφέα Φιλόξενου αναγνωρίστηκε αμέσως από αυτούς. Μόλις το κείμενο του αι. Ισαάκ πέρασε στο μονοφυσιτικό περιβάλλον, αμέσως το «μετέπειτα δυτικοσυριακό χέρι» αποκατέστησε το όνομα του Φιλόξενου 75 είτε με τη μορφή περιθωριακής στιλπνότητας είτε σβήνοντας την παλιά επιγραφή και αναγράφοντας το αυθεντικό όνομα 76 . Ανάλογη διαδικασία γινόταν και στο μονοφυσιτικό περιβάλλον και με ομιλίες που αποδίδονταν στον Ιωάννη του Νταλτζάτ. Στο σώμα της Πρώτης Συλλογής σε ορθόδοξα (μελκιτικά) χειρόγραφα, οι ομιλίες του Ιωάννη του Νταλτζάτ ακολουθούν την επιστολή του Φιλόξενου και δεν αναγράφονται. Προχωρώντας στο μονοφυσιτικό περιβάλλον, το «χέρι της Δυτικής Συρίας» υπέγραψε στο περιθώριο «Saba» - το πνευματικό ψευδώνυμο του Ιωάννη του Νταλίγιατ 77 . Αυτά τα στοιχεία οδηγούν την περαιτέρω μελέτη της χειρόγραφης κληρονομιάς του Σεβ. Ισαάκ ο Σύρος. Αλλά προτού φτάσουμε στα κειμενικά στοιχεία, ας παρακολουθήσουμε περαιτέρω την αλυσίδα των αποδεικτικών στοιχείων. Η λεπτομερέστερη εξέταση της χειρόγραφης κληρονομιάς του Αιδ. Ισαάκ του Σύρου, αφενός, επιβεβαιώνει προϋπάρχοντα γεγονότα, αφετέρου, επιτρέπει ή και αναγκάζει κάποιον να εγκαταλείψει υπάρχουσες απόψεις, υποθέσεις, θεωρίες. Έτσι, ορισμένα χειρόγραφα μας αναγκάζουν να εγκαταλείψουμε την επικρατούσα άποψη ότι η μετάφραση του κειμένου από τον αιδεσιμότατο Ισαάκ προήλθε οπωσδήποτε από ένα ανατολικοσυριακό περιβάλλον σε ένα δυτικοσυριακό. Αυτό επιβεβαιώνεται από το χειρόγραφο Βερολίνο ή. τέταρτο γαλονιού. 1159. Η σχέση αυτού του χειρογράφου με τη δυτικοσυριακή έκδοση σημειώθηκε από τον Bejan. Ο Gregory Kessel, εξηγώντας αυτό το φαινόμενο, κάνει την υπόθεση ότι «ο ανατολικοσυριακός αντιγραφέας χρησιμοποίησε τον κατάλογο της δυτικής έκδοσης ως πρωτότυπο, πιθανότατα λόγω της ευκολίας προσβασιμότητάς του» 78 . Επιπλέον, ο αντιγραφέας, είτε από απροσεξία είτε για άλλους λόγους, δεν αντικατέστησε το όνομα «Basily» με «Diodorus», όπως έγινε σε άλλους καταλόγους της Ανατολικής Συρίας 79 . Αυτή η περίπτωση δεν είναι μοναδική και έχει ανάλογα 80 . Ολοκληρώνοντας την έρευνά του σχετικά με τη χειρόγραφη κληρονομιά του Αγίου Ισαάκ του Σύρου, ο G. Kessel γράφει: «Θα πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι η απόδοση ενός συγκεκριμένου κειμένου στην ανατολική ή δυτική έκδοση μπορεί να μην είναι τόσο προφανής και απλή. ευλογημένος διερμηνέας» αντικαθίσταται από «ένας από τους δασκάλους», «η νουθεσία του ευλογημένου διερμηνέα» με «η νουθεσία εκείνου του δασκάλου», «Διόδωρος» του «Διονυσίου» 81, η 19η πραγματεία (συνήθως απουσιάζει στη δυτική έκδοση) υπάρχει σε αυτήν με κενά, κ.λπ. Αρκεί να δούμε την εφαρμογή της εφαρμογής. Το γεγονός ότι αυτά τα χαρακτηριστικά του χειρογράφου παρατηρήθηκαν από τον Bejan, δεν τα σχολίασε με κανέναν τρόπο και δεν υπάρχουν προς το παρόν εξηγήσεις για την παρουσία στοιχείων της δυτικής έκδοσης στους καταλόγους της ανατολικής έκδοσης» 82. Παραμένει επίσης μυστήριο «πώς δύο αρχαία χειρόγραφα της Βρετανικής Βιβλιοθήκης [Add 14632, Add. 14633] ανατολικής συριακής προέλευσης περιέχουν το κείμενο της δυτικής έκδοσης» 83 . Όπως βλέπουμε, ο Γκρέγκορι Κέσελ αποκαλύπτει στην επιστήμη ένα σοβαρό πρόβλημα κειμένου, την παρουσία του οποίου οι επιστήμονες ούτε καν υποψιάζονταν. Βασισμένη με τόλμη στα ερευνητικά επιτεύγματα του Bejan και στα έργα των οπαδών του, που επανέλαβαν τυφλά τις διατριβές του, η δυτική επιστήμη έχει χτίσει ένα εύθραυστο οικοδόμημα σπουδών του Ισαάκ, το οποίο σήμερα θα πρέπει να ξαναχτιστεί. Το πρόβλημα που έθεσε ο Γκριγκόρι Κέσελ όχι μόνο αξίζει ιδιαίτερης προσοχής, αλλά περιλαμβάνει μια ριζική επανάσταση «διασχίζοντας τον Ρουβίκωνα»... Για να το δείξουμε αυτό, προχωράμε στο επόμενο στάδιο. 2.2. Παραθέσεις ή παρεμβολές Το πιο εντυπωσιακό παράδειγμα της παρουσίας παρεμβολής θεωρείται η αντικατάσταση ονομάτων. Η επικρατούσα άποψη στην επιστήμη είναι ότι στα λεγόμενα. Το «αυθεντικό» κείμενο του Αγίου Ισαάκ περιέχει τα ονόματα συγγραφέων όπως ο Θεόδωρος ο Μοψουεστίας - «μακάριος διερμηνέας», ο Διόδωρος από την Ταρσό και ο Ευάγριος ο Πόντιος. Στα κείμενα που πιστεύεται ότι έχουν παρεμβληθεί, τα ονόματα αυτά αντικαθίστανται: Θεόδωρος - με Κύριλλο Αλεξανδρείας, ή με την έκφραση «ένας από τους δασκάλους»· Διόδωρος - στον Διονύσιο ή τον Βασίλειο. Ευάγριος - επί Γρηγορίου του Θεολόγου, Μακαρίου, Μάρκου, Νείλου ή Ιωάννου Χρυσοστόμου π. Αρκετοί συγγραφείς ασχολήθηκαν με το πρόβλημα της παρεμβολής ονομάτων: S. Brock 84 και V. Fominykh 85. Σύμφωνα με τον Brock, η αντικατάσταση των ονομάτων αποτελούσε επιβεβαίωση του γεγονότος ότι το κείμενο μετακινούνταν από τη μια ονομασία στην άλλη 86. Ο Vyacheslav Fominykh στη μελέτη του έδειξε ότι η ασάφεια αυτής της άποψης, η οποία δεν αναπτύχθηκε πάντα στην πεποίθηση αναφορά στην πηγή 87. Θέλουμε επίσης να δείξουμε τα αποτελέσματα των παρατηρήσεών μας σχετικά με ορισμένες «παραθέσεις» που γενικά θεωρούνται αυθεντικές. Πρώτα απ 'όλα, είναι απαραίτητο να σημειώσουμε ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα - τον τρόπο αναφοράς συγγραφέων όπως ο Θεόδωρος ο Μοψουεστίας και ο Ευάγριος ο Πόντιος στο corpus των έργων του Αγίου Ισαάκ του Σύρου. Αυτό δεν είναι «κατά λέξη παράθεση, αλλά μια ενσωμάτωση στο δικό του κείμενο» 88, έτσι ώστε «είναι δύσκολο να προσδιοριστεί το τέλος του αποσπάσματος». Αυτό το φαινόμενο είναι πολύ συχνό στο Isaac Corpus 89 . Ο εκδότης του Β' Τόμου γράφει σε ένα σημείωμα: «Σύμφωνα με το κείμενο του Αγίου Ισαάκ, δεν είναι απολύτως σαφές πού τελειώνουν ακριβώς τα αποφθέγματα από τον Θεόδωρο της Μοψουεστίας και πού αρχίζει το κείμενο του συγγραφέα» 90. Ένας τόσο περίεργος τρόπος παράθεσης τέτοιων «μεγάλων αυθεντιών» για την Εκκλησία της Ανατολής υποδηλώνει ότι αυτό είναι πιο διατεταγμένο σε μια πιο πρόσφατη τάξη. η πλαστογραφία και η παρεμβολή. Ας προχωρήσουμε στην εξέταση των «εισφορών». Θα επικεντρωθούμε κυρίως σε αποσπάσματα από τον Θεόδωρο του Μοψουεστία, που βρίσκονται στον Α' Τόμο του Αγίου Ισαάκ του Σύρου 91. Στην επιστήμη είναι γενικά αποδεκτό ότι είναι αυθεντικά. Ας προσπαθήσουμε, όπως λένε, να πάρουμε ένα δείγμα αυτού του «χρυσού». Αυτό το παράδειγμα θεωρείται ως παρεμβολή 95. Ωστόσο, πρέπει να καταλάβουμε από ποιανού την πλευρά κατασκευάστηκε. Όπως φαίνεται, η πηγή της παράθεσης βρέθηκε στο ορθόδοξο χειρόγραφο 96 . Σε ένα μεταγενέστερο Νεστοριανό χειρόγραφο, το παράθεμα υποβιβάζεται στην προηγούμενη πρόταση. Πρόκειται για μια «πρωτότυπη» κίνηση του Νεστοριανού αντιγραφέα, αφού σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Θεόδωρου, το να είσαι «ναός της χάρης» είναι δυνατό μόνο τον επόμενο αιώνα 97. Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Ανακαλύψαμε μια παρεμβολή στην επάνω παράγραφο, όπου μιλάμε για την εξωτερική μετάνοια του Βασιλιά Αχαάβ (Α' Βασιλέων 21:27–29). Στην ακαδημαϊκή έκδοση υπάρχει μια σημείωση για αυτό το μέρος, όπου λέγεται ότι ο Άγιος Ισαάκ ακολουθεί το «Εβραϊκό κείμενο» της Βίβλου (πιο σωστά, Peshita, που ακολουθεί το εβραϊκό κείμενο σε αυτό το σημείο). Πού ακριβώς αντικατοπτρίζεται η εξωτερική πλευρά της μετάνοιας του Αχαάβ: «Έσκισε τα ρούχα του και έβαλε σάκο στο σώμα του και νήστευε και κοιμήθηκε με σάκο και περπάτησε λυπημένος». Ωστόσο, «υπάρχουν λέξεις στο ελληνικό κείμενο που δεν είναι στα εβραϊκά, από τις οποίες είναι ξεκάθαρο ότι η μετάνοια του Αχαάβ δεν ήταν μόνο εξωτερική, δηλαδή: λέγεται ότι «ήγγιξε μπροστά στον Κύριο, περπάτησε και έκλαψε»» 98. Για να τα ξεκαθαρίσουμε όλα αυτά, ας δείξουμε πρώτα πού έγινε η παρεμβολή. Στο ορθόδοξο χειρόγραφο, μετά τις λέξεις «Ο Υιός του Θεού υπέμεινε τον σταυρό...» έρχεται μια έκκληση προς τους αμαρτωλούς να «να βασιστούν με τόλμη στη μετάνοια». Και σε επιβεβαίωση δίνεται το βιβλικό (!) παράδειγμα της καθαρά εξωτερικής μετάνοιας του βασιλιά Αχαάβ. Στο συριακό κείμενο (νεστοριανό) και στην αγγλική μετάφραση, αυτή η βιβλική ιστορία παρεμβάλλεται. Ας προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε γιατί αυτό το αβλαβές απόσπασμα, και επίσης πολύ εποικοδομητικό, θα μπορούσε να μπερδέψει τον Νεστοριανό αντιγραφέα. Μας φαίνεται ότι υπήρχαν αρκετοί λόγοι. Το πρώτο είναι ότι ο Θεόδωρος δεν μπορούσε να ερμηνεύσει αυτό το βιβλικό κείμενο (βασισμένο στην εβραϊκή εκδοχή) με αυτόν τον τρόπο λόγω άγνοιας της εβραϊκής γλώσσας. Ο Guryev 99 μιλάει για αυτό το γεγονός λεπτομερώς. Είναι επίσης πιθανό ότι ο Θεόδωρος ερμήνευσε διαφορετικά αυτό το βιβλικό απόσπασμα. θα μπορούσε επίσης να είχε μπερδευτεί με την ιστορία του Βασιλιά Αχαάβ στο βιβλίο των Χρονικών (2 Χρονικών 18:19–22), το οποίο αφαίρεσε από τον βιβλικό κανόνα. Λόγω των μη διατηρημένων ερμηνειών του Θοδωρή, μπορεί κανείς μόνο να υποθέσει σχετικά, αλλά με βάση το γεγονός ότι ο θαυμαστής του Θοδωρή ισοπέδωσε το βιβλικό κείμενο, τονίζουμε για άλλη μια φορά, ένα πολύ εποικοδομητικό (!), μπορούμε να υποθέσουμε ότι τα συμπεράσματά μας είναι σωστά. Ίχνη παρεμβολής αντικατοπτρίζονται τόσο στον αδιόρθωτο παρελθόν όσο και στη σημασιολογική αφήγηση. Μια τέτοια αδέξια παρεμβολή θα μπορούσε να είχε επιτραπεί, μας φαίνεται, με τη δεύτερη έκδοση των κειμένων 100. Στην πρώτη έκδοση αφαιρέθηκε το όνομα του Στ. Gregory, και το όνομα Theodore αποδίδεται βολικά σε μια προηγούμενη βιβλική ιστορία. Στη συνέχεια, όμως, ένας πιο προσεκτικός αντιγραφέας ανακάλυψε ότι το βιβλικό παράδειγμα του Ισαάκ δεν συμφωνούσε με την ερμηνεία του Θοδωρή, κάτι που τον ώθησε να κάνει παρεμβολή. Όταν μετέφραζε στα αγγλικά, ο Wensink, για να προσθέσει συνέπεια, έπρεπε να κάνει τις δικές του προσθήκες και να παραλείψει μια ολόκληρη φράση. Η μετάφραση του Wensink δεν μεταφέρει κυριολεκτικά την «παραμόρφωση» που εισάγεται στο συριακό κείμενο. Είναι ιδιαίτερα σημαντικό για τους συρολόγους να δώσουν προσοχή σε αυτό το σημείο. Ο Πιράρ, για κάποιο άγνωστο λόγο, δεν αντανακλούσε αυτή την ασυμφωνία στη συσκευή της έκδοσής του. Και τέλος, η τρίτη παρεμβολή σε αυτό το κομμάτι. Μπορεί βέβαια να αποδοθεί σε ένα απλό ολίσθημα αντιγραφέα. Πράγματι, η αντικατάσταση του γράμματος «nun» με το «lamad» στη φράση «περί της κρίσης Του» δίνει την ανάγνωση: «για αυτό που Του ανήκει». Ωστόσο, δεδομένου ότι οι Νεστοριανοί γραφείς ήταν οπαδοί της αποκαστασικής αίρεσης, πιστεύουμε ότι εδώ έγινε συνειδητή παρεμβολή. Εκτός από το γεγονός ότι ο Bejan υποδεικνύει δύο χειρόγραφα που περιέχουν την ανάγνωση «για την κρίση του», ο Pirar υποδεικνύει άλλα δύο, συμπεριλαμβανομένου του Melkite 101. Εξετάστε το ακόλουθο υποτιθέμενο μη παρεμβαλλόμενο θραύσμα. Σε αυτό το απόσπασμα είναι σαφές ότι ο Άγιος Ισαάκ αντλεί το παράδειγμα και την εμπειρία πολλών Πατέρων. Στο σημείο όπου γίνεται η νεστοριανή παρεμβολή του ονόματος «σχολιαστής», δηλαδή Θεόδωρος, στο ορθόδοξο κείμενο υπάρχει διεύρυνση της εξουσίας των συγγραφέων «και όχι μόνο των πατέρων...», στο Νεστοριανό χειρόγραφο, αντίθετα, υπάρχει στένωση σε ένα. Επιπλέον, αποδεικνύεται ότι ο Θεόδωρος είναι εκτός των Πατέρων, δεν είναι αριθμημένος μεταξύ των Πατέρων. Ο παρεμβολέας δεν το πρόσεξε αυτό. Επίσης, το ακόλουθο πλαίσιο, που διατηρεί τον πληθυντικό «λέγουν τον δρόμο...» και το τελικό «Βλέπεις πώς οι πατέρες...» δεν υπονοεί τέτοιο συρμό σκέψης. Ισαάκ, που επιτρέπεται με παρεμβολή. Δηλαδή η μετάβαση από τον πληθυντικό στον ενικό και πίσω. Αυτά είναι σαφή σημάδια παρεμβολής. Ένα άλλο παράδειγμα για το πώς θεωρούνται οι παρεμβολές. Όπως είπε ο Άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος: «Όταν κάποιος αποκτήσει τη θέληση που ακολουθεί τον φόβο του Θεού και τον σωστό τρόπο σκέψης, τότε σύντομα θα δεχτεί την αποκάλυψη του κρυφού». Την πνευματική γνώση την ονομάζει αποκάλυψη του αφανούς» 103. Στο Νεστοριανό χειρόγραφο αντί του Χρυσοστόμου υπάρχει «Ο Μακάριος Διερμηνέας». Η πολυπλοκότητα αυτού του αποσπάσματος έγκειται στο γεγονός ότι τόσο από τα γραπτά του Θεόδωρου η πηγή δεν εντοπίστηκε 104 όσο και στα έργα του Χρυσοστόμου δεν βρέθηκε τέτοια παράθεση. Παρά αυτή την πολυπλοκότητα, βρήκαμε έναν άλλο λόγο που αποκαλύπτει ίχνη παρεμβολής που έκαναν οι Νεστοριανοί. Ακριβώς πάνω από το παραπάνω απόσπασμα υπάρχει ένα κείμενο που διατηρήθηκε στο αρχαίο ορθόδοξο αντίγραφο και το οποίο κυκλοφόρησε στο Νεστοριανό χειρόγραφο. Αυτό το απόσπασμα μιλά για τη φυσική διάκριση του καλού και του κακού που έχει τοποθετήσει ο Θεός στη φύση μας. Γεννιέται το ερώτημα: γιατί ένα τόσο αβλαβές κείμενο που αντανακλά θεματική ενότητα παρήχθη από έναν Νεστοριανό γραφέα; Η απάντηση είναι απλή, έρχεται σε αντίθεση με τις διδασκαλίες του Θεόδωρου του Μοψουεστίου. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Θεόδωρου, ο αρχέγονος Αδάμ και η Εύα δεν είχαν φυσική διάκριση μεταξύ καλού και κακού μόνο χάρη στην εντολή του Δημιουργού. «Αν δεν είχαν αυτή την εντολή», γράφει ο Γκουρίεφ, «τότε δεν θα είχαν, σύμφωνα με τον Θεόδωρο, γνώση του καλού ή του κακού και δεν θα διέφεραν σε αυτή την περίπτωση από τα παράλογα ζώα. «Η ιστορία του Αδάμ», λέει ο Θεόδωρος, χρησιμεύει για να κατανοήσουμε τις ιδιότητες της φύσης κοινές σε όλους τους ανθρώπους... και θα κάναμε ό,τι θέλαμε, σαν παράλογα ζώα.»105 Εδώ βρίσκουμε τον ίδιο λόγο για διπλή παρεμβολή κειμένου όπως στο πρώτο παράδειγμα. Στην αρχή έγινε παρεμβολή του ονόματος και στη συνέχεια ένας πιο προσεκτικός συντάκτης ανακάλυψε ένα απόσπασμα που βρισκόταν κοντά στο απόσπασμα που δεν ανταποκρινόταν στη διδασκαλία του Θοδωρή, που ήταν ο λόγος για την αφαίρεσή του. Το παρακάτω είναι ένα παράδειγμα παρεμβολής. Όπως βλέπουμε, στο Νεστοριανό κείμενο βρίσκεται η παρεμβολή. Ένα άλλο παράδειγμα παρεμβολής. Αυτό το απόσπασμα θα μπορούσε να θεωρηθεί το μεγαλύτερο απόσπασμα από τον Θεόδωρο της Μοψουεστίας του Αγίου Ισαάκ, αν στο τέλος αυτού του Λόγου δεν υπήρχε μια αντίφαση που δεν συνάδει με τη διδασκαλία του Θεόδωρου. Αυτό το απόσπασμα έχει ως εξής: «Και το πιο τρομερό είναι ότι, όπως εδώ χωρίστηκε από αυτούς στο ταξίδι του, έτσι και ο Χριστός θα τον χωρίσει από αυτούς την ημέρα που ένα φωτεινό σύννεφο θα φέρει σώματα στην κορυφογραμμή του, λάμποντας από αγνότητα, και τα τοποθετεί στις πύλες του ουρανού. των δικαίων» κατά την ανάσταση της κρίσης (Ψαλμ. 1:5)» 106. Αυτό το απόσπασμα αποκλείει τόσο το δόγμα της αποκατάστασης που βρίσκεται στον Θεόδωρο όσο και την αντίληψή του για δύο κόσμους. «Εδώ οι πράξεις τους ήδη καταδικάζονται» αντιστοιχεί στη διδασκαλία της Καινής Διαθήκης, την οποία ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος. «Όποιος δεν πιστεύει είναι ήδη καταδικασμένος...όποιος δεν πιστεύει στον Υιό δεν θα δει ζωή, αλλά η οργή του Θεού παραμένει πάνω του» (Ιωάννης 3:18, 36) και δεν έχει καμία σχέση με τον μύθο του Θεόδωρου. Λίγο πιο πάνω από αυτό το μέρος υπάρχει ένα εκτενές απόσπασμα, το οποίο στο Ορθόδοξο κείμενο υπογράφεται ως εξής: «Η Σύνοδος του Αγίου Μαρτινιανού». Несторијанский переписчик произвел переатрибуцию. Αν ο Άγιος Ισαάκ παρέθεταν τον Θεόδωρο. δεν θα είχε τελειώσει αυτή την πραγματεία αντικρούοντας τον «δάσκαλό» του. Наш взгляд, здесь также прослеживается интерполяция. Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι το στυλ αυτού του ασκητικού αποσπάσματος διαφέρει από τις περίφημες διδασκαλίες του Φεοντόροφ. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Νεστοριανός γραφέας μπορεί να συγχέεται με το όνομα «Martinian», το οποίο είναι σύμφωνο με το όνομα Martyrius. Αυτό το όνομα (σε ελληνική μετάφραση) ήταν το όνομα του διάσημου Σύρου θεολόγου και επισκόπου Σαχδών του 7ου αιώνα, ο οποίος ήταν ένας από τους εκφραστές της φιλοχαλκηδονικής τάσης στην Εκκλησία της Ανατολής και αντιπροσώπευε ένα κόμμα εχθρικό προς τους Νεστοριανούς. Και τέλος, το τελευταίο παράδειγμα «παρεμβολής» των Ορθοδόξων. Αυτό είναι ένα απόσπασμα από τον άγιο Κύριλλο: «Ό,τι είχε ο Θεός από την αρχή, το έχει και θα το έχει πάντα στο άπειρο, όπως είπε ο μακαριστός Κύριλλος στην ερμηνεία του βιβλίου της Γένεσης: να τον φοβάσαι, λέει, από αγάπη, και όχι σύμφωνα με το σκληρό όνομα που Του δόθηκε» 107. Θεόδωρος Μοψουεστίας στο συριακό χειρόγραφο ΒΛ πρόσθ. 17.217 από το Μονοφυσιτικό μοναστήρι Deiral-Suriani στην Αίγυπτο. Ωστόσο, ο Vyacheslav Fominykh στο έργο του «The Life and Works of St. Isaac the Syrian» 108 έδειξε σίγουρα την ασάφεια μιας τέτοιας ταύτισης. Αυτό το άτιτλο χειρόγραφο περιέχει θραύσματα ερμηνείας της Γένεσης (χωρίς συγγραφή), αμέσως μετά αποσπάσματα από διάφορες διδασκαλίες του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας 109. Είναι περίεργο ότι δύο τόσο γνωστοί συγγραφείς, εχθρικοί μεταξύ τους, τοποθετήθηκαν σε ένα χειρόγραφο. Ωστόσο, έχει γίνει μια τόσο απέλπιδα προσπάθεια στην επιστήμη να αποδοθούν ανώνυμα κείμενα 110. Ωστόσο, ακόμη και στην κοσμική επιστήμη υπάρχουν αμφιβολίες για την ακρίβεια της απόδοσης όλων αυτών των θραυσμάτων στον Θεόδωρο της Μοψουεστίας 111. Επίσης, σύμφωνα με την παρατήρηση του P. Guryev, σε αυτό το συριακό χειρόγραφο, τα θραύσματα που αποδίδονται στον Θεόδωρο περιέχουν απόψεις ότι δεν μπορούσε να προσκολληθεί στο 112. Συνεπώς, κατά τη γνώμη μας, τα θραύσματα ερμηνειών για τη Bithiya, όπως και το ίδιο το χειρόγραφο, έχουν συγγραφικό χαρακτήρα, γεγονός που θέτει υπό αμφισβήτηση την ακρίβεια της απόδοσης ορισμένων θραυσμάτων. Επομένως, κατά τη γνώμη μας, είναι βιαστικό να μιλήσουμε για τη σαφή απόδοση αυτού του αποσπάσματος στον Θεόδωρο της Μοψουεστίας. αυτό το θέμα απαιτεί περαιτέρω ερευνητική εργασία. Αυτό ολοκληρώνει την ανασκόπησή μας σε αυτά που πιστεύεται ότι είναι παρεμβαλλόμενα αποσπάσματα από τον Θεόδωρο της Μοψουεστίας. Στο προηγούμενο άρθρο δείξαμε ότι ο Άγιος Ισαάκ και ο Θεόδωρος έχουν σοβαρές διαφωνίες μεταξύ τους για όλα τα βασικά θεολογικά ζητήματα. Αυτή η ανασκόπηση επιβεβαιώνει την υπόθεσή μας ότι οι παρεμβολές που σχετίζονται με το όνομα και τα αποφθέγματα του Θεόδωρου έγιναν από τους Νεστοριανούς για να προσαρμόσουν το σώμα των έργων του Αγίου Ισαάκ του Σύρου στη μέση του. Όσο για τις παρεμβολές που σχετίζονται με το όνομα του Ευάγριου και την αναφορά του, η λύση σε αυτό το ζήτημα φαίνεται πολύ πιο περίπλοκη. Ακριβώς από πάνω παραθέσαμε την παρατήρηση του G. Kessel σχετικά με την περίεργη παράθεση των κειμένων του Ευάγριου στο corpus του Αγίου Ισαάκ: «όχι αυτολεξεί παράθεση, αλλά ενσωμάτωση στο δικό του κείμενο». Σχεδόν όλα τα νεστοριανά χειρόγραφα έχουν μπαλωθεί, και ανεπαρκώς, με τέτοια παράξενα, «μη λεκτικά», centon, συνονθύλευμα αποσπάσματα (για να συνεχίσω τη μεταφορά). Μας φαίνεται επίσης παράξενο ότι η επιστήμη διατηρεί κάποιου είδους ευλαβική στάση και εμπιστοσύνη απέναντι σε αυτά τα προφανή λάθη. Πρώτον, στα σημεία που προστίθενται αυτά τα παραθέματα, δεν υπάρχουν ενδείξεις παραπομπής, δηλαδή το όνομα του αναφερόμενου συγγραφέα, εισαγωγικά ή άλλα σημεία που να το υποδεικνύουν. Δεύτερον, αυτά τα λεγόμενα αποσπάσματα σπάζουν το πλαίσιο της αφήγησης, αν και προφανώς παραμένει η ομοιότητα των εννοιών, σκοπός της οποίας, κατά τη γνώμη μας, ήταν να αναδιαμορφώσει τον αναγνώστη - να δημιουργήσει ένα είδος μετάφρασης σε ορισμένα κείμενα. Και τέλος, τρίτον, μια αυτονόητη συνέπεια. Ο υπερκορεσμός των κειμένων του αγίου Ισαάκ του Σύρου, οι εξευμενιστικές «ιδιόρρυθμες», «μη λεκτικές» παραθέσεις οδήγησαν στο γεγονός ότι ο Πιράρ στην κριτική του έκδοση βεβαίωσε την παρουσία «δύο τύπων ορολογίας» «στα έργα του Αββά Ισαάκ» 113. Ορολογία Ο άγιος Ισαάκ σίγουρα «έχει την πηγή της στην προγενέστερη συριακή παράδοση και στις συριακές μεταφράσεις ελληνικών κειμένων» 114 και η εισαγόμενη ευαγρική ορολογία της μετέπειτα Νεστοριανής θεολογικής σχολής δημιούργησε στα έργα του αγίου Ισαάκ έναν συγκεκριμένο λόγο. Αν και ο Pirard προσπαθεί να συμβιβάσει τη «συνύπαρξη» ενός τέτοιου γεγονότος, κατά τη γνώμη μας αυτή είναι μια επιφανειακή άποψη που αφήνει το πρόβλημα άλυτο. Στο μέλλον, σχεδιάζουμε να πραγματοποιήσουμε μια παρόμοια ανάλυση των «δύο ορολογιών» όταν θα μεταφράσουμε όλα τα υπάρχοντα «ιδιόμορφα» ενσωματωμένα εισαγωγικά. Υπό το πρίσμα των παραπάνω, τέτοιες «ιδιόμορφες» παραθέσεις της ευγροτικής έννοιας φέρουν προφανώς τον χαρακτήρα παρεμβολών. Όσο για εκείνα τα αποσπάσματα που αναγράφονται απευθείας με το όνομα του Ευαγρίου και είναι πολύ κοντά στην ίδια την πηγή, έχουμε την εξής άποψη. Πράγματι, το χρονολόγιο του βίου του αγίου Ισαάκ του Σύρου παραδέχεται πλήρως ότι μπορούσε να αναφέρει τον Ευάγριο, ο οποίος δεν είχε ακόμη καταδικαστεί. Ο μοναχός Ισαάκ πέθανε στις αρχές του 6ου αιώνα και τα περισσότερα έργα θα μπορούσαν να είχαν ήδη γραφτεί από την εποχή της καταδίκης του Ευαγρίου (553). Κατά την ύπαρξη του χειρόγραφου κειμένου είναι αρκετά αποδεκτό και ιστορικά γνωστό ότι το όνομα του Ευαγρίου καταργήθηκε. Το γεγονός αυτό μπορεί να αποδοθεί και στο σώμα του Αγίου Ισαάκ. Ωστόσο, παραμένει ασαφές, για παράδειγμα, γιατί, όπως προαναφέρθηκε, το όνομα του Ευάγριου υποβλήθηκε σε παρεμβολή στο μονοφυσιτικό περιβάλλον; Και γιατί οι Μονοφυσίτες δεν αντιμετώπισαν τα αποσπάσματα του Ευαγρίου με τον ίδιο τρόπο που έκαναν με τις πραγματείες, όπως πιστεύουν, του Ιωάννη του Δαλιάτ και του Φιλόξενου, αφού δηλαδή τις αναγνώρισαν, τις έγραψαν με τα δικά τους ονόματα; Όπως και να έχει, αυτό το ζήτημα δεν μπορεί να κλείσει και να επιλυθεί μονοσήμαντα. Τουλάχιστον χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του 46ου Λόγου του Αγίου Ισαάκ του Σύρου. Εάν σε δύο σημεία ο Pirard στην κριτική έκδοση υποδεικνύει την πηγή των αποσπασμάτων που βρέθηκαν από τον Evagrius 115, τότε τα υπόλοιπα δύο μέρη παραμένουν αμφιλεγόμενα. Μας φαίνεται ότι μια σύντομη φράση που προσφέρει ο Pirard «γράμμασιν αὐτοῦ» 116 στη μετάφρασή μας των «his γραπτών» 117 δεν είναι αρκετή για να αποδοθεί και να ταυτιστεί αυτό το απόσπασμα με την επιστολή προς τη Melania 118, με το σκεπτικό ότι παρόμοια φράση εμφανίζεται σε αυτό το γράμμα πολλές φορές 119. Επίσης, στο μέρος όπου στο Νεστοριανό χειρόγραφο ο Νείλος του Σινά αντικαθίσταται από τον Ευάγριο, ο Πιράρ δεν μπόρεσε ποτέ να βρει την πηγή του αποσπάσματος από τον Ευάγριο 120. Παρά το γεγονός ότι δεν αναφέρεται ο Αιδ. Ισαάκ, αλλά αναφέρεται μόνο το όνομα του Νείλου. το πλαίσιο που βρήκαμε, όπως μας φαίνεται, ανταποκρίνεται πλήρως στο απόσπασμα του αποσπάσματος του Αγίου Ισαάκ. Έτσι, στη διαδικασία της ύπαρξης του κειμένου στη χειρόγραφη παράδοση, το σώμα των έργων του αγίου Ισαάκ του Σύρου έχει υποστεί ορισμένες αλλαγές, συμπεριλαμβανομένων παρεμβολών. Όπως σωστά σημειώνει ο Brock, αυτές οι παρεμβολές ήταν ένα σύμπτωμα της μετάβασης του κειμένου από τη μια ονομασία στην άλλη. Ωστόσο, η έρευνά μας έδειξε ότι οι κύριοι ένοχοι των παρεμβολών παρέμεναν στη σκιά μέχρι τώρα. Στην επιστήμη μπορεί κανείς ήδη να βρει στοιχεία που δείχνουν ότι οι παρεμβολές εισήχθησαν από τους Νεστοριανούς 121 . Εάν από την πλευρά των Ορθοδόξων είναι δυνατόν να επιτραπεί παρεμβολή σε πολλά σημεία που σχετίζονται με το όνομα του Ευαγρίου (αν και αυτή η ερώτηση σίγουρα θεωρείται ακόμα κλειστή πολύ νωρίς), τότε οι Νεστοριανοί γραφείς θα πρέπει να κατηγορηθούν για τη ζημιά στο μεγαλύτερο μέρος του κειμένου. Η εισαγωγή θεοδωριανών παρεμβολών και μεταγενέστερων θεολογικών ιδεών του ευαγγελιστικού τύπου, που δημιουργήθηκαν στη Νεστορική σχολή. Στόχος του οποίου ήταν να «αιχμαλωτίσει» το σώμα των έργων και να το προσαρμόσει στο Νεστοριανό περιβάλλον. Συμφωνούμε απόλυτα με τον Pirard ότι «μόνο μια κριτική έκδοση του συριακού κειμένου θα αποκαλύψει την ορθότερη από τις δύο εκδόσεις» 122, δηλαδή την Ανατολική Συρία και τη Δυτική Συριακή, που και οι δύο, πιστεύουμε, επιστρέφουν στο πρωτότυπό τους - το μελκιτικό κείμενο που σώζεται στα αρχαιότερα αντίγραφα. Είναι η κριτική δημοσίευση των πιο αρχαίων καταλόγων που θα μπορέσει να αφαιρέσει το πέπλο της προκατάληψης που βασιλεύει στην επιστημονική κοινότητα για περισσότερα από εκατό χρόνια. Θέλουμε επίσης να κάνουμε μια από τις υποθέσεις μας σχετικά με δύο αρχαίους καταλόγους της Ανατολικής Συριακής, που πιστεύεται ότι προέρχονται, αλλά περιέχουν το κείμενο της δυτικής έκδοσης του Add. 14632, Προσθ. 14633, που χρονολογείται από τον 10ο αιώνα. Αν λάβουμε υπόψη ότι οι κατάλογοι της έκδοσης της Δυτικής Συρίας αρχίζουν να εμφανίζονται όχι νωρίτερα από τον 13ο αιώνα, τότε είναι προφανές ότι τα δύο υποδεικνυόμενα χειρόγραφα του 10ου αιώνα. από τη Βρετανική Βιβλιοθήκη, περισσότερο από πιθανώς, μπορεί να θεωρηθεί μελκίτης, δηλ. ορθόδοξης καταγωγής, που, έχοντας βρεθεί στο Νεστορικό περιβάλλον, υποβλήθηκε σε ανατολικοσυριακή έκδοση. Έτσι, αν θεωρήσουμε αυτή την υπόθεση σωστή, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με την πρώτη γνωστή μετάφραση ορθόδοξων (μελκιτικών) χειρογράφων στην ανατολικοσυριακή παράδοση. 3. Εκτελεστική εναλλακτική στον Αιδ. Ισαάκ τον Σύριο (Άγιος Μάρκος, Μακάριος, Εφραίμ) Εφόσον δείξαμε ότι ο Θεόδωρος ο Μοψουεστίας δεν ήταν αυθεντία για τον Άγιο Ισαάκ τον Σύριο τόσο στον δογματικό όσο και στον εκτελεστικό τομέα 123, τότε φυσικά ο Σεβ. έπρεπε να υπάρξει εναλλακτική λύση για τον Ισαάκ. Μια τέτοια εναλλακτική βρίσκουμε στη 2η πραγματεία του Πρώτου Τόμου. Σχολιάζοντας τα λόγια του Αποστόλου Παύλου «σαν καθρέφτη» (Α' Κορ. 13:12), ο Ισαάκ γράφει: «Αλλά σύμφωνα με την αληθινή μαρτυρία εκείνων που ερμήνευσαν τις Γραφές, είναι η νοήμονα δράση του Αγίου Πνεύματος» 124. Εδώ είναι χαρακτηριστικά δύο σημεία. Το πρώτο είναι ότι ο Αιδ. Ισαάκ δεν αναφέρεται στον Θεόδωρο ως τον «μακάριο διερμηνέα». το δεύτερο – υπάρχει μια αντίθεση μεταξύ εκείνων που αληθινά και αναληθή «ερμήνευσαν τις Γραφές». Είναι αλήθεια ότι ο A. Muravyov, στην αναφορά του σε αυτό το μέρος, κάνει την υπόθεση ότι υπάρχει μεγάλη πιθανότητα να έχει κατά νου τον Θεόδωρο της Mopsuestia και παραπέμπει τον αναγνώστη στον πρόλογο της έκδοσής του, όπου δίνεται μια υποσημείωση για την ερμηνεία του Theodore για τη λέξη «έκπληξη». «Ο μακαριστός μεταφραστής, εξηγώντας το μυστήριο της κατάπληξης, γράφει: «Καταπληκτικό σημαίνει να είσαι έξω από τη φυσική τάξη και έξω από την ανθρώπινη αντίληψη»» 125. Πήραμε διαφορετικό μονοπάτι, κάναμε μια «καθρεπτική» ανασκόπηση της αποστολικής φράσης «ως σε καθρέφτη» (1 Κορ. 13:12) από εκείνους τους συγγραφείς τους οποίους ο Αββάς Ισαάκ παραθέτει στα έργα του - Rev. Mark the Ascetic as part of the Makarievsky corps, Homily 36 «On Paradise and the Spiritual Law» 16 δείχνει ακριβώς ότι η λέξη Rev. θα δώσουμε κειμενικούς παραλληλισμούς. Ο μοναχός Ισαάκ ενεργεί εδώ ως διερμηνέας και σχολιαστής. Όπως βλέπουμε, ο «αληθινός ερμηνευτής της Γραφής» και ερμηνευτής του γεγονότος ότι η «αίσθηση» που εμφανίζεται στην ψυχή ενός ασκητή «είναι η νοερά δράση του Αγίου Πνεύματος» ήταν ο άγιος Μάρκος ο ασκητής. Η έκφραση «να λάβεις τη χάρη του Αγίου Πνεύματος σε κάθε διαβεβαίωση και αίσθηση», όπως σημειώνει ο A. Dunaev, απαντάται συχνά τόσο στον Μάρκο όσο και στον Μακάριο 128. Αντίθετα, «ο Θεόδωρος δεν μπορούσε να μιλήσει για οποιαδήποτε εσωτερική άμεση δράση χάριτος στη θέληση του ανθρώπου, γιατί, από την άποψή του, μια τέτοια ενέργεια χάριτος είναι δυνατή μόνο στον μελλοντικό χαρακτήρα που ακολουθεί». Ο Αιδ. Μάρκος αντιλαμβάνεται την αλληγορική μέθοδο ερμηνείας ως την «αληθινή ερμηνεία της Γραφής» (και πάλι αντίθετα με τον Θεόδωρο). Όμως κατανοεί την αλληγορία όχι με την έννοια της καταστροφής ή της διαστρέβλωσης της βιβλικής ιστορίας, αλλά με την έννοια της ταχείας μετάβασης στο πνευματικό επίπεδο της ερμηνείας, με στόχο «να γευτεί όλη τη γλυκύτητα που περιείχε το Πνεύμα στις Αγίες Γραφές» 130 και «το συντομότερο δυνατό να επιτύχουμε τη γνώση και την αίσθηση του Κυρίου» 131. Έχουμε μπροστά μας μια εντελώς πρωτότυπη μέθοδο ερμηνείας, που απαιτεί ξεχωριστή μελέτη. Στη συνέχεια, θέλουμε να δείξουμε το γεγονός ότι ο ιερέας Ισαάκ, όταν συνέθετε τις πραγματείες του, βασίστηκε, ή, καλύτερα να πω, σχολίασε το λεγόμενο «Makarievsky Corpus». Μας φαίνεται ότι ο αιδεσιμότατος Ισαάκ χρησιμοποίησε έναν από τους συριακούς καταλόγους του «Σώματος Μακαριέφσκι» 132. Είναι επίσης πιθανό ότι ο Αδ. Ισαάκ χρησιμοποίησε ένα ξεχωριστό florigelium, αποτελούμενο από τις διδασκαλίες του Αγίου Μακαρίου και του Μάρκου. Το επόμενο θέμα στη 2η πραγματεία, το θέμα της σταύρωσης, θα μπορούσε να το δανειστεί και ο Αιδ. Ισαάκ από τον Μάρκο - Μακάριο. Ο άγιος Ισαάκ γράφει: «Η δραστηριότητα του σταυρού είναι διπλή· Σύμφωνα με τη δυαδικότητα της φύσης, χωρίζεται σε δύο μέρη. Το ένα αποτελείται από υπομονή σαρκικές θλίψεις... και το άλλο αποτελείται από λεπτή εργασία του νου» 133. Στον Απ. Πολύ σωστά σημείωσε ότι ο σταυρός γίνεται εδώ με μυστικιστική έννοια και αναφέρεται σε ένα παράλληλο μέρος στο κτίριο του Μακαριέφσκι, όπου ένα απόσπασμα του Αγίου Μάρκου του ασκητή, ο οποίος μιλάει για στοχασμό στην προσευχή: «Επιπλέον, σε μερικούς φάνηκε το σημείο του σταυρού στο φως και καρφώθηκε στον εσωτερικό άνθρωπο. στέκεται στην εκκλησία... Αμέσως μετά το σημείο του σταυρού, η χάρη ενεργεί με τέτοιο τρόπο και γαληνεύει όλα τα μέλη της καρδιάς, ώστε η ψυχή, αφού έχει γίνει καθαρή, από μεγάλη χαρά φαίνεται σαν ένα ευγενικό και απλό μωρό, και ο άνθρωπος δεν καταδικάζει πια ούτε Έλληνα, ούτε Εβραίο, ούτε αμαρτωλό, ούτε λαϊκό, αλλά ο εσωτερικός άνθρωπος κοιτάζει τους πάντες με τον κόσμο. αγαπά και Έλληνες και Εβραίους» 135 (πρβλ.: Ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος έχει μια ερώτηση σχετικά με το ποιος έχει επιτύχει την καθαρότητα της καρδιάς I/21 και τι είναι η ελεήμων καρδιά I/48). στο ίδιο σημείο του αιδεσιμότατου Μάρκου υπάρχει ένα απόσπασμα που εντοπίζεται στον Αιδ. Ισαάκ τον Σύριο, στη 2η πραγματεία. Ο Alexey Muravyov, στη μετάφρασή του στην εξορία, σημειώνει ότι ο P. Bettiolo εφιστά την προσοχή στο εσχατολογικό πλαίσιο αυτού του αποσπάσματος. Όπως βλέπουμε, το εσχατολογικό πλαίσιο υπάρχει και στο St. Περαιτέρω στη 2η πραγματεία του αιδεσιμότατου Ισαάκ θέτει το θέμα του τι είναι ειρήνη και πόσο συνδεδεμένος είναι αυτός που αποκηρύσσει τον κόσμο με τον κόσμο. Ο κόσμος είναι ένα σύνολο παθών κατά τον Ισαάκ τον Σύριο, και όποιος έχει απελευθερωθεί από τα πάθη έχει γίνει έξω από τον κόσμο. Ας δούμε τους υπαινικτικούς παραλληλισμούς αυτού του θέματος μεταξύ του Αιδ. Ισαάκ και του Σώματος Μακαριέφσκι. Κατά τη γνώμη μας, οι παραλληλισμοί είναι καλά διαβασμένοι. Ενδιαφέρον έχει και το εξής γεγονός. Σε αυτή τη λέξη, ο Μέγας Μακάριος συναντά μια περιγραφική εικόνα της ζυγαριάς, την οποία προβάλλει στον εσωτερικό ασκητισμό: «πρώτον, μέσα στην καρδιά του γεννιέται πόλεμος και ισορροπία, και κλίση και υπεροχή της αγάπης για τον Θεό, μετά η αγάπη για τον κόσμο», «η αγάπη και η κλίση προς τον κόσμο θα τραβήξει τη ζυγαριά της καρδιάς, η ισορροπία της καρδιάς». 138 . Παρόμοια εικόνα ζυγαριάς βρίσκεται στο έργο του Αγίου Ισαάκ του Σύρου: «Όπως η ταχύτητα της ταλάντωσης της ζυγαριάς σε μια θυελλώδη καταιγίδα εμποδίζεται από το βάρος αυτού που ζυγίζεται, έτσι και η ταλάντωση του νου εμποδίζεται από ντροπή και φόβο. ζυγός ζυγαριάς, αν τα κύπελλα του είναι φορτωμένα με πολύ βαρύ φορτίο, δεν ταρακουνιέται εύκολα από το χτύπημα του ανέμου, έτσι ο νους, κάτω από το βάρος του φόβου του Θεού και της ντροπής, δύσκολα παρασύρεται από αυτό που τον κάνει να ταλαντεύεται» 139 . Η εικόνα της ζυγαριάς βρίσκεται και στον Αιδ. Μάρκο του Ασκητή: «Όπως στη ζυγαριά, η σκέψη του επιδιδόμενου στην ηδονία κυμαίνεται» 140. Ας δώσουμε μερικά ακόμη παραδείγματα της εξάρτησης του Αιδ. Ισαάκ του Σύρου από τον Μάρκο τον Ασκητή. Εδώ φαίνεται καθαρά ότι ο αιδεσιμότατος Ισαάκ παραφράζει τη διδασκαλία του Σεντ Μπραντ. Περισσότερα παραδείγματα ορισμένων νύξεων. «Αυτός που μισεί τα πάθη κόβει και τις αιτίες τους· και όποιος μένει με τις αιτίες που τα παράγουν, διστακτικά νικιέται από τα πάθη» (Μάρκος ο ασκητής, Ομιλία 2). «Όποιος αγαπά τους λόγους για τα πάθη, άθελά του και απρόθυμα γίνεται βοηθός και υποδουλώνει στα πάθη. Αυτός που μισεί τις αμαρτίες του παύει να αμαρτάνει» (Ισαάκ ο Σύρος, Ομιλία 57). «Ο νους κάνει πολλά καλά και κακά ακόμα και χωρίς το σώμα· το σώμα χωρίς το μυαλό δεν μπορεί να κάνει κάτι τέτοιο, γιατί ο νόμος της ελευθερίας είναι γνωστός πριν από τη δράση» (Μάρκος 8). «Ο νους μπορεί να κάνει καλό χωρίς σωματικές πράξεις· και το σώμα, χωρίς εγκάρδια σοφία, ακόμη κι αν κάνει κάτι, δεν μπορεί να ωφεληθεί από αυτό» (Ισαάκ. Ομιλία 76). «Ο φόβος της Γέεννας και η αγάπη της Βασιλείας δίνουν υπομονή στις θλίψεις» (Μάρκος 2). «Αν ο φόβος της Γέεννας δεν τρομάζει την καρδιά και η αγάπη δεν οδηγεί στην επιθυμία για ευδαιμονία, τότε το μίσος αυτού του κόσμου δεν θα διεγείρεται στην καρδιά. Και αν δεν μισεί τον κόσμο, δεν θα ανεχθεί να είναι έξω από την ειρήνη του» (Ισαάκ, Ομιλία 39). «Η εκ φύσεως γνώση προηγείται της πίστης» (Μάρκος 1). «Η γνώση που προηγείται της πίστης είναι φυσική γνώση» (Ισαάκ, Ομιλία 84). «Όπως η λέαινα δεν συναντά ένα μοσχάρι με φιλικό τρόπο, έτσι και η αναίσχυνση δεν δέχεται τη θλίψη για τον Θεό με αγάπη» (Μάρκος 2). «Η αγνότητα και η συνομιλία με μια γυναίκα είναι ίδια με μια λέαινα και ένα πρόβατο στο ίδιο σπίτι» (Ισαάκ. Ομιλία 89). Είναι επίσης προφανές ότι η διδασκαλία του Σεβ. Μάρκου ότι «υπάρχουν τρεις νοητικές καταστάσεις στις οποίες ο νους εισέρχεται από την αλλαγή: φυσική, υπερφυσική και αφύσικη» (Λόγος 1), αντανακλάται και βρήκε περαιτέρω ανάπτυξη στην περίφημη διδασκαλία του Αγίου Ισαάκ για τους τρεις τρόπους γνώσης και τις τρεις καταστάσεις της ψυχής στα Λόγια 25-29. Άρα, τα παραδείγματα που δίνονται είναι αρκετά για να βεβαιωθούμε πόσο ισχυρή είναι η επιρροή αυτών των δύο συγγραφέων, του Αιδ. Μάρκου και του Μακαρίου, στον Αιδ. Ισαάκ τον Σύριο. Επιλογή prpp. Ο Μάρκος και ο Μακάριος ως εναλλακτική του Θοδωρή μπορεί επίσης να μην είναι τυχαίοι. Πρώτα απ 'όλα, αυτή είναι, φυσικά, η εκτελεστική πτυχή. Για τον Απ. Ισαάκ, ο Άγιος Μάρκος εμφανίζεται ως «αυτός που ερμήνευσε αληθινά τις Γραφές», σε αντίθεση με εκείνους που τις ερμήνευσαν αναληθή. Ο μοναχός Ισαάκ που λαμβάνει από τον Σεβ. Μάρκο είναι μια πνευματική ή ηθικο-αλληγορική μέθοδος ερμηνείας και η δεύτερη μέθοδος είναι η πραγματοποίηση της Αγίας Γραφής σε προσωπική εμπειρία. «Όποιος είναι ταπεινός στη σοφία και ασκεί τον εαυτό του στην πνευματική εργασία, διαβάζοντας τη Θεία Γραφή, θα συσχετίσει τα πάντα με τον εαυτό του και όχι με τους άλλους» (Μάρκος 1). Τέτοιες μέθοδοι είναι ξένες στον Θεόδωρο της Μοψουεστίας. Η επόμενη εναλλακτική επιλογή υπέρ του Μάρκου θα μπορούσε να είναι η πολεμική στάση του αιδεσιμότατου ασκητή κατά των Νεστοριανών. Στον Σεβ. Μάρκο έχει ξεχωριστή δογματική πραγματεία «Κατά Νεστοριανών». Επίσης στον 6ο Λόγο, «Διάψευση του Σχολαστικισμού», ο Σεβ. Μάρκος λέει: «Ο Λόγος που δημιούργησε τον άνθρωπο είναι ένας, και όχι δύο, αν και Τον καταλαβαίνουμε ότι αποτελείται από δύο Φύσεις, ενωμένες αχώριστα και ασύλληπτα» (έκφραση από το Χαλκηδόνιο όρος). Αυτή η λέξη βρίσκεται στην αρχαία συριακή μετάφραση. Η εκτελεστική εναλλακτική υπέρ του Σεβ. Μακαρία προεξέχει ακόμη πιο έντονα. Στον Αιδ. Μακάριο μπορεί κανείς να βρει έμμεση πολεμική κατά του Θοδωρή προς αυτή την κατεύθυνση. Στο Makarievsky Corpus, η 40η Λέξη είναι αφιερωμένη στο θέμα «τα πάθη δεν είναι φυσικά». Αυτό το θέμα θίγεται επίσης από τον αιδεσιμότατο Ισαάκ και τον Θεόδωρο της Μοψουεστίας, αλλά ο ιερέας Ισαάκ εδώ παίρνει το μέρος του αββά Μακαρίου και αντιτίθεται στο γεγονός ότι η φύση μας δημιουργήθηκε με πάθος, όπως δίδαξε ο Θεόδωρος. Αυτά γράφει ο Σεβ. Μακάριος: «Και μερικοί όχι μόνο απέχουν από τις πληγές του Χριστού, αλλά και «τρέφουν τους πλησίον τους με λασπωμένη φθορά» (Αβ. 2:15), καταστέλλοντας «την αλήθεια του Θεού μέσω της αδικίας», και στους οποίους, λέει [ο απόστολος], «η κατανόηση του Θεού είναι φανερή» (Ρωμ. 1:18). Διότι, «έχοντας γίνει μάταιοι στις σκέψεις τους και σκοτεινιασμένοι στις ανόητες καρδιές τους» (Ρωμ. 1:21), ισχυρίζονται ότι τα «επαίσχυντα πάθη» είναι φυσικά και προέρχονται από τον Θεό (Ρωμ. 1:26), που σημαίνει διεφθαρμένη λαγνεία, άδικη ευερεθιστότητα, θυμό και θλίψη που δεν προέρχεται από τον Θεό, και όλα τα παρόμοια... Μακριά, σε ικετεύω, μακριά, για να μην έρθει στο μυαλό της ευσεβούς σου κατανόησης αυτή η παράλογη και ανόητη ρήση. Ο Θεός είναι ο δημιουργός των αγνών και ωραιότερων φύσεων, όπως διακήρυξε το Άγιο Πνεύμα κατά τη δημιουργία της ειρήνης, γιατί λέει: «Ιδού», λέει, «όλα τα καλά πράγματα είναι καλά» (Γεν. 1:31)... Επομένως, όποιος υπερασπίζεται τα «επαίσχυντα πάθη» (Ρωμ. 1:26) ως φυσικό και όχι τυχαίο, «είναι τυχαίος με τον Θεό του». 1:25)... Λοιπόν, να ξέρετε ότι τα πάθη που κρύβονται μέσα μας δεν είναι δικά μας, αλλά κάποιου άλλου» 141. Διαφωνία σε αυτό το θέμα μεταξύ του Σεβ. Συζητήσαμε τον Ισαάκ και τον Θεόδωρο στο άρθρο «On Guard of Syrian Orthodoxy», εδώ δηλώνουμε στο πλευρό ποιου στάθηκε ο αιδεσιμότατος Ισαάκ. Ένα άλλο θραύσμα, που βρίσκεται στο σώμα Μακαριέφσκι, μας στέλνει πίσω στον Άγιο Μάρκο τον Ασκητή. Η αντιθεοδωρική πολεμική εδώ αφορά δύο όψεις: την ερμηνεία και την πνευματολογία. Ο Θεόδωρος της Μοψουεστίας δίδασκε ότι η έγχυση του Αγίου Πνεύματος σε ένα άτομο σε αυτόν τον κόσμο είναι κατ' αρχήν αδύνατη. Γι' αυτό, ο Σεβ. Μάρκος ο ασκητής, βρίσκουμε μια ερώτηση που μπορεί να του έκαναν οι μαθητές του: "Ερώτηση. Γιατί αυτοί που δεν έχουν το Άγιο Πνεύμα δεν μπορούν να πουν έναν έξυπνο και ζωντανό λόγο; Απάντηση. Όπως ένα νεογέννητο παιδί έρχεται από τη μήτρα με υγιή μέλη, χωρίς καμία βλάβη στο σώμα, έτσι γεννιούνται από τη χάρη του Πνεύματος, αν και είμαστε εντελώς σε αυτό το πνεύμα, σε αυτόν τον κόσμο. κόσμο από τον οποίο γεννήθηκαν μόνο αυτοί μπορούν να πουν έναν τέλειο λόγο στους αδελφούς, έχοντας μέσα τους τέλεια πνευματικά μέλη, αλλά όποιος δεν γεννιέται από εκεί δεν μπορεί να πει πνευματικό λόγο, γιατί δεν έχει το ζωντανό Πνεύμα για να του εμπνεύσει τα ουράνια. Και σαν ένα παιδί που βγήκε από τη μήτρα παραμορφωμένο, ή χωλό, ή τυφλό από τη γέννηση, είναι σαν τέρας και σημάδι για τον κόσμο - τέτοιοι είναι οι σοφοί που θέλουν να γίνουν ερμηνευτές των Γραφών, χωρίς να έχουν το ουράνιο Πνεύμα, επειδή δεν συγχωνεύονται ακόμη με τη Θεότητα, είναι φρικιά που δεν έχουν υγιή μέλη, αλλά ελαττωματικά. 4:29)» 142. Σε αυτό το απόσπασμα είναι προφανής η μομφή προς τον Θεόδωρο του Μοψουεστίου. 3.1. Επιρροή του Σεβ. Εφραίμ του Σύρου στον Αιδ. Ισαάκ τον Σύριο Είναι δύσκολο να υπερεκτιμηθεί η σημασία και η επιρροή του αιδεσιμότατου Εφραίμ του Σύρου στον ανατολικό χριστιανικό μυστικισμό. Αν και στην επιστήμη πρόσφατα παρατηρείται η τάση να δίνεται πρωτοκαθεδρία στον Θεόδωρο της Μοψουεστίας. Αυτή η θέση, αφενός, μπορεί να εξηγηθεί από το γεγονός ότι η επιρροή του Feodorov, ξεκινώντας από τα μέσα του 5ου αιώνα, αντικατέστησε σταδιακά την αναμφισβήτητη εξουσία του Αγίου Εφραίμ του Σύρου, κατακτώντας πρώτα τη σχολή της Έδεσσας και στη συνέχεια τη σχολή Nibisin, και αντικαθιστώντας όλες τις ερμηνείες του Αγίου Εφραίμ στην ερμηνεία του Theodore. Ωστόσο, θα μας ενδιαφέρει η επιρροή του Αιδ. Εφραίμ ως πρώιμη, προ-Θεοδωρή συριακή παράδοση. Και πάνω από όλα πρόκειται για αναφορές στο Διατέσσαρο. Θα δώσουμε αρκετές νύξεις στον σχολιασμό του «Διατέσσαρων» του Αγίου Εφραίμ του Σύρου, ως άμεση επιβεβαίωση ότι ο άγιος Ισαάκ γνώριζε καλά το έργο αυτό. Οι νύξεις είναι κυρίως χριστολογικής πλευράς. Από αυτή την άποψη, η θέση κατά του Θοδωρή επιδεινώνεται περαιτέρω εδώ. Πράγματι, ο Ιταλός σιρόλογος S. Η ιδιόμορφη ερμηνευτική μέθοδος που χρησιμοποιεί ο αιδεσιμότατος Εφραίμ, φέρνει και αυτούς τους δύο Σύριους μύστες πιο κοντά. Ας δώσουμε μερικά χαρακτηριστικά παραδείγματα: «Αν υπήρχε μόνο ένα νόημα στα λόγια της Γραφής, τότε ο πρώτος ερμηνευτής κάθε είδους θα το έβρισκε, και μετά οι άλλοι που τους άκουγαν δεν θα χρειαζόταν να ψάξουν για (το νόημα) με κόπο και κόπο, και δεν θα έμενε παρηγοριά μετά την εύρεση (το). ακούει όσο μπορεί, και το ερμηνεύει όπως του δίνεται» 144. Και πάλι: «Ο Κύριος διακόσμησε τον λόγο Του με πολλά χρώματα, ώστε ο καθένας να μάθει τι του άρεσε έκρυψε διάφορους θησαυρούς στον λόγο Του, ώστε ο καθένας μας, όπου εργαζόμασταν, να εμπλουτιστεί εκεί» 145. στίχο, που σταδιακά ανεβαίνει σε ύψος. Το πρώτο πράγμα που αναπτύχθηκε μπροστά μου με σταμάτησε ευγενικά και με τη σύνδεση του λόγου με παρέσυρε σε αυτό που ακολούθησε. Και μόλις έφτασα στον στίχο όπου γράφεται η ιστορία του παραδείσου, τότε με παρέσυρε από τη μέση του βιβλίου και με μετέφερε στους κόλπους του παραδείσου. Και το μάτι και το μυαλό, σαν σε γέφυρα, πέρασαν πάνω από τους στίχους και κυλούσαν στην κατοικία του παραδείσου. Το μάτι ανέβαζε το μυαλό διαβάζοντας, και το μυαλό ξεκούραζε το μάτι από το διάβασμα, γιατί μετά την ανάγνωση ενός βιβλίου το μάτι είναι ήρεμο, αλλά το μυαλό λειτουργεί. Αυτό το βιβλίο ήταν ταυτόχρονα μια γέφυρα προς τον ουρανό και μια πόρτα προς αυτόν. πέρασε τη γέφυρα και πάτησε στον παράδεισο. Το μάτι έμεινε έξω και το μυαλό μπήκε μέσα...» 146. Αυτή η τελευταία μέθοδος ανάγνωσης των Γραφών είναι ιδιαίτερα κοντά στον Αιδ. Ισαάκ τον Σύριο. Ο σκοπός της ανάγνωσης, σύμφωνα με τον Ισαάκ, είναι να ανοίξει το μυαλό στο μονοπάτι της λεπτής ενατένισης 147. «Αφήστε το διάβασμά σας να είναι σιωπηλό από όλους· και απαλλαγείτε από τις πολλές ανησυχίες του σώματος και την εξέγερση των πραγμάτων, ώστε η ψυχή σας να γευτεί την πιο γλυκιά γεύση με γλυκιά κατανόηση, πάνω απ' όλα συναισθήματα, και η ψυχή μου να αισθάνεται πιο γλυκιά. Εφραίμ: «το έργο της ανάγνωσης... είναι η θύρα από την οποία εισέρχεται ο νους στα θεία μυστήρια» 149. Το ίδιο σκέφτεται ο Σεβ. Εφραίμ: «Εκείνο το βιβλίο ήταν και μια γέφυρα στον παράδεισο και μια πόρτα σε αυτόν· πέρασα τη γέφυρα και μπήκα στον παράδεισο... και ο νους μπήκε μέσα» 150. Όπως ο Άγιος Εφραίμ, ο Απ. Ισαάκ πιστεύει ότι η έννοια της Αγίας Γραφής δεν περιορίζεται: «Ο νους που επιπλέει στην επιφάνεια των υδάτων δεν μπορεί να συλλάβει τα νερά, δηλ. όλους τους θησαυρούς που κρύβονται στα βάθη της» 151. «Η ψυχή χαίρεται με τις νέες ιδέες που συναντά στη θάλασσα των μυστηρίων της Γραφής» 152. Ο Sabino Kyala πιστεύει ότι οι εικόνες της ευφυούς ακτίνας 153 και του δύτη που βρίσκονται πίσω από το νόημα της Γραφής 154. Ισαάκ, πήγαινε πίσω στον Άγιο Εφραίμ τον Σύριο 155. Αυτή η μικρή εκτελεστική ανασκόπηση μας επιτρέπει να πούμε καταφατικά ότι ο Αιδ. Ισαάκ επηρεάστηκε και εξαρτιόταν από την πρώιμη συριακή εκτελεστική παράδοση που χρονολογείται από τον Αφραάτη και τον Αιδ. Εφραίμ τον Σύριο. Και αυτό, παρεμπιπτόντως, δεν είναι πλέον έκπληξη. Αφού προσδιορίσαμε το αληθινό χρονολογικό πλαίσιο της ζωής του Αγίου Ισαάκ του Σύρου, γίνεται φανερό ότι εκείνη την εποχή οι ερμηνείες του Εφραίμ διδάσκονταν ακόμη στα σχολεία της Έδεσσας και του Νιμπισίν. Τώρα θέλουμε να δείξουμε αρκετές νύξεις στον Αιδ. Εφραίμ τον Σύριο, που βρέθηκε στον Άγιο Ισαάκ. Πρώτα απ 'όλα, πρόκειται για νύξεις για τα «σχόλια για το Διατέσσαρο» - δεν έχουν ακόμη καταγραφεί στην επιστήμη. Στη συνέχεια, εξετάστε αρκετές νύξεις για τον «Έλληνα Εφραίμ». και τέλος, ας προχωρήσουμε σε μια μικρή ανακάλυψη, η οποία συνδέεται με μια πραγματεία που βρίσκεται στο σώμα του «Έλληνα Εφραίμ». 3.2. Υπαινιγμοί στην «Ερμηνεία της Διατεσσάρων» του Αιδ. Εφραίμ του Σύρου με τον Αιδ. Ισαάκ τον Σύριο Αρκετοί υπαινιγμοί απαντώνται κυριολεκτικά στην αρχή κιόλας του Σχολιασμού του Διατεσσάρωνα. Ας δώσουμε αυτά τα παραδείγματα: «Εφόσον το σώμα του Αδάμ (δημιουργήθηκε) ήταν νωρίτερα από την εμφάνιση των διαταραχών σε αυτό, επομένως ο Χριστός δεν δέχτηκε τις διαταραχές που έλαβε αργότερα ο Αδάμ, καθώς ήταν κάποιο παράρτημα αδυναμίας σε μια υγιή φύση. Έτσι, ο υγιής Κύριος δέχθηκε αυτή τη φύση, της οποίας η υγεία είχε χαθεί, ώστε ο άνθρωπος, μέσω της υγιούς φύσης του Κυρίου, να αποκαταστήσει την πρωταρχική του φύση». παρόμοιος συλλογισμός από τον Σεβ. Ισαάκ σχετικά με την «πρωτόγονη υγεία της ψυχής». Στον 14ο Λόγο του Ισαάκ διαβάζουμε: «Σχετικά με τα πνευματικά πάθη, όπως είναι γνωστό και αναγνωρίζεται από όλους ότι η αγνότητα είναι φυσική για την ψυχή, πρέπει ευθαρσώς να πούμε ότι τα πάθη δεν είναι καθόλου φυσικά στην ψυχή· γιατί η αρρώστια έρχεται αργότερα από την υγεία. Αλλά είναι αδύνατο η μια και η ίδια φύση να είναι και καλή και κακή. τυχαίο λέγεται ότι δεν είναι από τη φύση, αλλά προέρχεται από έξω... αν η αρετή είναι φυσικά η υγεία της ψυχής, τότε η ασθένεια της ψυχής θα είναι πάθη, κάτι τυχαίο που έχει εισέλθει στη φύση της ψυχής και την οδηγεί έξω από την ίδια της την υγεία» 157 . Ένα άλλο παράδειγμα είναι: «Έτσι, εφοδιασμένος με τα ίδια όπλα με τα οποία ο εχθρός νίκησε και βύθισε τον κόσμο σε καταδίκη, ο Κύριος κατέβηκε στη μάχη, και με τη σάρκα που έλαβε από τη Γυναίκα, νίκησε τον κόσμο, νίκησε τον εχθρό και καταδίκασε» («Σχόλιο για το Διατέσσαρο») 158. Και άλλο ένα παρόμοιο κεφάλαιο μας: σάρκα ότι όποιος πάει γυμνός στη μάχη θα νικηθεί, γιατί η σάρκα του Χριστού φόρεσε πρώτα το όπλο της αυτοκυριαρχίας και μετά άρχισε να πολεμά, λοιπόν, χρειάζεται ένα δυνατό όπλο εναντίον αυτού που στέλνει φλεγόμενα και εξεζητημένα βέλη... «Πες σε αυτές τις πέτρες ότι γίνονται ψωμί». Έστειλε ένα βέλος που διεγείρει τον κορεσμό, ώστε κατά τη διάρκεια της πείνας που βίωσε ο Κύριος μετά τη νηστεία, να Τον μπερδέψει και έτσι να βάλει σε πειρασμό τον Κύριο. Όμως ο Κύριος δεν ήθελε να τον επικρατήσει η πείνα, αφού η πείνα Του ήταν ντυμένη με νηστεία, σαν να ήταν όστρακο. Τέτοια πείνα έριξε πίσω το βέλος του κορεσμού... έτσι, εκείνος που εμφανίστηκε για να βάλει σε πειρασμό έπεσε σε πειρασμό, και εκτέθηκε από το ίδιο πράγμα με το οποίο ήθελε να διδάξει... Πάνω στο βουνό, ο Κύριος πάτησε τους πόθους του πειραστή και τους πέταξε στην άβυσσο, για να τους ποδοπατήσουν τα έθνη που είχαν ποτέ καταπατηθεί από αυτούς. Αντί για αυτούς, παρείχε την πληρότητα της χάριτος σε όλους, ώστε αυτό που κάποτε ποδοπατήθηκε από όλους να κυριαρχήσει σε όλους». 159 Και μόλις ο διάβολος δει αυτό το όπλο σε έναν από τους ανθρώπους, αυτός ο εχθρός και ο βασανιστής αμέσως φοβάται, αμέσως σκέφτεται και θυμάται την ήττα του στην έρημο από τον Σωτήρα, και η δύναμή του συντρίβεται, και η θέα του όπλου που μας έδωσε ο Αρχηγός μας τον καίει... Όποιος παραμελεί τη νηστεία, αποδυναμώνεται σε αυτόν που τον εκμεταλλεύεται, αφού τον εκμεταλλεύεται... γυμνός και άοπλος ξεκινά για τον άθλο, και επομένως είναι σαφές ότι θα βγει από τον αγώνα χωρίς νίκη, γιατί τα μέλη του δεν φόρεσαν τη ζεστασιά της πείνας στη νηστεία» 160. Όπως βλέπουμε, αυτή η επανάληψη του Σεβ. Θα ήταν πιο σωστό να χαρακτηριστεί ο Ισαάκ ως ανάμνηση, στην οποία το τέλος αναφέρεται στην αρχή του αποσπάσματος του Εφραίμ (υπογραμμίσαμε για λόγους σαφήνειας). Ας δώσουμε ένα άλλο παράδειγμα: «Και ο ιδρώτας αυτού ήταν σαν σταγόνες αίματος» (Λουκάς 22:44). Ίδρωσε να θεραπεύσει τον άρρωστο Αδάμ. «Με τον ιδρώτα του προσώπου σου», λέει, «θα φας το ψωμί σου» (Γεν. 3:19). Και στον κήπο προσευχήθηκε να φέρει τον Αδάμ πίσω στον κήπο." 161 Στον Απ. Ισαάκ βρίσκουμε μια νύξη για αυτό το κομμάτι, το οποίο ερμηνεύει με ασκητικό κλειδί. Αλλά από εκείνη τη νύχτα που ο Κύριος έχυσε ιδρώτα, αντάλλαξε τον ιδρώτα που έβγαζε αγκάθια και γαϊδουράγκαθα με ιδρώτα που χύθηκε στην προσευχή και μαζί στην πράξη της δικαιοσύνης. Για πέντε χιλιάδες πεντακόσια χρόνια ο Θεός άφησε τον Αδάμ να εργαστεί στη γη, γιατί μέχρι τότε «δεν είχε αποκαλυφθεί στους αγίους η οδός» (Εφεσ. 3:5· Εβρ. 9:8). Τις τελευταίες μέρες ήρθε και διέταξε την ελευθερία να αντικαταστήσει τον έναν ιδρώτα με έναν άλλο, και επέτρεψε όχι ανάπαυση από τα πάντα, αλλά αλλαγή όλων: γιατί, όσο διαρκεί η ταλαιπωρία μας στη γη, μας έδειξε την αγάπη Του για την ανθρωπότητα» 162. Άρα, οι παραπάνω νύξεις για το «Σχόλιο του Διατεσσάρωνα» δείχνουν ξεκάθαρα την παράδοση στην οποία αναπτύχθηκε ο άγιος Ισαάκ και έγινε εκφραστής. Πράγματι, το Διατέσσαρο ήταν το τυπικό ευαγγελικό κείμενο στη Συριακή Εκκλησία μέχρι τον 5ο αιώνα. Οι ερμηνείες του Εφραίμ στη σχολή Έδεσσας-Νιζίμπιν ήταν δημοφιλείς μέχρι τα μέσα του 5ου αιώνα. «Η σχολή Έδεσσας-Νιζίμπιν κατέχει ιδιαίτερη θέση στην παράδοση της Αντιοχείας, αφού έχει μια ιστορικά πιστοποιημένη οργάνωση και την πιο εμφανή ανατολική, μη ελληνική προκατάληψη. Οι πρώτοι εξέχοντες εκπρόσωποί της ήταν ο αιδεσιμότατος Ιακώβ Αφραάτης (270-345) και ο Εφραίμ ο Σύρος (306-378). Επίσκοπος Νινευή... 163 για τη ζωή του οποίου λίγα είναι γνωστά, αλλά αναμφίβολα συνεχίζει τη λογοτεχνική γραμμή του Αγίου Εφραίμ» 164 . Μια εντελώς δίκαιη περιγραφή: Ο Ισαάκ «αναμφίβολα συνεχίζει τη λογοτεχνική γραμμή του Αγίου Εφραίμ». Δημιούργησε αγιογραφικό μυθολόγιο, προμηθεύοντας τον Σεβ. Αυτό είναι ένα διάσημο ρητό από τον Απ. Ιωάννη Κλίμακο 29:8: «Ποιος, πριν από τη μελλοντική ουράνια κυριαρχία, είχε τόση απάθεια όπως αυτός ο Σύρος; Γιατί ο Δαβίδ, τόσο ένδοξος ανάμεσα στους προφήτες, λέει στον Κύριο: «Λύσε με, άφησέ με να αναπαυθώ» (Ψαλμ. 38:14)· και αυτός ο ασκητής του Θεού φωνάξαμε τη χάρη: Ο Ιωάννης δεν αποκαλεί τον Εφραίμ με το όνομά του, αλλά όλοι οι ερευνητές της Κλίμακας πιστεύουν ξεκάθαρα ότι το «Σιριανό» σημαίνει τον Άγιο Εφραίμ 166. Πράγματι, στο σώμα του «Ελληνικού Εφραίμ» αυτό είναι χαρακτηριστικό της έκφρασης του Αγίου Εφραίμ «κύματα χάριτος» βρίσκεται σε δύο πραγματείες, «On Mental Times, the Mental Fear and Once» Διαχωρισμός της Ψυχής από το Σώμα» 167. Λαμβάνοντας υπόψη ότι η χρονολογία της ζωής του Κλίμακου καθορίζεται γύρω στο 525-595, οι περισσότεροι ερευνητές αναθέτουν την ημερομηνία θανάτου στον 7ο αιώνα. Σε κάθε περίπτωση, μπορούμε να υποθέσουμε ότι «Η Σκάλα» γράφτηκε από τον ίδιο τον 6ο αιώνα. Από αυτό προκύπτει ότι ο π. Ιωάννης ήδη τον 6ο αι. ήταν εξοικειωμένος με το λεγόμενο κτίριο «Έλληνας Εφραίμ». Τώρα ας περάσουμε στον υπαινιγμό που βρέθηκε στον Αιδ. Ισαάκ τον Σύριο. Στον 90ό Λόγο βρίσκουμε την ακόλουθη δήλωση: «Ιδού, Κύριε, τα κύματα της χάρης Σου με έκαναν να σιώσω, και δεν είχα καμία σκέψη για ευγνωμοσύνη σε Σένα» 168 . Η επιρροή της δήλωσης του Efremov καταγράφεται εδώ. Το πλαίσιο των δύο προαναφερθέντων λόγων του Εφραίμ έχει ένα αντίστοιχο σχήμα - την αποδοχή της χάριτος από την ψυχή και την ανταποκρινόμενη ευχαριστία. Περαιτέρω στο ίδιο απόσπασμα, η ευχαριστία του Απ. Ισαάκ συνεχίζεται με αυτά τα λόγια: «Δόξα σε σένα για αυτούς τους δύο κόσμους, που δημιούργησες για την ανάπτυξη και την απόλαυσή μας, οδηγώντας μας από όλα όσα δημιούργησες στη γνώση της δόξας Σου». Ας περάσουμε σε μια άλλη πραγματεία από το corpus του «Έλληνα Εφραίμ» που ονομάζεται «Περί μετάνοιας» (κεφ. 1–76). Αυτή η εκτενής πραγματεία μεταφράστηκε από τη συριακή 169 . Σε αυτό, μόνο μερικά κεφάλαια θεωρούνται μη αυθεντικά 170. Στο 10ο κεφάλαιο αυτής της πραγματείας βρίσκουμε την ακόλουθη δοξολογία: «Δόξας θα είσαι, Κύριε, εν τη δικαιοσύνη σου, και θα σε δοξάσουν, ω Καλέ, για το έλεός σου· και οι δύο κόσμοι θα σε ευλογήσουν, Κύριε» 171. In this allusion to the world» κόσμοι θα Σε ευλογήσουν, Κύριε» (Εφραίμ) για πρώτη φορά συναντάμε την προθεοδωρική και μη θεοδωρική έννοια των «δύο κόσμων». Επιστρέφει στο πατερικό παράδειγμα: ο «κάτω» κόσμος και ο «υψηλός» κόσμος. Στο 24ο κεφάλαιο της ίδιας πραγματείας, ο άγιος Εφραίμ επιβεβαιώνει αυτό το παράδειγμα: «Ένας άνθρωπος γεννιέται σε δύο κόσμους, δύο φέρουν τις μήτρες του - τη μήτρα και το φέρετρο· η μήτρα της μητέρας γεννά τον κόπο και την ασθένεια και το φέρετρο - την κρίση και την ανταπόδοση. 172. Έτσι, υποδεικνύουμε την πηγή της έννοιας των «δύο κόσμων» που βρίσκεται στο Rev. Ισαάκ ο Σύρος, που δεν έχει καμία σχέση με την έννοια των «δύο κόσμων» του Θεόδωρου της Μοψουεστίας. Στο 74ο κεφάλαιο «Περί μετάνοιας» υπάρχει μια τέτοια αντανάκλαση του Αγίου Εφραίμ: «Μπείτε μέσα σας, ζήστε μέσα σας, στη σιωπή των εσωτερικών σας, με μέτρια και καθαρή ψυχή, με ήρεμο και ταπεινό πνεύμα. Πηγαίνετε «μέσα» στον εαυτό σας και αναζητήστε τη «Βασιλεία του Θεού» εκεί· είναι πραγματικά εκεί, όπως μας λέει ο Κύριος Η. 17:21 Στην ψυχή που αγαπά τον Θεό, ο Θεός κατοικεί και η Βασιλεία Του κατοικεί εκεί, γι' αυτό λέει ότι «η Βασιλεία του Θεού είναι μέσα σας». 173. Στον αιδεσιμότατο Ισαάκ τον Σύριο μπορεί να βρεθεί μια νύξη για αυτό το μέρος: «Κάντε ειρήνη με τον εαυτό σας, και ο ουρανός και η γη θα κάνουν ειρήνη μαζί σας. Προσπαθήστε να μπείτε στο εσωτερικό σας κλουβί, και θα δείτε το ουράνιο κλουβί. γιατί και τα δύο είναι ένα και το αυτό, και όταν μπαίνεις στο ένα, βλέπεις και τα δύο. Η σκάλα αυτής της βασιλείας είναι μέσα σου, κρυμμένη στην ψυχή σου» 174. Επίσης στο 74ο κεφάλαιο του Απ. Εφραίμ έχει το εξής σκεπτικό: Τι να ζητάμε από τον Θεό στις προσευχές; Ας παρακαλούμε όχι για κάτι ασήμαντο, αλλά για ολόκληρη τη Βασιλεία Του... Θα ζητήσουμε μόνο από τον Θεό τη Βασιλεία του Θεού και την αλήθεια του Θεού. οτιδήποτε άλλο είναι απαραίτητο για εμάς θα μας δώσει σε αφθονία. Ας μην ταπεινώσουμε αυτό το μεγάλο Θησαυροφυλάκιο, που μας χαρίζει πρόθυμα τη Βασιλεία, ζητώντας της ψωμί, όπως τα σκυλιά που νοιάζονται μόνο για το ψωμί. Θα Της ζητήσουμε το υψηλότερο δώρο, και το ασήμαντο θα το δώσει η ίδια. Ας ζητήσουμε τον μεγαλύτερο πλούτο, τότε δεν θα μας αρνηθεί φαγητό. Ας ζητήσουμε να είμαστε άξιοι ενός μεγάλου γεύματος, τότε θα μας δώσει το καθημερινό μας ψωμί. Ας αγωνιστούμε για το αιώνιο, τότε δεν θα αρνηθούμε το πρόσκαιρο. Θα ήταν ταπεινωτικό, Κύριε, να Σου ζητάμε μόνο ψωμί, όταν μας έχεις δώσει το Άγιο Σου Σώμα για τροφή. Επομένως, ακόμη και χωρίς να το ζητήσουμε, δώστε μας ψωμί - αυτή τη ζωική τροφή. Με την προσευχή μας θα μας δώσει τη Βασιλεία Του, αυτό το άξιο δώρο, ώστε το δώρο Σου να είναι τόσο υψηλό για όσους έχουν ανάγκη όσο εσύ ο ίδιος». 175 Στον αιδεσιμότατο Ισαάκ τον Σύριο βρίσκουμε παρόμοιο συλλογισμό, που μας φαίνεται ότι αποτελεί νύξη στο κείμενο του Εφραίμ. Θα δώσουμε μόνο μέρος του 5ου Λόγου. «Μην είσαι ανόητος στις αιτήσεις σου, για να μην προσβάλεις τον Θεό με την ανοησία σου... Φέρε τα αιτήματά σου στον Θεό σύμφωνα με τη δόξα Του, για να μεγαλώσει η αξιοπρέπειά σου ενώπιόν Του και θα σε χαίρεται... Μη ζητάς από τον Θεό όσα μας δίνει ο Ίδιος χωρίς να ζητάς σύμφωνα με την πρόνοιά Του. η γνώση Του... Ο γιος δεν ζητά πια από τον πατέρα του ψωμί, αλλά αναζητά το μεγαλύτερο και υψηλότερο στο πατρικό του σπίτι. Διότι από την αδυναμία και μόνο του ανθρώπινου νου, ο Κύριος πρόσταξε να ζητήσει καθημερινό ψωμί. Κοιτάξτε όμως τι διατάσσεται σε εκείνους που είναι τέλειοι στη γνώση και υγιείς στην ψυχή. Δεν λέγεται: «Μην ανησυχείτε για τα τρόφιμα ή τα ρούχα: γιατί αν ο Θεός ενδιαφέρεται για άλαλα ζώα, για πουλιά και για άψυχα πλάσματα, τότε πόσο περισσότερο θα νοιάζεται για εμάς: «Ζητήστε περισσότερο τη Βασιλεία του Θεού και τη δικαιοσύνη Του, και όλα αυτά θα σας προστεθούν»» (Ματθαίος 6:33) 176. Ίσως μπορούμε να σταματήσουμε εκεί. Τα παραπάνω παραδείγματα είναι αρκετά για να μαρτυρήσουν την άμεση επιρροή του Αγίου Εφραίμ στον άγιο Ισαάκ τον Σύριο και ταυτόχρονα να ανακαλύψουν την εξάρτηση του συρμού της σκέψης του Αγίου Ισαάκ από τα γραπτά του Σύρου ποιητή. Τώρα ήρθε η ώρα για την πιο σημαντική ανακάλυψη που σχετίζεται με αυτό το θέμα. 3.4. Περί μιας πραγματείας του Αιδ. Ισαάκ του Σύρου στο σώμα του «Έλληνα Εφραίμ» Όταν ξεκινάτε αυτήν την ενότητα, αντιμετωπίζετε αμέσως πολλές ερωτήσεις ή σύγχυση. Πώς συνέβη που μέχρι τώρα αυτή η πραγματεία παρέμενε εκτός οπτικού πεδίου των επιστημόνων; Και δεύτερον: σε ποιον ανήκει αυτή η πραγματεία, στον Αδ. Ισαάκ ή στον Αδ. Εφραίμ; Ούτε η «υποδειγματική» κριτική έκδοση του Marcellus Pirard, σύμφωνα με τον A. Muravyov, στην οποία «λύθηκαν σχεδόν όλα τα κειμενικά προβλήματα του «Έλληνα Εφραίμ» 177, ούτε η δημοσίευση του ίδιου του Alexy Muravyov 178 μπόρεσε να βρει αυτή την πραγματεία, που πιστεύεται ότι είναι το «Greek Ephraim of the Syrian Corpus of the works». Το κείμενο που μας ενδιαφέρει βρίσκεται στην 58η Λέξη της ακαδημαϊκής έκδοσης, μετάφραση Sobolevsky 179, στην έκδοση Pirard 180. Στο corpus του «Greek Ephraim» η πραγματεία αυτή βρίσκεται στον 3ο τόμο, σελ. 19–20, έκδοση 1907 στον τόμο 2002, σελ. πραγματοποιήθηκε από το MDA το 1849 σύμφωνα με την έκδοση του I. Assemani 181. Ο τίτλος του είναι «Περί των ευλογημένων κατοικιών», το πρωτότυπο ελληνικό κείμενο βρίσκεται στο TLG 4138/67, σ. 296–297. Στο TLG, το πρωτότυπο κείμενο δίνεται σε δύο εκδοχές, η πρώτη είναι η νεοελληνική και ακολουθεί η αρχαία ελληνική. Το αρχαίο ελληνικό κείμενο πρακτικά συμπίπτει με το κείμενο της έκδοσης Θεοτόκη και Πειραρά, αν και υπάρχουν μικρές αποκλίσεις σε επιμέρους προτάσεις. Εδώ είναι το κείμενο για σύγκριση. Όπως μπορείτε να δείτε, η απόκλιση εδώ είναι ελάχιστη. Βασικά εμπίπτει στη γραμμή που μιλάει για «αιώνιο μαρτύριο», στο ελληνικό κείμενο αιώνια τιμωρία «κόλασιν αιώνιον». Ο Pirard σε αυτό το μέρος προτιμά να ακολουθεί το κείμενο της έκδοσης 193 του Bejan χωρίς να το ορίζει στη συσκευή, και τοποθετεί το αρχικό κείμενο στη συσκευή (παρόμοιο ύφος της δουλειάς του Bejan). Αν και το κείμενο του «Έλληνα Εφραίμ», πιστεύουμε, αντιστοιχεί όσο το δυνατόν περισσότερο στο πρωτότυπο. Υπέρ της ανάγνωσης του «κόλασιν αιώνιον» είναι η ακαδημαϊκή μετάφραση του Efremov corpus 194 και η μετάφραση του Sobolevsky 195. Στο Peshit αυτός ο στίχος (Ματθαίος 25:46) λέει επίσης «αιώνιο μαρτύριο». ). Μπορεί επίσης να παρατηρηθεί ότι στο συριακό κείμενο που επιμελήθηκε ο Bejan, οι γραμματείς αλλάζουν τη βιβλική έκφραση "γιοι του βασιλείου" ) (Ματθαίος 8:12) στους «υιούς της Διαθήκης Έχουμε στη διάθεσή μας έξι μεταφράσεις του ίδιου αποσπάσματος «Πολλές Κατοικίες». Δύο ελληνικά, ένα στον 56ο Λόγο του Αγίου Ισαάκ του Σύρου, που χρονολογείται στον 8ο-9ο αι. Το δεύτερο στο corpus «Greek Ephraim», κείμενο πηγής TLG 4138/67, CPG 3987. Τείνουμε να χρονολογήσουμε αυτήν την πραγματεία, που βρίσκεται στο corpus «Greek Ephraim», όχι νωρίτερα από τη μετάφραση των Σαββαϊτών τον 8ο-9ο αιώνα. Αν και ένα παράδειγμα αποσπάσματος από τον Αιδ. Ιωάννη Κλίμακο του «Έλληνα Εφραίμ» τον 6ο αιώνα. μπορεί να προτείνει ένα παλαιότερο ραντεβού. Υπάρχει επίσης μια μετάφραση στα γερμανικά από τον Gustav Bickel του 1874 από τα αρχαία χειρόγραφα Add. 14632, Προσθ. 14633. Αγγλική μετάφραση από τον Wensink A. 1923 από την έκδοση του 1909 του Bejan. Και τρεις μεταφράσεις στα ρωσικά. Δύο ακαδημαϊκές μεταφράσεις του MDA, μία πραγματεία στο corpus «Greek Ephraim» ονομάζεται «On the Blessed Abbodes» του 1849, και στον Πρώτο Τόμο του Rev. Isaac the Syrian in the 58th Word, που έγινε από τον Sobolevsky το 1911 και μεταφράστηκε από τον A. Muravyov, υπάρχει επίσης ένα κείμενο του S. 201 από τον κατάλογο Mardin. 58ος Λόγος, που εκδόθηκε από τους πρεσβύτερους της Optina το 1854. Παραπάνω παρουσιάσαμε στον πίνακα το ελληνικό κείμενο του Αγίου Εφραίμ και του Αιδ. Ισαάκ. Η ασυμφωνία σε αυτό το παράδειγμα εξαρτιόταν από την έκδοση του Pirard, ο οποίος προσπάθησε να «διορθώσει» ένα ελληνορθόδοξο κείμενο που χρονολογείται από τον 8ο αιώνα με ένα συριακό Νεστοριανό κείμενο του 13ου αιώνα. (;) Παρακάτω παραθέτουμε πίνακες συγκρίσεων μεταφρασμένων κειμένων. Λόγω του γεγονότος ότι έχουμε πολλά παραδείγματα μετάφρασης του ίδιου κειμένου από διαφορετικά χειρόγραφα με διαφορετικές ημερομηνίες, έχουμε την ευκαιρία να ανιχνεύσουμε τη διαδικασία ύπαρξης του κειμένου στη χειρόγραφη παράδοση. Αυτό θα επιτρέψει να δούμε καθαρά παρεμβολές και μεταγενέστερα στρώματα ή συσσώρευση ερμηνευμένων θραυσμάτων. Ας ξεκινήσουμε με την πραγματεία του Εφραίμ «Περί των Ευλογημένων Κατοικιών» και ένα απόσπασμα του 58ου Λόγου του Αγίου Ισαάκ. Όπως βλέπουμε, η ταυτότητα εδώ είναι προφανής. Η διαφορά, μας φαίνεται, εξαρτιόταν από το γεγονός ότι η μετάφραση έγινε από διαφορετικούς μεταφραστές. Ας δούμε τώρα ένα «κομμάτι» τριών μεταφράσεων διαφορετικών χειρογράφων με διαφορετικές ημερομηνίες. Εμφανίστε το πρωτότυπο γερμανικό κείμενο της μετάφρασης Bickel / αγγλική μετάφραση από τον Wensink Έτσι, μπροστά μας αποκαλύπτεται η οπτική διαδικασία της ύπαρξης χειρόγραφου κειμένου. Βλέπουμε ότι το κείμενο του 10ου αι. (μτφρ. Bickel) είναι όσο το δυνατόν πιο κοντά στο πρωτότυπο κείμενο που παρέχεται στην ελληνική μετάφραση. Ταυτόχρονα όμως παρατηρείται αισθητή αύξηση των σχολίων, προσπαθώντας να αποκαλυφθεί πιο ξεκάθαρα η σκέψη του Αγίου Ισαάκ. Σε κείμενο του 13ου αιώνα. προσθέστε τα δικά σας μικρο-σχόλια. Επιπλέον, η μεγάλη παρεμβολή που βρίσκεται στη μέση αυτού του θραύσματος προσελκύει την προσοχή. Το κείμενο παρεμβολής (δύο παράγραφοι) διαφέρει αισθητά υφολογικά και σημασιολογικά. Παραπάνω παρουσιάστηκε το πηγαίο κείμενο που βρίσκεται στο σώμα «Ελληνικός Εφραίμ» TLG4138/67, το οποίο είναι πανομοιότυπο με το κείμενο που βρίσκεται στον 58ο Λόγο του Α' Τόμου του Σεβ. Ισαάκ του Σύρου. Το κείμενο και των δύο αποσπασμάτων είναι λακωνικό και κατανοητό, θα έλεγε κανείς, πλήρες και υποστηρίζεται από βιβλικά αποσπάσματα. Μετά την ανάγνωσή του, δεν μένουν ερωτήσεις, γιατί το ίδιο το κείμενο, στην εκδοχή της πραγματείας του Εφραίμ, είναι αφιερωμένο στην επίλυση ενός συγκεκριμένου ερωτήματος: «... τι πιο παράλογο ή παράλογο από μια τέτοια ομιλία... Δεν κατάλαβες από αυτό...». Ωστόσο, η εισαγόμενη παρεμβολή εξουδετερώνει αυτήν την ερώτηση-απάντηση και εισάγει πρόσθετα (απρόβλεπτα ή απρόβλεπτα) θέματα και θέτει νέα ερωτήματα. Ο σκοπός της παρεμβολής είναι σαφώς ορατός. είναι η εναρμόνιση και η συμφιλίωση ασύμφωνων και ασυμβίβαστων πραγμάτων, δηλ. της βιβλικής εσχατολογίας με την εξευτελιστική κοσμογονία και το αποκαταστατικό δόγμα του Ωριγενισμού. Ήδη η πρώτη παράγραφος της παρεμβολής μιλά για αυτό, εισάγοντας ένα νέο πρόσθετο σχόλιο σε ένα απολύτως κατανοητό κείμενο. Ο σκοπός αυτού του σχολίου είναι να «μετατοπίσει» την προσοχή του αναγνώστη στις ορατές ομοιότητες στις διδασκαλίες του Ευαγρίου. Ας σημειωθεί εδώ ότι για τον ιερέα Ισαάκ οι κύριες πηγές του Σύρου στο υπό εξέταση απόσπασμα «Πολλές Κατοικίες» ήταν τόσο γνωστοί πατέρες όπως ο Άγιος Μάρκος και ο Μακάριος. Ο υπαινιγμός στην Rev. Makaria εντοπίστηκε επίσης από τον A. Muravyov 197. Στη ρωσική εκδοχή, αυτή είναι η 4η λέξη, η 2η και η 3η ερώτηση-απάντηση: «για κάποιους ισχυρίζονται ότι το βασίλειο είναι ένα, και η Γέεννα είναι μία· Λέμε ότι υπάρχουν πολλές μοίρες, διαφορές και μέτρα, τόσο στο ίδιο το βασίλειο, όσο και στην ίδια την τιμωρία. και δεν υπάρχουν πτυχία, μίλα άσχημα...» 198 . Στον Σεβ. Μάρκο βρίσκουμε δύο αντίστοιχα θραύσματα. Το πρώτο είναι στα "Κεφάλαια για την εγκράτεια". Στο 25ο κεφάλαιο: "Κάποιοι που είναι περίεργοι ρωτούν πώς θα υπάρξει διαφορά μεταξύ των αιώνιων αρχοντικών και των υποσχέσεων; Είναι από ένα συγκεκριμένο μέρος ή από μια νοητική αναπαράσταση της πνευματικής διαφοράς που διαχωρίζει την ποιότητα και την ποσότητα κάθε μονής; Και σε άλλους φαίνεται το πρώτο (δίκαιο), σε άλλους το δεύτερο. Τα πολλά αρχοντικά του Πατέρα» (Ιωάννης 14:2), θα λάβουν το δεύτερο». Το δεύτερο απόσπασμα βρίσκεται στην 4η Ομιλία του «On Holy Baptism»: «Όπως ο ήλιος, όντας τέλειος, εκχέει τέλεια, απλή και ίση χάρη από τον εαυτό του σε όλους· αλλά ο καθένας, στο βαθμό που έχει καθαρό μάτι, λαμβάνει φως του ήλιου· έτσι το Άγιο Πνεύμα έκανε τους πιστούς Του από το βάπτισμα ικανούς να δεχτούν όλες τις πράξεις και τα δώρα Του. θραύσματα, μία αναθ. Μακάριος και δύο Σεβ. Μάρκο, δείχνουν τη σημασιολογική ταυτότητα και εν μέρει έστω την κειμενική εξάρτηση του αποσπάσματος του Αγίου Ισαάκ του Σύρου. Γενικά, ο συλλογισμός του Marco-Makarievsky για αυτό το θέμα αντικατοπτρίζει την πρώιμη εκτελεστική, πατερική παράδοση. Οι συλλογισμοί του Σεβ. Ισαάκ συμπίπτουν πλήρως, αντανακλούν και συνεχίζουν το. Ο Μοναχός Ισαάκ ενεργεί σαν στο πνεύμα, μιμούμενος την ερώτηση-απάντηση του Μακαρίου-Εφραίμ. Σε αυτό το πλαίσιο, η εξωφρενική παρεμβολή καταδεικνύει πολύ ξεκάθαρα την ξενιτιά της. Επιπλέον, βρίσκουμε σοβαρές αποκλίσεις στα ίδια τα παρεμβαλλόμενα θραύσματα. Για παράδειγμα, σε ένα χειρόγραφο του δέκατου αιώνα που μεταφράστηκε από τον Μπίκελ, το κείμενο δύο παρεμβαλλόμενων παραγράφων παρουσιάζει ένα σαφέστερο νόημα. Η δεύτερη παράγραφος μιλά για «τον τρόπο γνώσης των θείων προσώπων... μέσω της πνευματικής κίνησης». Σε χειρόγραφο του 13ου αιώνα. Αυτό το απόσπασμα αντικατοπτρίζει ένα εντελώς διαφορετικό νόημα και εδώ είναι αισθητή η παρέμβαση του αντιγραφέα. Περαιτέρω σχόλια είναι περιττά. ο συγκριτικός πίνακας δείχνει ξεκάθαρα την «εξέλιξη των παρεμβολών». Όσον αφορά το ερώτημα σε ποιον ανήκει πραγματικά η πραγματεία που βρίσκεται στο σώμα του «Έλληνα Εφραίμ», τείνουμε να αφήσουμε αυτό το κείμενο με τη συγγραφή του Αιδ. Ισαάκ του Σύρου. Πιστεύουμε ότι το απόσπασμα «Πολλές Κατοικίες» απομονώθηκε από την πραγματεία του Αγίου Ισαάκ του Σύρου για τη συλλογή ανθοπωλείων πατερικών αποσπασμάτων που αντικατοπτρίζουν την αρχική πατερική παράδοση. Λαμβάνοντας υπόψη ότι το corpus του «Ελληνικού Εφραίμ» περιέχει τουλάχιστον έξι πραγματείες του Ισαάκ της Αντιόχειας τον 5ο αιώνα. 200, πιστεύουμε ότι μέρος του σώματος του «Έλληνα Εφραίμ» συντάχθηκε ως το ανθοπωλείο «Αγίου Ισαάκ», το οποίο περιελάμβανε το απόσπασμά μας «Πολλές Κατοικίες», παρμένο από τον 58ο Λόγο του Αγίου Ισαάκ του Σύρου. Επίσης, η τελευταία φράση της ερώτησης και της απάντησης: «Δεν καταλάβατε από αυτό ότι η κατάσταση απέναντι στον ουράνιο βαθμό είναι αυτή η οδυνηρή Γέεννα;» 201, απουσιάζει από τον Εφραίμ, μαρτυρεί υπέρ της απόδοσης του αγίου Ισαάκ. Έτσι, η έρευνά μας βάζει τον αναγνώστη στην άλλη πλευρά του Ρουβίκωνα. Από τη δεξιά όχθη είναι πιο βολικό να δείτε τι υπάρχει στην αριστερή όχθη. Έτσι, υπάρχουν τρία χρονολογικά ορόσημα: δύο - που βρίσκονται στα γραπτά του Αγίου Ισαάκ, ένα - σε αγιογραφική πηγή, δίνουν μια σαφή συντεταγμένη της ζωής του μοναχού. «Πέντε χιλιάδες πεντακόσια συν» (σε μελκιτικά χειρόγραφα «πέντε χιλιάδες και περισσότερα»), «έξι χιλιάδες» και «στις αρχές της έβδομης χιλιάδας» σύμφωνα με τη βυζαντινή χρονολογία αποκαλύπτουν γνωστές ημερομηνίες - 1ος αιώνας, 5ος αιώνας. και VI αιώνα. κατά τον R.H. Κατά την αγιογραφική χρονολογία – VI αι. - επιμένει ένας ολόκληρος γαλαξίας επιστημόνων: Αρχιεπίσκοπος. Sergius (Spassky) 202, Wright V. 203, Bickel G. 204, άλλοι όπως St. Filaret (Gumilevsky) 205, St. Theophan the Recluse. ημερομηνία βασισμένη στη μυθολογία που δημιούργησαν τεχνητά οι Νεστοριανοί συγγραφείς 207; Αυτή η ημερομηνία υιοθετήθηκε από Καθολικούς επιστήμονες «τυχαία» και τώρα προσπαθούν ενεργά να την επιβάλουν και να την εισαγάγουν στην Ορθόδοξη περιπολία. Μπορούμε να πούμε ότι είναι πολύ προσβλητικό να το βλέπουμε αυτό όταν στην επιστήμη της Ορθόδοξης Εκκλησίας (ας ξεκινήσουμε με το βιβλίο του μήνα) υπάρχει μια θεμελιώδης τρίτομη μελέτη «The Complete Month Book of the East», στην οποία είναι γραμμένο ασπρόμαυρο για τη χρονολόγηση της ζωής του Αγίου Ισαάκ του Σύρου: «όχι τον 7ο, αλλά τον 6ο αιώνα». 208. Όταν ο προαναφερόμενος γαλαξίας των πατέρων και των επιστημόνων σαλπίζει σχετικά. Όταν οι ίδιες οι γραφές Ισαάκ ο Σύρος, σύμφωνα με τον M. Pirard, γράφτηκαν στο πνεύμα των πατέρων του 5ου αιώνα. 209. Όταν η χειρόγραφη κληρονομιά του Αιδ. Ισαάκ μας οδηγεί στα αρχαιότερα χειρόγραφα του 8ου αι. Ορθόδοξο (μελκίτικο) περιεχόμενο. Εύκολα εγκαταλείπουμε την αρχική μας παράδοση και ακούμε ετερόδοξους μύθους! Έτσι, το θεολογικό πλαίσιο που εντοπίσαμε (που έρχεται σε σύγκρουση με τη Θεοδωριανή θεολογία), οι άφθονες παραπομπές των αρχαίων πατέρων, η εξάρτηση από την ερμηνεία της Διατεσσάρων από τον Άγιο Εφραίμ τον Σύριο, καθώς και η ασκητική ορολογία, δείχνουν ξεκάθαρα ότι ο Άγιος Ισαάκ ο Σύρος εξαρτιόταν κυρίως από την «προγενέστερη και Συριακή παράδοση». Κατά την ύπαρξη του συνόλου των έργων του Αιδ. Ισαάκ ο Σύρος πραγματοποιήθηκε από Νεστοριανούς γραφείς σε μια λογοτεχνική έκδοση του παρελθόντος. Ως αποτέλεσμα αυτής της ομολογιακής αναθεώρησης του έργου του αγίου Ισαάκ του Σύρου παρεμβλήθηκαν και ήρθαν σε σχετική συμφωνία, ή τουλάχιστον συνέπεια με τη Νεστοριανή διδασκαλία. Ωστόσο, μια πιο εμπεριστατωμένη ανάλυση των κειμένων του αιδεσιμότατου Ισαάκ αποκαλύπτει την όλη ασυνέπεια μιας τέτοιας πλαστογραφίας. Ας σας προειδοποιήσουμε ότι η αναγνώριση νέας ορολογίας σε παρεμβαλλόμενα τμήματα καθιστά δυνατό τον προσδιορισμό του χρόνου εισαγωγής παρεμβολών (!). Στην επιστήμη, για τους παραπάνω λόγους (βλ. ενότητα 2) υπάρχει αδιαμφισβήτητη εμπιστοσύνη σε όλες τις παρεμβολές που θα εισαχθούν σε μεταγενέστερο χρόνο, οι οποίες θεωρούνται «αυθεντικό» κείμενο. όχι μόνο η ορολογία, αλλά και το ύφος αυτών των θραυσμάτων σαφώς δεν παύει να δηλώνει την παρουσία ενός τόσο παράξενου γεγονότος. Εδώ πρέπει να αναφέρουμε την «άθλια κατάσταση» που δηλώνει ο G. Kessel: «Σε ό,τι αφορά τις αρχαίες μεταφράσεις... δεν υπάρχει κριτική έκδοση οποιασδήποτε από τις εκδοχές (ελληνικά 211, γεωργιανά, αραβικά, αιθιοπικά)» 212. Επιπλέον, ο G. Kessel συνεχίζει: «Λαμβάνοντας υπόψη τον μεγάλο αριθμό χειρογράφων που χρονολογούνται από τον 8ο αιώνα, ήταν περίπου τα πιο παλιά χειρόγραφα. Η ανάγκη για μια νέα κριτική έκδοση του Πρώτου Τόμου χρησιμοποιώντας όλο το διαθέσιμο υλικό θα πρέπει να επισημανθεί επειγόντως» 213. Ο Pirard συμφωνεί επίσης με την άποψη του Kessel: «Μόνο μια κριτική έκδοση του συριακού κειμένου θα καταστήσει δυνατό τον προσδιορισμό της πιο σωστής από τις δύο εκδόσεις» 214. Και τέλος, μια πολύ νηφάλια και ισορροπημένη ομιλία του Gregory Kessel οδηγεί σε έναν δίκαιο ορισμό: «Φυσικά, καμία μελέτη της θεολογίας αυτού ή του άλλου συγγραφέα δεν είναι δυνατή χωρίς την παρουσία κριτικά δημοσιευμένων κειμένων, γιατί μόνο μια κριτική έκδοση καθιστά δυνατή την εξάλειψη εκείνων των παραμορφώσεων που έχουν διεισδύσει στο κείμενο στη διαδικασία της χειρόγραφης μετάδοσής του κατά τους αιώνες του 215». Αν αυτό συμβαίνει στη σύγχρονη επιστήμη, δηλ. δεν υπάρχει κριτική έκδοση του συριακού κειμένου 216, χωρίς την οποία «καμία μελέτη της θεολογίας αυτού ή του άλλου συγγραφέα» δεν είναι δυνατή. αναρωτιέται κανείς πόσο νόμιμες είναι δημοσιεύσεις όπως «ο πνευματικός κόσμος του Ισαάκ του Σύρου» ή «ο κόσμος των ιδεών του Μαρ Ισάκ»; Κατά τη γνώμη μας, τέτοιες δημοσιεύσεις δημιουργούν σκόπιμα μια απατηλή εικόνα της πραγματικότητας. Φυσικά, μπορεί να ειπωθεί ότι αυτές οι μελέτες έχουν στόχο να μάθουν περισσότερα και να έρθουν πιο κοντά στη θεολογία του συγγραφέα που μελετάται. Όμως, υπό το φως των όσων ειπώθηκαν από τους εξαιρετικούς επιστήμονες Kessel και Pirard, τέτοιες εργασίες μπορούν να θεωρηθούν πολύ απομακρυσμένες από την επιστημονική προσέγγιση. Βασίζονται στην ιδεολογία και όχι στην επιστημονική μεθοδολογία. Τέλος, είναι απαραίτητο να σημειώσουμε την τρέχουσα κατάσταση: υπάρχουν πληροφορίες ότι ετοιμάζεται αυτή τη στιγμή μετάφραση στα ρωσικά της κριτικής έκδοσης του Μ. Πιράρ του Πρώτου Τόμου από τον Σεβ. Ισαάκ ο Σύρος. Ως προς αυτό, θα ήθελα να επιστήσω την προσοχή στα ακόλουθα. Μας είναι εντελώς ασαφές, λόγω της δήλωσης του ίδιου του Pirard (βλ. παραπάνω), για ποιο λόγο το κείμενο που δημοσιεύτηκε χωρίς κριτική (Bejan) τοποθετήθηκε στη συσκευή έκδοσης; Δεν καταλαβαίνουμε επίσης γιατί ο Pirard πέρασε σιωπηλά την αγιογραφική πηγή που κατέγραψαν οι Karshuni και δημοσίευσε ο I. Assemani το 1719. Αυτό το κείμενο ήταν το πρώτο που μπήκε στην επιστημονική κυκλοφορία 217, και οι πληροφορίες που περιέχονται σε αυτό είναι μέρος των ιστορικών στοιχείων για τη ζωή του Αγίου Ισαάκ του Σύρου. Αν αυτή η πηγή αξίζει κριτικής, πού βρίσκεται; Σε μια κριτική δημοσίευση μια τέτοια παράκαμψη πηγών είναι απαράδεκτη. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Pirard είτε δεν γνωρίζει αυτήν την πηγή (;), είτε ότι αυτή η πηγή περιέχει στην πραγματικότητα «δυσμενείς» πληροφορίες, για τις οποίες ο Pirard επέλεξε να σιωπήσει (!). Γενικά, μας φαίνεται ότι ο Πιράρ συνεχίζει τη γραμμή του Μπετζάν, δηλ. προσπαθεί να «στριμώξει» τόσο το κείμενο της Α' Συλλογής όσο και την καταγωγή του Αγίου Ισαάκ στο Νεστοριακό περιβάλλον. Το γεγονός αυτό αποδεικνύεται με την παράκαμψη της άβολης αγιογραφικής πηγής και την τοποθέτηση του συριακού κειμένου χωρίς κριτική που δημοσίευσε ο Bejan στο προσκήνιο. Όσον αφορά τη συσκευή, μπορεί κανείς να παρατηρήσει ότι η συντριπτική πλειονότητα των αποκλίσεων με το συριακό κείμενο έγιναν σύμφωνα με την έκδοση Bejan. Μπορεί να υποτεθεί ότι το κείμενο που δημοσίευσε ο Bejan λειτουργεί ως ένα αδιαμφισβήτητο, αυθεντικό κείμενο για τον Pirard. Είναι περίεργο, ωστόσο, ότι αυτό δεν συμφωνεί με τη δήλωση του ίδιου του Pirard 218. Ο κριτικός G. Kessel ήταν δυσαρεστημένος με την ανασκόπηση του συριακού μηχανισμού στην έκδοση Pirard 219 . Υπάρχει επίσης «προφανής επιθυμία να «διορθωθεί» η ελληνική μετάφραση» 220, που χρονολογείται από τον 8ο αιώνα. βασισμένο στο νεστοριανό, άκριτα δημοσιευμένο κείμενο του 13ου αιώνα, φαίνεται κάτι παραπάνω από παράξενο στην κριτική έκδοση. Μας φαίνεται ότι αυτή η έκδοση απαιτεί βελτίωση, αλλά, φυσικά, είναι το καλύτερο βιβλίο αναφοράς για τη μελέτη του Ισαάκ. Το οπτικό πεδίο της ορθόδοξης περιπολικής επιστήμης θα πρέπει να περιλαμβάνει τη μελέτη του λεγόμενου Β' Τόμου του Σεβ. Ισαάκ του Σύρου. Αυτό το χειρόγραφο ανακαλύφθηκε από τον δυτικό επιστήμονα Sebastian Brock στα τέλη του εικοστού αιώνα. Μια κριτική έκδοση κυκλοφόρησε από τον ίδιο το 1995. Ωστόσο, αυτός ο τόμος περιέχει μια σειρά από πραγματείες που δεν ανήκουν στον αιδεσιμότατο Ισαάκ τον Σύριο (σύμφωνα με την εικασία μας ανήκουν στον Ισάκ από την Κατάρα). Το ύφος και τα θέματα αυτών των πραγματειών, καθώς και το θεολογικό πλαίσιο, υποδηλώνουν τη μεταγενέστερη προέλευσή τους. Πιθανώς για τον λόγο που αναφέραμε στην ενότητα 1.2, ο S. Broca δεν μπόρεσε να διαχωρίσει αυτές τις πραγματείες από, όπως θα μπορούσε να υποθέσει κανείς, αυθεντικά κείμενα. Επιπλέον, το γεγονός ότι ο Brock δεν συμπεριέλαβε «κεφάλαια για τη γνώση» στην κριτική έκδοση υποδηλώνει ότι υπέθεσε την παρουσία πλαστών και αμφίβολων κειμένων σε αυτόν τον τόμο. Το έργο της Ορθόδοξης περιπολίας περιλαμβάνει μια κριτική μελέτη αυτής της πηγής, που αποδίδεται στον άγιο Ισαάκ τον Σύριο, προκειμένου να διαχωρίσει το σιτάρι από την ήρα, δηλ. αυθεντικά κείμενα από πλαστά και δίνουν στην πληρότητα της εκκλησίας τα ακίνητα νερά της πατερικής θεολογίας. Η έρευνά μας σκοπεύει να ξεκινήσει μια λεπτομερέστερη, σε βάθος μελέτη της αρχικής Ορθόδοξης (Μελκίτικης) παράδοσης, εκπρόσωπος της οποίας ήταν αναμφίβολα ο Άγιος Ισαάκ ο Σύρος 221. Να αρχίσουμε να κατέχουμε και να μεταφράζουμε τα αρχαιότερα ορθόδοξα συριακά χειρόγραφα του αιδεσιμότατου πατέρα και να εκδώσουμε. Το οποίο, με τη σειρά του, θα ανοίξει ένα νέο ορόσημο στην επιστήμη στη λογοτεχνική συρομελκιτική (ορθόδοξη) «αναγέννηση». «Θεϊκός μου φιλόσοφος» - αυτό λέει ο Άγιος Ισαάκ ο Σύρος Άγιος Νικόδημος Σβιατογκόρετς. Αιδ. Ισαάκ ο Σύρος (1911), σελ. V. Ortiz de Urbina 2011, σελ. 150. Και μια άλλη φορά, ένας απόφοιτος θεολογικής σχολής από τη Γαλλία, σε συνομιλία με έναν πρεσβύτερο, άρχισε να επιμένει ότι ο αββάς Ισαάκ ο Σύρος δεν ήταν ορθόδοξος, αφού υπηρετούσε ως επίσκοπος σε μια περιοχή όπου κυριαρχούσαν οι Νεστοριανοί. Ο π. Παΐσιος προσπάθησε να τον πείσει ότι ο Άγιος Αββάς Ισαάκ βρισκόταν στην καρδιά της Ορθοδοξίας, αλλά στάθηκε στη θέση του. Ο μοναχός στενοχωρήθηκε πολύ. «Πονούσα τόσο πολύ», είπε, «που αν με χτυπούσαν στο κεφάλι με τσεκούρι, θα ήταν πιο εύκολο. Και μετά είδα κάτι. Άλλωστε, όταν κάποιος πληγώνεται για κάτι, ο Θεός τον ενημερώνει ακριβώς. Αν δεν πονάει η καρδιά, τότε ο Θεός σε αφήνει στην άγνοια. Ο λόγος είναι ο πόνος». Έτσι λοιπόν ο Θεός και ακριβώς ενημέρωσε τον σεβασμιότατο γέροντα για τον Άγιο Ισαάκ. Είχε ένα όραμα: από μπροστά του περνούσαν ιεράρχες της εκκλησίας, και ανάμεσά τους ήταν ο αββάς Ισαάκ, ο οποίος γύρισε προς την κατεύθυνση του και είπε: «Ναι, ζούσα πραγματικά σε Νεστοριανό περιβάλλον και είναι αλήθεια ότι υπήρχαν αιρετικοί στην επισκοπή μου, αλλά διατήρησα την Ορθοδοξία και πολέμησα μαζί τους». Μετά από αυτό το όραμα, όταν ανέβηκε το θέμα του Αγίου Ισαάκ, ο μοναχός είπε με θέρμη: «Ο αββάς Ισαάκ δεν ήταν απλώς Ορθόδοξος, αλλά ο πιο Ορθόδοξος ιεράρχης!». Ο π. Παΐσιος μίλησε επίσης για το πώς συκοφαντήθηκε ο Άγιος Αββάς στη Δύση, ο οποίος φέρεται να παρουσιάζεται ως μη Ορθόδοξος επειδή καλλιεργούσε τον ησυχασμό. Στο συναξάριο του Μηναίου Ιανουαρίου της 28ης Ιανουαρίου, μετά τις λέξεις «μνήμη του σεβάσμιου πατρός μας Εφραίμ του Σύρου», ο Γέροντας Παΐσιος πρόσθεσε με το χέρι του: «Και ο Ισαάκ, ο μεγάλος ησυχαστής, τον οποίο φέρθηκαν πολύ άδικα» (Life of the Vinerable Paisius the Svyatogorets .fopp201, M.fo. 376–377). Ο Κέσελ μιλάει επιφυλακτικά, αλλά ταυτόχρονα σίγουρα, για τα δύο μελκιτικά χειρόγραφα του Βατ. syr. 125 και Sinai συρ. 24 ως οι λίστες που βρίσκονται πλησιέστερα στο πρωτόγραφο (Kessel 2014, σελ. 51–52· Kessel 2016, σσ. 70· 73–74· Kessel 2010, σσ. 207–218). Εν τω μεταξύ, το αρχαιότερο ορθόδοξο (μελκιτικό) χειρόγραφο Σινά συρ. 24 παραδόξως παραμένει αόρατο των μελετητών: «αυτή τη στιγμή λείπει λεπτομερής περιγραφή του χειρογράφου με ταυτοποίηση όλων των κειμένων που περιέχονται» (Kessel 2016, σ. 73. σημ. 308). Μία από τις τελευταίες μελέτες για αυτό το χειρόγραφο (Kessel 2010, σελ. 207–218) έχει ρίξει σημαντικό φως: αυτός ο κώδικας παρέχει «μια ευκαιρία να πλησιάσουμε το συριακό κείμενο που χρησιμοποιήθηκε από τους μεταφραστές και να κατανοήσουμε την προέλευση ορισμένων χαρακτηριστικών της ελληνικής μετάφρασης» (Kessel 2016, σ. 70). Για παράδειγμα, σε αυτό το χειρόγραφο πιστεύεται ότι το μήνυμα είναι εγγεγραμμένο από τον Φιλόξενο με το όνομα κάποιου Σιμώνα, δηλ. Συμεών, κάτι που οδήγησε στους Ορθόδοξους μεταφραστές (Σαββαίτες) να ταυτίσουν αυτό το Σιμούν με τον Συμεών τον Θαυματουργό (στύλος). Το γεγονός αυτό είναι ενδεικτικό: αίρει την κατηγορία κατά των Σαββαϊτών για την εκ νέου απόδοση αυτού του μηνύματος (λέξη 55 σύμφωνα με τη ρωσική έκδοση του 1911). Το «λάθος» των Σαββαιτών ήταν η ταύτιση και όχι η μετονομασία. Ο Μίλερ, για παράδειγμα, που μελέτησε αυτό το χειρόγραφο, προτίμησε να δει τον Συμεών της Καισαρείας στο άγνωστο Shim'on (Muravyev 2016, σελ. 81; 496) Περαιτέρω, στο Σιναϊτικό χειρόγραφο, ένα τετράδιο με ομιλίες, που πιστεύεται ότι είναι ο Ιωάννης ο Νταλίγιατ (36ο τετράδιο) παρεμβλήθηκε μεταξύ του 24ου και 25ου τετραδίου των λόγων του αγίου Ισαάκ του Σύρου (Pataridze 2014, σ. 72), το οποίο έδωσε τους λόγους για να τους μεταφράσει ο Αγ. Ισαάκ. Το γεγονός αυτό αντικατοπτρίζεται και στην ελληνική εκδοχή, όπου οι ομιλίες του Ιωάννη του Νταλίγιατ, όπως και στο χειρόγραφο του Σινά, αναμειγνύονται με τα λόγια του αγίου Ισαάκ και δεν στέκονται χωριστά, όπως στα μονοφυσιτικά χειρόγραφα. Επιστρέφοντας στο μήνυμα του Shim'on-Simeon, αξίζει επίσης να τονιστεί το γεγονός ότι αυτό το μήνυμα στο χειρόγραφο του Σινά (Μελκίτη) είναι σε συνοπτική έκδοση. Στην ίδια μορφή (συντομευμένη έκδοση) βρίσκεται και στον ελληνικό κατάλογο (Kessel 2014, σελ. 51). Ο G. Kessel σημειώνει επίσης ότι «εκτός από τους παραλληλισμούς στο περιεχόμενο, υπάρχει ένα ακόμη χαρακτηριστικό που δίνει λόγο για να φέρουμε τους Μελκιτικούς καταλόγους πιο κοντά στην ελληνική μετάφραση. Δηλαδή, σε αντίθεση με το Βατ. συρ. 125, ο κατάλογος του Σινά περιέχει ένδειξη του τόπου συγγραφής του, δηλαδή το μοναστήρι του Αγίου Σάββα στην Παλαιστίνη. Έτσι, στην περίπτωση του Σιναϊτικού χειρογράφου, έχουμε να κάνουμε όχι μόνο με έναν κατάλογο παρόμοιο σε περιεχόμενο με την ελληνική μετάφραση, αλλά μπορούμε επίσης να τον θεωρήσουμε ως πολύτιμο έγγραφο που μαρτυρεί τον τύπο των χειρογράφων με τα έργα του Αγίου Ισαάκ ήταν διαθέσιμα στο μοναστήρι του Αγίου Σάββα» (Ibid., pp. 51–52). ως κύριο πρωτόγραφο για την ελληνική μετάφραση. Το Karshuni είναι μια ποικιλία συριακών, που αποδίδει τα αραβικά με συριακά γράμματα. Πράξεις της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου. 1909, πίν. 212. Αιδ. Μάξιμος ο Ομολογητής. Πασχαλινή πραγματεία. // BT. Νο. 43–44. 2012, σελ. 135. Αιδ. Ισαάκ ο Σύρος (1854), σελ. XX. Εκεί, σελ. 335; Muravyov 2016, σελ. 507. Δείτε το προηγούμενο άρθρο «Φύλακας της Συριακής Ορθοδοξίας». Dadisho Qatar // PE. Τ. XIII. Μ., 2006, σελ. 640. Ίσως το μόνο «αμφιλεγόμενο» απόσπασμα αυτής της πηγής μπορεί να θεωρηθεί η φράση «αποσύρθηκε στο ασκητήριο της ιεράς μονής». Ωστόσο, η ερμηνεία αυτής της δήλωσης δεν συνεπάγεται απαραίτητα μόνο την αιγυπτιακή έρημο. Είναι γνωστό ότι από τον 4ο αι. Πολλά ερημητήρια ιδρύθηκαν γύρω από την πόλη της Νινευή (Muravyev 2016, σελ. 26). Ο Ισαάκ μας θα μπορούσε να είχε αποσυρθεί σε ένα από αυτά τα μοναστήρια. Bickell 1874, s. 277–278. Εκεί, σελ. 57, περ. 180. Εκεί, σελ. 64–65. Ο Bejan πραγματοποίησε μια παρόμοια «παράνομη» διαδικασία με το αρχαίο μας χειρόγραφο της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» του Ευσεβίου. Αυτό το χειρόγραφο του στάλθηκε το 1896 από τη Ρωσική Δημόσια Βιβλιοθήκη στο Πανεπιστήμιο του Lüttich για εργασία. Ο Bejan το τύπωσε «σε νεστοριανή γραφή και φώναξε» ενώ το χειρόγραφο ήταν γραμμένο με καθαρή estrangela (Pigulevskaya 2011, σελ. 20). Εκεί, σελ. 71, περ. 278. Dunaev, Fokin 2007, σελ. 559. Kessel 2016, σελ. 73; Brock 2001, σελ. 206. Εκεί, σελ. 78, περ. 361. Δείτε τα σχόλια του G. Kessel για το χειρόγραφο Harvard Houg Mon Library Syr. 79. (Kessel G. 2009, σσ. 43–100). Ο Pirard στην κριτική έκδοση σημείωσε επίσης την αντικατάσταση του ονόματος «Διονύσιος» με «Διόδωρος» από τους Νεστοριανούς (βλ. Πιράρ 2012). Εκεί, σελ. 78. Σύμφωνα με έμμεσα στοιχεία από τον William Thomson, ήταν αυτά τα χειρόγραφα που συμβουλεύτηκε ο Arent Wensink (επιπλέον του κύριου χειρογράφου Bejan) όταν εργαζόταν για την αγγλική μετάφραση, «...πρωτίστως προκειμένου να προσδιορίσει πόσο κοντά ήταν το επιζών κείμενο με το αυτόγραφο του Ishak» (Kessel 2016, σελ. 59–60). Kessel 2016, σελ. 71, περ. 278. Ιλαρίων (Alfeev), Μητροπολίτης. 2013, σελ. 118, περ. 39. Σκοπεύουμε να ετοιμάσουμε μια ξεχωριστή δημοσίευση για τη 19η πραγματεία στο χειρόγραφο που δημοσίευσε ο Bejan. Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Οι ψαλμωδίες είναι μυστηριώδεις. Ομιλία 9, για την ανθρώπινη αρετή: Και αν σκέφτεσαι τον εαυτό σου χαμηλά, τότε θα σου υπενθυμίσω ότι είσαι το πλάσμα του Χριστού, η πνοή του Χριστού, το τίμιο μέρος του Χριστού, και επομένως μαζί ουράνιο και επίγειο, ένα αξέχαστο δημιούργημα - ένας κτιστός θεός, που περπατά μέσα από τα δεινά του Χριστού στην άφθαρτη δόξα. Γι' αυτό, μην ευχαριστείτε τη σάρκα, για να μην αγαπήσετε υπερβολικά αυτή τη ζωή. Αλλά προσπαθήστε να χτίσετε τον πιο όμορφο ναό. γιατί ο άνθρωπος είναι ο ναός του μεγάλου Θεού. Και χτίζεται σε αυτόν τον ναό που απαρνείται τη γη και ασταμάτητα βαδίζει προς τον ουρανό. Και σε συμβουλεύω να προστατεύεις αυτόν τον ναό, ώστε να είναι ευωδιαστός από όλες τις πράξεις και τα λόγια σου, για να κατοικεί πάντα μέσα του ο Θεός, ώστε να είναι πάντα τέλειος και, επιπλέον, ουσιαστικά, και όχι εξωτερικά. Σύμφωνα με τις οδηγίες του Bejan, τα χειρόγραφα Rassam (από τη Μοσούλη) και το Βατικανό έχουν την παραλλαγή «της κρίσης Του», που αντιστοιχεί στην ελληνική μετάφραση. Για αυτό, δείτε το προηγούμενο άρθρο «Σχετικά με τη Φρουρά της Συριακής Ορθοδοξίας». Πιράρ 2012, σ. 586, υ. 281. Και στις δύο περιπτώσεις χρησιμοποιείται ο πληθυντικός αρσενικός της ενεργητικής μετοχής της φυλής Pael. Guryev 1890, πίν. 279–280. Bischoff, Lapidge 1994, σελ. 20, αρ. 77. Guryev 1890, πίν. 69. περ. 2. Ευάγριος του Πόντου. Μήνυμα στη Μελάνια // Μετάφρ. από την ελληνική Yu. Ν. Αρζάνοβα. Ανθολογία ανατολικοχριστιανικής θεολογικής σκέψης Τ. 1. 2009. Σ. 477. Μαρ Ισάκ της Νινευή. Ένα βιβλίο για την ανάβαση ενός μοναχού. Μετάφραση A.V. Muravyova // Πρόλογος. Μ. 2016. Σελ. 146. Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου (2002), σελ. 680. Guryev 1890, πίν. 338–339. Βλέπε: Dunaev 2002, σελ. 350. Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου (2002), σελ. 717. Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου (2002), σελ. 729–730. Αιδ. Μάρκος ο ασκητής (1911), σελ. 23. Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου (2002), σελ. 696–698. Αιδ. Εφραίμ ο Σύρος (2002), «Σχόλια στο Διατέσσαρο». Τ. 4, σελ. 330. Ephraim Sirin (2002), «About Paradise». T. 3, p. 170. Ephraim Sirin (2002), «About Paradise». T. 3, p. 170. Αιδ. Εφραίμ ο Σύρος (2002), «Ερμηνεία επί της Διατεσσάρων». Τ. 4, σελ. 275. Αιδ. Εφραίμ ο Σύρος (2002), «Ερμηνεία επί της Διατεσσάρων». Τ. 4, σελ. 276. Αιδ. Εφραίμ ο Σύρος (2002), «Ερμηνεία επί της Διατεσσάρων». Τ. 4, σελ. 428. Παραλείπουμε σκόπιμα την ημερομηνία που βρέθηκε από τον V.Ya. Savreya: "VII αιώνας. σύμφωνα με τον R.H", επειδή αναφέρεται στον Ishak της Beth Qatrayah. Εφραίμ ο Σύρος // Π.Ε. Τ. XIX. Μ. 2008. Σ. 95. John Climacus // Π.Ε.Τ. XXIV. Μ. 2010. Σ. 410. Αιδ. Efrem Sirin (2002), τόμ. 1, σελ. 206; τόμ. 2, σελ. 258. Θεολογικό Δελτίο Αρ. 3. 2003. Σ. 324. Kessel 2011–12, σελ. 1029. Αιδ. Efrem Sirin (2002), τόμ. 2, σελ. 408. Αιδ. Efrem Sirin (2002), τόμ. 2, σελ. 490. Muravyov 2016, σελ. 353–355 Βλέπε Θεολογικό Δελτίο, 2003. Σ. 280 Βλέπε Muravyov 2016, σελ. 354–355. Αιδ. Efrem Sirin (2002), τόμ. 2, σελ. 13. Επιλέξαμε τη μετάφραση του A. Muravyov για τον λόγο ότι βασίζεται άμεσα στη λίστα Mardin και, όπως πιστεύουμε, δεν έχει τις «τροποποιήσεις» του Bejan. Αιδ. Μακάριος της Αιγύπτου (2002), σελ. 448–449. Είναι περίεργο ότι ο A. Dunaev σημειώνει μεγάλο αριθμό χειρογράφων από διαφορετικές παραδόσεις αυτής της λέξης με την απόδοση του Ven. Εφραίμ ο Σύρος. Σημείωση Α. Rev. Mark Podvizhnik, M., 2016. Σ. 452, 577. Efrem Sirin // P.E.T. XIX. Μ. 2008. σελ. 86–88. Άγιος Φιλάρετος Τσερνιγκόφσκι (Γκουμιλέφσκι). Ιστορική διδασκαλία για τους Πατέρες της Εκκλησίας. 1882. Σ. 355. Άγιος Θεοφάνης ο Εσωτερικός // Φιλοκαλία. Τ. 2. 1884. Σ. 691. Βλέπε κεφάλαιο 1.2. «Η Θεωρία της «Μίξης των Δύο Ισαάκ». Για την ελληνική έκδοση, δείτε παρακάτω. Εδώ είναι απαραίτητο να κάνουμε μια επιφύλαξη: όχι μόνο η δημοσίευση του Bejan δεν είναι κριτική δημοσίευση, αντίθετα, λειτουργεί ως ενδεικτικό παράδειγμα για το πώς δεν πρέπει να δημοσιεύονται τόσο σοβαρά κείμενα. Η δημοσίευση του Bejan είναι ένα φαινόμενο σοβαρής καταστροφής, που ο επιστημονικός κόσμος δεν έχει κατανοήσει ακόμη. Βλέπε Pirard 2016, σελ. 84; Pirard 2014, σελ. 87. Kessel 2015, σελ. 317–320. Είναι απαραίτητο να αλλάξετε τη χρονολόγηση της ζωής του αγίου στο ημερολόγιο (ημερολόγιο). Ισαάκ ο Σύρος, με βάση το έγκυρο δημοσίευμα του Αρχιεπισκόπου. Σέργιος (Σπάσκι).