Je reverend Isaac syrský ortodoxní nebo nestorián?

Toto skromné ​​dílo je synovskou poctou práci zbožných optinských starších a velkého staršího Paisia ​​z Moldavska. Díky jejich překladatelskému a vydavatelskému úsilí se na jedné straně umožnilo širokému okruhu čtenářů seznámit se s díly svatého Izáka Syrského, na druhé straně byl položen počátek patrolologických studií těchto výtvorů v Rusku. Ale protože v moderní vědě v této oblasti došlo, jak vidíme, k výraznému odklonu od směru udávaného otci, považovali jsme za svou povinnost pokusit se toto „zakřivení“ napravit a obnovit původní. Studovat patristické dědictví je „dobré jho a lehké břemeno“; ve vztahu k skutkům svatého Izáka může Syřan říci, že je to „víno, které obveseluje srdce člověka“ (Ž 108:15). „Jako člověk,“ říká farář Izák, který v den smutku pije víno, když se napil, zapomene na všechen smutek ze své těžké situace, a tak, opojen láskou Boží, v tomto světě, který je domem smutku, zapomene na všechny své námahy a smutky, a kvůli svému opojení se stane necitlivým ke všem hříšným vášním.“ Tento druh střízlivého opojení nám nabízí svatý Izák ve svých spisech. V naší době vyvstává úkol uchovat toto víno před veškerým kacířským kvašením, které znatelně začalo pronikat do oblasti Isaacových studií. Západní teologická věda se svými myšlenkami i v této oblasti výrazně liší od pravoslavné teologie. Proto se v našich článcích záměrně pozastavujeme nad těmi otázkami, které podle našeho názoru nebyly zcela zváženy, nesprávně posouzeny a někdy i záměrně opomenuty. Na druhé straně považujeme za svou povinnost pokračovat v práci na studiu děl svatého Izáka Syrského, kterého před námi vedli naši duchovní otcové, farář Optinští starší, kteří zase pokračovali v díle svatého staršího Paisia. Těžko přeceňovat přínos pro ruskou kulturu toho, co A. Muravyov nazval „hnutím Optina“ 1, které poprvé představilo širokému ruskému čtenáři díla sv. Izáka Syrského, která je vydala v roce 1854. Optinští starší pochopili, jak blahodárně by proto díla tohoto „božského filozofa“ 2 mohla ovlivnit moderní představitele této inteligence a kláštera, když se setkali s moderními představiteli této knihy, kláštera. jim předložen jako dárek. Například myšlenky reverenda Isaaca, který sotva vstoupil na tvůrčí pole, navštívil Optinu Pustyn F.M. Dostojevského, již přešly do jeho literárních děl. Dostojevského manželka tedy dosvědčila, že v návrzích a v konečné verzi Bratří Karamazových je jméno Izáka Syřana zmíněno mnohokrát. N. V. Gogol, který Optinu několikrát navštívil a právě zde se seznámil s díly svatého Izáka, později napsal: „Lituji, že jsem se pozdě naučil knihu Izáka Syrského, velkého učitele duší a bystrého mnicha. Mezi asketickými poustevníky nacházíme zdravou psychologii a nikoli pokřivené, ale přímé chápání duše. To, co mladí lidé zapletení do spletitosti německé dialektiky říkají o duši, není nic jiného než přízračný podvod. Člověku, který je po krk každodenní etiky, není dána schopnost porozumět podstatě duše.“ Po přečtení knihy Abba Izáka Gogol na svém prvním výtisku edice „Mrtvé duše“ na některých místech napsal následující podpisy: „Napsal jsem to v klamu“, „hluboce lituji „shnilých slov“ napsaných zde. Při psaní této kapitoly jsem měl pocit, že jsem zmaten...“ 4. Je známo, že když spisovatel Lev Tolstoj a Nikolaj Strakhov byli na recepci u staršího Ambrože, ten dal Strachovovi knihu svatého Izáka Syřana V knize Strachov vlastní rukou napsal: „Od Fr. Ambrož. Optina Pustyn. 1877, 27. července." Tento exemplář je uložen v knihovně Petrohradské teologické akademie 5. Nutno dodat, že o vydání knihy Izáka Syrského se velkou měrou zasloužil další představitel ruské inteligence, slavný slavjanofil a filozof I.V. Kirejevskij. Přímo se podílel na překladu a srovnávání s řeckým textem a aktivně na toto téma korespondoval s reverendem starším Macariem a svatým Filaretem Moskovským, osobně se s ním setkal ohledně publikačních záležitostí. To vše určilo nejlepší kvalitu knihy, která brzy vyšla. Můžeme s jistotou říci, že příprava a vydání děl Izáka Syrského se pro Ivana Vasiljeviče Kireevského stala posledním polem jeho životního počinu. Dva roky po jeho vydání, v 50. roce svého života, Ivan Vasiljevič náhle zemřel. S požehnáním optinských starších byla vydaná kniha bezplatně zaslána do knihoven všech teologických akademií a seminářů v Rusku, do vavřínů a klášterů a farních kostelů. Reverend Mojžíš (Putilov) nařídil, aby byla kopie zaslána téměř všem diecézním biskupům, stejně jako Athos, do kláštera Panteleimon a do slavného kláštera Nyametskaja, místa odpočinku sv. Paisie. Ve vydávání a distribuci patristických děl pokračoval také nástupce staršího Mojžíše, farář Isaac (Antimonov) 6. V publikaci Optina Pustyn se objevuje první vědecký aparát vyrobený interlineárně; v číslování každého pojednání byl uveden odkaz na jeho číslo v řeckém vydání, u archaických slovanských slov a výrazů - vysvětlení; Některá slova byla doplněna řeckým překladem. Byly citovány nesrovnalosti se starověkými srbskými rukopisy; byl sestaven rejstřík citátů z Písma svatého. Na konci knihy je „abecední rejstřík předmětů“, tj. jména a pojmy, a na začátku „krátké prohlášení“ o překladu rukopisu z řečtiny do slovanského jazyka. Jsou zde také stručné historické informace o reverendu Izákovi Syrském, vypůjčené z řecké tištěné knihy 7. Tak byl počátek ruského studia Izáka položen v Optině Pustyně. Poté štafetu převzala Trojiční lávra a v roce 1911 vydala nový překlad do ruštiny. Za zmínku stojí díla kněze Elijaha Chetverukhina, budoucího mučedníka, který shromáždil a připravil informace o Ctihodném pro tuto publikaci. Izák Syrský a jeho spisy. Tady sschmch. Eliáš si jako první všímá nejednotnosti hagiografických pramenů, které si „v některých bodech odporují, a to i dosti ostře“ 8. Oproti edici Optina je v edici Lavra referenční aparát umístěn na konci knihy, v tabulkách, se samostatným stránkováním, v poněkud doplněné a rozšířené podobě. Moderní studie o Izákovi nepochybně dosáhly určitých výsledků, ale těch, které se rozvinuly kolem osobnosti svatého Izáka. Isaac stále nebyl schopen rozpor vyřešit. V západní vědě jsou tedy otázky týkající se počtu svazků a náboženské příslušnosti svatého Izáka Syrského již definitivně rozhodnuty: je nestorián 9, počet svazků, které mu patří, je od tří do pěti, připsání je uznáno za autentické; několik pojednání z těchto svazků je však považováno za pochybné. V ruské teologické vědě je situace poněkud odlišná: navzdory skutečnosti, že tyto otázky byly vzneseny poměrně dávno, poprvé – Archpriest. Georgy Florovsky, tehdejší arcibiskup. Vasilij (Krivoshein) a další, ale žádná definitivní rozhodnutí z hlediska kánonů, dogmatiky, liturgické připomínky, tj. Obecně nebyla církevní úcta k tomuto světci přijata. Je třeba si uvědomit, že uctívání svatého Izáka Syrského v Byzanci a na Rusi, počínaje nejspíše výskytem jeho výtvorů, trvá již mnoho staletí. První řecký překlad jeho spisů byl proveden v Lávře svatého Sávy na přelomu 8. - 9. století. Následně se setkáváme s citací slov faráře Izáka od takových otců, jako je Sschmch. Petra z Damašku, dále s reverendem Řehořem ze Sinaity, reverendem Callistou, svatým Řehořem Palamou, reverendem Nikodimem Svjatogorcem a dalšími. Výtvory tohoto zbožného otce začaly pronikat do slovanského světa od 12. století. prostřednictvím pandektů Nikona Černogorce, přeložených v té době do slovanského jazyka. Na Rusi je aktivní uctívání sv. Izáka začalo na konci 14. - počátkem 16. století, což bylo ovlivněno reverendem Nil Sorskym, který reverenda Izáka přinesl ve své "Chartě". Zároveň liturgická připomínka svatého Izáka v kalendáři a měsících. S. Spassky poukazuje na několik rukopisů Jeruzalémské vlády z 15. – 16. století, kde kalendář obsahuje památku svatého Izáka Syrského, biskupa z Ninive: dny jeho památky jsou 17. ledna, 28. ledna a 28. prosince 10. V některých athonitských rukopisech - 28. září. Postupem času však v řecké církvi oslava památky svatého Izáka zemřela v tento den, což bylo důvodem zármutku slavného athonského staršího, Ctihodného. Paisius ze Svaté Hory. Skrze jeho horlivost pro liturgickou památku svatého Izáka byla obnovena na Svaté hoře Athos: v jeho kalivě se v tento den slavila bezesporu celonoční vigilie 11. Jak jsme tedy řekli, uctívání svatého Izáka Syřana v Byzanci a na Rusi začalo od chvíle, kdy se objevily jeho výtvory, ale ani tam, ani zde nedošlo k žádnému formálnímu aktu svatořečení. V tomto ohledu je třeba poznamenat, že tato situace není výjimkou u reverenda Izáka: existuje mnoho starověkých světců, jejichž kanonizační spisy chybí. Jak správně poznamenává A. Muravyov: „Bez nadsázky lze říci, že o osudu děl Mar Ishaka rozhodly překlady, především řecký překlad vytvořený mnichy z kláštera sv. Savvy posvěceného Patriciem a Abrahamem“ 12. Je důležité poznamenat, že tento překlad byl vytvořen z nejstaršího pravoslavného rukopisu (melkitského 8. století). 13 Pirard po Broce jmenuje řadu dalších ortodoxních (melkitských) rukopisů, z nichž řecká tradice pochází 14: Parisinus syr. 378, Sinaiticus syr. 42, DPH. syr. 125, Sinaiticus syr. 14 15. Proto uctívání Izáka Syřana v pravoslavném světě jako pravoslavného otce není ani tak legální, jako spíše prvotní. Ale v západním světě nastala úplně jiná situace: tam o „osudu“ reverenda Izáka rozhodla publikace P. Bejana. Nestoriánský rukopis 13. století vydaný něm. Mardin/Scher 46 ve skutečnosti představil západnímu světu Isaaca, nestoriánského spisovatele. Nyní jsme se dostali k vědeckému předělu hlavního problému v Izákových studiích. Než se vrhneme těmito bouřlivými vodami, uděláme si krátkou exkurzi k hagiografickým pramenům. 1. Biografické prameny V tuto chvíli jsou již dobře prostudovány biografické zdroje reverenda Isaaca Syřana. Existují tři životopisy; všechny tři najdete v knize A.V. Muravjova „Kniha Nanebevstoupení mnicha“, kde jsou uvedeny v originále a překladu; jsou k nim uvedeny podrobné komentáře. Ve vědeckém světě se dává přednost biografii, jejíž originál je v „Knize cudnosti“, kterou napsala Ishodnah z Baru v polovině 9. století. Druhý zdroj, již západosyrského (monofyzitského) původu, je „Anonymní Rahmani“. Tato biografie do značné míry závisí na svědectví Ishodnah a přináší pouze několik vysvětlení. Tyto dva zdroje odkazují na jistého „Mara Ishaka z Ninive z katarské země, která se nacházela pod Indií“ 16. Jak správně poznamenal A. Muravyov, je to právě biografie Ishodnakha Barského, která Mar Ishaka z Katary zasazuje do historického kontextu a spojuje jej s předními postavami éry 17 . Vzhledem k tomu, že se v životopise objevuje jméno Katolikos Gevargis (680), který Ishaka vysvětil na biskupa, je ve vědě zaznamenáno datování jeho života – 7. století. Také v těchto dvou pramenech jsou další cenné informace: o místě tonzury, o klášterech, které Mar Ishak navštívil, o pohřbu atd. Ve skutečnosti se tyto dva hagiografické prameny vzájemně doplňují a obecně představují obraz, na kterém je čtena a rozpoznána podoba Mar Ishaka, biskupa z Ninive. Třetí hagiografický zdroj (předpokládá se, že je západosyrského původu) zaznamenal Karshuni 18 anonymním autorem. Přestože je tento pramen velmi řídký na biografické údaje, obsahuje i některé dodatky k prvním dvěma, nebo spíše s nimi má vážné rozpory. A co je nejdůležitější, tento hagiografický pramen ve srovnání s prvními dvěma obsahuje jinou dataci, chronologickou souřadnici, vymezující éru, ve které světec žil. Izák: "Tento světec žil na počátku sedmého tisíce let od stvoření světa." 1.1. Chronologický experiment Je třeba si uvědomit, že datování vyjádřené tímto způsobem může znamenat různé interpretace časového období. Protože však ve spisech svatého Izáka existují podobná datace a chronologie, lze při srovnání s nimi velmi přesně určit datum uvedené ve třetím hagiografickém prameni. Začněme řešit tento aritmetický problém: v prvním svazku děl Abba Izáka jsou v 19. a 30. Slově dvě data podle byzantské chronologie, od stvoření světa. V 19. Slově je uvedeno datum Kristova příchodu na zem, ve 30. Slově je zaznamenáno datum jeho sepsání. Zde jsou citáty: „Po pět tisíc pět set let nechal Bůh Adama pracovat na zemi... v posledních dnech přišel a přikázal svobodu, aby později nahradil jeden pot druhým...“ 19 . Jde o známé datum, mnozí kronikáři jej opakují. Zejména to lze nalézt ve Skutcích VII. ekumenického koncilu: „Kristus, náš Bůh, přišel k lidem v roce pět tisíc pět set jedna a žil s námi třicet tři let a pět měsíců“ 20; a ve „Velikonočním pojednání“ reverenda Maxima Vyznavače 21. Druhá fráze obsahující datování zní takto: „Pro ty jdi učit ty (t. j. démony), kterým je již šest tisíc let“ 22. Porovnáním těchto dvou dat není obtížné problém vyřešit. Jestliže první datum, „více než pět tisíc pět set“, hovoří o 1. století, tedy o začátku našeho letopočtu, pak druhé, „šest tisíc let“, o 500. roce našeho letopočtu. Toto je jednoduchá aritmetika: Rev. Isaac, když psal Slova, počítal ve své mysli uvedená data, která, jak se zdá, lze velmi jasně vysledovat. Je třeba vzít v úvahu další důležitý rys těchto datování. Zvláštností syrské historiografie je, že syrští spisovatelé při zapisování událostí počítali chronologii nikoli od stvoření světa, jak bylo zvykem v Byzanci, ale od počátku seleukovské éry, tj. obvyklý systém počítání byl „od Alexandra Velikého“, „převzatý a rozšířený mezi Syřany až do 20. století“. 23 Výpočet z počátku nové éry se mezi Syřany nepoužíval a na východě byl používán jen zřídka 24. V tomto případě vidíme, že reverend Izák použil chronologii přesně podle byzantské zprávy, „od stvoření světa“, a ne od Seleukovců, jak to udělali Syřané a jemu nejbližší kronikáři Rhesisus a Jan z Ephesus Zechetor. Tento argument je samozřejmě výmluvným důkazem příslušnosti reverenda Izáka Syřana k pravoslavnému (melkitskému) prostředí. Stojí za to prodiskutovat další existující rys syrských zdrojů. V Bejanově vydání najdeme, že nestoriánský písař ze 13. stol. Datum jsem již zaokrouhlil na 5000 let. Zdá se nám, že takové zaokrouhlení 500 let (!) je s největší pravděpodobností buď překlep, nebo interpolace, přes kterou se skrývá výpočet datování života světce. Izák Syřan. Abychom potvrdili naši domněnku, zkontrolovali jsme melchitské rukopisy Vat. syr. 125 a sinajský syr. 24, ve kterém však není zaokrouhlení, ale také nemá přesnost, která se nachází v řeckém překladu. Podívali jsme se také na další rukopis, monofyzitský, Vat. syr. 124, kde našli stejné čtení jako v Melchitovi. V pravoslavných rukopisech 8. stol. doslova je zde tato fráze: „na ( ͓ ͝ ͪ ger ) [na] pět tisíc let a více ( ͝ ͝ ͝ ͡ yatir ) Odešel ( ͫ ͒ ͩ ẗ shavkekh ) muž/Adam ( ͕͐͡ ͡ क्की la d-ne'mal ) na to ( ͒͗ třesk - rozsvíceno. „v tom“)": Sinajský syr. 24, f. 24 (VIII století) vatikánský syr. 125, f. 023r (VIII století) V Bejanově rukopisu: „[na] pět tisíc let ( ͒ ͡ ͝ b-hai - lit. „v tom“) Opustil ho ( ͫ ͒ ͩ ͗ shavkekh ), aby pracoval/dřel ( ͕ ͢ ͥ ͡ ͠ d-ne'mal )''. ͬͪ͝͝ ͒ „více než'', „více než, ͕͐͡ adam „člověk“, ukazuje, že Savvaité ve skutečnosti překládali z melchitských rukopisů. Dá se říci, že řečtí překladatelé převedli slovo „ ̝ ̬ ̝ yatir “ (více), které obsahovalo nevyslovené pozdější datum jako Belick později, na Belicku. řekněme, na chronologii nalezené v melchitských rukopisech bylo syrské slovo spíše interpretováno než interpolováno Savvaity; Řecký překlad na tomto místě vysvětluje, co bylo řečeno na základě výkladu, který neimplikuje zkreslení textu, ale přesnost řečeného Nevylučujeme ani možnost, že existovalo celé další datum.5 nás v0.5 rukopis vydaný Bejanem, zdá se nám, že nestoriánský opisovač 13. stol. Pokud věříte tomu, co je napsáno v Bejanově vydání: „pět tisíc let“ před narozením Krista (na světě neexistuje jediný chronologický systém, který by se datoval od stvoření světa, ve kterém by bylo vtělení zaznamenáno tímto datem 25), pak příští datum pro svatého Izáka, „šest tisíc let“ bude znamenat desáté století. – to je první demonstrativní anachronismus. A datum v hagiografickém zdroji – „na začátku sedmého tisíce let“ – bude indikovat druhý anachronismus – 11. století. Ale i když vezmeme v úvahu ryze východosyrskou tradici, kde se kromě seleukovské éry používala i „éra od Nanebevstoupení“, pak i tehdy bude odchylka od byzantské éry v takové chronologii činit pouhých třicet let. „Nanebevstoupení – svět 5540 = 342 Seleukovská éra = 31 n. l. 1 rok od Vzestupu = 31/32 let. n. l.“ 26. Můžete vzít v úvahu i jinou chronologii, která existovala v Sýrii – od Adama po Alexandra Velikého. Muslimský učenec Abu Raikhan Muhammad Biruni svědčí o této chronologii. "Někteří počítají období mezi Adamem a Alexandrem na pět tisíc šedesát let a jiní na pět tisíc sto osmdesát let. Poslední údaj používá většina křesťanů a mezi badateli je [nejznámější]." Kuzenkov vysvětluje, že „tato synchronicita je 1 rok seleukovské éry = 311 př. n. l. = 5181 n. l. – naznačuje éru, jejíž začátek je umístěn na začátek velikonočního cyklu Eas, 5491 př. n. l. Tato éra je o rok pozadu za alexandrijskou érou. Tento typ éry používají východosyrští spisovatelé Simeon Shanklavaya (12. století) a Avdisho bar Briha, metropolita Nisibis (+1318). Tedy ve východosyrské éře na základě paškálu Eas: počátkem stvoření světa je neděle 24. března 1. roku cyklu = 5491 př. Kr. Inkarnace – od neděle 24. do pondělí 25. března 5500 světa“ 27. Jak tedy vidíme, čtení v melchitských (ortodoxních) rukopisech 8. století. „pět tisíc nebo více“ označuje datum vtělení, tj. 5500 let. Těžko říci, z jakého důvodu tato dvě data nepřitáhla pozornost vědců, ačkoli řečtí kompilátoři krátkého života a po nich slovanští používali datum „šest tisíc let“ jako chronologickou podporu konce 5. století: „O době, ve které žil svatý Izák, s názorem jen málo nesouhlasí, ale nejspolehlivější je konec pátého století, protože žil na konci pátého století. (podle řecké knihy 55), kde Svatý mluví o krutosti démonů v duchovním boji: „proti těm, kdo ji mají, po dobu šesti tisíc let jste ji pro sebe uzákonili“. Je zřejmé, že to napsal svatý Izák na počátku sedmého tisíce let od stvoření světa, tedy asi 500 po narození Krista“ 28. Datum „šest tisíc let“, pokud je uvedeno samostatně a je-li povoleno zaokrouhlování, může skutečně naznačovat mnoho čtení. Ale když stojí na stejné stránce s přesným datem „5501“, pak by se v tomto případě mělo předpokládat označení nejjednoduššího aritmetického výpočtu, který Rev. Izáka, a pro éru, ve které žil a o níž svědčil – hranici 5. – 6. století. Autor posledního hagiografického pramene zaznamenaného Karshuni bezpochyby naznačuje právě toto datování: „Tento světec žil na počátku sedmého tisíce let od stvoření světa“, tedy na hranici V. – VI. století. Naši vynikající domácí hagiografové trvají na stejném datování – sv. Filaret (Gumilevskij) a arcibiskup. Sergius (Spassky) 29. K tomu můžeme přidat i poznámku Marcella Pirarda, který provedl kritické vydání 1. dílu: M. Pirard zvláště poznamenává, že „text Abba Izáka byl napsán v duchu děl svatého Jana Poustevníka (5. století) a Abba Isaiaha [5. století], i když v moderní vědě obecně neuvádí jejich jména30. pocházet ze západosyrské tradice (monofyzit) 31 . Avšak vzhledem k tomu, že chronologie v tomto životě je prováděna podle byzantské zprávy „od stvoření světa“, bylo by správnější uvažovat o tomto hagiografickém prameni sahajícím do pravoslavného (melkitského) prostředí. "Éra od vtělení s dobou 1. září 9 n. l. od VIII do XIV století. Také ortodoxní Arabové (Melkité) ji hojně používali" 32. Tento životopis nabývá ještě většího významu z toho důvodu, že jeho obsah má přímé paralely s obsahem Slov samotného ctihodného. Izáka, potvrzující biografická a historická fakta, což se o prvních dvou životech říci nedá. Za prvé je to již zmíněná chronologie podle byzantské zprávy „od stvoření světa“, kterou používá i farář Izák a autor života. Za druhé, text života zmiňuje světcova bratra, což přímo odkazuje na 24. Slovo, které obsahuje dopis tomuto bratrovi. A konečně třetí skutečnost, která přímo nesouvisí s textem, ale souvisí s nápisem korpusu děl, je titul „biskup z Ninive“. V tomto životě, na rozdíl od prvních dvou, je zmíněn klášter Mar Mattai. Je spolehlivě známo, že „z jejích tonzur byl zvolen mosulský biskup, který podle tradice nesl jméno „Ninive““ 33. O městě Mosul („al-Maucil“) Bolotov píše, že „není důvod pochybovat o tom, že biskupský stolec sídlil v Ninive sám o sobě, o tom, že tam byl Arab, není pochyb“ 34. biskup z Ninive. Ale jak relevantní byl titul „biskup z Ninive“ pro Nestoriany na konci 7. století. (pokud se již v 8. století nepoužíval) - tato problematika vyžaduje zvláštní úvahu. Katolikos Gevargis dorazil do Kataru v roce 677 a má se za to, že vzal s sebou Mar Ishaqa. V Mosulu (Ninive) tehdy dominovala strana monofyzitů. Po dobytí Araby bylo nestoriánské centrum správy ninivské diecéze přesunuto do kláštera Bet'Awe, který je vzdálený 35 - 40 km. z Ninive. „Biskup z Ninive“, nominálně žijící v Ninive, byl církevně podřízen metropolitovi z Arbelu 35 . A. Muravyov se snaží vysvětlit tuto skutečnost následovně: "Za nejpravděpodobnější vysvětlení považujeme, že funkce biskupa Církve Východu s titulem "Ninive" byla čistě nominální, protože ve městě skutečně dominovali monofyziti. Byl v klášteře Bet'Ave a ve skutečnosti nevykonával žádné biskupské povinnosti" 36 . 1.2. Teorie „smíchání dvou Izáků“ Vracíme se tedy k otázce, jak pravdivý byl titul „biskup z Ninive“ na přelomu 7. – 8. století? mezi Nestoriany? V době, kdy Ishodnah Barsky učinil hagiografickou poznámku o Mar Ishakovi, „výraz „Ninive“ se mezi Syřany úplně přestal používat“ 37 . Bolotov píše, že později, když se „město al-Mausil (Mosul = Ninive) proslavilo více než starověký Arbel, začali se metropolité Arbelu nazývat „Arbel a al-Mausil“, „Hazza a al-Mausil“ a jednoduše „Ator“ nebo „al-Mausil“. Až do konce 12. století zde existoval Atbel-HMaazu metropolit. počátkem 13. století se dělilo na dva: 1) Arbel-Hazza a 2) al-Mausil (Atar)“ 38. Nejen biskupové podřízení metropolitovi Arbelovi se tak přestali nazývat „Ninive“, ale metropolita přijal i nový titul „al-Mausul“, tedy Mosul. Nás ale zajímal jiný detail. V komentáři ke katarskému schizmatu Bolotov napsal, že „Kataři zjevně dosáhli toho, že je katolikos uznal jako nezávislou církevní „eparchii“ s „metropolitním biskupem“ v čele“ 39 . To je první zajímavý detail. Druhým je, že Bolotov, pokračující v komentování katarské historie, na konci knihy poskytuje samostatnou studii věnovanou poloze ostrova Derine, na kterém katolikos Gevargis konal církevní koncil 40. Na pobřeží Kataru, jak píše Bolotov, byla dvě velká města, al-Qatif a al-Khatt. V poznámce 17 se zmiňuje o jistém Ishakovi, biskupovi z Hagaru a Pat-Ardašíru, tj. Khattského, který byl přítomen na VIII. koncilu v roce 576. Nyní pro nás není důležitý Ishak sám, ale jeho oddělení. Bolotov pokračuje: v roce 677, když Gevargis dorazil do Kataru, „stolice biskupa Ishaka byla již rozdělena na dvě části: Hagar a Hatto“ 41 . Dále nabídneme náš výklad událostí spojených s Ishaqem z Kataru. Ishak z Katary je samozřejmě ryzí historická osobnost - slavný spisovatel, učitel, který se snad na sklonku života stal poustevníkem, který skutečně žil v 7. století. Byl to on, kdo byl vysvěcen na biskupa katolikosem Gevargisem, ne však k Ninivskému stolci, ale k místnímu, který se jmenoval „Hatt“, což zcela odpovídá „Hazza“, tedy bývalému Ninive. Již jsme řekli, že v době, kdy Ishodnakh Barsky psal poznámky o životě Mar Ishaka, titul „Ninive“ již mezi Syřany nebyl používán. Je tedy docela pravděpodobné, že čtením spisů svatého Izáka, „zvaného Sirin biskup. z Ninive“, který žil v 5.–6. století, ale aniž by měl před sebou jeho život, nebo jen jeho krátkou verzi, by ho Ishodnah mohla ztotožnit s chronologicky nejbližším Ishakem z Katary, biskupem z Hatty, který žil v 7. století. a zemřel v 8. stol. Protože ve spisech svatého Izáka, zvaného Syřan, má titul „Ninive“; pro Ishodnah v 9. století se tento titul rovnal „Hazza-Mousil“. Totožnost jmen dvou biskupů, kteří žili o několik století dříve a obývali oddělení s podobnými jmény; kromě toho skrovné informace o životě prvního z nich (Izáka Syrského) - to vše mohlo vést Ishodnah ke smíchání dvou Izáků do „jedné osoby“ a následné interpretaci života. Jinými slovy, aby byl historický titul „biskup z Ninive“, kterým byly vepsány starověké knihy Izáka Syrského, ospravedlněn, Ishodnah cituje verzi, podle níž si katolikos Gevargis vzal Izáka z Kataru s sebou a podřídil ho metropolitovi z Arbelu, který nesl titul „Mousil-Hazza“. Tato verze může také vzniknout v důsledku chyby, překlepu v rukopisech nebo podhodnocení. Je jasné, že Ishodnakh při sestavování své poznámky mnohé opravoval, kombinoval a vykládal. Nelze vyloučit úmyslné zkreslování faktů. Jak správně poznamenal Alexej Muravyov, v rané arabské éře začal kvůli mezináboženským sporům „inventář dědictví“. „Právě v literární sféře započal proces „přeúčtování duchovní minulosti“, během něhož byly různým spisovatelům 4. – 6. století připisovány názory, výroky, ale i celá díla v určitém konfesním duchu“ 42 . Samozřejmě, že spisy svatého Izáka Syrského. Monofyzité i nestoriáni se ho pokusili „zatáhnout“ do svého tábora interpolací jeho textů. Proto je přirozené věřit, že život svatého Izáka prošel mnoha deformacemi. Navzdory víceméně stručnému a jasnému stylu prezentace ve dvou syrských zdrojích, Ishodnah a Rahmani, zůstává mnoho nesrozumitelných a rozporů. Takže například v tom, co je považováno za nejautentičtější zdroj (Ishodnakha), jsou uvedena jména biskupů: jak Ishakův předchůdce, tak ten, kdo převzal stolec po něm. Zdálo by se, že je to nejlepší důkaz katedrální posloupnosti a přesných historických souřadnic. Syrská historiografie však takové osobnosti nezná: Mojžíše a Savrisho, biskupy z Ninive 43. Působivá je také skutečnost grandiózních cest, které vykladači života navrhovali. Ishaq z Katary se ocitl poblíž Ninive a po pěti měsících nebo méně – jednoho dne – se vydal na zpáteční cestu do svého rodného místa, hory Matut. V té době mohla taková cesta 1800 km trvat déle než jeden měsíc! Tato skutečnost může být opět v rozporu s dopisem jeho bratrovi. Kromě toho jsou ve zdroji „Anonymní Rahmani“ takové zvláštní výrazy: „Když se naučil církevní knihy a výklady, stal se ve své zemi poustevníkem a učitelem.“ Poslední věta je obzvláště důležitá. „Stal se poustevníkem a učitelem“ je rozpor sám o sobě a navíc s učením svatého Izáka Syrského. Tak v 56., 14., 23., 41. a dalších Slovech mluví o neslučitelnosti postavení učitele s poustevnou. Fráze „naučené interpretace“ také vyvolává určitou otázku. Katarská metoda výkladu „zahrnuje etymologické výklady biblických termínů“ 44 . Neznáme však jediný příklad takového výkladu svatého Izáka Syrského. Jeho způsob výkladu 45 je naopak v příkrém rozporu s východosyrskou tradicí a neodráží reálie 7. století. Další fakt z dějin 7. stol. - všeobecný úpadek mnišství, který dokládá Dadisho z Kataru 46, současník Mar Ishaka z Katary, je také v rozporu se spisy svatého Izáka Syrského. Ve svých autobiografických studiích popisuje ty velké otce, kteří ho mentorovali (Slova 31, 34, 41, 10). Soudě podle toho, do jaké míry tito asketové dosáhli – jeden strávil 24 hodin v modlitbách, jiný „stál tři dny v úžasu, aniž by se namáhal“ atd. – mluvíme o rozkvětu mnišství. Vzhledem k tomu, že slavné „Dějiny milovníků Boha“ od blahoslaveného Theodoreta napsal on kolem poloviny 5. století. 47, pak svědectví Rev. Izáka Syrského může sloužit jako historický doplněk k němu. Není také možné nevzít v úvahu skutečnost, že samotný reverend Isaac se stal „doplňkem“ této „historie“. Další otázka (fakt) přitahuje pozornost. Jak to, že západosyrský spisovatel ví o Mar Ishaqovi více, dokonce i vyjmenovává jeho rodinné vazby, než východosyrský spisovatel, když se věří, že Ctihodný patřil k této tradici? Zdá se nám, že takovou kolizi lze vysvětlit tím, že Ishodnakh tíhnul k tomu, že skrovné prameny o svatém Izákovi Syrském jsou objasněny tím, že je identifikujeme, srovnáváme, prokládáme a mísíme se životem Izáka z Katary. Zatímco západosyrští „Anonymní Rahmani“, kteří již mají „smíšený“ život v Ishodnah a mají více biografických informací o Ishaqovi z Kataru, se rozhodli provést důležité úpravy. První se pokusil „uměle“ spojit dva různé zdroje, které, jak se mu zdálo, hovořily o tomtéž. A druhý, který už má před sebou „umně komponovaný“ portrét Mar Ishaqa z Katary, tomu dal punc rétorického klišé. Domníváme se tedy, že došlo k záměně tří hagiografických pramenů, které hovoří v podstatě o dvou Izácích. První, jehož životní data jsou V-VI století, je historická postava, kterou známe jako Ctihodnou. Izák Syřan. Druhý je také skutečná osoba, rodák z Bet-Katrayya, u nás známý jako Ishak z Katary, který žil v 7.-8. Tento zmatek navíc zasáhl nejen hagiografické prameny, ale i písemné dědictví. Proto existuje zmatek v počtu svazků připisovaných autorství faráře Izáka Syrského. Anonym, napsal karshuni, říká čtyři. „Anonymní Rahmani“ je asi pět knih a v katalogu syrských autorů, zaznamenaných ve 13. století. Avdisho, hlásí se sedm. Právě tento nejnovější důkaz od katalogizátora Avdisho svědčí o tom, že k existujícím knihám podepsaným jménem Isaac nebo Ishak začala přibývat díla stejnojmenných autorů. Je nám jasné, že Ishaq z Bet Qatrayya byl učený mnich a plodný spisovatel, tlumočník a učitel, jak je popsáno ve výše uvedených syrských zdrojích. Máme sklon připisovat tomuto autorovi díla, která jsme izolovali z takzvaného druhého svazku, připisovaného reverendu Izákovi Syrskému. Jsou to pojednání 3, 11, 14, 38, 39, 40 a 41. Ukázali jsme, že tato pojednání obecně porušují složení druhého svazku, protože jsou plodem pozdější interpolace. Svou skladbou i obsahem odrážejí reálie 7.-8. století, což odpovídá životu Mar Ishaqa z Katary. Pojednání 3. „kapitoly o vědění“ je svým složením samostatným dílem nebo svazkem, v němž lze mimochodem někdy najít stopy etymologických výkladů. Blok pojednání 38–41 lze rovněž považovat za samostatný svazek obsahující apologii za apokatastickou herezi. Pojednání 11 a 14 jsou polemická, obsahují protižidovská a protimesalovská témata. Vynořují se tak před námi samostatné svazky, jejichž autorem je s největší pravděpodobností Mar Ishak z Bet Qatrayya. Je velmi důležité poznamenat si zde další rozporuplný fakt nalezený v životě Ishodnacha. Konkrétně, že Ishak vyjádřil „tři návrhy, které mnozí nepřijali“. Výraz „mnozí nepřijali“ je v rozporu se známým faktem, že spisy svatého Izáka Syrského byly doslova „velmi žádané“ všemi konfesemi a snažil se spíše přidat než odečíst několik menších konfesních studií, jen aby se zmocnil korpusu jeho výtvorů. Naopak spisy Ishaqa z Katary jak v 9. stol. vyvolalo odmítnutí: „Daniel, biskup z Garmai Bar Tavunita, mluvil proti němu kvůli věcem, které vyjádřil,“ a tak je tomu i dnes. Ihned poté, co se objevil překlad takzvaného druhého dílu, nebyl „mnohými přijat“. To se samozřejmě týká především názorů týkajících se origenistické eschatologie a evagristické kosmogonie, které se nacházejí v námi naznačených pojednáních druhého dílu. V budoucnu bude nutné provést analýzu identifikace padělaných děl ve stávajících tzv. třetím a pátém svazku připisovaných reverendu Izákovi Syrskému. Soudě podle dostupných údajů obsahuje pátý díl protichalcedonská polemická témata a nelze jej považovat za autentický, protože christologie svatého Izáka nemá nic protichalcedonského. Úkolem budoucího výzkumu je důkladněji a kriticky prozkoumat každé pojednání připisované nebo nalezené pod jménem Mar Ishaq nebo Rev. Isaac Syřan. Včetně toho, aby se pod jejich jmény shromažďovaly autentické texty, které tvoří svazky děl jiných autorů. Navzdory skutečnosti, že dva syrské hagiografické zdroje (Ishodnah a Anonymous Rahmani) jsou si do značné míry podobné, existuje řada vnitřních rozporů a neshod. To naznačuje, že oba životy byly „dovedně“ sestaveny z různých informací. Zde je velmi názorný příklad toho, jak Ishodnakh (autor autentického života) zapadá do kontextu 7. století. událost, která se stala v 9. století. Totiž obvinění biskupa Ishaka. Daniel: "On (Izák) vytvořil knihy o mnišské praxi a [vyjádřil] tři návrhy, které mnozí nepřijali. Daniel, biskup z Garmai Bar Tavunita, mluvil proti němu kvůli věcem, které vyjádřil. Když dosáhl zralého věku, zemřel z dočasného života a jeho tělo bylo uloženo v klášteře Shapur“ 48. Ishak žil na konci 7. 9. Katara století. Přítomnost tohoto anachronismu, stejně jako další výše zmíněné rozpory, hovoří ve prospěch toho, že život svatého Izáka Syrského byl sestaven z různých, ba nesrovnatelných zdrojů. Nevyřešené rozpory těchto dvou životů nám tedy nedovolují považovat je za spolehlivé informace o svatém Izákovi Syrském. Naopak život zaznamenaný Karshuni má vnější i vnitřní důkazy potvrzující pravost skutečností v něm uvedených 49 . Tento hagiografický pramen přímo souvisí s textem spisů svatého Izáka Syrského. Životopisnou hodnotu dopisu jeho bratrovi ve 24. slově potvrzuje řada vědců, například G. Bickel a D. Miller. Je důležité poznamenat, že to druhé, založené na datování obsaženém v tomto zdroji: „Tento světec žil na počátku sedmého tisíciletí od stvoření světa“, bylo ještě v 19. století. dospěl ke stejným závěrům jako my v XXI (nezávisle na něm, protože překlad jeho knihy jsme dostali poměrně nedávno). G. Bickel v předmluvě k publikaci píše: „Toto datum je uvedeno v souladu s chronologií Septuaginty, podle níž Narození Krista připadá na rok 5500 od stvoření světa. V důsledku toho žil Izák z Ninive na počátku 6. století“ 50. Dále, po seznámení se s textem reverenda Izáka Bickel píše: „...on (Izák) v době psaní svých děl nemohl být nestorián, ale pouze monofyzit nebo katolík... samozřejmě lze předpokládat, že Izák byl pravoslavný, čemuž lze odporovat pouze jedním argumentem, a sice: o existenci žádných monastýrů v té době a faktu, že v Persii v době katolíků nevíme. případ, kdy Izák zemřel jako příslušník této církve, potvrzuje skutečnost, že jeho díla přeložil do řečtiny mnich z pravoslavného kláštera sv. Savvy“ 51. Závěry tohoto nezaslouženě odsunutého německého vědce zůstaly západní vědou nevyslyšeny. Zdá se nám, že nejde ani tak o to, že Bickel, slovy M. Tamkeho, „selhal“, nepodařilo se mu objevit Izáka pro sebe a vzhledem k tomu, že „v praktickém a poučném smyslu (jeho spisy) příliš neodpovídají naší době“ 52. Mnohem důležitější však je, že jeho závěry, týkající se nejen etiky sv. „nesympatičtí“ svým západním kolegům. Neměli bychom však zapomínat, že prvenství ve studiích Western Isaac zůstává tomuto vědci. Právě díky jeho překladu se západní čtenáři poprvé seznámili s „původním“ textem svatého Izáka Syrského. Překlad vznikl ze starověkých rukopisů 10. století, byť nestoriánských, a správné závěry německého syrologa ukázaly západnímu světu skutečnou konfesní příslušnost svatého Izáka. Dá se říci, že západní věda v osobě Gustava Bickela stála u zrodu ortodoxního rozvoje Izákových studií. Lze jen litovat, že tento významný orientalista přišel o své postavení v důsledku jakési vnitřní krize. Bohužel (přiznáváme, se smutkem podotýkáme následující), další slavný vědec Paul Bejan vzal štafetu Izákových studií do svých rukou. Byl to on, kdo byl předurčen publikovat to, co je považováno za úplný text prvního dílu Rev. Izáka Syrského v syrštině. A tak, bohužel, ještě jednou zdůrazňujeme, zavádíme to do vědeckého oběhu. Bejan si nepředstavoval, že jeho unáhlený projekt, zveřejnění Izákova „původního textu“, povede k vážným vědeckým problémům a vytvoření falešných teorií. Misionářský úspěch byl pro něj důležitý 53 . S takovou prioritou cíl neospravedlňoval prostředky, které tento výzkumník použil. Bejanův projekt záměrně odsoudil západní vědu k bloudění v jakémsi labyrintu dohadů a domněnek, kde se po více než století vytvářely pochybné teorie východu. 2. Bejanova publikace - přístupy ke kritice Nejprve chceme ukázat nestálost a křehkost základu, na kterém se začala budovat moderní západní věda o Izákových studiích. Jak je známo, prvním vydavatelem kompletního původního textu byl reverend Izák Syřan v syrštině je P. Bejan. Díky publikační činnosti tohoto učence vyšlo mnoho syrských textů a stejně jako v případě textu Mar Isaaca zůstávají tato vydání dodnes jediná. Bejanova publikace okamžitě získala uznání ve vědeckém světě. Především z toho důvodu, že Bejan prohlásil text, který publikoval, za autentický, patřící do seznamu východního vydání. Možná sehrál roli i fakt Bejanova chaldejského původu. V každém případě se všichni badatelé a překladatelé chovají k Bejanově edici s velkou důvěrou a ani nepovažují za nutné ji kontrolovat (!) 54. Taková apriorní důvěra byla pro další rozvoj Isaacových studií zatížena problémy. Přestože Bejanovy edice měly dobrou pověst pro kvalitu syrských textů, které vydávaly, často zdaleka nedosahovaly norem textové kritiky 55 . Uveďme několik příkladů, které Grigory Kessel zaznamenal ve svém výzkumu. "Nejvýmluvnějším svědectvím o Bejanově díle je vydání Chaldejského breviáře, které připravil. Text zaslaný chaldejskému patriarchovi k imprimatur byl kategoricky odmítnut kvůli vědomým změnám (s prolatinskou tendencí), které do textu vnesl Bejan: Vosté 1945, 57-67." Podle poznámky H. Murre van den Borgha se Bejan při publikování syrského textu snažil zajistit, aby neexistovaly žádné rozpory s římskokatolickým učením. "Dogmatické kritérium: kniha musí být v souladu s učením římskokatolické církve - to je sine qua non. Pokud se kniha výrazně odchýlila od toho, co Bejan považoval za katolické učení, nevydala ji Bejan. Méně významné "chyby" byly buď opraveny, nebo doplněny vhodným varováním." 56 Kromě toho G. Kessel doporučuje podívat se na komentáře R. Dragueta k vydání „Ráj otců“ (Draguet 1978, 46–47) a H. Teuleho k vydání „Henotikon“ Bar Evroyo (Teule 1993, xii) 57. Při tak volném přístupu k publikovanému textu lze tušit, že obecně přijímaný původní a autentický text První sbírky nakladatelství Bejan doznal změn. Pozorování Gregoryho Kessela vedla k prohlášení této skutečnosti. G. Kessel tak při porovnání syrského textu publikovaného Bejanem s původním rukopisem Mardin/Scher 46 (1235) zjistil následující nesrovnalosti. "První věc, která upoutá pozornost, je Bejanovo použití východosyrského písma (nestorian), zatímco rukopis je psán v jasné východosyrské verzi Estrangely. Za druhé Bejan vytvořil kompletní vokalizaci textu v souladu s východosyrskými normami. V textu rukopisu je však použití diakritiky a akcentů minimální. Za třetí, spolu s Bejanem byly některé případy interpunkce provedeny pouze v Bejanově textu. nachází korespondenci v rukopise“ 58. Takové kategorické manipulace, které provedl Bejan nad tak závažným textem, ukazují subjektivní a někdy záměrně destruktivní přístup, ale v žádném případě nejsou vědeckou metodou. G. Kessel se snaží tento fakt „změkčit“ a vysvětluje, že Bejanovo úsilí bylo zaměřeno na návrat Ishaka do „autentického“ prostředí. Podle Bejana navzdory tomu, že Rev. Izák byl uctíván jak monofyzity, tak ortodoxními křesťany; ve skutečnosti jeho dědictví patří k tradici církve Východu, tedy nestoriánů 59. Bejan dále při zveřejňování textu mardinského seznamu opatřil aparátem, kde uváděl nesrovnalosti. „Nicméně,“ poznamenává Gregory Kessel, „je velmi často možné pozorovat, jak vydavatel (Bejan) zavádí úpravy do hlavního textu a umísťuje původní čtení mardinského seznamu do aparátu“ (!) 60. G. Kessel také poznamenal, že „ve čtyřech případech Bejan vnesl do hlavního textu opravenou četbu přítomnou na okrajích rukopisu, aniž by ji upřesnil“ (!) 61. Ve své studii uvádí případy blíže nespecifikovaných úprav, jakož i další chyby, které by mohly vzniknout při psaní syrského textu 62 . A to jen při srovnání prvního pojednání z edice Bejan s původním rukopisem! Další Bejanovou inovací, jak poznamenává Gregory Kessel, bylo sekvenční číslování pojednání. V mardinském rukopise je očíslováno pouze prvních šest pojednání. Bejan's division of some lengthy treatises seems to G. Kessel to be unfounded, and therefore he considers it necessary to “carry out an audit of the division carried out” 63 . It should also be pointed out that the Mardin manuscript has a large number of corrections in the margins of the main text, the so-called marginal glosses, but only ten of the thirty-two marginal glosses are reproduced by Bejan in his edition 64 . And one more, perhaps for now, last note on Bejan’s edition: he reconstructed the gaps in the Mardin list using manuscripts from Alqosh and Mosul, dating back to 1898 65 (!). Posuďte sami, zda máme právo nazývat Bejanovu publikaci reprodukcí původního a autentického textu svatého Izáka Syrského. Myslím, že s tím teď nebude souhlasit žádný rozumný vědec. Čelíme zjevné lehkomyslnosti západní vědy. Iluze, která se vyvinula ve vědecké komunitě, je, že Bejanova publikace je původním textem reverenda Isaaca Syřana se začíná rozplývat. Pro potvrzení tak závažného tvrzení se nebudeme opírat pouze o dílo Gregoryho Kessela, ale nabídneme i vlastní komentáře. Totiž ukážeme, že text publikovaný Bejanem má interpolace. Tato skutečnost je vážným důvodem pro vyřazení edice Bejan z kategorie autentických textů. 2.1. Problém dvou nebo tří vydání Poté, co Bejan prohlásil, že syrský text První sbírky, kterou vydal, je autentický a původní text reverenda Isaaca Syrského, a v jeho dílech zaznamenal přítomnost dvou vydání v rukopisné tradici, ve vědeckém světě se ustavila nezpochybnitelná orientace na tuto tezi a tato teorie byla přijata. Základem této teorie je chronologická podpora pro 7. století, spojená se ztotožněním svatého Izáka Syrského s Ishakem z Katary – odtud východosyrský původ a nestoriánské prostředí. Hlavním argumentem ve prospěch pravosti textu je přítomnost jmen Theodora z Mopsuestie, stejně jako Diodora z Tarsu a Evagria z Pontu. Teorie překladu syrského textu reverenda Izáka byla tedy chápána následovně: z východosyrského nestoriánského prostředí se přesouvá do západosyrského monofyzitského prostředí. Text zde prochází změnami, názvy jsou interpolovány a objevují se mezery, které mají vyrovnat dogmaticky nepřijatelné pasáže. Poté text přechází k pravoslavným, mezi nimiž také prochází změnami. Tato zcela logicky přijatelná teorie nevzbuzovala ve vědeckém světě dlouho žádné pochybnosti. Podrobnější revize rukopisů, kterou provedl nejprve Sebastian Broca a poté Gregory Kessel, však umožnila identifikovat tzv. třetí vydání melchitu, tedy pravoslavný původ. Toto jsou rukopisy Vat. syr. 125 a sinajský syr. 24, posledně jmenovaný slouží jako materiální důkaz jednoho ze seznamů, který, jak se domníváme, sloužil jako originál pro řecký překlad vytvořený v Lávře sv. Savvy. Je také důležité poznamenat, že se jedná o nejstarší rukopisy obsahující první sbírku. Rozdíly mezi tímto vydáním, stejně jako západním, spočívají v nahrazení, jak se běžně věří, jmen Theodora, Diodora a Evagria; v přítomnosti, jak se předpokládá, mezer; stejně jako interpolace související s konfesními názory; v textu jsou navíc rozdíly, které nesouvisejí s konfesními a teoretickými úvahami. Tuto poslední skutečnost zaznamenal Gregory Kessel při srovnání sinajského rukopisu s bejanským vydáním 66. Podobnou odchylku textu, nesouvisející s konfesními a teoretickými úvahami, zaznamenal G. Kessel v druhém pravoslavném (melkitském) rukopisu Vatikán. syr. 125. Uveďme jeden příklad ze 49. Slova: „Ti, kdo touží po tom, co je v tomto přechodném věku, plavou přes hrozné vlny, odvažují se cestovat po obtížných cestách – a vůbec nemluví...“ (Vatic. syr. 125). "Ti, kteří touží po věcech tohoto světa, po pomíjivém bohatství a pomíjivé slávě. Plavou přes těžké vlny, odvažují se cestovat po strašlivých stezkách, snášejí dlouhou cestu plnou námahy a strádání a snášejí bolestné věci, aby splnili své touhy - a vůbec neváhají" (Bedžanská edice). Jak vidíte, v pravoslavném (melkitském) rukopisu je text svatého Izáka lakonický, což je charakteristické pro jazyk reverenda. Písař už v Bejanově textu hraje dodatečnou roli komentátora. A charakteristické je, že v prvním antickém textu 7. – 8. stol. autor, tj. Izák, uvažuje klášterně: „ti, kdo touží po tom, co je v tomto pomíjivém věku“, tedy po všem, a nejen po „pomíjivém bohatství a pomíjivé moci“, jak si myslel písař ze 13. století. Bejanovy rukopisy. U reverenda Isaaca je zde zřejmý klášterní maximalismus: „zákon mlčení: mlčet pro všechno“ 67. Písař 13. století Je patrná přítomnost sekulárního myšlení a touha objasnit myšlenku reverenda, učinit ji srozumitelnější nebo přístupnější. Nebudeme se zabývat takovými příklady; zvědavý badatel, který mluví syrsky, je bude moci najít v množném čísle. Rádi bychom zaměřili pozornost na to, zda to, co chybí ve starověkých textech, je skutečně mezera a to, co je interpolováno v pozdějších kopiích, je autentické, jak se běžně věří? Dále se pravoslavné (melkitské) vydání liší od západosyrského v tom, že postrádá šest spíše než sedm pojednání patřících k východnímu vydání, stejně jako zvláštní sekvenci pojednání 68. A možná nejzajímavější skutečností, která udělala díru do tohoto hustého labyrintu, je interpolace spojená se jménem Evagrius. Naprostá většina badatelů plně souhlasí s Bejanovým názorem, že interpolace spojené se jmény Theodora, Diodora a Evagria zavedli jakobité, aby eliminovali jména nestoriánských spisovatelů. Jestliže však první dva autoři byli v prostředí monofyzitů skutečně nepřijatelní, pak jméno Evagria a jeho spisy požívaly nezpochybnitelné autority 69 . The first person to notice this fact was Gregory Kessel. Při práci na ručně psaném dědictví reverenda Isaaca poznamenal, že v západním vydání „jméno Evagrius bylo všude opraveno“ 70. Sebastian Brock se také konkrétně zaměřil na problém interpolace jmen při přesunu textu z jedné nominální hodnoty do druhé. Brock examined the Vatic manuscript. syr. 125, which he clearly recognizes as Melkite, where the name of Evagrius, as he believes, was corrected. The presence of such interpolation is explained by him as a transition of the text into the Chalcedonian environment 71 . G. Kessel si však zcela oprávněně klade otázku: „Jak je tato skutečnost v souladu s myšlenkou, že západní redaktoři vznikli v prostředí monofyzitů“ 72? Oprava jména Evagria, jak by se dalo předpokládat, totiž začala právě v pravoslavném prostředí po rozhodnutí V. ekumenického koncilu, zatímco jakobiti a nestoriáni, přesně v rozporu s rozhodnutím koncilu, ozdobili Evagriovu autoritu aurou „svatosti“ 73 . Kessel dále říká: "Toto pozorování naznačuje, že přinejmenším některé prvky západního vydání, které je obecně považováno za výsledek syro-jakobitské recepce Ishaqova textu, jsou melchitského původu. A přes Melchity přešel text Ishaka k Jakobitům" 74. Tento správný předpoklad Gregoryho Kessela se brzy ukáže jako zcela oprávněný! Níže si to ukážeme na příkladu interpolovaných jmen, jak se běžně věří. A nyní, protože byla v této zkostnatělé vědecké teorii vytvořena díra, budeme sledovat řetězec faktů, který má moderní věda. Absence jména Evagrius v rukopisech západosyrského původu totiž objektivně naznačuje, že výchozí bod pro překlad textu pocházel od pravoslavných (Melkitů). Ale to není jediný fakt. Jestliže monofyzité nerozpoznali proložení jména Evagrius (jak se běžně věří) a přijali taková jména jako Řehoř Teolog, Svatý Makarius a Marek, má se za to, že traktát monofyzitského autora Filoxena okamžitě poznali. Jakmile text reverenda Izáka přešel do prostředí monofyzitů, okamžitě „pozdější západosyrská ruka“ obnovila jméno Philoxenus 75 buď ve formě okrajové glosy, nebo vymazáním starého nápisu a vepsáním autentického jména 76 . Podobný postup se odehrál v prostředí monofyzitů a s homiliemi připisovanými Janu z Daljat. V korpusu První sbírky v pravoslavných (melkitských) rukopisech navazují homilie Jana z Daljat na Filoxenův list a nejsou vepsány. Když se přesuneme do prostředí monofyzitů, „západosyrská ruka“ se na okraji podepsala na „Saba“ – duchovní přezdívka Jana z Daliyatu 77 . Tyto skutečnosti posouvají další studium ručně psaného dědictví rev. Izák Syřan. Než se ale dostaneme k textovým důkazům, sledujme dále řetězec faktů. Podrobnější zkoumání ručně psaného dědictví reverenda Izáka Syřana na jedné straně potvrzuje již existující fakta, na straně druhé umožňuje či dokonce nutí opustit dosavadní názory, domněnky, teorie. Některé rukopisy nás tak nutí opustit převládající názor, že překlad textu reverenda Izáka rozhodně pocházel z východosyrského prostředí do západosyrského. Potvrzuje to rukopis Berlín resp. kvart. 1159. Vztah tohoto rukopisu se západosyrským vydáním zaznamenal Bejan. Gregory Kessel, vysvětlující tento jev, vychází z předpokladu, že „východosyrský opisovač použil seznam západního vydání jako originál, s největší pravděpodobností kvůli jeho snadné dostupnosti“ 78 . Navíc opisovač, ať už z nepozornosti nebo z jiných důvodů, nenahradil jméno „Basily“ za „Diodorus“, jak tomu bylo v jiných východosyrských seznamech 79 . Tento případ není ojedinělý a má analogy 80 . V závěru svého výzkumu týkajícího se rukopisného dědictví svatého Izáka Syrského G. Kessel píše: "Je třeba také poznamenat, že přiřazení konkrétního textu k východnímu nebo západnímu vydání nemusí být tak zřejmé a jednoduché. Například seznam z Alkosche (Berlín nebo. ost. 1258), patřící k východnímu vydání, obsahuje "anti-nestorianskou interpretaci" b! „jedním z učitelů“, „napomenutím blaženého tlumočníka“ „napomenutím toho učitele“, „Diodorem“ od „Dionysia“ 81, 19. pojednání (v západním vydání obvykle chybí) je v něm přítomno s mezerami atd. Stačí se podívat na aparát, abychom si všimli dalších případů podpory pro čtení faktu edice Bejan, manu nezaznamenal jakkoli je komentovat a v současné době neexistují žádná vysvětlení pro přítomnost prvků západního vydání v seznamech východního vydání“ 82. Záhadou také zůstává, „jak dva starověké rukopisy Britské knihovny [Add. 14632, Add. 14633] východosyrského původu obsahují text západního vydání“ 83 . Jak vidíme, Gregory Kessel odhaluje vědě vážný textový problém, o jehož přítomnosti vědci ani netušili. Západní věda odvážně založená na výzkumných úspěších Bejana a na dílech jeho následovníků, kteří slepě opakovali jeho teze, vybudovala křehkou budovu Izákových studií, která dnes bude muset být znovu postavena. Problém, na který upozornil Grigory Kessel, si nejen zaslouží pozornost, ale zahrnuje radikální revoluci „překračující Rubikon“... Abychom to ukázali, přecházíme do další fáze. 2.2. Citace nebo interpolace Za nejvýraznější příklad přítomnosti interpolace je považováno nahrazování jmen. Ve vědě převládá názor, že v tzv. „autentický“ text sv. Izáka obsahuje jména autorů jako Theodore z Mopsuestie – „blahoslaveného tlumočníka“, Diodora z Tarsu a Evagria z Pontu. V textech, o kterých se předpokládá, že byly interpolovány, jsou tato jména nahrazena: Theodore - Cyril Alexandrijský nebo výraz „jeden z učitelů“; Diodorus - Dionýsiovi nebo Basilovi; Evagrius - na Řehoře Teologa, Makaria, Marka, Nilu nebo Jana Zlatoústého Fr. Problémem interpolace jmen se zabývalo několik autorů: S. Brock 84 a V. Fominykh 85. Podle Brocka byla záměna jmen fixací skutečnosti, že text přecházel z jedné nominální hodnoty do druhé 86. Vjačeslav Fominykh ve své studii ukázal, že jednoznačnost tohoto názoru, který se vyvinul ve vědě a nevypadá vždy přesvědčivě87 Chceme také ukázat výsledky našich pozorování ohledně některých „citací“, které jsou obecně považovány za autentické. Nejprve je třeba poznamenat jeden charakteristický rys - způsob citování takových autorů, jako jsou Theodore z Mopsuestie a Evagrius z Pontu v korpusu děl svatého Izáka Syrského. Nejedná se o „doslovnou citaci, ale o vložení do vlastního textu“ 88, takže „je obtížné určit konec citace“. Tento jev je v Isaac Corpus 89 velmi častý. Vydavatel 2. dílu v poznámce píše: „Podle textu svatého Izáka není zcela jasné, kde přesně končí citáty z Theodora z Mopsuestie a kde začíná autorův text“ 90. Takový zvláštní způsob citování takových „velkých autorit“ pro Církev Východu naznačuje, že se jedná spíše o pozdější vrstvení a skrývání za účelem lepší citace. Přejděme k úvahám o „citacích“. Zaměříme se především na citáty z Theodora z Mopsuestie, které se nacházejí v prvním díle sv. Izáka Syrského 91. Ve vědě se obecně uznává, že jsou autentické. Zkusme si, jak se říká, vzít vzorek tohoto „zlata“. Tento příklad je považován za interpolaci 95. Musíme však zjistit, z čí strany byl vytvořen. Jak je vidět, zdroj citace byl nalezen v pravoslavném rukopise 96 . V pozdějším nestoriánském rukopisu je citace odsunuta do předchozí věty. Toto je „originální“ tah nestoriánského opisovače, protože podle učení Theodora je „chrámem milosti“ možné až v příštím století 97. Ale to není všechno. Objevili jsme interpolaci v horním odstavci, kde mluvíme o vnějším pokání krále Achaba (1. Královská 21:27–29). V akademickém vydání je k tomuto místu poznámka, kde se říká, že svatý Izák se řídí „hebrejským textem“ Bible (správněji Pešitou, která v tomto bodě následuje po hebrejském textu). Kde přesně se odráží vnější stránka Achabova pokání: „roztrhl si šaty a oblékl si tělo žíní, postil se a spal v žíni a chodil smutně“. Avšak „v řeckém textu jsou slova, která nejsou v hebrejštině, z nichž je zřejmé, že Achabovo pokání nebylo pouze vnější, totiž: říká se, že „byl dojat před Hospodinem, chodil a plakal““ 98. Abychom to všechno vyřešili, ukažme si nejprve, kde k interpolaci došlo. V pravoslavném rukopisu po slovech „Syn Boží vydržel kříž...“ přichází výzva k hříšníkům, aby „směle spoléhali na pokání“. A na potvrzení je uveden biblický (!) příklad čistě vnějšího pokání krále Achaba. V syrském textu (nestoriánském) a v anglickém překladu je tento biblický příběh interpolován. Pokusme se vysvětlit, proč by tato neškodná pasáž, a také velmi poučná, mohla zmást nestoriánského opisovače. Zdá se nám, že důvodů bylo několik. První je, že Theodore nemohl tento biblický text (založený na hebrejské verzi) takto interpretovat kvůli neznalosti hebrejského jazyka. Guryev 99 o této skutečnosti hovoří podrobně. Je také možné, že Theodore interpretoval tento biblický fragment jinak; mohl být také zmaten příběhem o králi Achabovi v knize Letopisů (2. Paralipomenon 18:19–22), který odstranil z biblického kánonu. Vzhledem k nedochovaným výkladům Theodora lze o tom pouze spekulovat, ale na základě skutečnosti, že Theodorův obdivovatel biblický text srovnal, zdůrazňujeme ještě jednou, velmi poučný (!), můžeme předpokládat, že naše závěry jsou správné. Stopy interpolace se odrážejí jak v nekorigovaném minulém čase, tak v sémantickém vyprávění. Tak nemotorná interpolace mohla být povolena, zdá se nám, s druhým vydáním textů 100. V prvním vydání bylo odstraněno jméno sv. Gregory a jméno Theodore je vhodně přiřazeno k předchozímu biblickému příběhu. Pak ale opatrnější opisovač zjistil, že biblický příklad Izáka nesouhlasí s Theodorovým výkladem, což ho přimělo k interpolaci. Při překladu do angličtiny musel Wensink, aby dodal konzistenci, jak své vlastní doplňky, tak vynechat celou frázi. Wensinkův překlad nepřenáší doslova „deformaci“ vnesenou do syrského textu. Pro syrology je obzvláště důležité věnovat tomuto bodu pozornost. Pirard z nějakého neznámého důvodu nereflektoval tento rozpor v aparátu své publikace. A konečně třetí interpolace v tomto fragmentu. Lze to samozřejmě přičíst prostému opisovačskému úletu. Nahrazení písmena „jeptiška“ výrazem „lamad“ ve frázi „o Jeho soudu“ skutečně znamená: „o tom, co Mu patří“. Avšak vzhledem k tomu, že nestoriánští písaři byli přívrženci apokastatické hereze, domníváme se, že zde byla provedena vědomá interpolace. Kromě skutečnosti, že Bejan uvádí dva rukopisy obsahující čtení „o Jeho soudu“, Pirar uvádí další dva, včetně Melchitu 101. Zvažte následující údajně neinterpolovaný fragment. V tomto fragmentu je zřejmé, že svatý Izák čerpá z příkladu a zkušenosti mnoha otců. V místě, kde je provedeno nestoriánské vložení jména „komentátor“, tedy Theodore, dochází v pravoslavném textu k rozšíření autority pisatelů „a nejen otců...“, v nestoriánském rukopisu naopak dochází k zúžení na jednu. Navíc se ukazuje, že Theodore je mimo Otce, nepočítá se mezi Otce. Interpolátor si toho nevšiml. Také následující kontext, který zachovává množné číslo „nazývají cestu...“ a závěrečné „Vidíte, jak otcové...“, takový myšlenkový pochod nenaznačuje. Izáka, což je umožněno interpolací. Tedy přechod z množného čísla do jednotného a zpět. To jsou jasné známky interpolace. Další příklad toho, jak jsou uvažovány interpolace. „Jak řekl svatý Jan Zlatoústý: „Když někdo získá vůli, která následuje Boží bázeň a správný způsob myšlení, pak brzy přijme zjevení skrytého. Duchovní poznání nazývá zjevením neviditelného“ 103. V nestoriánském rukopise je místo Zlatoústého „Požehnaný interpret“. Složitost tohoto fragmentu spočívá ve skutečnosti, že jak z Theodorových spisů nebyl zdroj identifikován 104, tak v dílech Chrysostoma nebyla žádná taková citace nalezena. Navzdory této složitosti jsme našli další důvod, který odhaluje stopy interpolace provedené Nestoriany. Těsně nad výše uvedeným citátem je text, který se dochoval ve starověké ortodoxní kopii a který byl vydán v nestoriánském rukopisu. Tato pasáž hovoří o přirozeném rozlišování dobra a zla, které Bůh vložil do naší přirozenosti. Nabízí se otázka: proč tak neškodný text odrážející tematickou jednotu vytvořil nestoriánský písař? Odpověď je jednoduchá, odporovala učení Theodora z Mopsuestie. Prvotní Adam a Eva neměli podle učení Theodora přirozený rozdíl mezi dobrem a zlem jen díky přikázání Stvořitele. "Kdyby neměli toto přikázání," píše Gurjev, "neměli by podle Theodora znalosti ani dobra, ani zla a nelišili by se v tomto případě od nerozumných zvířat. "Příběh o Adamovi," říká Theodore, slouží k pochopení vlastností přírody společné všem lidem... Neměli bychom rozdíly mezi dobrem a zlem a neměli bychom znalosti o hříchu, kdybychom to nedělali jinak. nerozumná zvířata.“105 Zde nacházíme stejný důvod pro dvojí interpolaci textu jako v prvním příkladu. Nejprve bylo jméno interpolováno a poté pečlivější editor objevil kousek umístěný poblíž citace, který neodpovídal Theodorovu učení, což bylo důvodem jeho odstranění. Následuje příklad interpolace. Jak vidíme, právě v nestoriánském textu se nachází interpolace. Další příklad interpolace. Tento fragment by mohl být považován za největší citát z Theodora z Mopsuestie od svatého Izáka, pokud by na konci tohoto Slova nebyl rozpor, který by nebyl v souladu s učením Theodora. Tento úryvek zní takto: „A nejstrašnější je, že jako zde byl od nich na své cestě oddělen, tak ho od nich Kristus odloučí v den, kdy jasný mrak ponese na svém hřebeni těla, zářící čistotou a postaví je k nebeským branám. Neboť právě tím, že jejich skutky zde již byly odsouzeny, „zlí už nepovstanou na radě provinilce, ani k soudu. soud (Žalm 1:5)“ 106. Tato pasáž vylučuje jak učení o apokatastas nalezené u Theodora, tak jeho pojetí dvou světů. „Tady jsou jejich skutky již odsouzeny“ odpovídá novozákonnímu učení, které sv. Izák Syrský. „Kdo nevěří, je již odsouzen... kdo nevěří v Syna, neuvidí život, ale hněv Boží na něm zůstává“ (Jan 3:18; 36) a nemá nic společného s Theodorovou bajkou. Kousek nad tímto místem je dlouhý citát, který je v pravoslavném textu podepsán takto: „Koncil sv. Nestoriánský písař provedl re-attribuci. Kdyby svatý Izák citoval Theodora; neukončil by toto pojednání odporováním svému „učiteli“. I zde lze dle našeho názoru vysledovat interpolaci. Je třeba také poznamenat, že styl této asketické pasáže se liší od slavného učení Feodorova. Lze předpokládat, že nestoriánský písař mohl být zmaten jménem „Martinian“, které je shodné se jménem Martyrius. Toto jméno (v řeckém překladu) bylo jméno slavného syrského teologa a biskupa ze Sahdonu ze 7. století, který byl jedním z exponentů prochalcedonského trendu v Církvi Východu a představoval stranu nepřátelskou nestoriánům. A konečně poslední příklad „interpolace“ pravoslavných. Toto je citát svatého Cyrila: „Co měl Bůh od počátku, to má vždy a bude muset do nekonečna, jak řekl blahoslavený Cyril ve svém výkladu knihy Genesis: bojte se ho, říká, z lásky, a ne podle krutého jména, které mu bylo dáno“ 107. Až donedávna byl příklad této „interpolace“ považován za nejspolehlivější, protože zdroj citátu Mopsodoreia byl identifikován v Sýrii. přidat. 17 217 z monofyzitského kláštera Deiral-Suriani v Egyptě. Vjačeslav Fominych však ve svém díle „Život a dílo sv. Izáka Syrského“ 108 rozhodně ukázal nejednoznačnost takovéto identifikace. Tento bezejmenný rukopis obsahuje fragmenty výkladu ke Genesis (bez autorství), vzápětí následují fragmenty různých učení svatého Cyrila Alexandrijského 109. Je zvláštní, že do jednoho rukopisu byli umístěni dva takoví známí autoři, kteří jsou si navzájem nepřátelští. Přesto byl ve vědě učiněn takový zoufalý pokus připsat bezejmenným textům 110. I ve světské vědě však panují pochybnosti o správnosti připsání všech těchto fragmentů Theodorovi z Mopsuestie 111. Také podle poznámky P. Gurjeva v tomto syrském rukopise fragmenty připisované Theodorovi obsahují názory, že se nemohl držet 112. Tato skutečnost vede Gurjeva k závěru, že tento rukopis je poškozen. V důsledku toho jsou podle našeho názoru fragmenty interpretací o Bithiya, stejně jako samotný rukopis, kompilativní povahy, což zpochybňuje přesnost přiřazení určitých fragmentů. Proto je podle našeho názoru unáhlené mluvit o jednoznačném připsání tohoto citátu Theodoru z Mopsuestie; tato problematika vyžaduje další výzkumnou práci. Tímto uzavíráme náš přehled toho, co se považuje za interpolované citace z Theodora z Mopsuestie. V předchozím článku jsme ukázali, že svatý Izák a Theodor mezi sebou vážně nesouhlasí ve všech klíčových teologických otázkách. Tato recenze potvrzuje naši domněnku, že interpolace spojené se jménem a citáty Theodora byly provedeny nestoriány, aby přizpůsobili korpus děl svatého Izáka Syrského uprostřed něj. Co se týče interpolací spojených se jménem Evagrius a jeho citací, řešení této problematiky vypadá mnohem složitější. Výše jsme citovali poznámku G. Kessela týkající se zvláštního citování Evagriových textů v korpusu sv. Izáka: „ne doslovná citace, ale vložení do vlastního textu“. Téměř všechny nestoriánské rukopisy byly záplatovány, a to nekompetentně, s takovými zvláštními, „neverbálními“, centonskými, patchworkovými citacemi (abychom pokračovali v metafoře). Také se nám zdá zvláštní, že věda zachovává k těmto zjevným chybám jakýsi uctivý postoj a důvěru. Za prvé, v místech, kde jsou tyto citace přidány, nejsou žádné znaky citace, tedy jméno citovaného autora, uvozovky nebo jiné znaky, které tomu nasvědčují. Zadruhé, tyto tzv. citáty narušují kontext vyprávění, i když zřejmě zůstává podobnost pojmů, jejímž účelem bylo podle nás přenastavit čtenáře – vytvořit jakýsi překlad k určitým textům. A konečně za třetí, samozřejmý důsledek. Přesycení textů svatého Izáka Syřana eugristickými „zvláštními“, „neverbálními“ citacemi vedlo k tomu, že Pirard ve svém kritickém vydání doložil přítomnost „dvou typů terminologie“ „v dílech Abba Isaaca“ 113. Terminologie Svatý Izák jistě „má svůj zdroj v dřívější syrské tradici a syrských překladech řeckých textů“ 114 a zavedená euagristická terminologie pozdější nestoriánské teologické školy vytvořila v dílech svatého Izáka určitý diskurz. Pirard se sice snaží „koexistenci“ takové skutečnosti sladit, ale podle našeho názoru jde o povrchní názor, který nechává problém nevyřešený. V budoucnu plánujeme provést podobnou analýzu „dvou terminologií“, když přeložíme všechny existující „zvláštní“ vložené citace. Ve světle výše uvedeného mají takovéto „zvláštní“ citace eugristického smyslu zjevně charakter interpolací. Co se týče těch citátů, které jsou přímo vepsány jménem Evagrius a jsou opravdu blízko k samotnému zdroji, máme následující názor. Chronologie života svatého Izáka Syřana totiž plně připouští, že mohl citovat Evagria, který ještě nebyl odsouzen. Mnich Izák zemřel na počátku 6. století a většina děl mohla být napsána již v době Evagriova odsouzení (553). Za dobu existence ručně psaného textu je celkem přijatelné a historicky dobře známé, že jméno Evagrius bylo zrušeno. Tuto skutečnost lze přičíst i sboru svatého Izáka. Zůstává však nejasné, například proč, jak bylo uvedeno výše, jméno Evagrius podléhalo interpolaci v prostředí monofyzitů? A proč Monofyzité nezacházeli s citáty Evagriovými stejně jako s traktáty, jak se domnívají, Jana z Daliatu a Filoxena, to znamená, že když je poznali, vepsali do nich svá vlastní jména? Ať je to jak chce, tento problém nelze jednoznačně uzavřít a vyřešit. Alespoň na příkladu 46. Slova svatého Izáka Syrského. Jestliže na dvou místech Pirard v kritickém vydání uvádí zdroj nalezených citátů z Evagria 115, pak zbývající dvě místa zůstávají kontroverzní. Zdá se nám, že jedna krátká fráze, kterou Pirard nabízí „γράμμασιν αὐτοῦ“ 116 v našem překladu „jeho spisů“ 117, nestačí k připsání a ztotožnění této pasáže s dopisem Melanii 118, a to na základě toho, že podobná fráze se v tomto dopise objevuje několikrát, což odpovídá této zprávě 119. 46. slovo. Také na místě, kde je v nestoriánském rukopisu Nilus ze Sinaje nahrazen Evagriem, se Pirardovi nikdy nepodařilo najít zdroj citace z Evagria 120. Navzdory skutečnosti, že reverend Isaac není citován, ale je uvedeno pouze jméno Nilu; kontext, který jsme našli, jak se nám zdá, plně odpovídá fragmentu citátu svatého Izáka. Takže v procesu existence textu v rukopisné tradici doznal korpus děl svatého Izáka Syrského určité změny, včetně interpolací. Jak Brock správně poznamenává, tyto interpolace byly symptomem přechodu textu z jedné nominální hodnoty do druhé. Náš výzkum však ukázal, že hlavní viníci interpolací až dosud zůstávali ve stínu. Ve vědě již lze nalézt fakta naznačující, že interpolace byly zavedeny Nestoriany 121 . Je-li ze strany pravoslavných možné povolit interpolaci na několika místech spojených se jménem Evagrius (ačkoli tato otázka je rozhodně stále považována za uzavřenou velmi brzy), pak by za poškození největšího množství textu měli být obviněni nestoriánští písaři. Zavedení teodoriánských interpolací a pozdějších teologických představ evagristického typu, vytvořených v nestoriánské škole. Jejím cílem bylo „uchopit“ korpus děl a přizpůsobit jej nestoriánskému prostředí. Plně souhlasíme s Pirardem, že „pouze kritické vydání syrského textu odhalí správnější ze dvou vydání“ 122, tedy východosyrské a západosyrské, které, jak věříme, se vracejí ke svému prototypu – melchitskému textu dochovanému v nejstarších kopiích. Je to kritická publikace nejstarších seznamů, která bude schopna odstranit závoj předsudků, který ve vědecké komunitě vládne již více než sto let. Chceme také učinit jeden z našich předpokladů ohledně dvou starověkých seznamů východní syrštiny, o nichž se předpokládá, že jsou původem, ale které obsahují text západního vydání Add. 14632, Add. 14633, pocházející z 10. století. Vezmeme-li v úvahu, že seznamy západosyrského vydání se začínají objevovat nejdříve ve 13. století, pak je zřejmé, že dva naznačené rukopisy 10. století. z Britské knihovny lze více než pravděpodobně považovat za melchity, tedy ortodoxního původu, které, když se ocitly v nestorijském prostředí, byly podrobeny východosyrskému vydání. Pokud tedy považujeme tento předpoklad za správný, stojíme před prvním známým překladem ortodoxních (melkitských) rukopisů do východosyrské tradice. 3. Exegetická alternativa k Rev. Izákovi Syrskému (sv. Marek, Macarius, Efraim) Protože jsme ukázali, že Theodor z Mopsuestie nebyl autoritou pro svatého Izáka Syřana jak v dogmatické, tak v exegetické oblasti 123, pak přirozeně musel reverend pro Izáka existovat alternativa. Takovou alternativu najdeme ve 2. pojednání prvního dílu. Izák komentuje slova apoštola Pavla „jako v zrcadle“ (1. Korintským 13:12): „Ale podle pravého svědectví těch, kdo vykládali Písmo, je to inteligentní působení Ducha svatého“ 124. Zde jsou charakteristické dva body. První je, že reverend Isaac nezmiňuje Theodora jako „blaženého tlumočníka“; druhý – existuje kontrast mezi těmi, kdo pravdivě a nepravdivě „vykládali Písmo“. Pravda, A. Muravyov ve svém odkazu na toto místo předpokládá, že existuje vysoká pravděpodobnost, že má na mysli Theodora z Mopsuestie, a odkazuje čtenáře na předmluvu své publikace, kde je uvedena poznámka pod čarou k Theodorově interpretaci slova „údiv“. „Požehnaný překladatel, vysvětlující tajemství úžasu, píše: „Úžasný znamená být mimo přirozený řád a mimo lidské vnímání““ 125. Vydali jsme se jinou cestou, udělali jsme „zrcadlovou“ recenzi apoštolské fráze „jako v zrcadle“ (1. Kor. 13:12) od těch autorů, které Abba Isaac cituje ve svých dílech – Rev. Marka Asketa jako součást sboru Makarievského, Homilie 36 „O ráji a duchovním zákoně“ 126. Toto slovo přesně znamená Zjevení Izák we will give textual parallels. The Monk Isaac acts here as an interpreter and commentator. Jak vidíme, „pravým vykladačem Písma“ a vykladačem skutečnosti, že „pocit“ vyskytující se v duši askety „je mentálním působením Ducha svatého“, byl sv. Marek Asketa. Výraz „přijmout milost Ducha svatého v každém ujištění a pocitu“, jak poznamenal A. Dunaev, se často vyskytuje v Markovi i Macariovi 128. Naopak, „Theodore nemohl mluvit o žádném vnitřním přímém působení milosti na vůli člověka, protože z jeho pohledu je takové působení milosti možné až v budoucím století, je to také charakteristické pro Marka, Revac, 129. alegorická metoda výkladu jako „pravý výklad Písma“ (opět v rozporu s Theodorem). Alegorii chápe nikoli ve smyslu ničení nebo překrucování biblických dějin, ale ve smyslu rychlého přechodu na duchovní úroveň výkladu s cílem „ochutnat všechnu sladkost, kterou Duch obsahuje v Písmu svatém“ 130 a „co nejdříve dosáhnout poznání a pociťování Pána“ 131. Před námi je zcela originální způsob výkladu, který vyžaduje samostatné studium. Dále chceme demonstrovat přítomnost skutečnosti, že reverend Izák se při tvorbě svých pojednání opíral, nebo lépe řečeno komentoval, tzv. „Makarievského korpus“. Zdá se nám, že reverend Izák používal jeden ze syrských seznamů „Makarievského sboru“ 132. Je také možné, že reverend Izák používal samostatné florigelium, sestávající z učení sv. Makaria a Marka. Další téma ve 2. pojednání, téma ukřižování, si farář Izák mohl také vypůjčit od Marka – Macarius. Svatý Izák píše: "Činnost kříže je dvojí; Podle duality přírody je rozdělena na dvě části. Jedna sestává z přetrvávajících tělesných bolestí... a druhá sestává z jemné práce mysli" 133. U reverenda Macariuse lze nalézt toto prohlášení: "Křesťané skutečně okusili milost a mají znamení kříže, které mají Dunaev a A.3 v srdci zcela v pořádku." o kříži se zde mluví v mystickém smyslu a odkazuje na paralelní místo v Makarievského budově, kde je fragment sv. Marka Asketika, který mluví o kontemplaci v modlitbě: "Některým se navíc ve světle objevilo znamení kříže a bylo přibito do vnitřního člověka. Jindy, opět v modlitbě, se muž zdál být v šílenství před oltářem a ocitl se v kostele. Bezprostředně po znamení kříže působí milost takovým způsobem a uklidňuje všechny údy srdce, že duše, když se očistí, z velké radosti se jeví jako jemné a prosté miminko a člověk už neodsuzuje ani Řeka, ani Žida, ani hříšníka, ani laika, ale vnitřní člověk se na každého dívá čistým okem a všem se raduje a z lásky k celému světu se raduje a klaní35, (srov.: Sv. Izák Syřan má otázku, kdo dosáhl čistoty srdce I/21 a co je milosrdné srdce I/48) První část diskuse o rozjímání o kříži může být narážkou na Marka - Macarius, druhá část, jak správně podotkl A. Muravyov, odkazuje na Abba Isaiah the Hermit that is the same that the Mark’s Hermit there is vysledováno u Rev. Izáka Syrského, ve 2. pojednání. Alexej Muravyov ve svém překladu v exilu poznamenává, že P. Bettiolo upozorňuje na eschatologický kontext této pasáže. Jak vidíme, eschatologický kontext je přítomen i u svatého Branda. Dále ve 2. pojednání reverenda Izáka nastoluje téma, co je mír a jak je se světem spojen ten, kdo se zříká světa. Svět je podle Izáka Syřana totalita vášní, a kdo se zbavil vášní, stal se mimo svět. Podívejme se na náznakové paralely tohoto tématu mezi reverendem Isaacem a Makarievsky Corps. Paralely se podle nás dobře čtou. Zajímavá je i následující skutečnost. V tomto slově se Macarius Veliký setkává s popisným obrazem vah, které promítá do vnitřní askeze: „nejprve v jeho srdci vzniká válčení a rovnováha a sklon a převaha lásky k Bohu, pak láska ke světu“, „láska a sklon ke světu budou záviset na vahách srdce“, „na této rovnováze, sklonu3“. Podobný obraz vah najdeme v díle svatého Izáka Syrského: "Stejně jako rychlost kmitání vah ve větrné bouři brzdí tíha toho, co je váženo, tak oscilaci mysli brzdí stud a strach. A jako se strach a hanba zmenšují... jho mysli, jako by bylo volné, jakoby váha, se jen kýve, když se zády kmitá. mísy jsou zatíženy velmi těžkým nákladem, nejsou snadno otřeseny náporem větru, takže mysl pod tíhou bázně Boží a hanby se jen stěží nechá svést tím, co ji způsobuje kolísání“ 139 . Obraz vah najdeme také u reverenda Marka z Askety: „Jako na vahách, myšlenka toho, kdo se oddává smyslnosti, kolísá“ 140. Uveďme několik dalších příkladů závislosti reverenda Izáka Syřana od Marka Asketika. Zde je jasně vidět, že reverend Izák parafrázuje učení svatého Branda. Další příklady některých narážek. „Kdo nenávidí vášně, odstraňuje i jejich příčiny; a kdo zůstává u příčin, které je vyvolávají, je vášněmi zdráhavě přemožen“ (Marek asketa, Homilie 2). "Kdo miluje důvody pro vášně, nedobrovolně a neochotně se stává pomocníkem a zotročuje vášně. Kdo nenávidí své hříchy, přestává hřešit" (Izák Syrský, Homilie 57). „Mysl dělá mnoho dobrého i zlého i bez těla; tělo bez mysli nic takového nedokáže, neboť zákon svobody je znám dříve než jednání“ (Marek 8). „Mysl může konat dobro bez tělesných skutků a tělo bez upřímné moudrosti, i když něco dělá, z toho nemůže mít prospěch“ (Izák. Homilie 76). „Strach z gehenny a láska ke Království dávají trpělivost v soužení“ (Marek 2). “If the fear of Gehenna does not frighten the heart, and love does not lead to the desire for bliss, then hatred of this world will not be aroused in the heart. And if he does not hate the world, he will not tolerate being outside its peace” (Isaac, Homily 39). „Přirozené poznání předchází víru“ (Marek 1). „Poznání, které předchází víru, je přirozené poznání“ (Izák, Homilie 84). „Jako lvice se přátelsky nesetká s teletem, tak nestoudnost nepřijímá zármutek pro Boha s láskou“ (Mk 2). „Čistota a rozhovor se ženou jsou stejné jako lvice a ovce v jednom domě“ (Izák. Homilie 89). It is also obvious that the teaching of Rev. Mark that “there are three mental states into which the mind enters from change: natural, supernatural and unnatural” (Word 1), was reflected and found further development in the famous teaching of St. Isaac on the three ways of knowledge and the three states of the soul in Words 25–29. Uvedené příklady tedy stačí k tomu, abychom se ujistili, jak silný vliv mají tito dva autoři, farář Mark a Macarius, na reverenda Izáka Syrského. Výběr prpp. Mark a Macarius jako alternativa k Theodorovi také nemusí být náhodná. Především jde samozřejmě o exegetický aspekt. Pro reverenda Izáka se svatý Marek jeví jako „ten, kdo skutečně vyložil Písmo“, na rozdíl od těch, kteří je vyložili nepravdivě. Reverend Izák dostává od faráře Marka duchovní nebo morálně-alegorickou metodu výkladu a druhou metodou je aktualizace Písma svatého do osobní zkušenosti. „Kdo je pokorný v moudrosti a cvičí se v duchovní práci, čte Boží Písmo, ten bude vše vztahovat k sobě a ne k druhým“ (Marek 1). Takové metody jsou Theodorovi z Mopsuestie cizí. Další alternativní volbou ve prospěch Marka by mohl být polemický postoj ctihodného askety proti Nestorianům. U Rev. Mark má samostatné dogmatické pojednání „Proti nestoriánům“. Také v 6. slově „Vyvrácení scholastiky“ reverend Marek říká: „Slovo, které učinilo člověka, je jedno, a ne dvě, ačkoliv chápeme, že se skládá ze dvou přirozeností, spojených neoddělitelně a nesloučených“ (výraz z chalcedonského oros). Toto Slovo se nachází ve starověkém syrském překladu. Exegetická alternativa ve prospěch reverenda Macaria vyčnívá ještě výrazněji. U reverenda Macariuse lze v tomto směru nalézt nepřímou protiTheodorovu polemiku. V korpusu Makarievského je 40. slovo věnováno tématu „vášně nejsou přirozené“. Tohoto tématu se také dotkli reverend Izák a Theodor z Mopsuestie, ale reverend Izák se zde staví na stranu Abba Macariuse a staví se proti skutečnosti, že naše přirozenost byla stvořena vášnivě, jak učil Theodore. To píše Rev. Macarius: „A někteří jsou nejen daleko od Kristových ran, ale také „krmí své bližní blátivou zkažeností“ (Hab. 2:15), potlačují „pravdu Boží skrze nespravedlnost“ a v nichž, jak říká [apoštol], „je zjevné Boží porozumění“ (Řím 1:18-19). Neboť, „když se stali marnými ve svých myšlenkách a zatemněli ve svých pošetilých srdcích“ (Řím. 1:21), tvrdí, že „hanebné vášně“ jsou přirozené a pocházejí od Boha (Řím. 1:26), což znamená kazící chtíč, nespravedlivou podrážděnost, hněv a zármutek, které nepocházejí od Boha, a podobně... Pryč, prosím tě, pryč, aby toto absurdní a pošetilé rčení nepřišlo na mysl tvému ​​zbožnému chápání. Bůh je stvořitelem čisté a nejkrásnější přirozenosti, jak hlásal Duch svatý při stvoření pokoje, neboť říká: „Hle,“ říká, „všechno dobré je dobré“ (Gn 1,31)... Kdo tedy hájí „hanebné vášně“ (Řím 1,26) jako přirozené a ne náhodné, zatemnil „pravdu Boží“ (1:25). že vášně skryté v nás nejsou naše, ale někoho jiného“ 141. Neshoda v této otázce mezi reverendem Izákem a Theodorem jsme diskutovali v článku „Na stráži syrské ortodoxie,“ zde uvádíme, na čí straně stál reverend.Izák. Další fragment, který se nachází ve sboru Makarievského, nás posílá zpět ke svatému Markovi Asketovi. Antitheodorova polemika se zde týká dvou aspektů: exegeze a pneumatologie. Theodore z Mopsuestie učil, že vlití Ducha svatého do člověka v tomto světě je v zásadě nemožné. Z tohoto důvodu, reverenda Marka Asketika nacházíme otázku, kterou mu možná položili jeho učedníci: "Otázka. Proč ti, kteří nemají Ducha svatého, nemohou mluvit inteligentním a živým slovem? Odpověď. Tak jako novorozené dítě pochází z lůna se zdravými končetinami, bez jakéhokoli poškození těla, tak jsou ti, kteří se narodili z milosti Ducha, a i když je vidíme, že jsou v tomto světě zcela odpočinutí, v tomto světě se narodili pouze ve světě." může mluvit dokonalé slovo k bratřím, majíce v sobě dokonalé duchovní údy, ale kdo se odtud nenarodí, nemůže mluvit duchovní slovo, protože nemá živého Ducha, který by ho inspiroval k nebeským věcem. A jako by dítě, které vyšlo z lůna znetvořené, chromé nebo slepé od narození, bylo jako netvor a znamení pro svět - takoví jsou moudří muži, kteří chtějí být vykladači Písma, nemajíce nebeského Ducha, protože ještě nesplynuli s Božstvím, jsou to podivíni, kteří nemají zdravé členy, ale sdělují vadné slovo29" (Eph.4:"c "shnilé slovo"29. 142. V tomto fragmentu je zřejmá výtka vůči Theodorovi z Mopsuestie. 3.1. Vliv reverenda Efraima Syřana na reverenda Izáka Syřana Význam a vliv reverenda Efraima Syřana na východní křesťanskou mystiku je těžké přeceňovat. Ačkoli ve vědě v poslední době existuje tendence dávat prvenství Theodorovi z Mopsuestie. Tento postoj lze na jedné straně vysvětlit tím, že Feodorovův vliv počínaje polovinou 5. století postupně vystřídal nepopiratelnou autoritu svatého Efraima Syrského, dobyl nejprve edesskou školu a poté nibisinskou školu a nahradil všechny výklady sv. Efraima na interpretaci Theodora. Nás však bude zajímat vliv reverenda Efraima jako rané, předTheodorovy syrské tradice. A především jsou to odkazy na Diatessaron. Uvedeme několik narážek na komentář k „Diatessaron“ od svatého Efraima Syrského, jako přímé potvrzení toho, že svatý Izák si byl tohoto díla dobře vědom. Narážky jsou převážně christologického aspektu. V tomto ohledu je zde ještě vyhrocenější protitheodorovský postoj. Italský sirolog S. Kyala, která studovala Efraimovy citáty v korpusu Isaaca Syrského, si všimla jednoho zajímavého detailu: „Mar Aphrem by mohl být vnímán jako ideologická alternativa k Mar Theodore the Interpreter v kontextu dvou krizí 7. století: sporu Khnani a příběhu se Sahdonou. Proto ani Shim’on atteya, ani John Afbuzzaya d-Tai citace Mara Aphrema všechny“ 143. Přítomnost dvou přímých citací reverenda Efraima u reverenda Izáka (Slova 38 a 57), stejně jako mnoho narážek, jsou zcela v souladu jak s názorem Sabina Kyaly, tak s našimi závěry učiněnými v předchozím článku: Rev. Svérázná exegetická metoda výkladu, kterou použil reverend Ephraim, také sbližuje tyto dva syrské mystiky. Uveďme několik typických příkladů: „Kdyby byl ve slovech Písma jen jeden význam, pak by jej našel první vykladač jakéhokoli druhu, a poté by ostatní, kteří by je naslouchali, nemuseli hledat (význam) s obtížemi a námahou, a po nalezení (toho) by nezbyla žádná útěcha. Ale každé slovo Páně má své vlastní tělo a každé takové tělo má mnoho vlastních údů a každý úd může naslouchat svým vlastním kvalitám. a vykládá jej tak, jak je mu dáno“ 144. Opět: „Pán vyzdobil své slovo mnoha barvami, aby se každý mohl učit tím, že uvažuje o tom, co se mu líbí, ve svém slově ukryl různé poklady, aby každý z nás, kde jsme pracovali, tam byl obohacen“ 145. Další příklad ze Slova „O ráji“: „Četl jsem začátek této knihy a ponořil jsem se postupně do každého písmene a každého verše. První, co se přede mnou rozvinulo, mě přívětivě zarazilo a spojením řeči navnadilo k tomu, co následovalo. A jakmile jsem došel k verši, kde se píší dějiny ráje, pak mě odnesl zprostřed knihy a přenesl do lůna ráje. Oko i mysl jako na mostě přecházely přes verše a plynuly do příbytku ráje. Oko čtením pozdvihlo mysl a mysl dala oku odpočinout od čtení, protože po přečtení knihy je oko klidné, ale mysl pracuje. Ta kniha byla mostem do nebe i dveřmi do něj; přešel most a vstoupil do nebe. Oko zůstalo venku a mysl šla dovnitř...“ 146. Tento poslední způsob čtení Písma je zvláště blízký reverendu Izákovi Syrskému. Účelem čtení je podle Izáka otevřít mysl na cestu jemné kontemplace 147. „Ať je vaše čtení ode všech v tichu; a osvoboďte se od mnoha starostí těla a vzpoury věcí, aby vaše duše ochutnala tu nejsladší chuť se sladkým porozuměním, nade všemi pocity a moje duše pocítila, jak v nich přebývá“ 148. skrze kterou mysl vstupuje do božských tajemství“ 149. Stejně smýšlí i Rev. Efraim: "Ta kniha byla mostem do ráje i dveřmi do něj; přešel jsem most a vstoupil jsem do nebe... a mysl vstoupila dovnitř" 150. Stejně jako svatý Efraim i reverend Izák věří, že význam Písma svatého není omezen: "Mysl plovoucí na hladině vod, tj. 151. „Duše je potěšena novými myšlenkami, se kterými se setkává v moři tajemství Písma“ 152. Sabino Kyala věří, že obrazy inteligentního paprsku 153 a potápěče za významem Písma 154 nalezené v St. Izáku, vrať se ke sv. Efraimovi Syrskému 155. Tento malý exegetický přehled nám umožňuje potvrdit, že reverend Isaac byl ovlivněn a závislý na rané syrské exegetické tradici sahající až k Afraatesovi a reverendu Ephraimovi Syřanovi. A to, mimochodem, už není překvapivé. Poté, co jsme identifikovali skutečný chronologický rámec života svatého Izáka Syrského, je zřejmé, že v té době se Efraimovy výklady ještě vyučovaly ve školách Edessa a Nibisin. Nyní chceme ukázat několik narážek na reverenda Efraima Syřana, nalezeného ve sv. Izákovi. Za prvé, toto jsou narážky na „komentáře k Diatessaronu“ - dosud nebyly ve vědě zaznamenány. Pak zvažte několik narážek na „řeckého Efraima“; a nakonec přejděme k malému objevu, který je spojen s jedním pojednáním umístěným v korpusu „řeckého Efraima“. 3.2. Narážky na „Výklad Diatessaron“ od reverenda Efraima Syrského s reverendem Izákem Syrským Několik narážek se nachází doslova na samém začátku Komentáře k Diatessaronu. Uveďme tyto příklady: "Protože Adamovo tělo (bylo stvořeno) bylo dříve, než se v něm objevily poruchy, proto Kristus nepřijal poruchy, které Adam později dostal, protože byly jakýmsi přídavkem slabosti ke zdravé přirozenosti. Takže zdravý Pán přijal přírodu, jejíž zdraví zahynulo, aby si člověk skrze zdravou přirozenost Páně obnovil zdraví své primitivní přirozenosti. „primitivní zdraví duše“. Ve 14. Izákově slově čteme: "O duchovních vášních, jak každý zná a uznává, že čistota je duši přirozená, musíme směle říci, že vášně nejsou duši vůbec přirozené; protože nemoc přichází později než zdraví. Ale je nemožné, aby jedna a ta samá přirozenost byla zároveň dobrá i zlá. Proto jedna věc nutně předchází druhou; Přirozeně, že něco předchází přirozenost; ale přišel zvenčí... je-li ctnost přirozeně zdravím duše, pak nemocí duše budou vášně, něco náhodného, ​​co vstoupilo do přirozenosti duše a vyvádí ji z jejího vlastního zdraví“ 157 . Jiný příklad je: „Takže, vybavený stejnými zbraněmi, kterými nepřítel porazil a uvrhl svět do odsouzení, sestoupil Pán do boje a v těle přijatém od Ženy dobyl svět, přemohl nepřítele a odsoudil“ („Komentář k Diatessaronu“) 158. A další podobný fragment ze 4. kapitoly: „Ten v těle všech našich Pánů vstoupil do těla. bitva bude poražena, protože tělo Kristovo si nejprve obléklo zbraň sebeovládání a pak začalo bojovat, takže proti tomu, kdo vysílá ohnivé a sofistikované šípy, je potřeba silná zbraň... "Řekni těmto kamenům, že se stanou chlebem." Vyslal šíp, který podněcoval sytost, takže během hladu, který Pán pociťoval po půstu, ho zmátl, a tak Pána pokoušel. Pán však nechtěl, aby nad Ním zvítězil hlad, protože Jeho hlad byl oděn půstem, jako by to byla skořápka. Takový hlad odhodil šíp sytosti, takže ten, kdo se zjevil, aby pokoušel, upadl do pokušení a byl odhalen totéž, čemu chtěl učit... Na hoře Hospodin pošlapal chtíče pokušitele a svrhl je do propasti, aby je pošlapaly ty národy, které kdy byly jimi pošlapány. Místo nich dal každému plnost milosti, aby to, co bylo jednou všemi pošlapáno, vládlo všem.“ 159 Nyní uveďme narážku na úryvek svatého Izáka Syrského, v němž lze snadno rozpoznat, že se opíral o výše uvedený text svatého Efraima, v podstatě převyprávějící stejný fragment evangelia. "Porušením půstu padl počátek našeho stvoření... tady začal Spasitel, když se zjevil světu na Jordánu. Po křtu ho totiž Duch zavedl do pouště a tam se postil čtyřicet dní a čtyřicet nocí. Stejně tak všichni, kdo následují Spasitele na tomto základě, potvrzují počátek svého činu, protože půst není pro něj zbraň, kterou Bůh neštítí, nehanbí." Toto, když se postil sám Zákonodárce, jak by se mohl nepostihnout ten, kdo dodržoval zákon, a proto lidstvo před půstem nepoznalo vítězství a ďábel nikdy nezažil svou porážku z naší přirozenosti: ale z této zbraně byl na samém počátku vyčerpán a náš Pán byl vůdcem a prvorozeným tohoto vítězství, aby na hlavu naší přirozenosti nasadil první vítěznou korunu. A jakmile ďábel spatří tuto zbraň na jednom z lidí, tento nepřítel a trýznitel se okamžitě zalekne, okamžitě pomyslí a vzpomene si na svou porážku na poušti od Spasitele a jeho síla je rozdrcena a pohled na zbraň, kterou nám dal náš Vůdce, ho spálí... Kdo zanedbává půst, je oslabený v jiných skutcích, nedbalý, slabý... a dává příležitost tomu, kdo bojuje, protože s ním bojuje, je bezbranný a proto je jasné, že z boje vyjde bez vítězství, protože jeho příslušníci si v půstu nenasadili teplo hladu“ 160. Jak vidíme, toto převyprávění Rev. Přesnější by bylo charakterizovat Izáka jako reminiscenci, ve které konec odkazuje na začátek Efraimova citátu (pro jasnost jsme podtrhli). Uveďme jiný příklad: „A jeho pot byl jako kapky krve“ (Lukáš 22:44). Potil se, aby uzdravil nemocného Adama. „V potu své tváře,“ říká, „budeš jíst svůj chléb“ (Gn 3,19). A v zahradě se modlil, aby přivedl Adama zpět do zahrady." 161 U faráře Izáka najdeme narážku na tento fragment, kterou interpretuje v asketickém klíči. "Řekl tedy Adamovi: "V potu tváře jez svůj chléb." Ale od té noci, kdy Pán proléval pot, vyměnil pot, který plodil trní a bodláčí, za pot prolévaný při modlitbě a společně při konání spravedlnosti. Po pět tisíc pět set let nechal Bůh Adama pracovat na zemi, protože do té doby „svatým nebyla zjevena cesta“ (Ef. 3:5; Židům 9:8). V posledních dnech přišel a přikázal svobodu nahradit jeden pot druhým a dovolil ne odpočinout si od všeho, ale změnit všechno: protože po dobu našeho utrpení na zemi nám projevoval svou lásku k lidstvu“ 162. Výše uvedené narážky na „Komentář k Diatessaronu“ tedy jasně ukazují tradici, v níž se svatý Izák rozvinul a stal se jejím exponentem. Ve skutečnosti byl Diatessaron standardním textem evangelia v syrské církvi až do 5. století. Efraimovy výklady ve škole Edessa-Nizibin byly populární až do poloviny 5. století. "Škola Edessa-Nizibin zaujímá v antiochénské tradici zvláštní místo, protože má historicky ověřenou organizaci a nejzjevnější východní, neřecké zaujatosti. Jejími prvními vynikajícími představiteli byli ctihodný Jacob Aphraates (270-345) a Ephraim Syrský (306-378), posledně jmenovaný již může být považován za ctihodného Isaaca Sýrie. Ninive... 163 o jehož životě je toho málo známo, ale nepochybně pokračuje v literární linii svatého Efraima“ 164 . Naprosto spravedlivý popis: Izák „nepochybně pokračuje v literární linii sv. Efraima“. Vytvořil hagiografický mytologem, dodávající Rev. Izák v 7. století nutil tohoto badatele, aby ho nazval „posledním, již konvenčním“ představitelem Efraimovy asketické a exegetické tradice. Pokud lze zcela souhlasit se slovem „poslední“, pak existuje-li skutečná datace života svatého Izáka Syrského – 5. století, místo slova „podmíněný“ je vhodnější „přímý“ – dědic a představitel původní teologické kultury Efraimova stylu (prózy). V tomto ohledu představují spisy Rev. Izáka Syrského jedinečný fenomén syro-melkitského eposu. 3.3. Narážky na „řeckého Efraima“ od reverenda Izáka Syrského Korpus tzv. „řeckého Efraima“ je dodnes špatně prozkoumán. Obecně se uznává, že texty obsažené v korpusu „řeckého Efraima“ jsou pozdějšího původu. Jen několik z nich pochází dříve než z 10. století; Také některé rukopisy latinských překladů pocházejí ze 7. – 8. století. 165. Máme jeden příklad z patristického psaní pro dřívější datování jednotlivých pojednání v korpusu „řeckého Efraima“. John Climacus 29:8 je slavný výrok: "Kdo byl před budoucím nebeským panstvím oceněn takovou nelibostí jako tento Syřan? Neboť David, tak slavný mezi proroky, říká Pánu: "Uvolni mě, dej mi odpočinout" (Ž 38:14) a tento Boží asketa zvolal: "Oslab mě vlny." Jan nenazývá Efraima jménem, ale všichni badatelé Ladderu jasně věří, že „Sirian“ znamená St. Efraim 166. V korpusu „řeckého Efraima“ je to typické pro vyjádření St. Efraima „vlny milosti“ se nachází ve dvou pojednáních, „O mentálním slově a pokání jednou za pokání“ a „Čtyři časy“ duše z těla“ 167. Vzhledem k tomu, že chronologie Climacova života je určena kolem let 525–595, většina badatelů přiřazuje datum smrti 7. V každém případě lze předpokládat, že „Žebřík“ napsal on v 6. století. Z toho vyplývá, že farář Jan již v 6. stol. byl obeznámen s tzv. stavbou "řecký Efraim". Nyní přejděme k narážce nalezené u reverenda Isaaca Syrského. V 90. Slově nacházíme následující výrok: „Hle, Pane, vlny Tvé milosti mě umlčely a nezbylo mi ani pomyšlení na vděčnost Tobě“ 168 . Zde je zaznamenán vliv Efremovova prohlášení. Kontext dvou výše zmíněných Efraimových slov má odpovídající schéma – přijetí milosti duší a citlivé díkůvzdání. Dále ve stejném fragmentu pokračuje díkůvzdání reverenda Izáka těmito slovy: „Sláva tobě za tyto dva světy, které jsi stvořil pro náš růst a požitek, vedoucí nás ode všeho, co jsi stvořil, k poznání své slávy.“ Přejděme k dalšímu pojednání z korpusu „řeckého Efraima“ nazvaného „O pokání“ (kapitoly 1–76). Toto rozsáhlé pojednání bylo přeloženo ze syrštiny 169 . V ní jsou pouze některé kapitoly považovány za neautentické 170. V 10. kapitole tohoto pojednání najdeme následující doxologii: „Sláva budeš, Pane náš, ve své spravedlnosti a budou Tě chválit, ó Dobrý, za Tvou milost; oba světy Ti budou žehnat, Pane“ 171. V této narážce: „Glory to the worlds the will“ – „Glory to the world of The will žehnej Ti, Pane“ (Efraim) poprvé se setkáváme s předtheodorovským a netheodorovským pojetím „dvou světů“. Vrací se k patristickému paradigmatu: „dolní“ svět a „vysoký“ svět. Ve 24. kapitole téhož pojednání svatý Efraim toto paradigma potvrzuje: "Člověk se rodí ve dvou světech, dva nesou jeho lůna - lůno matky a rakev; lůno matky rodí práci a nemoc a rakev - soud a odplatu. A jeden svět pomine, druhý zůstává navždy tím, kdo je Blessed." 172. Uvádíme tedy zdroj konceptu „dvou světů“, který se nachází ve Zj. Izáka Syřana, což nemá nic společného s konceptem „dvou světů“ Theodora z Mopsuestie. V 74. kapitole „O pokání“ je taková úvaha svatého Efraima: „Vstupte do sebe, žijte v sobě, v tichu svého nitra, s umírněnou a čistou duší, s klidným a pokorným duchem. Jděte „do nitra“ a hledejte tam „Království Boží“; skutečně tam je, jak nás naučil sám Pán ve svém evangeliu Bohu17, v Božím evangeliu17 (Lu duše). přebývá a Jeho Království tam sídlí, a proto říká, že „království Boží je ve vás“. 173. U Rev. Izáka Syřana lze nalézt narážku na toto místo: „Uzavřete mír se sebou a nebe a země uzavřou mír s vámi. Snažte se vstoupit do své vnitřní klece a uvidíte nebeskou klec; protože obojí je jedno a totéž, a když do jednoho zadáte, uvidíte obojí. Žebřík tohoto království je ve vás, skrytý ve vaší duši.“ 174. Také v 74. kapitole Zjevení Efraima je toto zdůvodnění: o co máme Boha prosit v modlitbách?„Prosme Boha takovou modlitbou, jaká je Bohu milá; Neprosme za něco nedůležitého, ale za celé Jeho Království... Budeme prosit Boha pouze o Boží království a Boží pravdu; všechno ostatní, co je pro nás nezbytné, nám dá v hojnosti. Neponižujme tuto velkou Pokladnici, která nám ochotně dává Království, tím, že ji budeme prosit o chléb, jako psi, kterým záleží jen na chlebu. Poprosíme Ji o nejvyšší dar a nedůležité dostane Ona sama. Požádejme o největší bohatství, pak nám jídlo neodmítne. Prosme, abychom byli hodni velkého jídla, pak nám dá chléb náš vezdejší. Usilujme o věčné, pak časné nebude popřeno. Bylo by ponižující, Pane, žádat Tě o spravedlivý chléb, když jsi nám dal za jídlo své Svaté Tělo. Proto i bez našeho prosení nám dejte chléb - toto zvířecí jídlo. Skrze naši modlitbu nám dá své Království, tento hodný dar, takže Tvůj dar bude pro ty, kdo to potřebují, stejně vysoký jako ty sám.” 175 U faráře Izáka Syrského najdeme podobnou úvahu, která se nám jeví jako narážka na Efraimský text. Dáme jen část 5. Slova. „Nebuď pošetilý ve svých prosbách, abys neurážel Boha svou pošetilostí... Přednášejte své prosby k Bohu podle Jeho slávy, aby byla před Ním vyvýšena vaše důstojnost a on se z vás radoval... Nežádejte Boha o to, co nám On sám dává, aniž byste prosili podle své prozřetelnosti a dává Ho nejen svým vlastním a milovaným, ale i těm, kdo už nejsou cizí, chléb jeho otci... ale hledá největšího a nejvyššího v domě svého otce. Neboť jen ze slabosti lidské mysli přikázal Pán prosit o denní chléb. Ale podívejte se na to, co je přikázáno těm, kdo jsou dokonalí ve vědění a zdraví v duši. Neříká se: „Nedělejte si starosti s jídlem a oblečením: protože jestliže se Bůh stará o němá zvířata, o ptáky a neživá stvoření, oč více se bude starat o nás: „Hledejte více Boží království a jeho spravedlnost, a to vše vám bude přidáno“ (Matouš 6:33) 176. Možná se tam můžeme zastavit. Výše uvedené příklady stačí k tomu, aby dosvědčily přímý vliv svatého Efraima na svatého Izáka Syrského a zároveň odhalily závislost myšlenkového pochodu svatého Izáka na spisech syrského básníka. Nyní nadešel čas na nejdůležitější objev související s tímto tématem. 3.4. O jednom pojednání reverenda Izáka Syrského v korpusu „řeckého Efraima“ Při spuštění této sekce se okamžitě setkáte s několika otázkami nebo nejasnostmi. Jak se stalo, že až dosud zůstalo toto pojednání mimo zorné pole vědců? A za druhé: komu patří toto pojednání, reverendu Izákovi nebo reverendu Efraimovi? Ani „vzorné“ kritické vydání Marcella Pirarda podle A. Muravyova, ve kterém byly vyřešeny „téměř všechny textové problémy „řeckého Efraima“ 177, ani publikace samotného Alexyho Muravyova 178 nenalezly toto pojednání, považované za „řecký Efraim ze Sýrie“, v díle sv. Isaace Sýrie. Text, který nás zajímá, je v 58. slově akademického vydání v překladu Sobolevskij 179 v edici Pirard 180. V korpusu „Řecký Efraim“ se toto pojednání nachází ve 3. dílu, str. 19–20, vydání 1907 ve svazku 2002, svazek 2002, vydání 2. díl tohoto vydání. v roce 1849 podle edice I. Assemaniho 181. Její název je „O požehnaných příbytcích“, původní řecký text je v TLG 4138/67, s. 296–297. V TLG je původní text uveden ve dvou verzích, první je novořečtina, po ní následuje starořečtina. Starověký řecký text se prakticky shoduje s textem v edici Theotoki a Pirara, i když v jednotlivých větách jsou drobné nesrovnalosti. Zde je text pro srovnání. Jak vidíte, rozpor je zde minimální. V podstatě to spadá do linie, která hovoří o „věčném trápení“, v řeckém textu věčném trestu „κόλασιν αιώνιον“. Pirard se na tomto místě raději řídí textem Bejanova vydání 193, aniž by to v aparátu uváděl, a umísťuje do aparátu původní text (podobný styl Bejanovy práce). Ačkoli se domníváme, že text „řeckého Efraima“ co nejvíce odpovídá originálu. Ve prospěch čtení „κόλασιν αιώνιον“ je akademický překlad Efremova korpusu 194 a překlad Sobolevského 195. V Peshit tento verš (Matouš 25:46) také říká „věčná muka“. ). Lze také pozorovat, že v syrském textu upraveném Bejanem zákoníci mění biblický výraz „synové království“ ) (Matouš 8:12) „synům smlouvy ). To opět porušuje citaci Peshita. Zde je dle našeho názoru zřejmý zásah (interpolace) písaře. Věčné trápení pro obdivovatele apokatastatické teorie je „pokušením a kamenem úrazu“. Kontext citátu implikuje verš 46 jako kontrast k rozdělení. Zde jsme se podívali na interpolace provedené v textu Písma svatého. Nyní přejdeme k uvažování o vážnějším vložení (interpolaci). Účelem této interpolace bylo zcela neutralizovat význam této pasáže, která je založena na verších evangelia (Jan 14:2; Matouš 25:46). Máme k dispozici šest překladů téhož fragmentu „Many Abodes“. Dva řecké, jeden v 56. slově svatého Izáka Syrského, pocházející z 8.–9. století. Druhý v korpusu „Řecký Efraim“, zdrojový text TLG 4138/67, CPG 3987. Přikláníme se k datování tohoto pojednání, které se nachází v korpusu „Řecký Efraim“, nejdříve od překladu Savvaitů v 8.–9. století. I když příklad citátu reverenda Johna Climacuse z „řeckého Efraima“ v 6. stol. může navrhnout dřívější randění. Existuje také překlad do němčiny od Gustava Bickela z roku 1874 ze starých rukopisů Add. 14632, Add. 14633. Anglický překlad od Wensinka A. 1923 z vydání Bejan z roku 1909. A tři překlady do ruštiny. Dva akademické překlady MDA, jedno pojednání v korpusu „řecký Efraim“ se nazývá „O požehnaných příbytcích“ z roku 1849 a v prvním díle Rev. Isaaca Syrského v 58. slově, které vytvořil Sobolevskij v roce 1911 a přeložil A. Muravyov z mardinského seznamu16, je samozřejmě také ve stejném slovanském textu 580. Slovo, vydané staršími Optiny v roce 1854. Výše jsme v tabulce uvedli řecký text sv. Efraima a Rev. Izáka. Rozpor v tomto příkladu závisel na vydání Pirarda, který se pokusil „opravit“ řecký ortodoxní text z 8. století syrským nestoriánským textem ze 13. století. (?) Níže uvádíme tabulky srovnání přeložených textů. Vzhledem k tomu, že máme k dispozici několik příkladů překladů téhož textu z různých rukopisů s různým datem, máme možnost sledovat proces existence textu v rukopisné tradici. To umožní jasně vidět interpolace a pozdější vrstvy nebo akumulaci interpretovaných fragmentů. Začněme Efraimovým pojednáním „O požehnaných příbytcích“ a fragmentem 58. Slova svatého Izáka. Jak vidíme, identita je zde zřejmá. Rozdíl, jak se nám zdá, závisel na skutečnosti, že překlad prováděli různí překladatelé. Nyní se podívejme na „výsek“ tří překladů různých rukopisů s různými daty. Zobrazit původní německý text překladu Bickel / anglický překlad od Wensinka Před námi je tedy odhalen vizuální proces existence ručně psaného textu. Vidíme, že text z 10. stol. (překl. Bickel) je co nejblíže původnímu textu uvedenému v řeckém překladu. Ale zároveň je znatelný nárůst komentářů, snažících se jasněji odhalit myšlenku svatého Izáka. V textu ze 13. století. přidejte své vlastní mikrokomentáře. Pozornost navíc přitahuje velká interpolace umístěná uprostřed tohoto fragmentu. Interpolační text (dva odstavce) je nápadně odlišný stylisticky i sémanticky. Výše byl uveden zdrojový text umístěný v korpusu „Greek Ephraim“ TLG4138/67, který je totožný s textem nalezeným v 58. slově prvního dílu Rev. Izáka Syrského. Text obou fragmentů je lakonický a srozumitelný, dalo by se říci, úplný a podpořený biblickými citáty. Po přečtení nezůstávají žádné otázky, protože samotný text je v Efraimově verzi traktátu věnován vyřešení určité otázky: „... co je nesmyslnějšího nebo nerozumnějšího než taková řeč... Cožpak jste z toho nepochopili...“. Zavedená interpolace však tuto otázku-odpověď neutralizuje a zavádí další (nepředvídaná nebo nepředvídaná) témata a klade nové otázky. Účel interpolace je jasně viditelný; má harmonizovat a smiřovat nesouladné a nesmiřitelné věci, tj. biblickou eschatologii s evagristickou kosmogonií a apokatastatickou doktrínu origenismu. Hovoří o tom již první odstavec interpolace, který ke zcela srozumitelnému textu uvádí nový doplňující komentář. Účelem tohoto komentáře je „přepnout“ čtenářovu pozornost na viditelné podobnosti v Evagriově učení. Zde je třeba poznamenat, že pro reverenda Izáka Syřana byli hlavními zdroji v uvažovaném fragmentu „Mnoho příbytků“ tak známí otcové jako sv. Marek a Macarius. Narážku na reverenda Makariu identifikoval také A. Muravyov 197. V ruské verzi je toto 4. slovo, 2. a 3. otázka-odpověď: „pro některé tvrdí, že království je jedno a gehenna je jedna; 198. U faráře Marka najdeme dva odpovídající fragmenty. První je v „Kapitolách o střídmosti“. Ve 25. kapitole: "Někteří zvídaví se ptají, jaký bude rozdíl mezi věčnými sídly a zaslíbeními? Je to konkrétním místem nebo mentálním znázorněním duchovního rozdílu oddělujícího kvalitu a kvantitu každého kláštera? A některým se zdá to první (spravedlivé), jiným to druhé. Ale ten, kdo ví, co to znamená: "Království Boží je ve vás, mnoho lidí" (Luske21) (Jan 14:2), přijme druhé. Druhý fragment se nachází ve 4. homilii „O svatém křtu“: „Jako slunce, jelikož je dokonalé, vylévá ze sebe na každého dokonalou, jednoduchou a stejnou milost; ale každý, pokud má oči očištěné, dostává sluneční světlo; tak Duch svatý učinil své věřící od křtu schopnými přijmout všechny jeho činy a dary; jeden jeho dary však nepůsobí u všech stejně. rev19. Macarius a dva Rev. Marka, ukazují sémantickou identitu a dokonce částečně i textovou závislost fragmentu svatého Izáka Syrského. Obecně platí, že úvahy Marco-Makarievského na toto téma odráží ranou exegetickou, patristickou tradici. Úvahy reverenda Izáka se zcela shodují, reflektují a pokračují v tom. Mnich Izák jedná jakoby v duchu a napodobuje Macarius-Efraimovu otázku-odpověď. Na tomto pozadí evagristická interpolace velmi jasně ukazuje svou cizost. V samotných interpolovaných fragmentech navíc nacházíme vážné rozpory. Například v rukopisu z desátého století přeloženém Bickelem má text dvou interpolovaných odstavců jasnější význam. Druhý odstavec hovoří o „způsobu poznání Božských osob... prostřednictvím duchovního pohybu“. V rukopise ze 13. století. Tento fragment odráží zcela jiný význam a je zde patrný zásah opisovače. Další komentáře jsou zbytečné; srovnávací tabulka jasně ukazuje „evoluci interpolací“. Pokud jde o otázku, komu vlastně patří pojednání nacházející se v korpusu „řeckého Efraima“, jsme nakloněni ponechat tento text autorství reverenda Izáka Syrského. Domníváme se, že fragment „Mnoho příbytků“ byl izolován z pojednání svatého Izáka Syrského pro sbírku florilegium patristických citátů, které odrážejí původní patristickou tradici. Vzhledem k tomu, že korpus „řecký Efraim“ obsahuje nejméně šest pojednání Izáka Antiochijského z 5. století. 200, věříme, že část korpusu „řeckého Efraima“ byla sestavena jako florilegium „Svatého Izáka“, které zahrnovalo náš fragment „Mnoho příbytků“, převzatý z 58. Slova svatého Izáka Syrského. Také závěrečná věta otázky a odpovědi: „Copak jste z toho nepochopili, že stav opačný k nebeskému stupni je bolestná gehenna? 201, nepřítomný v Efraimovi, svědčí ve prospěch připsání svatého Izáka. Náš výzkum tedy staví čtenáře na druhou stranu Rubikonu. Z pravého břehu je pohodlnější vidět, co je na levém břehu. Existují tedy tři chronologické milníky: dva – nalezené ve spisech svatého Izáka, jeden – v hagiografickém prameni, dávají jasnou souřadnici života mnicha. „Pět tisíc pět set plus“ (v melchitských rukopisech „pět tisíc a více“), „šest tisíc“ a „na začátku sedmého tisíce let“ podle byzantské chronologie odhalují známá data – 1. století, 5. století. a VI století. podle R.H. K hagiografickému datu – VI století. - trvá na tom celá galaxie vědců: arcibiskup. Sergius (Spassky) 202, Wright V. 203, Bickel G. 204, jiní jako sv. Filaret (Gumilevskij) 205, sv. Theophan the Recluse 206. To vyvolává otázku: z jakých důvodů je den památky na svatého Izáka ze syrského století? datum založené na mytologii uměle vytvořené nestoriánskými spisovateli 207? Toto datum přijali katoličtí vědci „náhodně“ a nyní se jej aktivně snaží prosadit a zavést do ortodoxní patrolologie. Můžeme říci, že je velmi urážlivé vidět to, když v pravoslavné církevní vědě (začněme měsíčníkem) existuje základní třísvazková studie „Úplná měsíční kniha Východu“, ve které je černobíle napsáno o datování života svatého Izáka Syrského: „ne 7., ale 6. století“. 208. Když o tom troubí výše zmíněná galaxie otců a vědců. Když samotná písma Izák Syrský, podle M. Pirarda, byla psána v duchu otců 5. stol. 209. Když nás ručně psaný odkaz faráře Izáka zavede k nejstarším rukopisům 8. století. Ortodoxní (melkitský) obsah. Snadno opouštíme naši původní tradici a posloucháme heterodoxní bajky! Námi identifikovaný teologický kontext (který je v rozporu s teodoriánskou teologií), hojné citace starých otců, spoléhání se na interpretaci Diatessaronu od svatého Efraima Syrského, stejně jako asketická terminologie, tedy jasně ukazují, že svatý Izák Syřan byl závislý především na „starší syrské tradici“ 210 a stal se jejím exponentem. Během existence korpusu prací reverenda Isaaca byl syrský proveden nestoriánskými písaři v literárním vydání minulosti. V důsledku této konfesionální revize díla svatého Izáka byli Syřané interpolováni a uvedeni do relativní shody, nebo alespoň souladu s nestoriánským učením. Důkladnější rozbor textů reverenda Izáka však odhalí celou nekonzistentnost takového padělku. Upozorňujeme, že identifikace nové terminologie v interpolovaných fragmentech umožňuje určit dobu zavedení interpolací (!). Ve vědě z výše uvedených důvodů (viz. oddíl 2) existuje nezpochybnitelná důvěra ve všechny interpolace zavedené později, které jsou považovány za „autentický“ text; nejen terminologie, ale i styl těchto fragmentů zjevně nepřestává deklarovat přítomnost tak podivné skutečnosti. Zde musíme konstatovat „žalostnou situaci“, kterou uvádí G. Kessel: „S ohledem na starověké překlady... neexistuje žádné kritické vydání žádné z verzí (řecky 211, gruzínština, arabština, etiopština)“ 212. Dále G. Kessel pokračuje: „S přihlédnutím k velkému počtu rukopisů (nejstarší pocházejí přibližně z 1. století do kritického vydání, které bylo kritické do 8. použití veškerého dostupného materiálu by mělo být co nejnaléhavěji poukázáno“ 213. S Kesselovým názorem souhlasí i Pirard: „Pouze kritické vydání syrského textu umožní určit správnější z obou vydání“ 214. A nakonec velmi střízlivý a vyvážený projev Gregoryho Kessela vede ke spravedlivé definici: „Samozřejmě, že žádné studium teologie toho či onoho autora není možné bez přítomnosti kriticky publikovaných textů, protože pouze kritická edice umožňuje eliminovat ty zkreslení, které pronikly do textu v procesu jeho ručního předávání v průběhu staletí“ 215. Pokud je tomu tak v moderní vědě, tj. neexistuje žádné kritické vydání syrského textu 216, bez něhož není možné „žádné studium teologie toho či onoho autora“; člověk se ptá, jak legitimní jsou takové publikace jako „duchovní svět Izáka Syrského“ nebo „svět idejí Mar Ishaka“? Podle našeho názoru takové publikace záměrně vytvářejí iluzorní obraz reality. Samozřejmě lze říci, že tato studia jsou zaměřena na poznání a přiblížení teologie studovaného autora. Ale ve světle toho, co řekli vynikající vědci Kessel a Pirard, lze takové práce považovat za velmi vzdálené vědeckému přístupu. Jsou založeny spíše na ideologii než na vědecké metodologii. Závěrem je nutné poznamenat současnou situaci: existují informace, že se v současné době připravuje překlad kritického vydání prvního dílu M. Pirarda od Rev. Izák Syřan. V této souvislosti bych rád upozornil na následující. Z jakého důvodu byl nekriticky publikovaný text (Bejan) umístěn do publikačního aparátu, je nám vzhledem k vyjádření samotného Pirarda (viz výše) zcela nejasné? Nechápeme také, proč Pirard mlčky přešel hagiografický pramen zaznamenaný Karshuni a publikovaný I. Assemanim v roce 1719. Tento text se jako první dostal do vědeckého oběhu 217 a informace v něm obsažené jsou součástí historických údajů o životě svatého Izáka Syrského. Pokud si tento zdroj zaslouží kritiku, kde je? V kritické publikaci je takové obcházení zdrojů nepřijatelné. Dá se předpokládat, že Pirard tento zdroj buď nezná (?), nebo že tento zdroj skutečně obsahuje „nepříznivé“ informace, o kterých se Pirard rozhodl mlčet (!). Obecně se nám zdá, že Pirard pokračuje v linii Bejan, tzn. se snaží „vtěsnat“ jak text První sbírky, tak původ svatého Izáka v nestoriánském prostředí. Tuto skutečnost dokládá obcházení nepohodlného hagiografického zdroje a do popředí se staví syrský text nekriticky publikovaný Bejanem. Když se podíváme na aparát, můžeme si všimnout, že naprostá většina nesrovnalostí se syrským textem byla provedena podle Bejanova vydání. Dá se předpokládat, že text publikovaný Bejanem působí pro Pirarda jako nezpochybnitelný autentický text. Je však zvláštní, že to nesouhlasí s tvrzením samotného Pirarda 218. Recenzent G. Kessel byl nespokojen s recenzí syrského aparátu v Pirardově vydání 219. Existuje také „zjevná touha ‚opravit‘ řecký překlad“ 220, pocházející z 8. století. na základě nestoriánského, nekriticky publikovaného textu ze 13. století vypadá v kritickém vydání více než podivně. Zdá se nám, že tato publikace vyžaduje zlepšení, ale samozřejmě je to nejlepší referenční kniha o studiu Izáka. Do zorného pole ortodoxní patrolologické vědy by mělo patřit studium tzv. druhého svazku reverenda Izáka Syrského. Tento rukopis objevil západní vědec Sebastian Brock na konci dvacátého století. Kritické vydání u něj vyšlo v roce 1995. Tento svazek však obsahuje řadu pojednání, která nepatří faráři Izákovi Syrskému (podle našeho předpokladu patří Ishakovi z Katary). Styl a témata těchto pojednání, stejně jako teologický kontext, naznačují jejich pozdější původ. Pravděpodobně z důvodu, který jsme uvedli v části 1.2, S. Broca nedokázal oddělit tato pojednání od, jak by se dalo předpokládat, autentických textů. Navíc skutečnost, že Brock do kritického vydání nezahrnul „kapitoly o vědění“, naznačuje, že v tomto svazku předpokládal přítomnost padělků a pochybných textů. Úkolem ortodoxní patrolologie je kritické studium tohoto pramene, připisovaného svatému Izákovi Syrskému, s cílem oddělit zrno od plev, tzn. autentické texty z padělků a dávají plnosti církve stojaté vody patristické teologie. Náš výzkum hodlá zahájit podrobnější, hlubší studium původní pravoslavné (melkitské) tradice, jejímž představitelem byl bezesporu svatý Izák Syrský 221. Začít zvládat a překládat nejstarší ortodoxní syrské rukopisy ctihodného otce a provést jejich publikaci. Což zase otevře nový milník ve vědě v literární syro-melkitské (ortodoxní) „renesanci“. „Můj božský filozof“ – to je to, co sv. Izák syrský sv. Nikodém Svjatogorec. Rev. Isaac Syrský (1911), str. V. Ortiz de Urbina 2011, str. 150. A jindy absolvent teologické školy z Francie v rozhovoru se starším začal trvat na tom, že Abba Isaac Syřan není pravoslavný, protože sloužil jako biskup v oblasti, kde převažovali nestoriáni. Otec Paisius se ho snažil přesvědčit, že svatý Abba Izák je v samém srdci pravoslaví, ale on si stál za svým. Mnich byl velmi rozrušený. "Tolik to bolelo," řekl, "že kdyby mě udeřili sekerou do hlavy, bylo by to snazší. A pak jsem něco viděl. Koneckonců, když je člověku kvůli něčemu ublíženo, Bůh ho přesně informuje. Pokud nebolí srdce, pak tě Bůh nechává v nevědomosti. Celý důvod je bolest." Bůh, a to přesně, informoval ctihodného staršího o svatém Izákovi. Měl vizi: před ním procházeli církevní hierarchové a mezi nimi byl i Abba Isaac, který se otočil jeho směrem a řekl: "Ano, skutečně jsem žil v nestoriánském prostředí a je pravda, že v mé diecézi byli heretici. Ale zachoval jsem pravoslaví a bojoval s nimi." Po této vizi, když se objevilo téma svatého Izáka, mnich vroucně řekl: „Abba Isaac nebyl jen pravoslavný, ale nejortodoxnější hierarcha! Otec Paisius také mluvil o tom, jak byl svatý Abba pomlouván na Západě, údajně líčen jako neortodoxní kvůli pěstování hesychasmu. V synaxarionu lednového Menaionu 28. dne po slovech „vzpomínka na našeho ctihodného otce Efraima Syrského“ starší Paisius vlastní rukou dodal: „a Izáka, velkého hesychastu, s nímž bylo zacházeno velmi nespravedlivě“ (Život ctihodného Paisia ​​Svyatogorets.3,67–230.M). Kessel mluví opatrně, ale zároveň rozhodně o dvou melchitských rukopisech Vat. syr. 125 a sinajský syr. 24 jako seznamy nejbližší protografu (Kessel 2014, s. 51–52; Kessel 2016, s. 70; 73–74; Kessel 2010, s. 207–218). Mezitím nejstarší ortodoxní (melkitský) rukopis Sinajský syr. 24 kupodivu zůstává mimo dohled vědců: „v současnosti chybí podrobný popis rukopisu s identifikací všech obsažených textů“ (Kessel 2016, s. 73. pozn. 308). Jedna z posledních studií o tomto rukopisu (Kessel 2010, s. 207–218) vrhla značné světlo: tento kodex poskytuje „možnost přiblížit se syrskému textu, který překladatelé používali, a pochopit původ některých rysů řeckého překladu“ (Kessel 2016, s. 70). Například v tomto rukopisu se předpokládá, že zprávu vepsal Philoxenus jménem jistého Šim'ona, tj. Simeona, což dalo vzniknout pravoslavným překladatelům (Savvaitům), aby ztotožnili tohoto Šim'ona se Simeonem Divotvorcem (sloupem). Tato skutečnost je indikativní: odstraňuje obvinění Savvaitů z připsání této zprávy (slovo 55 podle ruského vydání z roku 1911). „Chybou“ Savvaitů byla identifikace, nikoli přejmenování. Například Miller, který studoval tento rukopis, raději viděl Simeona z Caesareje v neznámém Shim'on (Muravyev 2016, s. 81; 496) Dále byl v sinajském rukopise mezi 24. a 25. sešit se slovy svatého Izáka Syrského (Pataridze 2014, s. 72) vložen zápisník s homiliemi, o nichž se věří, že jde o Jana z Daliyatu (36. zápisník), což dalo savvatským překladatelům důvod ztotožnit je se slovy svatého Izáka Tato skutečnost se odráží i v řecké verzi, kde se homilie Jana z Daliyatu, stejně jako v sinajském rukopise, mísí se slovy svatého Izáka a nestojí odděleně, jako v monofyzitských rukopisech. Vrátíme-li se k poselství Shim'on-Simeon, je také vhodné zdůraznit skutečnost, že toto poselství v sinajském (melkitském) rukopisu je ve zkráceném vydání. Ve stejné podobě (zkrácená verze) je i v řeckém seznamu (Kessel 2014, s. 51). G. Kessel také poznamenává, že "kromě obsahových paralel je tu ještě jeden rys, který dává důvod přiblížit melchitské seznamy řeckému překladu. Na rozdíl od Vat. syr. 125 totiž sinajský seznam obsahuje údaj o místě svého sepsání, totiž klášter sv. Savvy v Palestině." V případě sinajského rukopisu tedy máme co do činění nejen se seznamem podobným obsahu řeckému překladu, ale můžeme jej považovat i za cenný dokument svědčící o tom, jaký typ rukopisů s díly svatého Izáka byly k dispozici v klášteře sv. Savvy“ (Tamtéž, s. 51–52). Věříme, že další seznámení se s řeckým protografem jako hlavní protograf pouze zvýší stav tohoto řeckého rukopisu pro sinajský překlad. Karshuni je rozmanitost syrštiny, která překládá arabštinu syrskými písmeny. Akty VII ekumenické rady. 1909, str. 212. Rev. Maxim Vyznavač. Paschální pojednání. // BT. č. 43–44. 2012, str. 135. Rev. Isaac Syrský (1854), str. XX. Tam, p. 335; Muravyov 2016, str. 507. Viz předchozí článek „Strážce syrské ortodoxie“. Dadisho Katar // PE. T. XIII. M., 2006, str. 640. Snad jediný „kontroverzní“ fragment v tomto zdroji lze považovat za výraz „stáhl se do svaté klášterní poustevny“. Výklad tohoto tvrzení však nutně neznamená pouze egyptskou poušť. Je známo, že od 4. stol. Kolem města Ninive bylo založeno mnoho pousteven (Muravyev 2016, s. 26). Náš Izák mohl odejít do jednoho z těchto klášterů. Bickell 1874, s. 277–278. Tam, p. 57, cca. 180. Tam, p. 64–65. Bejan provedl podobný „nezákonný“ postup s naším starověkým rukopisem Eusebiových „Církevních dějin“. Tento rukopis mu byl zaslán v roce 1896 z Ruské veřejné knihovny na univerzitu v Lüttichu k práci. Bejan jej vytiskl „nestoriánským písmem a vokalizoval“, zatímco rukopis byl psán čirou estrangelou (Pigulevskaya 2011, s. 20). Tam, p. 71, cca. 278. Dunaev, Fokin 2007, str. 559. Kessel 2016, str. 73; Brock 2001, str. 206. Tam, p. 78, cca. 361. Viz komentáře G. Kessela k rukopisu Harvard Houg Mon Library Syr. 79. (Kessel G. 2009, s. 43–100). Pirard v kritickém vydání také zaznamenal nahrazení jména „Dionysius“ za „Diodorus“ nestoriany (viz Πιράρ 2012). Tam, p. 78. Podle nepřímých důkazů od Williama Thomsona to byly právě tyto rukopisy, které Arent Wensink konzultoval (kromě hlavního Bejanova rukopisu) při práci na anglickém překladu, „...primárly aby se zjistilo, jak blízko byl dochovaný text k Ishakovu autografu“ (Kessel 2016, s. 59–60). Kessel 2016, str. 71, cca. 278. Hilarion (Alfeev), metropolita. 2013, str. 118, cca. 39. O 19. pojednání v rukopise nakladatelství Bejan plánujeme připravit samostatnou publikaci. Svatý Řehoř Teolog. Zpěvy jsou tajemné. Homilie 9 o lidských ctnostech: A pokud o sobě smýšlíte nízko, pak vám připomenu, že jste Kristovo stvoření, Kristův dech, Kristova čestná část, a proto společně nebeské a pozemské, vždy nezapomenutelné stvoření - stvořený bůh, kráčející Kristovým utrpením do nehynoucí slávy. Netěšte proto tělo, abyste tento život až příliš nemilovali. Ale pokuste se postavit ten nejkrásnější chrám; protože člověk je chrámem velkého Boha. A staví se do tohoto chrámu, který se zříká země a bez ustání kráčí k nebi. A radím vám chránit tento chrám, aby byl voňavý ode všech vašich skutků a slov, aby v něm vždy přebýval Bůh, aby byl vždy dokonalý, a navíc bytostně a ne navenek. Rukopis Rassam (z Mosulu) a vatikánský rukopis mají podle Bejanových instrukcí variantu „Jeho soudu“, což odpovídá řeckému překladu. O tom viz předchozí článek „O stráži syrské ortodoxie“. Πιράρ 2012, σ. 586, υ. 281. V obou případech je použit mužský rod množného čísla činného příčestí plemene Pael. Gurjev 1890, str. 279–280. Bischoff, Lapidge 1994, p. 20, č. 77. Gurjev 1890, str. 69. cca. 2. Evagrius z Pontu. Message to Melania // Trans. z řečtiny Yu. N. Arzhanová. Antologie východního křesťanského teologického myšlení T. 1. 2009. S. 477. Mar Ishak z Ninive. A book about the ascent of a monk. Překlad A.V. Muravyová // Předmluva. M. 2016. S. 146. Rev. Macarius of Egypt (2002), p. 680. Gurjev 1890, str. 338–339. Viz: Dunaev 2002, str. 350. Rev. Macarius of Egypt (2002), p. 717. Rev. Macarius of Egypt (2002), p. 729–730. Rev. Mark the Ascetic (1911), p. 23. Rev. Macarius of Egypt (2002), p. 696–698. Rev. Ephraim the Syrian (2002), „Komentáře k Diatessaron“. T. 4, str. 330. Rev. Ephraim Sirin (2002), “About Paradise.” T. 3, str. 170. Rev. Ephraim Sirin (2002), “About Paradise.” T. 3, str. 170. Rev. Ephraim Syrský (2002), „Výklad o Diatessaronu“. T. 4, str. 275. Rev. Ephraim Syrský (2002), „Výklad o Diatessaronu“. T. 4, str. 276. Rev. Ephraim Syrský (2002), „Výklad o Diatessaronu“. T. 4, str. 428. We deliberately omit the date found by V.Ya. Savreya: "VII století. podle R.H," protože to odkazuje na Ishaka z Beth Qatrayah. Ephraim the Syrian // P.E. T. XIX. M. 2008. S. 95. John Climacus // P.E.T. XXIV. M. 2010. S. 410. Rev. Efrem Sirin (2002), sv. 1, str. 206; sv. 2, str. 258. Teologický bulletin č. 3. 2003. S. 324. Kessel 2011–12, s. 1029. Rev. Efrem Sirin (2002), sv. 2, str. 408. Rev. Efrem Sirin (2002), sv. 2, str. 490. Muravyov 2016, str. 353–355 Viz Teologický bulletin, 2003. S. 280 Viz Muravyov 2016, str. 354–355. Rev. Efrem Sirin (2002), sv. 2, str. 13. Překlad A. Muravyova jsme zvolili z toho důvodu, že přímo vychází z mardinského seznamu a jak věříme, neobsahuje Bejanovy „úpravy“. Rev. Macarius z Egypta (2002), str. 448–449. Je zvláštní, že A. Dunaev si všímá velkého množství rukopisů z různých tradic tohoto slova s ​​připsáním Ven. Efraim Syřan. Poznámka A. Rev. Mark Podvizhnik, M., 2016. S. 452, 577. Efrem Sirin // P.E.T. XIX. M. 2008. s. 86–88. Svatý Filaret Černigovský (Gumilevskij). Historické učení o církevních otcích. 1882. S. 355. Svatý Theophan The Recluse // Philokalia. T. 2. 1884. S. 691. Viz kapitola 1.2. „Teorie „smíšení dvou Izáků“. Řecká verze viz níže. Zde je třeba učinit výhradu: Bejanova publikace nejenže není kritickou publikací, ale naopak slouží jako názorný příklad toho, jak by se tak vážné texty neměly vydávat. Vydání Bejana je fenoménem vážné katastrofy, kterou vědecký svět ještě nepochopil. Viz Pirard 2016, str. 84; Pirard 2014, str. 87. Kessel 2015, str. 317–320. Je nutné změnit datum života světce v kalendáři (kalendáři). Izák Syrský, na základě autoritativní publikace arcibiskupa. Sergius (Spassky).