Деякі спостереження над екзегезою «Піснею сходження» у Августина: до питання про особливості августинівського тлумачального методу

Як відомо, Аврелій Августин виступив автором першого на латинському Заході систематичного підручника християнської герменевтики – трактату «Про християнське вчення» 1 . Метод тлумачення Святого Письма, описаний ним головним чином у другій і третій книгах цього твору, є, з одного боку, складним синтезом античних і ранньохристиянських герменевтичних ідей, а з іншого – відображення проповідницької практики самого Августина. Навіть на прикладі лише тлумачень 406–407 років, якими нам найбільше доводилося спеціально займатися 2 , особливо тлумачень на «Пісні сходження», можна було б показати, що теорія Августина загалом відповідає його практиці. Майже всі процедури тлумачення, описані в другій і третій книзі трактату «Про християнське вчення», застосовуються в тлумаченні на ту чи іншу «Пісню сходження», Перше Послання або Євангеліє Івана. У цьому проступають сильні і слабкі (з погляду сучасного історико-критичного методу) боку цього. Так, Августин бере до уваги різночитання, що утворилися в різних перекладах латинською мовою. Прикладом цього може бути те, що він наводить обидва варіанти перекладу грецької ἐρημικοῖς в Пс.119:4, саме: uastatoribus і desolatoriis; і хоча різниці в сенсі ці варіанти не дають (як показує і сам проповідник - En. рs. 119.5, CSEL 95/3, p. 46), навести їх він все-таки вважає за потрібне. Цікаво зауважити, що обидва латинські еквіваленти відповідають тому самому грецькому слову, яке саме не відповідає слову, що тепер читається в єврейському (масоретському) тексті, де йдеться про вугілля дрокове. Буває, що тлумач не тільки враховує різночитання, а й використовує їх для побудови тлумачення. Це можна спостерігати у випадку з варіантами 1Ін.3:4 peccatum/peccata та λύει–soluit / μὴ ὁμολογεῖ–non confitetur, які ми розглядали в іншому дослідженні 3 . Турбота про прояснення «невідомих знаків» проявляється у етимологічних довідках про значення єврейських власних імен – довідках, почерпнутих, як відомо, з інших рук (в Ієроніма чи невідомих нам ономастиконах). Крім частої етимологізації імен Єрусалима і Сіону, в тлумаченнях на «Пісні сходження» наводяться ще етимології слів «Кедар» (Пс.119 – En. ps. 119.7, CSEL 95/3, p. 51) та «Ермон» (Пс. 132 – En. ps. 1/2). 333). До грецької мови Августин звертається кілька разів у тому, щоб подолати труднощі розуміння «неясних знаків». Значення латинського слова graduum у надписі псалмів не задовольняє його тим, що в ньому відсутня вказівка саме на сходження (а не сходження), тому він наводить слово грецького напису ἀναβαθμῶν, в якому приставка робить потрібний тлумачу сенс більш помітним (En. ps.3, 1, 5, 3, 1, 1). 37). Прагнення точніше зрозуміти модальність висловлювання видно, наприклад, у міркуванні про точне значення та можливість перекладу грецької ἄρα у Пс.123:5 (En. ps. 123.6, CSEL, 95/3, p. 138–139). Кілька разів тлумач він вважав за потрібне пояснити, від чиєї особи йдеться, якщо він бачив у тих чи інших віршах псалмів діалог (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, р. 46; En. ps. 120.5, CSEL 95/3, p. 63). У першому «Міркуванні на Євангеліє Івана» вирішується питання про правильне пунктуаційне членування Ін.1:3–4: «Quod factum est, in illo uita est» або «Quod factum est in illo, uita est» (Io. Eu. tr. 1.16, BA 7). Особливо багатий матеріал дають тлумачення на «Пісні сходження» для ілюстрації пошуку «фігурального» значення, тобто для вирішення питання про «незрозумілий переносний знак». Августин кілька разів наголошує на незадовільності буквального розуміння того чи іншого вірша, незадовільності, яка змушує шукати інше, «фігуральне» значення і є, таким чином, негативним рушієм тлумачення. Вкажемо кілька найяскравіших прикладів. Скрізь, де згадується Єрусалим (вперше у ряді «Пісня сходження» – в Пс.121:2), земний Єрусалим як означане відкидається. Тільки Небесний Єрусалим гідний в очах тлумача всього, що про нього йдеться в псалмах (див. докладніше про це далі). Речове небо не задовольняє тлумача як слова «небо» в Пс.122:1 («До Тебе я підняв очі мої, що живе на небі»). У його словах чується навіть, мабуть, глузування з можливості того, щоб вважати близькість до тілесного неба за благо (En. ps. 122.3, CSEL 95/3, p. 110). Гори з Пс.120:1 Августин тлумачить, спираючись на символіку висоти, як символ людей, яким є розуміння високих божественних істин (En. ps. 120.4, CSEL 95/3, p. 60–61). Пс.127, що малює картину благополучного життя праведника, чий стіл оточений численними синами, Августин, за іншими латинськими тлумачами (Іларій і Ієронім), рішуче відмовляється розуміти буквально. Така картина, по-перше, суперечить високому прояву християнської праведності, яку Августин бачить у подвигу незайманих і незаймана, а по-друге, самому стану речей у занепалому світі, де достаток і багатодітність випадає далеко не завжди на долю гідних (En. ps. 127.1–3, 5, 127.1–3). 206-210). Негативний рушій тлумачення не завжди є тлумачем і не завжди очевидний, але, як правило, його можна з великою впевненістю припустити. Так, наприклад, «стріли сильного гострі з вугіллям спустошливим» з Пс.119:4, символізують кари, уготовані для «уст неправедних і мови лукавого», алегорично пояснюються як слова Писання і приклади святих, з якими потрібно звертатися християнинові до супротивників духовного сходження1. 95/3, p. Така відповідь на підступи ворогів, звичайно, більше відповідає критерію caritas, ніж якби стріли та вугілля були витлумачені як символ загрожують противникам автомобілів. Зрештою, зручно спостерігати в тлумаченнях на «Пісні сходження» і такі способи відшукання сенсу, як звернення до паралельного місця Писання або відновлення прямого сенсу зі стежки. Як приклад, що поєднує в собі той і інший прийом, можна навести вірші, в яких йдеться про будівництво Єрусалиму або вдома і які Августин вважає іносказаннями про творення Церкви. При тлумаченні Пс.121:3 («Єрусалим творений як місто, причастя якого до Нього Самого», згідно з старолатинським текстом - Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius participation eius in id ipsum) Августин вдається до цитати 1Петр. 121.4, CSEL 95/5, 87). З тією ж метою до тлумачення Пс.126:1 («Якщо Господь не збудує дім, даремно працювали будівельники») залучається цитата 1Кор.3:17: «Храм Божий святий, що ви є» (En. ps. 126, CSEL 95/5, p. 88–18). У тлумаченнях на «Пісні сходження» ми зустрінемо й інші яскраві приклади розшифрування стежок («процвітає святиня моя» у старолатинському перекладі Пс.131:18 – En. ps. 131.28, CSEL 95/3, p. 318; «двори дому Господнього», «двори дому Господнього», «двори дому Господнього», «двори дому Господнього»). 133.1-2, CSEL 95/3, P. 336-338). Є тут випадки багатозначного тлумачення образу (гори як благовісники і гори як єресіархи - En. ps. 124.5, CSEL. 95/3, p. 152-153) і тлумачення різних знаків в однаковому сенсі (Церква як місяць в Пс.120 і як дружина в Пс.120 і як дружина. 120.12, CSEL. Отже, правила та прийоми, описані у книгах «Про християнське вчення», дійсно застосовуються Августином на практиці. Але чи визначають вони своєрідність августинівського екзегетичного стилю? Чи не властиві вони й іншим тлумачам тієї епохи? Мабуть, буде справедливим визнати, що прийоми тлумачення, викладені в теоретичних творах Августина, відображають практику цілого ряду латинських тлумачів IV-V ст., Що належать до цілком певної традиції, яка виявляє деяку певну схильність до алегоричного методу, хоч і алегоричного методу. Найбільші представники цієї традиції – Іларій Піктавійський та Амвросій Медіоланський – таки надали найбільший вплив на екзегезу Августина, більше того – були найважливішими її джерелами. Певною мірою не далекий від цієї традиції й інше джерело Августина – Ієронім Стридонський (з ним Августина ріднить і той елемент його теорії, який можна назвати історико-філологічним і якого найбільше стосуються деякі розділи другої книги «Про християнське вчення», починаючи з 11-ї, а також перші глави третьої книги). Істотно новим у трактаті «Про християнське вчення» є саме теоретичне обґрунтування тлумачення (теорія знака) і виділення критеріїв правильного тлумачення, прийоми ж тлумачення цілком відповідають нормам і традиціям, що склалися. Тому для того, щоб скласти уявлення про своєрідність тлумачень Августина, потрібно придивитися не так до цієї теорії, як до самих тлумачень у порівнянні з теорією. Цілком природно, що теорія того чи іншого виду словесності в чомусь відстає від самої словесності: крім того, що це, здається, відповідає природі речей, подібне відставання вже неодноразово наголошувалося в різних літературах. Так і теорія Августина не враховує деяких сторін, суттєвих для тлумачальної проповіді як виду словесності і, зокрема, для власних проповідей. Далі ми намагатимемося наблизитися до розуміння деяких питань, на які трактат «Про християнське вчення» не дає відповіді, а точніше, подивитися, які відповіді на ці питання дає проповідницька практика Августина 406–407 років, зокрема деякі пасажі тлумачень на «Пісні сходження». У пошуках причин, які роблять тлумачення Августина своєрідними, ми зважилися придивитися до однієї з найцікавіших особливостей екзегетичної практики Августина. Цікава вона тим, що, по-перше, тут Августин діє не зовсім за правилами, що їм наказують, а по-друге, тим, що тут особливо помітні внутрішні сили творчої думки тлумача і причини, що приводять ці сили в рух. Йдеться про ті випадки, коли текст священного Писання, що був у розпорядженні гіппонського тлумача, містив у собі місця, які явно не піддаються згоді з початковим змістом тлумачення через непорозуміння, що виникли внаслідок часткового псування тексту або невдалого перекладу. Теоретично, звичайно, тлумачальна думка Августина передбачає такі випадки і дає цілком здорову вказівку про необхідність справлятися з різними рукописами, з різними варіантами перекладу та з текстом мовою оригіналу (De doc. chr. 2.11.16–2.15.22). Але що робити, якщо всі латинські рукописи містять тотожний або подібний текст, що є точним перекладом з грецького тексту Септуагінти, а в останньому дане місце не постає більш осмисленим? Логічно було б зробити наступний крок: заглянути до єврейського тексту. Дві обставини заважали Августину цей крок зробити. По-перше, як відомо, він не знав єврейської мови. По-друге, мабуть, до кінця своєї проповідницької діяльності він не ставився з повною довірою до єврейського тексту псалмів: переклад Сімдесяти зберігав для нього незаперечний авторитет (див., наприклад, його перший лист до Єроніма – Єр. 29). Крім того, буває і так, що сам по собі латинський текст, що вийшов при перекладі, та й грецький переклад-посередник не виявляє жодних ознак того, що він виник у результаті непорозуміння, бо сам собою допускає осмислене (хоч і не відповідає протографу) тлумачення. У такому разі, чи може щось змусити тлумача звернутися до тексту єврейського? Більш того, іноді й наявний у нас єврейський текст, з погляду сучасної історико-філологічної критики, не може сам по собі дати задовільну відповідь на деякі питання. Щоб розібратися в тому, як веде себе проповідник у таких випадках, як він здобуває сенс із фрази, що явно не піддається вірному тлумаченню і які рушійні сили його екзегези, вникнемо в його тлумачну тактику при поясненні подібних фраз, які можна зустріти в тлумаченнях на «Пісні сходження». Пс.121:3 (Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius participation eius in id ipsum) Третій вірш Пс.121 - захоплене звернення до Єрусалиму, побудованого щільно, як справжнє велике місто. Вираз, що стоїть тут у єврейському тексті, можна перекласти буквально так: «Єрусалим, побудований як місто, яке з'єднане до себе разом», тобто «збудований щільно, компактно». Однак у Септуагінті (через однакове консонантне написання дієслівної форми hubrā «з'єднана» і іменника hebrā «спільнота») вона набула наступного вигляду: Ἱερουσαλημ οἰκοδομουμένη ὡς πόλις ἡ αὐτῆς ἐπὶ τὸ αὐτό, а старолатинський переклад точно калькує грецьку: «Єрусалим, що будується як місто, у якого причетність». Початковий зміст другого напіввірш цього вірша майже не прочитується в такому перекладі. Як же чинить у такому разі тлумач? На чому буде заснована його інтерпретація цього досить-таки незручного виразу? Насамперед напрям осмислення цього вірша задано тим, що тлумач відмовляється розуміти «Єрусалим», згаданий у Пс.121:3, в історичному сенсі. Він земний Єрусалим – лише прообразування Єрусалиму вічного, небесного. Ось як у § 3 тлумачення на Пс.121 Августин ставить питання, про який Єрусалим йдеться у псалмі: Якого Єрусалиму? І земний Єрусалим так називається, але він – тінь того (небесного) Єрусалиму. І що такого великого в тому, щоб стояти в цьому земному Єрусалимі, коли цей Єрусалим не зміг встояти і був звернений у руїни? 5 З погляду Августина, земний Єрусалим не підходить до змісту цього псалма через свою невічність, тимчасовість. (У V ст. від колишньої старозавітної слави земного Єрусалиму справді мало що залишилося.) До земного Єрусалиму безглуздо спрямовувати зусилля духовного сходження; стояти ногами «на подвір'ях» земного Єрусалима – порожня мета в очах тлумача, який чекає від псалма вказівок до духовного сходження: «Ось, значить, про що говорить запалене серце як про велику справу!» (Hoc ergo pro magno ex inflammato corde eloquitur) – іронічно говорить Августин про можливість віднесення вірша 3 щодо земного Єрусалима. Згадує він і слова Христа (Мф.23:37) – передбачення падіння земного Єрусалиму внаслідок його негідності та нездатності прийняти слова пророків: Чи не той Єрусалим, якому Господь сказав: «Єрусалиме, Єрусалиме, що вбиває пророків і побиває камінням посланих до тебе!» Що ж великого в тому, щоби бажати стояти серед тих, хто вбивав пророків і побивав камінням посланих до них? 6 Висновок може бути для Августина лише один: Неможливо, щоб так думав про земному Єрусалимі той, хто так любить, хто так палає, хто так хоче досягти того Єрусалима, «матері нашої» (Гал.4:26), який апостол називає «вічним на небесах» (2Кор.5:1) 7 . Коли земний, історичний Єрусалим зовсім відкидається як предмет висловлювання псалма, єдиним можливим позначається Авустину є Єрусалим небесний, Божий Град. Різниця між Єрусалимом земним і небесним чітко визначається тих параграфах тлумачення на псалом 121, де Августин послідовно доводить, що предметом псалма є не історичне, а ідеальне місто. Він має ще три аргументи. Перший аргумент: у тексті псалма Єрусалим названий Hierusalem quae aedificatur ut ciutas. Але Єрусалим історичний не створюється сьогодні, у момент виголошення тлумачення (каже Августин). Він лежить у руїнах. Отже, головною відмінністю Єрусалиму земного та небесного в даному контексті є тимчасовість земного. (Особливо передачі єврейських часів у Септуагінті Августин, звичайно, не входить.) Але Августин передбачає контраргумент: може, Давид (автор псалмів для Августина саме він) співав про час творення Єрусалима після повернення з вавилонського полону, пророчо передбачаючи цей час? Тоді Августин звертається до наступного члена речення: ut ciuitas. Йдеться про ідеальну спільноту, яка може бути лише умовно зіставлена ​​із земним містом. Тому, згідно з поясненням Августина, автор псалму і каже: Єрусалим, який твориться, як місто, хоч і не є земним містом. Іншими словами, тлумач розглядає союз ut як порівняльний, а не як ототожний 8 . Він вказує на джерело порівняння – слова апостола Павла: «І з вас, як каміння живого, твориться дім духовний; бо ніхто не може покласти іншої підстави, окрім того, що належить, а це Ісус Христос» (17 Кор. 1). Августин наполягає, що місто (ut ciuitas) тут є умовним предметом порівняння для Небесного Єрусалима; tertium comparationis тут – лише єдність, складена з багатьох частин. Єрусалим, згаданий у псалмі, на відміну від Єрусалиму-міста в Юдеї, – це духовне об'єднання людей. Августин засвідчив цю думку в останній фразі § 4: «І оскільки духовна будівля має певну схожість з будівлею тілесною, то і Єрусалим створюється, як місто» (Et quia 9 . Але цілком усі сумніви про духовний характер Єрусалиму, як вважає Августин, має розвіяти екзегезу наступного визначення Єрусалиму у псалмі: cuius participation eius in id ipsum. Словосполучення id ipsum, калька грецького ἐπὶ τὸ αὐτό, що означає «разом», в екзегезі Августина набуло стійкого філософсько-богословського розуміння, пов'язаного з вживанням подібних термінів в одному з неоплатонічних традицій, близьких ταὐτόν 10 . Id ipsum, за Августином, – одне з позначень вічності та незмінності Бога, абсолютності, суверенності та самоідентичності його буття 11 . Вірш Пс.121:3, в первісному єврейському тексті якого, мабуть, keʽȋr šeĥubrā-lāh yaĥdāw означало приблизно «як місто, побудоване щільно, компактно» (як справжнє велике місто на відміну від маленьких сільських містечок з розкиданими). «Небесний Єрусалим, причетний Йому Самому, абсолютному буттю, Самототожному». Подальший текст тлумачення на псалом 121 (§ 5) стверджує високу буттєву гідність Небесного Єрусалима: життя в ньому «високе» доти, оскільки воно пов'язане, бере участь, причетне до «високого» буття Божества. Ця участь забезпечується посередництвом Христа, що улюднило Слово – на це Августин також чітко вказує в § 5. Відповідаючи на запитання, що означає id ipsum, він ще раз показує залежність «висоти» існування від його вічності та незмінності: Що є воно саме? Те, що завжди існує найвищим чином, що не буває то одним, то іншим. Бо що може бути само собою, крім того, що є? А що таке? Те, що вічне. Бо те, що завжди існує то так, то інакше, не є, тому що воно не перебуває; воно не зовсім не існує, але існує не вищим чином. Існувати вищим чином означає існувати незмінно. Людина не може стати учасником цієї сталості сама по собі, і їй немає звідки взяти цю сталість у навколишньому світі та в собі самій. Доводячи це, Августин ще раз перераховує речі різних рівнів існування, на жодному з яких не можна знайти сталості та незмінності – id ipsum: Id ipsum ніхто не має сам по собі... Те, що є в тілі, – це не id ipsum, тому що тіло не перебуває у сталості. Воно змінюється за віком, змінюється зміною місць, змінюється хворобами і тілесними вадами: отже, саме собою вона перебуває у сталості. Небесні тіла не перебувають у сталості: вони мають свої зміни, хай і непомітні; вони змінюють становище від одного місця до іншого, сходять від сходу на захід і повертаються назад на схід – отже, вони не стоять, вони не id ipsum. Людська душа - і та не варта: скільки змін і помислів її змінюють, скільки насолод тягнуть її до зміни! Скільки бажання її бичають і терзають! Сам розум людський, те, що називається розумною частиною душі (mens quae rationalis dicitur), мінливий, він не id ipsum. То він хоче – то не хоче, то знає – то не знає, то пам'ятає – щось забуває. Отже, ніхто не має id ipsum 14 . Сотеріологічна схема, яку Августин виводить дещо вище в цьому ж 5-му параграфі, така: Христос стає учасником людства, і тим самим людина отримує можливість долучатися до id ipsum. Ця участь робить людину здатною бути постійною (stare) на зразок id ipsum, і саме ця сталість, стійкість, стабільність готовий почути Августин у слові stantes 2-го вірша тлумачного псалма: «Отже, недаремно біжить туди каже: Стояли стопи наші у дворах Єрусалиму, – і quia illius stabilitatis fit particeps, dicit iste qui illue currit: Stantes errant pedes nostril in atriis Hierusalem). Так запропонований зміст id ipsum підтверджується для Августина образом стояння і тим надійніше пов'язується з псалмом загалом. Таким чином, завдяки філософській інтерпретації терміна id ipsum і наданні особливого значення порівняльній частинці («як місто») тлумач представляє предметом псалма Єрусалим небесний як «місце», в якому людина досягає повноти свого існування: І ось після такої знемоги, після таких хвороб, тягот, праць нехай повернеться упокорена душа до Нього Самого і буде в тому місті, яке має участь у id ipsum 15 . Звернемо увагу на той факт, що в цьому пункті Августин не виявляє жодної залежності від свого основного джерела в тлумаченнях на «Пісні сходження» – Іларія, який розуміє in id ipsum у сенсі «разом». У Августина головна діюча сила тлумачення – не стільки проосвітнє розуміння Ірусалима (цілком традиційне і зрозуміле викладеними в трактаті «Про християнське вчення» правилами), скільки концепція про вище нерухоме божественне буття, вираз якої він знаходить у поєднанні id ipsum. Пс.123:5: Вода непостійна Наступний випадок зіткнення з текстом, можливості розуміння якого дещо змінилися в перекладі з єврейської на грецьку та з грецької на латинську, ми можемо спостерігати у тлумаченні на Пс.123. У п'ятому вірші 123 псалма, образно описуючи небезпеки, які допоміг Ізраїлю уникнути Господь, псалмоспівець каже: «Пройшли б над душею нашої води бурхливі» (ἀzay ʽābar ʽal-napšēnû hammayîm hazzēydonîm), причому цей вірш є сином душею нашою». У перекладі Сімдесяти підлягає та доповнення помінялися місцями: διῆλθεν ἡ ψυχὴ ἡμῶν τὸ ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον. Слово ἀνυπόστατος цілком може бути зрозуміле як віддієслівне прикметник від ὑϕίσταμαι з негативною приставкою в сенсі «той, перед яким який неможливо вистояти». Однак латинський перекладач (у старолатинському перекладі) передав це визначення, якби воно було тут філософським терміном – sine substantia. Здається, Августин виявився першим письменником латинського Заходу, який тлумачив такий переклад. (У тексті, що тлумачиться його попередником Іларія, зокрема, ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον передано як aqua immensa.) Його тлумачення засноване на τὸ негативному символічному розумінні «води» як гріха в поєднанні з ідеєю онес sine substantia. Негативна символіка води в даному випадку ґрунтується, по-перше, на символічному розумінні «вод», що поглинули єгиптян у Вих.14: «Водою називає він грішні народи... Бо кожен, хто з ними погодився б, – покрила його вода. Бо він помер би смертю єгиптян, а не пройшов би на образ ізраїльтян», – так тлумачить Августин перше напіввірш четвертого вірша: forsitan aqua demersisset nos (En.ps. 123, 6. Р. 137). По-друге, вода, як і в багатьох інших випадках, бачиться символом дійсності минущої, мимопоточної, до того ж захоплюючої в смерть: Що це за вода? Це бурхливий потік, він біжить із натиском, але він пройде. Бурхливими потоками називаються річки, що піднімаються від раптових дощів; у них сильний натиск: кожен, хто потрапить у них, буде захоплений і віднесений водою, але якщо в ньому немає Господа» 16 (En.ps. 123:7. P. 137. Cf. En.ps. 136). Тлумачення ж слів sine substantia таке: «Що означає вода без сутності, як вода гріхів, які мають сутності? Бо гріхи не мають сутності; у них нестача, а не сутність» 17 (En.ps 123, 9. Р. 139). Подібне розуміння другого напіввіршів четвертого вірша можна спостерігати вже на сторінках «Сповіді» (Conf. 13.7.8), написаних за кілька років до тлумачення на Пс.123. Однак у тлумаченні тема несубстанційності гріха розвивається не в суто філософському, умоглядному напрямі: тут вона виступає в ускладненому і, разом з тим, в конкретизованому вигляді: Августин говорить не так про несубстанційність зла і гріха, скільки про їх невигідність, про їхню збитковість, в їхній збитковості. Такий напрямок він надає своїм міркуванням, залучаючи притчу про блудного сина, в латинському тексті якої майно (частка спадщини), яку просить виділити собі молодший син і промотує, названо саме словом substantia: In ista aqua sine substantia perdidit ille minor filius totam substantia. 139). З цього моменту в слові substantia потрібно чути вже не тільки значення «сутність», а й відтінок значення «те, що збагачує людину», «прибутку», «багатство», і подальше міркування проповідника спрямоване на те, щоб показати: прибуток земних багатств і задоволень не збагачує по-справжньому, тому що доставляє «Отже, нехай вони розглянуть свої гріхи, нехай бачать, чи є у цих гріхів substantia (чи є в цих гріхах багатство). Навіщо дратував Господа грішник? (Пс.9: 34). Але ти не бачиш свого гріха, доки не створиш його, - розглянь хоча б створений уже: насолода віку цього до часу насолоджує горло. Потім вона обернеться у велику гіркоту» 18 (En.ps. 123.9. Р. 140). Навпаки: отримуючи тимчасові та несуттєві вигоди за допомогою гріха (ecce peccasti et lucrum fecisti – «ось ти згрішив і отримав прибуток»), людина втрачає істотне багатство, яке могло б привести його у вічність, – віру: «Ти думаєш про свої прибутки, а про шкоду свою не думаєш? Про скриню свою радієш, а про серце не плачеш? Повна твоя скриня невідома чим, але дивись, яке зменшення в серці твоїм. Відкривши скриню, знайдеш там монети, яких не було; добре, ти радієш, що там є те, чого не було. Подивися в скриньку серця: там була віра, і немає її. Якщо радієш від одного, то чому не плачеш від іншого? Ти втратив більше, ніж придбав. Хочеш знати, що ти втратив? Те, що в тебе не відібрало б і корабельну аварію» (ibid) 19 . За цим слідує аргументація суттєвості втрати віри та несуттєвості набуття багатства. Вона представлена трьома пунктами: 1) У відповідь на заперечення уявного співрозмовника про те, що віра - невідчутне багатство, тому що вона невидима, Августин відповідає, що, хоча віра невидима, втрата віри, у всякому разі, відчутна: ошуканий людина відчуває зневажання довіри (тут проповіднику довіряє, і проповіднику допомагає те, 2) Августин нагадує про те, що земні багатства не підуть за людиною після смерті (зате неправедне придбання доведе відсутність у людини fides, яка б приготувала йому посмертний вінець); 3) Августин вказує на те, що і на землі багатства неміцні, а, крім того, прирікають на небезпеку: чим людина багатша, тим більше вона приваблива здобич для інших мисливців за багатством. Як було сказано, подібна екзегеза вірша Пс.123:4 вперше зустрічається на латинському Заході у Августина. Однак і на Сході подібне розуміння цього вірша ми можемо бачити, наприклад, у Дідима Сліпця. У фрагменті тлумачення Дідима на Пс.123 ми знаходимо обидва варіанти розуміння прикметника ἀνυπόστατοϛ: один заснований на значенні «той, перед яким не можна вистояти», інший – на філософському значенні «не має субстанції»: «Вода названа ἀνυπόστατον через те, що встояти проти неї неможливо без Христа. Якщо ж під водою хтось розуміє порок, можна сказати, що вода названа ἀνυπόστατον від того, що у пороку немає сутності і він позбавлений субстанції. Бо він виникає акцидентально у дійсних речей, які мають власного существования» 20 . Однак нам невідомі канали, якими друге розуміння могло б прийти від Дідима до Августина до моменту першої ремінісценції Пс.123:4 у «Сповіді». Ми вирішуємо припустити, що в даному випадку Августин самостійно вирішує труднощі в тлумаченні даного вірша, надаючи терміну sine substantia той філософський зміст, який так пам'ятно виражений у «Сповіді», і підносячи його слухачам швидше з «побутової» сторони – як міркування про марність (зрештою) збагачення. Пс.125:2 : Repletum est gaudio os nostrum et lingua nostra exultatione Мабуть, при тлумаченні цього вірша (Пс.125:2) своєрідність августиновского стилю тлумачення виявляється найбільше, хоча весь пасаж, пов'язані з поясненням цього вірша, скоріш є гарним відступом, ніж черговим епізодом тлумачної проповіді . На відміну від двох розглянутих вище випадків, у цьому тексті немає власне незрозумілості, в ньому є буквальна передача єврейської ідіоми, що ріже слух. Та незручна форма, яку другий вірш прийняв у старолатинському перекладі (а раніше вже в Септуагінті), не могла не вимагати додаткового роз'яснення для такого уважного до мови тлумача, як Августин. Справді, хіба може такий вислів сприйматися непідготовленим латиномовним читачем чи слухачем просто як метафора радості та тріумфу? Тим дивніше, що до Августина ніхто або майже ніхто не скористався дивністю цього вірша для побудови алегоричного тлумачення і навіть не намагався пояснити цю дивність хоча б просто посиланням на «біблійний спосіб вираження». Втім, справа, мабуть, у цьому, що у такій дивній формі зміст вірша виявляється цілком ясно. І знадобилася мовна чутливість Августина, щоб незвичність цієї форми стала предметом обговорення. Наскільки мені вдалося з'ясувати, є тільки два місця в латинській літературі до Августина, де побіжно розглядається вживання в Пс.125:2 дієслова replere. Це тлумачення Іларія Піктавійського на Пс.125 і один пасаж тлумачення Амвросія на Пс.118. Хоча й те, й інше тлумачення далекі за змістом від августиновского, наведемо, тим щонайменше, тут ці місця, щоби з їхньої тлі стало зрозуміло особливу увагу, яке Августин приділяє пояснення цього вірша. Ось слова Іларія в його тлумаченні на той же вірш: «До того ж, наповняться радістю уста наші та мова наша веселощами; бо служіння наших уст і мови недостатньо для возвеличення хвали Богові». Радість, про яку, за Іларієм, йдеться в псалмі - це радість звернення від злочинності до невинності, від пороків до чеснот, від невігластва до пізнання, і вона така велика, що не може, як і тріумфування, просто виходити з вуст, але як би переповнює їх - таке, як здається, значення «наповнення» в. Амвросій ставить цей вірш в один ряд з місцями Писання, де йдеться про наповнення Святим Духом. У цьому контексті вживання дієслова replere є також повним сенсу і доречним: Святий щодня пропонує себе, щодня показується (перед Богом) і не порожнім показується; бо не порожній той, хто прийняв з повноти Його. Не порожній був Давид, який сказав: Наповнились радістю уста наші, бо радість це плід Святого Духа. І як від повноти Слова ми всі прийняли, за словами Іоанна (Ін.1:16), так і Святий Дух наповнив повнотою свого всесвіту. Не був порожнім Захарія, який наповнився Духом Святим і став пророкувати про прихід Господа Христа (Лк.1:67). Не був порожній Павло (Рим.15:29), який благовістив від повноти і був сповнений, приймаючи пахощі солодкі від ефесян, сприятливу жертву Богу (Еф.5:2). Не були порожні коринтяни, в яких була велика Божа благодать, за свідченням того ж Апостола (1Кор.1:7) 21 . Це спостереження можна назвати досить влучним, але в ньому йдеться про те, що дією Духа наповнюється людина, і не говориться про те, як наповнюються саме уста. Це наповнення вуст стає предметом міркування Августина в § 6–8 тлумачення на Пс.125. Розглянемо цю частину тлумачення докладніше. На початку п'ятого параграфа Августин у жартівливому тоні зауважує, що тілесний рот не може сповнюватися радістю. Потім він стверджує, що є якісь внутрішні уста, «уста в серці» (os in corde), і що з цих уст вихідне сквернить людину, якщо воно погано, або очищає, якщо добре. Це твердження він підтверджує цитатами Мф.23:26: «Очистіть те, що всередині, і те, що поза, буде чисто», а потім переходить до міркування про внутрішню чистоту взагалі. Спочатку цитується Лк.2:41 : «Але подавайте милостиню, і ось – все чисто у вас», слідом за цим вказується, що істинна милостиня виходить із серця, тобто її істинність визначається внутрішнім розташуванням людини, що подає милостиню. (Це згадка милостині – перша в цій проповіді, повніше тема благодіянь буде розкрита в § 11-13.) І нарешті, як приклад відмінності внутрішньої чистоти наводиться епізод з жінкою-блудницею, що прийшла до будинку фарисея (Лк.7: 36, 50). У шостому параграфі Августин знову звертається до прочитаного того ж дня, коли він вимовляв своє тлумачення, євангельського початку і уточнює, спираючись також на 1Тим.4:4 і Тит.1:15, що «вхідне в уста» - це їжа, яка сама по собі не може; однак при цьому «вихідне з вуст» – це не що інше, як думки 22 . Тут, наприкінці шостого параграфа, міркування, нарешті, повертається до тлумачення псалма 125. Серцеві уста слухачів, за Августином, сповнюються чистою і законною радістю в тому випадку, якщо причина їхньої радості – спокута, звернення до Бога, яке і висловлено словами «коли повертав Господь». Такі чиста їжа і питво, що приймаються устами серця: Проте дивися, чого радієш. Якщо твоя радість про мирське, то від нечистої радості кричиш ти до Бога; а якщо радієш про викуплення, за словами цього Псалму: Коли повертав Господь полон Сіону, ми зраділи, значить, наповнюються твої уста істинною радістю, і язик твій веселістю. Ясно, що ти радієш у надії, і твоя радість прийнята Богом. Цією радістю, або цими внутрішніми вустами, ми їмо і п'ємо: як видимим ротом для підкріплення тіла, так внутрішніми вустами для підкріплення серця. І тому блаженні жадібні й жадібні правди, бо вони насититься (Мт.5:6). Проте, очевидно, пояснення стосувалося поки що лише те, що входить у вуста серця. Тільки в сьомому параграфі проповідник підходить до міркування про те, що поганить людину, виходячи з вуст. У цій міркуванні, яка нагадує і частково повторює четвертий параграф другого розділу трактату De continentia, Августин спочатку показує, що мається на увазі не тілесна їжа (бо їжа, що вивергається з вуст, теж не сквернить людину), а потім навіть наполягає на тому, що мова зовсім не йде про устах тілесних, що йдеться про устах тілесних, (які, здається, і маються на увазі в євангельському повчанні). Августин вважає, що під вихідним з вуст і скверним людини можна розуміти тільки внутрішнє слово внутрішніх вуст, тобто, знову ж таки, помисли, наміри, розташування душі. Для підтвердження цієї думки наводиться приклад: злодій, який задумав злочин, але ще не вчинив його і навіть не сказав про нього жодного слова, все одно вже опоганений своїм нечистим наміром. Восьмий параграф підбиває підсумок усьому сказаному про внутрішні вуста вже у вигляді морального міркування. Тут проповідник залишає розгляд різниці між тими, хто входить і виходить з уст і говорить тільки про те, що знаходиться всередині, в устах серця: Тому, браття, думайте, що у вас у внутрішніх вустах. Дивіться, щоб нічого поганого там усередині не сказати, і не зробите нічого поганого зовні, бо тільки те робить людина зовні, що скаже внутрішньо. Бережи серцеві уста від зла, і будеш без провини, без провини буде твій тілесний язик, без провини будуть твої руки, очі будуть без провини, вуха будуть без провини, всі члени твої будуть воювати в лавах праведності, бо в голові буде праведний ватажок. Тлумачення цього вірша – один із прикладів інтеріоризації пропонованих псалмом образів, тобто віднесення їх до внутрішнього життя людської душі. Зовнішня радість на вустах не влаштовує тлумача навіть як символ радості внутрішньої: вона зовсім не входить до його розгляду. Він схильний розуміти цю радість лише як радість серцевих внутрішніх вуст. Таке трактування значення слова «уста» можна порівняти з іншими метафорами, що описують життя «внутрішньої людини», і трактування це цілком відповідає колишнім і наступним образам: «вухам серця» (сила душі, що сприймає божественний голос) і «руці серця» (сила душі, здатна «відвести від імені пам'яті», непотрібне зору і небу серця, про яке йдеться у «Міркуванні на Послання Івана до Парфян» 23 . Для осмислення трактованого образу вуст серця тлумач включає його в контекст розроблених образних систем, власних (антропоморфне серце та його органи як символи душевних сил) і євангельських, причому духовний сенс приписується навіть тим елементам євангельського тексту, які, на наш погляд, не мали його. Здобутий у такий спосіб сенс далі подається у вигляді прямого морального настанови. Спробуємо підбити підсумок розглянутим трьом випадкам. У кожному їх тлумачиться вірш, який втратив початковий сенс під час перекладу чи зберіг вираз єврейського оригіналу у такому буквальному перекладі, який зробив фразу дивною з погляду латинського способу висловлювання. У жодному з цих випадків Августин не обрав шлях, так би мовити, суто філологічного дослідження. Він не став розбиратися в єврейському протографі, який міг би бути витлумачений інакше, ніж дозволяє текст сімдесятників (у першому і другому випадку), і не взявся з'ясовувати особливості єврейської фразеології, які б звели нанівець сумніви в сенсі латинського буквального перекладу (у третьому випадку). Не можна навіть сказати, щоб незрозумілість перших двох текстів була для нього показником необхідності шукати сенс прихований, що не лежить на поверхні, як це описано у відомій праці Пепену 24 . Така справа скоріше з безглуздістю третього тексту, але в перших двох випадках не йдеться про незрозумілість: очевидно, наявність у псалмі філософсько забарвлених вживань id ipsum і substantia не суперечить його очікуванням, а тому на поверхні для нього і лежить власне філософське тлумачення. У подібних випадках виявляється одна з не зовсім очевидних відмінностей між тим, що ми називаємо філологічним методом, та методом Августина. Воно полягає в тому, що тлумачальна теорія Августина надто тісно пов'язана з поняттям про важкі місця Писання і замало – з мовою оригіналу, надто зосереджена на тлумаченні прийнятному та меншою мірою – на відповідній думці священного письменника. Іншими словами, згідно з цією теорією, до оригіналу необхідно звертатися тільки тоді, коли він може надати допомогу в розумінні важкого місця перекладного тексту, а важке місце - таке, яке або не зрозуміло в прямому розумінні, або в прямому розумінні не узгоджується з правилом віри та добрими звичаями. Але ж бувають проблеми іншого. По-перше, якісь поняття у певному словесному виразі можуть бути чужими тому чи іншому колу текстів (наприклад, поняття «несубстанційності гріха» чи «самототожного буття» не виражаються, за нашими уявленнями, у єврейських псалмах відповідними термінами). По-друге, надто буквальний переклад може створити такий текст, у якому виникнуть труднощі розуміння, що не існували в оригіналі (наприклад, буквальна відповідність виразу «уста наповнилася радістю» в єврейській мові – нормальна і зрозуміла, а латинською – дуже смілива метафора). По-третє, як уже говорилося, деякі мінливості в перекладі можуть призвести до того, що виникне якийсь латинський текст, що допускає прийнятне тлумачення і не суперечить контексту, але не передає того ж сенсу, що і оригінал. Це не гадлива можливість. Схоже, саме так і сталося із віршем Пс.119:5а. Латинський переклад цього напіввіршів (Hey mihi, quia incolatus meus longinquus factus est) точно відповідає Септуагінті (οἴμμοι, ὅτι ἡ παροικία μου ἐμακρύνθη), укладається в контекст Пс. Пс.119 :6а – multum peregrinata est anima mea) і цілком слушно тлумачиться у Августина в тому ж сенсі, як весь Пс.119 (душа сумує в занепалому світі, як на чужині). Однак масорецький текст свідчить про те, що існувала можливість іншого прочитання цього напіввірша: «На жаль, я живу у Мосоха». Різниця між фразами «перебування моє стало довгим» і «я живу у Мосоха» полягає в основному в розголосі, головним чином в розголосі останнього слова mšk. Ми не можемо тут міркувати про те, яке з прочитань краще і за якими критеріями. Важливо те, що в цьому місці Августин і не міг запідозрити ніякої текстологічної труднощі, і якщо правильне читання масоретського тексту, то ніщо в перекладі не вказує на неправильність його альтернативи. З подібними труднощами загалом допоміг би впоратися саме історико-філологічний метод, який передбачає непросто звернення до оригіналу у разі тієї чи іншої подиву при читанні перекладу, але всебічне і повне вивчення самого оригіналу, його тексту, його мови, його способу вираження, його кола понять. Але метод Августина, як ми бачили, не зовсім такий. Здається, він дає тлумачу більше свободи і (наважимося сказати) ставить його в меншу залежність від споконвічного сенсу того чи іншого біблійного висловлювання, від того, що саме хотів сказати той чи інший священний автор. Догматичне вчення Церкви і прийняті всередині її моральні принципи цілком чітко окреслюють поле смислів, поза яким тлумачення того чи іншого «темного місця» перестає бути прийнятним. Звичайно, будучи висловленим у такому гострому вигляді, це правило не може не дати їжу сумнівам. Якщо ці сумніви висловити в такому ж гострому вигляді, то вони зведуть питання про те, навіщо взагалі потрібне Писання, якщо сенс його виводимо з вчення Церкви? Це питання не збентежило б Августина. Він міг би дати на нього щонайменше дві відповіді, які легко виведе кожен, хто знайомий вже з раннім діалогом Августина «Про вчителя». По-перше, в практичному плані, Писання розповідає про багато подій, які людині не можуть бути доступні з його власного досвіду, але про які Церква повинна пам'ятати як історію спасіння (повідомлення про них – головна функція оповідальних частин Старого Завіту та Євангелій). По-друге, слова Писання повинні нагадати людині про ті істини, які доступні її розумінню, але не усвідомлені ним до кінця, і показати її розуму шлях до них 25 . Однак критика цих положень і самого методу, що виникає з них, не входить у наші завдання. Нам важливо було лише зазначити, що цей метод справді відкриває можливість самобутнього тлумачення. На прикладі розібраних вище текстів ми бачили: самобутність августинівського тлумачення може пояснюватися тим, що тексти він пов'язує з важливими для нього філософсько-богословськими концепціями (вище буття, несубстанційність зла) або ідейно-образними (символічним) системами («серце»). Розуміння таких і подібних рушійних сил августинівського тлумачення є, як нам здається, найближчим завданням вивчення екзегетичної практики гіппонського Вчителя. Для короткого знайомства з цим твором і методом, що викладається в ньому, пропонуємо звернутися до недавнього перекладу третьої книги: Аврелій Августин. Про християнську науку. Кн. 3/Пер. з лат. Ю.В. Іванової та С.А. Степанцова. Передмова С.А. Степанцова. Примітки Ю.В. Іванової // Світове дерево. №11/2004. С. 149-198. Тут читач знайде основну бібліографію (С. 153–154). До цього періоду відносяться проповіді-тлумачення на групу псалмів, що носять напис «Пісні сходження» (Пс.119-133), на Пс.21 і 95, десять гоміл на Перше Послання Іоанна і перші тринадцять гоміл на Євангеліє від Івана. Степанцов С.А. Антидонатистська тенденція як екзегетичний фактор у «Міркування на Послання Іоанна до Парфян» Аврелія Августина // Вісник давньої історії. 2005. № 1. С. 164. Традиція ця добре описана у М. Сімонетті в кн.: Simonetti M. Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell'esegesi patristica. Roma, 1985. P. 254-289. Cuius Hierusalem? Solet enim diei et ista Hierusalem. Sed ista Hierusalem umbra est illius. Те, що magnum est stare in ista Hierusalem, quia ista Hierusalem stare non potuit, quae in ruinam conuersa est. (Vmbra - переклад грецьк. σχιαᾳ, з Кл.2: 17. У патристичної писемності так називалося прообразування новозавітного події у Старому Завіті. Див.: Wolfson II.A. The Philosophy of Church Fathers. Cambridge (MA), 1970. P. Nonna illa est Hierusalem, cui dixit Dominus: Hierusalem, Hierusalem, quae interficis porphetas et lapidas missos ad te? Quid magnum ergo iste concupiscebat, stare inter illos qui interficiebantur prophetas et lapidabant misos ad te? Absit ut de ista Hierusalem sic cogitet qui sic amat, qui sic ardet, qui sic ult peruenire ad illam Hierusalem matrem nostrum de qua dieit aposyolus, aeternam in caelis. Ці два значення він розрізняє і Aug, En. ps. 125.4, пропонуючи розуміти вираз «були як втішені» над порівняльному, а ототожному значенні: були втішними. Подібна чутливість до значень порівняльних спілок (ut, sicut) видно ще в Aug. У Ioan. ep. tr. 4.9. Августин навіть спеціально звертає увагу на те, що під словом ciuitas, яке зазвичай означає громадянську громаду, в даному випадку треба розуміти місто як комплекс будівель (якому більше підійшло б ім'я urbs). Цей вислів розуміється у Августина насамперед у зв'язку зі словами Пс.101:28: tu autem idem ipse es. Див: Knauer G. Psalmenzitate in Augustins Konfessionen. Göttingen. P. 108-110. Перший відомий нам випадок такого роз'яснення in id ipsum ми знайшли у Aig. En. ps. 4.9 (394 рік). Воно відгукується у «Сповіді», де Августин цитує той самий псалом (Aug. Conf. 10.4). також: Madec G . Ego sum qui sum // Augustinus-Lexikon. Vol. 2. Col. 738-741. Μπρατσώτης Π.Ι. Αἱ ῷδαί τών ἀναβαθμών τοῦ Ψαλτηρίου. Ἀθῆναι, 1928. Σ. 35–36. Можливе також розуміння «у якому всі збираються разом». Quid est id ipsum? Quod semper eodem modo est, quod non modo aliud et modo aliud est. Quid est ergo id ipsum, nisi quod est? Quid est quod est? Quod aeternum est. Nam quod semper aliter atque aliter est, non est, quia non manet: non omnino non est, sed non summe est. Id ipsum nemo habet ex se... Quod corpus habet non est id ipsum, quia non in se stat. Mutatur per actates, mutatur per mutationes locorum, mutatur per morbos et defectus carnales: non ergo in se stat. Corpora caelestia non in se stant: habent quasdem mutationes suas, etsi occultas; certe de locis in loca mutantur, ascendunt ab oricnte ad occidentem, et rursus circumeunt ad orientem; non ergo stant, non sunt id ipsum. Anima humana nec ipsa stat. Quantis enim mutationibus et cogitationibus uariatur, quantis uoluptatibus immutatur! quantis cupiditatibus deuerberatur et descinditur! Mens ipsa hominis, quae dicitur rationalis, mutabilis est, non est id ipsum. Mode uult, modo non uult; modo scit, modo nescit; modo meminit, modo obliuiscitur; ergo id ipsum nemo habet ex se. Порядок рівнів: corpus, sidera, anima, mens. Ср.: Poque S. L'expression de l'anabase plotinienne dans la predication de saint Augustin et ses sources // Recherches augistiniennes. Paris, 1975. P. 10. Iam ergo post tantum languorem, post tants morbos, difficultates, labores, redeat anima humiliata ad id ipsum et sit in illa ciuitate, cuius participatio eius in id ipsum. Qualis est ista aqua? Torrens est? fluit cum impetu, sed transitura est. Torrentes autem dicuntur fluuii qui repentinis imbribus crescunt; magnum habent impetum; quisquis incurrerit trahitur, sed in quo dominus non est. Quae est aqua sine substantia, nisi aqua peccatorum sine substantia? Peccata enim non habent substantiam; egestatem habent, non substantiam. Considerent ergo omnes peccata sua, uideant si habeant substantiam ipsa peccata. Propter quid irritauit ominum peccator? Sed non uides peccatum tuum antequam facias, uel iam fecisti considera: duleedo hujus saeculi ad tempus fauces indulcat. In magnam amaritudinem postea conuertitur... Lucra tua cogitas, damna tua non cogitas? De arca gaudes, de corde non plangis? Abundas nescio quid in arca tua, sed uide quid eminutum sit in corde tuo. Cun aperucris arcam, inuenics solidos qui non erant; bene, quia gaudes esse ibi quod ibi non crat. Attende arcam cordis; erat ibi fides, et non est. Si hac gaudes, quare hac non plangis? Plus perdidisti quam acquisisti. Vis uidere quid perdideris? Nec naufragio tibi posset auferri. ἀνυπόστατον δὲ ὕδωρ τῷ μὴ ἄν τινα ὑποστῆναι αὐτὸ χωρὶς τοῦ Χριστοῦβι εἰ δὲ τὴν χαχίαν σηµαίνοι τις ἀνυπόστατον ὕδωρ, ῥητέον ἀνυπόστατον εἰρῆσνα μὴ εἶναι οὐσίαν καὶ ἰδίαν ὑπόστασινό συμβεβηκὸς γὰρ οὖσα ἐν τοῖς ἐνεργοῦ καν ἑαυτὴν ὕπαρξιν οὐκ ἔχουσα. (Muhlenberg Ε. Psalmekommentare aus der Katenenuberlieferung. Bd. II. Berlin, 77. Frg. 1160.) Cotidie se sanctus offert, cotidie apparet et non uacuus apparet; non est enim uacuus qui de plenitudine cius accepit. No erat uacuus Dauid, qui ait: Repletum est gaudio os nostrum (Psal 125:2), quia gaudium fructus est Spiritus sancti. Те, що виходить з plenitudine Verbi nos omnes accepimus, quemadmodum dixit Ioannes (Ioan 1:16): ita etiam Spiritus sanctus de plenitudine sua repleuit orbem terrarum. Non crat uacuus Zacharias, qui repletus є Spiritu sancto, et prophetabat aduentum Domini Iesu (Luc 1:67). Non crat Paulus uacuus (cf. Rom. 15:29 ), хто cuangelizabat в abundantia et repletus erat, accipiens odorem bonae suauitatis ab Ephesiis, placentem Deo hostiam (Ephes 5:2). Non erant Corinthii uacui, in quibus abundabat Dei gratia, iuxta eiusdem Apostoli testimonium (I Cor. 1:7). - Ambr. Exp. ps. 118.20.54 (CSEL 62, 471, AO 10, 364). Pépin J. À propos de l'histoire de l'exégèse allégorique: l'absurdité, signe de l'allégorie // Studia patristica 1 (= Texte und Untersuchungen zur Gescichte der Altchristlichen Literatur. 63. Reihe 5. Bd. 95). P.394-413. Дотепний опис цих завдань Писання див. у статті: Williams Th. Biblical Interpretation // The Cambridge companion to Augustine. Cambridge, 2001. P. 65-66.