Disa vëzhgime mbi interpretimin e "Këngës së Ngjitjes" të Agustinit: mbi çështjen e veçorive të metodës interpretuese të Agustinit

Disa herë përkthyesi e pa të nevojshme të shpjegonte në emër të kujt po fliste nëse shihte një dialog në vargje të caktuara të psalmeve (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, f. 46; En. ps. 120.5, CSEL 95/3, f. 63). Në “Diskursin mbi Ungjillin e Gjonit” të parë zgjidhet çështja e pikësimit të saktë të Gjonit 1:3–4: “Quod factum est, in illo uita est” ose “Quod factum est in illo, uita est” (Io. Eu. tr. 1.16- BA 16271). Një material veçanërisht i pasur ofrohet nga interpretimet e "Këngëve të Ngjitjes" për të ilustruar kërkimin e kuptimit "figurativ", domethënë për të zgjidhur çështjen e një "shenje të paqartë figurative". Agustini e thekson disa herë pakënaqësinë e kuptimit të mirëfilltë të këtij apo atij vargu, një pakënaqësi që e detyron njeriun të kërkojë një kuptim tjetër, “figurativ” dhe është, kësisoj, një shtytës negativ i interpretimit. Le të theksojmë disa nga shembujt më të mrekullueshëm. Kudo që përmendet Jeruzalemi (për herë të parë në serinë e "Këngëve të Ngjitjes" - në Ps. 122:2), Jeruzalemi tokësor refuzohet si një shenjë. Vetëm Jeruzalemi Qiellor është i denjë në sytë e interpretuesit të gjithçkaje që thuhet për të në psalme (shih më shumë për këtë më poshtë). Drejtuesi negativ i interpretimit nuk tregohet gjithmonë nga përkthyesi dhe nuk është gjithmonë i dukshëm, por, si rregull, mund të supozohet me shumë besim. Kështu, për shembull, "shigjetat e mprehta të të fuqishmëve me thëngjijtë e shkatërrimit" nga Ps. 119:4, që simbolizojnë ndëshkimet e përgatitura për «gojen e të padrejtit dhe gjuhën e të ligut», shpjegohen në mënyrë alegorike si fjalë të Shkrimit dhe shembuj shenjtorë me të cilët një i krishterë duhet t'u drejtohet kundërshtarëve të ngjitjes shpirtërore (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, f. ). Një përgjigje e tillë ndaj makinacioneve të armiqve, natyrisht, është më në përputhje me kriterin e caritas-it sesa nëse shigjetat dhe thëngjilli do të interpretoheshin si një simbol i ndëshkimit që kërcënon kundërshtarët. Në një farë mase, burimi tjetër i Agustinit, Jeronimi i Stridonit, nuk është i huaj për këtë traditë (me të Agustini lidhet edhe me atë element të teorisë së tij që mund të quhet historik dhe filologjik dhe që ka të bëjë më shumë me disa kapituj të librit të dytë "Mbi doktrinën e krishterë", duke filluar nga i 11-ti, si dhe kapitujt e parë të librit të tretë). Ajo që është në thelb e re në traktatin “Mbi doktrinën e krishterë” është pikërisht justifikimi teorik i interpretimit (teoria e shenjës) dhe identifikimi i kritereve për interpretimin e saktë, ndërsa metodat e interpretimit janë plotësisht në përputhje me normat dhe traditat e vendosura. Prandaj, për të marrë një ide mbi veçantinë e interpretimeve të Agustinit, duhet të hedhim një vështrim më të afërt jo aq shumë në këtë teori, por në vetë interpretimet në krahasim me teorinë. Është krejt e natyrshme që teoria e një lloji të tillë të letërsisë të mbetet pas vetë letërsisë në një farë mënyre: përveç faktit që kjo duket se korrespondon me natyrën e gjërave, një vonesë e tillë tashmë është vërejtur më shumë se një herë në letërsi të ndryshme. Po kështu, teoria e Agustinit nuk merr parasysh disa aspekte që janë thelbësore për predikimin interpretues si një lloj letërsie dhe, në veçanti, për predikimet e tij. Më tej, do të përpiqemi t'i afrohemi të kuptuarit të disa pyetjeve për të cilat traktati "Mbi doktrinën e krishterë" nuk jep përgjigje, ose më mirë, për të parë se çfarë përgjigjesh për këto pyetje u jep praktika predikuese e Agustinit në vitet 406-407, në veçanti, disa pasazhe interpretimi për "Këngën e Ngjitjes". Para së gjithash, drejtimi i të kuptuarit të këtij vargu përcaktohet nga fakti se interpretuesi refuzon të kuptojë "Jerusalemin" e përmendur në Ps. 122:3 në kuptimin historik. Për të, Jeruzalemi tokësor është vetëm një prototip i Jeruzalemit të përjetshëm, qiellor. Kështu, në § 3 të interpretimit të Ps. 121, Agustini shtron pyetjen se cili Jerusalemi po diskutohet në psalm: Cili Jerusalem? Dhe Jeruzalemi tokësor quhet kështu, por është një hije e atij Jerusalemi (qiellor). Dhe çfarë është kaq e madhe për të qëndruar në këtë Jerusalem tokësor, pasi ky Jerusalem nuk mund të qëndronte dhe u kthye në gërmadha? 5 Nga këndvështrimi i Agustinit, Jeruzalemi tokësor nuk i përshtatet përmbajtjes së këtij psalmi për shkak të mospërjetësisë dhe përkohshmërisë së tij. (Në shekullin e 5-të, me të vërtetë kishte mbetur pak nga lavdia e mëparshme e Dhiatës së Vjetër të Jeruzalemit tokësor.) Është e kotë të drejtohen përpjekjet e ngjitjes shpirtërore drejt Jeruzalemit tokësor; të qëndrosh me këmbët "në oborret" e Jeruzalemit tokësor është një synim bosh në sytë e interpretuesit, i cili pret nga psalmet udhëzimet për ngjitjen shpirtërore: "Kjo, pra, është ajo që një zemër e përflakur flet si një vepër të madhe!" (Hoc ergo pro magno ex inflammato corde eloquitur) - Agustini thotë me ironi për mundësinë e atribuimit të vargut 3 Jeruzalemit tokësor. Ai gjithashtu kujton fjalët e Krishtit (Mateu 23:37) - parashikimi i rënies së Jeruzalemit tokësor për shkak të padenjësisë dhe paaftësisë së tij për të pranuar fjalët e profetëve: A nuk është ky i njëjti Jerusalem të cilit Zoti i tha: "Jeruzalem, Jeruzalem, duke vrarë profetët dhe duke vrarë me gurë ata që janë dërguar te ti!" Çfarë gjëje madhështore është të dëshirosh të qëndrosh mes atyre që vranë profetët dhe vranë me gurë ata që u dërguan? 6 Për Agustinin mund të ketë vetëm një përfundim: Teksti i mëtejshëm i interpretimit të Psalmit 121 (§ 5) pohon dinjitetin e lartë ekzistencial të Jeruzalemit Qiellor: jeta në të është "e lartë" për aq sa është e lidhur, merr pjesë, merr pjesë në ekzistencën "e lartë" të Hyjnores. Kjo pjesëmarrje sigurohet me ndërmjetësimin e Krishtit, Fjala e krijuar nga njeriu - Agustini gjithashtu e vë në dukje qartë këtë në § 5. Duke iu përgjigjur pyetjes se çfarë do të thotë id ipsum, ai tregon edhe një herë varësinë e "lartësisë" së ekzistencës nga përjetësia dhe pandryshueshmëria e saj: Çfarë është ajo Vetë? Ajo që ekziston gjithmonë në mënyrën më të lartë, nuk është një gjë apo një tjetër. Sepse çfarë mund të jetë në vetvete, përveç asaj që është? Çfarë është atje? Ajo që është e përjetshme. Sepse ajo që ekziston gjithmonë, tani në një mënyrë, tani një tjetër, nuk është, sepse nuk qëndron; nuk ekziston fare, por nuk ekziston në mënyrën më të lartë 13 . Të ekzistosh në mënyrën më të lartë do të thotë të ekzistosh në mënyrë të pandryshueshme. Një person nuk mund të bëhet vetë pjesëmarrës në këtë qëndrueshmëri dhe ai nuk ka ku ta marrë këtë qëndrueshmëri në botën përreth tij dhe në vetvete. Duke e vërtetuar këtë, Agustini rendit edhe një herë gjëra të niveleve të ndryshme të ekzistencës, në asnjë prej të cilave nuk mund të gjendet qëndrueshmëri dhe pandryshueshmëri - id ipsum: Askush nuk ka një id ipsum në vetvete... Ajo që është në trup nuk është një id ipsum, sepse trupi nuk mbetet në përhershmëri. Ndryshon me moshën, ndryshon me ndryshimet në vende, ndryshon me sëmundjet dhe defektet trupore: kjo do të thotë se në vetvete nuk mbetet konstante. Trupat qiellorë nuk qëndrojnë konstant: ata kanë ndryshimet e tyre, megjithëse të padukshme; ata ndryshojnë pozicionin nga një vend në tjetrin, ngjiten nga lindja në perëndim dhe kthehen përsëri në lindje - që do të thotë se nuk janë në këmbë, nuk janë id ipsum. As shpirti i njeriut nuk ia vlen: sa ndryshime dhe mendime e ndryshojnë atë, sa kënaqësi e tërheqin atë për të ndryshuar! Sa epshet e fshikullojnë dhe e mundojnë! Vetë mendja e njeriut, ajo që quhet pjesa racionale e shpirtit (mens quae rationalis dicitur), është e ndryshueshme, nuk është id ipsum. Herë dëshiron, herë nuk dëshiron, herë di, herë nuk di, herë kujton, herë harron. Kjo do të thotë se askush në vetvete nuk ka id ipsum 14 . Dhe pas një lëngimi të tillë, pas sëmundjeve, vështirësive, mundimeve të tilla, shpirti i qetësuar le të kthehet tek Vetja dhe të jetë në qytetin që ka pjesë në id ipsum 15. Le t'i kushtojmë vëmendje faktit se në këtë pikë Agustini nuk zbulon ndonjë varësi nga burimi i tij kryesor në interpretimet e "Këngëve të Ngjitjes" - Hilary, i cili e kupton në id ipsum në kuptimin "së bashku". Për Agustinin, forca kryesore aktive e interpretimit nuk është aq shumë një kuptim pro-edukativ i Jeruzalemit (mjaft tradicional dhe i shpjegueshëm nga rregullat e përcaktuara në traktatin "Mbi doktrinën e krishterë"), por koncepti i një qenieje hyjnore më të lartë, të palëvizshme, shprehjen e të cilit ai e gjen në kombinimin id ipsum. Ps.123:5: Ujë i paqëndrueshëm Rastin tjetër të takimit me një tekst, mundësitë e të kuptuarit të cilat kanë ndryshuar disi në përkthimin nga hebraishtja në greqisht dhe nga greqishtja në latinisht, mund ta vërejmë në interpretimin e Ps.123. Në vargun e pestë të Psalmit 123, duke përshkruar në mënyrë figurative rreziqet që Zoti e ndihmoi Izraelin të shmangte, psalmisti thotë: "Ujërat e stuhishme do të kalonin mbi shpirtin tonë" (ἀzay ʽābar ʽal-napšēnû hammayîm hazzēydonîm), dhe ky varg do të kalonte një varg sinonimik përmbi shpirtin tonë shpirt.” Në përkthimin e të Shtatëdhjetëve, subjekti dhe objekti kanë ndryshuar vende: διῆλθεν ἡ ψυχὴ ἡμῶν τὸ ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον. Fjala ἀνυπόστατος mund të kuptohet fare mirë si një mbiemër foljor nga ὑϕίσταμαι me një parashtesë negative në kuptimin e "ai që është e pamundur t'i rezistosh". Megjithatë, përkthyesi latinisht (në përkthimin latinisht të vjetër) e përktheu këtë përkufizim sikur të ishte një term filozofik këtu - sine substantia. Një kuptim i ngjashëm i gjysmës së dytë të vargut të katërt tashmë mund të vërehet në faqet e "Rrëfimit" (Konf. 13.7.8), shkruar disa vjet përpara interpretimit të Ps. 123. Megjithatë, në interpretim, tema e josubstancialitetit të mëkatit nuk është zhvilluar në një drejtim thjesht filozofik, spekulativ: këtu shfaqet në një formë të ndërlikuar dhe, në të njëjtën kohë, të konkretizuar: Agustini flet jo aq shumë për paqëndrueshmërinë e së keqes dhe mëkatit, por për mospërfitueshmërinë e tyre, Këtë drejtim ai e jep me arsyetimin e tij, duke u mbështetur në shëmbëlltyrën e djalit plangprishës, në tekstin latin të së cilës pasuria (pjesa e trashëgimisë), të cilën djali më i vogël kërkon ta ndajë për vete dhe e shpërdoron, quhet pikërisht fjala substantia: In ista aqua sine substantia perdidit ille minor filius (E2.9.1.9.amtam) R. 139). Që nga ky moment, në fjalën substantia duhet të dëgjohet jo vetëm kuptimi i "thelbit", por edhe një konotacion i kuptimit të "ajo që pasuron një person", "fitim", "pasuri", dhe arsyetimi i mëtejshëm i predikuesit synon të tregojë: fitimi i pasurive dhe kënaqësive tokësore nuk pasuron vërtet, sepse siguron vetëm përfitime të përkohshme: "Pra, le t'i marrin parasysh mëkatet e tyre, le të shohin nëse këto mëkate kanë përmbajtje (nëse ka pasuri në këto mëkate). Pse mëkatari e acaroi Zotin? (Ps.9:34). Por ju nuk e shihni mëkatin tuaj derisa ta krijoni atë - të paktën merrni parasysh atë që është krijuar tashmë: ëmbëlsia e kësaj epoke e kënaq laringun (atëherë hidhërimi do të kthehet në të madhe". 123.9 R. 140). Përkundrazi: duke marrë përfitime të përkohshme dhe të parëndësishme përmes mëkatit (ecce peccasti et lucrum fecisti - "këtu mëkatove dhe morët një fitim"), njeriu humbet pasurinë thelbësore që mund ta çonte në përjetësi - besimin: Me sa kam mundur të zbuloj, ka vetëm dy vende në letërsinë latine përpara Agustinit që diskutojnë shkurtimisht përdorimin e foljes replere në Ps. 126:2. Ky është interpretimi i Hilary of Pictavia në Ps.125 dhe një pasazh i interpretimit të Ambrose në Ps.118. Edhe pse të dyja interpretimet janë larg kuptimit të Agustinit, megjithatë ne i paraqesim këto pasazhe këtu, në mënyrë që në sfondin e tyre të bëhet e qartë vëmendja e veçantë që Agustini i kushton shpjegimit të këtij vargu. Këtu janë fjalët e Hilarit në interpretimin e tij të të njëjtit varg: "Për më tepër, buzët tona do të mbushen me gëzim dhe gjuha jonë me gëzim; sepse shërbimi i buzëve dhe i gjuhës sonë nuk mjafton për t'i sjellë lavdi Perëndisë". Gëzimi që, sipas Hilarit, diskutohet në psalm, është gëzimi i kthimit nga krimi në pafajësi, nga veset në virtyte, nga injoranca në dituri, dhe është aq i madh sa, si gëzimi, nuk mund të vijë thjesht nga buzët, por, si të thuash, i pushton - i tillë, duket, është kuptimi i "mbushjes". Ambrosi e vendos këtë varg në të njëjtin nivel me pasazhet e Shkrimit që flasin për mbushjen me Frymën e Shenjtë. Në këtë kontekst, përdorimi i foljes replere duket gjithashtu kuptimplotë dhe i përshtatshëm: Shenjtori ofron veten çdo ditë, shfaqet çdo ditë (përpara fytyrës së Zotit) dhe nuk shfaqet bosh; sepse ai që ka marrë nga plotësia e Tij nuk është bosh. Davidi nuk ishte bosh kur tha: Buzët tona janë të mbushura me gëzim, sepse gëzimi është fryti i Frymës së Shenjtë. Dhe ashtu si ne morëm gjithçka nga plotësia e Fjalës, sipas Gjonit (Gjoni 1:16), kështu Fryma e Shenjtë e mbushi universin me plotësinë e tij. Zakaria nuk ishte bosh, ai u mbush me Frymën e Shenjtë dhe filloi të profetizonte për ardhjen e Zotit Krisht (Luka 1:67). Pali nuk ishte bosh (Rom. 15:29), i cili predikoi ungjillin nga plotësia dhe u ngop, duke marrë një aromë të ëmbël nga Efesianëve, një flijim i pranueshëm për Perëndinë (Efesianëve 5:2). Korintasit, në të cilët hiri hyjnor teproi, nuk ishin bosh, sipas dëshmisë së të njëjtit Apostull (1 Kor. 1:7) 21. Në fillim të paragrafit të pestë, Agustini vëren me një ton shaka se goja trupore nuk mund të mbushet me gëzim. Pastaj ai pohon se ka disa buzë të brendshme, "gojë në zemër" (os in corde) dhe se nga këto buzë ajo që del e ndot njeriun nëse është e keqe, ose e pastron atë nëse është e mirë. Ai e konfirmon këtë pohim duke cituar Mateun 23:26: «Pastroni atë që është brenda dhe ajo që është jashtë do të jetë e pastër» dhe më pas vazhdon të diskutojë për pastërtinë e brendshme në përgjithësi. Së pari, Lluka 2:41 citohet: "Por jepni lëmoshë dhe ja, gjithçka është e pastër me ju", pas së cilës tregohet se lëmosha e vërtetë vjen nga zemra, domethënë e vërteta e saj përcaktohet nga prirja e brendshme e atij që jep lëmoshë. (Kjo përmendje e lëmoshës është e para në këtë predikim; tema e veprave të mira do të diskutohet më gjerësisht në § 11-13.) Dhe së fundi, si shembull i ndryshimit në pastërtinë e brendshme, jepet episodi me gruan prostitutë që erdhi në shtëpinë e fariseut (Luka 7:36, 50). Për të kuptuar imazhin e interpretuar të gojës së zemrës, interpretuesi e përfshin atë në kontekstin e sistemeve figurative të zhvilluara, të tijën (zemrën antropomorfe dhe organet e saj si simbole të forcave shpirtërore) dhe Ungjillin, dhe kuptimi shpirtëror u atribuohet edhe atyre elementeve të tekstit të ungjillit që, për mendimin tonë, nuk e kishin atë. Kuptimi i përftuar në këtë mënyrë më pas paraqitet në formën e udhëzimit të drejtpërdrejtë moral. Së treti, siç u përmend tashmë, disa peripecitë në përkthim mund të çojnë në shfaqjen e një teksti latin që lejon një interpretim të pranueshëm dhe nuk bie ndesh me kontekstin, por gjithsesi nuk përcjell të njëjtin kuptim si origjinali. Kjo nuk është një mundësi spekulative. Kjo duket të jetë pikërisht ajo që ndodhi me Ps. 119:5 a. Përkthimi latin i këtij hemistich (Hey mihi, quia incolatus meus longinquus factus est) përputhet saktësisht me Septuagintën (οἴμμοι, ὅτι ἡ παροικία μου ἐμακρύνθη), përshtatet në kontekstin Ps.119 (dhe madje tingëllon si një varg paralel me Ps.119:6. interpretuar nga Agustini në të njëjtin kuptim si i gjithë Ps.119 (shpirti pikëllohet në një botë të rënë, si në një tokë të huaj). Sidoqoftë, teksti masoretik tregon se ekzistonte mundësia e një leximi tjetër të këtij hemistiku: "I mjeri unë që banoj me Mosoch". Dallimi midis frazave "qëndrimi im është bërë i gjatë" dhe "Unë banoj me Mosoch" konsiston kryesisht në zanoren, kryesisht në zanoren e fjalës së fundit mšk. Këtu nuk mund të spekulojmë se cili lexim është më i mirë dhe sipas çfarë kriteresh. E rëndësishme është që Agustini nuk mund të dyshonte për ndonjë vështirësi tekstuale në këtë pasazh, dhe nëse leximi i tekstit masoretik është i saktë, atëherë asgjë në përkthim nuk tregon se alternativa e tij është e pasaktë. Kjo pyetje nuk do ta shqetësonte Agustinin. Ai mund t'i jepte të paktën dy përgjigje, të cilat kushdo që e njeh tashmë dialogun e hershëm të Agustinit "Për mësuesin" mund t'i nxjerrë lehtësisht. Së pari, në terma praktikë, Shkrimi tregon shumë ngjarje që nuk mund të kuptohen nga njeriu nga përvoja e tij, por që Kisha duhet t'i kujtojë si histori e shpëtimit (raportimi i tyre është funksioni kryesor i pjesëve narrative të Dhiatës së Vjetër dhe Ungjijve). Së dyti, fjalët e Shkrimit duhet t'i kujtojnë një personi ato të vërteta që janë të arritshme për të kuptuarin e tij, por nuk janë realizuar plotësisht prej tij, dhe t'i tregojnë mendjes së tij rrugën drejt tyre 25. Megjithatë, kritika ndaj këtyre dispozitave dhe vetë metodës që buron prej tyre nuk është detyrë e jona. Ishte e rëndësishme vetëm për ne të theksojmë se kjo metodë vërtet hap mundësinë e interpretimit origjinal. Duke përdorur shembullin e teksteve të analizuara më sipër, pamë: origjinaliteti i interpretimit të Agustinit mund të shpjegohet me faktin se ai i lidh tekstet e interpretuara me koncepte filozofike dhe teologjike që janë të rëndësishme për të (qenia më e lartë, josubstancialiteti i së keqes) ose sistemet ideologjike-figurative (simbolike) ("zemra" e jetës së brendshme të një personi). Kuptimi i forcave shtytëse të tilla dhe të ngjashme të interpretimit Augustinian është, na duket, detyra imediate e studimit të praktikës ekzegjetike të Mësuesit Hippo. Për një hyrje të shkurtër të kësaj vepre dhe metodës së përshkruar në të, sugjerojmë t'i drejtohemi përkthimit të fundit të librit të tretë: Aurelius Augustine. Rreth Shkencës së Krishterë. Libri 3 / Per. nga lat. Yu.V. Ivanova dhe S.A. Stepantsova. Parathënie nga S.A. Stepantsova. Shënime Yu.V. Ivanova // Pema botërore. Nr 11/2004. fq 149–198. Këtu lexuesi do të gjejë bibliografinë kryesore (fq. 153–154).