Kilka uwag na temat egzegezy „Pieśni o wniebowstąpieniu” Augustyna: na temat specyfiki metody interpretacyjnej Augustyna

Jak wiadomo, Aureliusz Augustyn był autorem pierwszego systematycznego podręcznika hermeneutyki chrześcijańskiej na łacińskim Zachodzie – traktatu „O doktrynie chrześcijańskiej” 1. Sposób interpretacji Pisma Świętego, który opisał głównie w drugiej i trzeciej księdze tego dzieła, jest z jednej strony złożoną syntezą starożytnych i wczesnochrześcijańskich idei hermeneutycznych, z drugiej zaś odzwierciedleniem praktyki głoszenia samego Augustyna. Nawet na przykładzie samych interpretacji 406–407, z którymi mieliśmy do czynienia najbardziej szczegółowo2, zwłaszcza interpretacji „Pieśni o wniebowstąpieniu”, można było wykazać, że teoria Augustyna jako całość odpowiada jego praktyce. Prawie wszystkie procedury interpretacyjne opisane w drugiej i trzeciej księdze traktatu „O doktrynie chrześcijańskiej” mają zastosowanie przy interpretacji tej czy innej „Pieśni o wniebowstąpieniu”, Pierwszego Listu lub Ewangelii Jana. Jednocześnie ujawniają się mocne i słabe (z punktu widzenia współczesnej metody historyczno-krytycznej) strony tej metody. Augustyn uwzględnia zatem rozbieżności, jakie pojawiły się w różnych przekładach na łacinę. Przykładem tego jest podanie obu wersji tłumaczenia greckiego ἐρημικοῖς w Ps. 119:4, mianowicie: uastatoribus i desolatoriis; i choć opcje te nie robią różnicy w znaczeniu (jak pokazuje sam kaznodzieja – En. ps. 119.5, CSEL 95/3, s. 46), to jednak uważa za konieczne ich wprowadzenie. Warto zauważyć, że oba łacińskie odpowiedniki odpowiadają temu samemu greckiemu słowu, które samo w sobie nie odpowiada słowu czytanemu obecnie w tekście hebrajskim (masoreckim), które odnosi się do jancolistu. Zdarza się, że tłumacz nie tylko bierze pod uwagę rozbieżności, ale także wykorzystuje je do konstruowania interpretacji. Widać to w przypadku wariantów 1 Jana 3:4 peccatum/peccata i λύει–soluit / μὴ ὁμολογεῖ–non confitetur, które analizowaliśmy w innym badaniu 3 . Troska o wyjaśnienie „nieznanych znaków” przejawia się w wzmiankach etymologicznych dotyczących znaczenia hebrajskich imion własnych – wzmiankach, jak wiemy, zaczerpniętych z drugiej ręki (od Hieronima lub w nieznanych nam onomastikonach). Oprócz częstej etymologii nazw Jerozolimy i Syjonu, interpretacje „Pieśni Wniebowstąpienia” podają także etymologię słów „Kedar” (Ps. 119 – En. ps. 119.7, CSEL 95/3, s. 51) i „Ermon” ( Ps. 132 – En. ps. 132.11, CSEL 95/3, s. 333). Augustyn kilkakrotnie zwracał się do języka greckiego, aby przezwyciężyć trudności w zrozumieniu „niejasnych znaków”. Znaczenie łacińskiego słowa graduum w inskrypcji psalmów nie zadowala go tym, że brakuje w nim wskazania wznoszenia się (a nie zejścia), przytacza więc słowo greckiej inskrypcji ἀναβαθμῶν, w którym przedrostek uwypukla znaczenie potrzebne tłumaczowi (En. ps. 119.1, CSEL, 95/3, s. 37). Chęć dokładniejszego zrozumienia modalności wypowiedzi widoczna jest chociażby w omówieniu dokładnego znaczenia i możliwości przekładu greckiego ἄρα w Ps. 123:5 (En. ps. 123.6, CSEL, 95/3, s. 138–139). Wielokrotnie tłumacz uznawał za konieczne wyjaśnienie, w czyim imieniu mówi, jeśli w niektórych wersetach psalmów dostrzegł dialog (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, s. 46; En. ps. 120.5, CSEL 95/3, s. 63). W pierwszym „Mówie o Ewangelii Jana” zostaje rozstrzygnięta kwestia prawidłowej interpunkcji Jana 1,3–4: „Quod factum est, in illo uita est” lub „Quod factum est in illo, uita est” (Io. Eu. tr. 1.16, BA 71, s. 160–162). Szczególnie bogatego materiału dostarczają interpretacje „Pieśni Wniebowstąpienia”, które ilustrują poszukiwania znaczenia „figuratywnego”, czyli rozwiązania problemu „niejasnego znaku figuratywnego”. Augustyn kilkakrotnie podkreślał niedosyt dosłownego rozumienia tego czy innego wersetu, niedostatek zmuszający do poszukiwania innego, „figuratywnego” znaczenia i tym samym stanowiący negatywny czynnik interpretacyjny. Przypomnijmy kilka najbardziej uderzających przykładów. Wszędzie tam, gdzie pojawia się wzmianka o Jerozolimie (po raz pierwszy w cyklu „Pieśni o wniebowstąpieniu” – w Ps. 122,2), ziemska Jerozolima zostaje odrzucona jako oznaczona. Tylko Niebiańskie Jeruzalem jest godne w oczach interpretatora wszystkiego, co jest o nim powiedziane w psalmach (więcej na ten temat poniżej). Materialne niebo nie zadowala interpretatora, ponieważ znaczące słowo „niebo” w Ps. 123:1 („Podniosłem oczy ku Tobie, który mieszkasz w niebie”). W jego słowach można nawet usłyszeć być może kpinę z możliwości uznania bliskości cielesnego nieba za coś dobrego (En. ps. 122.3, CSEL 95/3, s. 110). Augustyn interpretuje góry z Ps. 120:1, bazując na symbolice wzrostu, jako symbolu ludzi mających dostęp do zrozumienia wysokich prawd Bożych (En. ps. 120.4, CSEL 95/3, s. 60–61). Ps 127, ukazujący dostatnie życie sprawiedliwego człowieka, przy którym stół zasiada liczni synowie, Augustyn, idąc za innymi interpretatorami łaciny (Hilary i Hieronim), zdecydowanie nie traktuje go dosłownie. Taki obraz stoi po pierwsze w sprzeczności z wysokim przejawem chrześcijańskiej prawości, którą Augustyn widzi w wyczynach dziewic i dziewic, a po drugie z samym stanem rzeczy w upadłym świecie, gdzie dostatek i duże rodziny nie zawsze przypadają na los godnych (En. ps. 127.1–3, CSEL. 95/3, s. 206–210). Negatywny czynnik interpretacji nie zawsze jest przez tłumacza wykazywany i nie zawsze jest oczywisty, ale z reguły można go założyć z dużą pewnością. Na przykład „ostre strzały możnych z węglem zniszczenia” z Ps. 119:4, symbolizujące kary przygotowane dla „ust nieprawych i języka złego”, alegorycznie wyjaśniane są jako słowa Pisma Świętego i przykłady świętych, którymi chrześcijanin powinien zwracać się do przeciwników duchowego wznoszenia się (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, s. 46). Taka reakcja na machinacje wrogów jest oczywiście bardziej zgodna z kryterium caritas, niż gdyby strzały i węgle interpretowano jako symbol kary grożącej przeciwnikom. Wreszcie w interpretacjach „Pieśni o wniebowstąpieniu” wygodnie jest obserwować takie metody odnajdywania sensu, jak odwołanie się do równoległego fragmentu Pisma Świętego lub przywrócenie bezpośredniego znaczenia z tropu. Jako przykład łączący obie techniki można przytoczyć wersety mówiące o budowie Jerozolimy lub domu, które Augustyn uważa za alegoryczne o stworzeniu Kościoła. W interpretacji Ps. 121,3 („Jerozolima jest budowana jako miasto, którego wspólnota jest w Nim samym” – jak głosi tekst starołaciński – Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius partycypacja eius in id ipsum) Augustyn odwołuje się do cytatu z 1 Piotra 2,5, w którym posługuje się także obrazem budowania (En. ps. 121.4, CSEL 95/5, s. 87). W tym samym celu interpretacja Ps. 127:1 („Jeśli Pan domu nie zbuduje, na próżno trudzili się budowniczowie”) pochodzi z 1 Kor. 3:17: „Święta cerkiew Boga, którą jesteście wy” (En. s. 126, CSEL 95/5, s. 187–188). W interpretacjach „Pieśni o wniebowstąpieniu” znajdziemy inne uderzające przykłady rozszyfrowania tropów („rozkwitnie moje sanktuarium” w starołacińskim tłumaczeniu Ps. 131:18 – En. ps. 131.28, CSEL 95/3, s. 318; „dziedziny domu Pańskiego”, „noc” z Ps. 133 – En. ps. 133.1–2, CSEL 95/3, s. 336–338). Zdarzają się tu przypadki wielowartościowej interpretacji obrazu (góry jako ewangeliści i góry jako herezjarchowie – En. ps. 124.5, CSEL. 95/3, s. 152–153) i interpretacji różnych znaków w tym samym sensie (Kościół jako księżyc w Ps. 120 i jako żona w Ps. 127 – En. ps. 120.12, CSEL. 95/3, s. 76 i En. s. 127.11, CSEL, 95/3, s. 221). Zatem zasady i techniki opisane w książkach „O doktrynie chrześcijańskiej” Augustyn faktycznie stosuje w praktyce. Czy jednak przesądzają o oryginalności augustianskiego stylu egzegetycznego? Czy nie są one charakterystyczne także dla innych interpretatorów tej samej epoki? Można chyba przyznać, że techniki interpretacyjne prezentowane w pismach teoretycznych Augustyna odzwierciedlają praktykę szeregu interpretatorów łaciny z IV i V wieku, należących do ściśle określonej tradycji, która, choć z wieloma zastrzeżeniami, wykazuje zdecydowaną skłonność do metody alegorycznej 4 . Najwięksi przedstawiciele tej tradycji – Hilary z Pictavii i Ambroży z Mediolanu – wywarli największy wpływ na egzegezę Augustyna, byli też jej najważniejszymi źródłami. W pewnym stopniu drugie źródło Augustyna, Hieronim ze Stridona, nie jest obce tej tradycji (z nim Augustyna łączy także ten element jego teorii, który można nazwać historycznym i filologicznym, a który najbardziej dotyczy niektórych rozdziałów drugiej księgi „O doktrynie chrześcijańskiej”, począwszy od 11, a także pierwszych rozdziałów księgi trzeciej). Zasadniczą nowością w traktacie „O doktrynie chrześcijańskiej” jest właśnie teoretyczne uzasadnienie interpretacji (teoria znaku) i określenie kryteriów prawidłowej interpretacji, przy czym sposoby interpretacji są w pełni zgodne z ustalonymi normami i tradycjami. Dlatego, aby mieć pojęcie o wyjątkowości interpretacji Augustyna, należy przyjrzeć się bliżej nie tyle tej teorii, ale samym interpretacjom w porównaniu z teorią. To całkiem naturalne, że teoria tego lub innego rodzaju literatury pozostaje w jakiś sposób w tyle za samą literaturą: poza tym, że wydaje się to odpowiadać naturze rzeczy, takie opóźnienie odnotowano już nie raz w różnych literaturach. Podobnie teoria Augustyna nie uwzględnia pewnych aspektów, które są istotne dla głoszenia interpretacyjnego jako rodzaju literatury, a zwłaszcza dla jego własnych kazań. Następnie spróbujemy zbliżyć się do zrozumienia niektórych pytań, na które traktat „O doktrynie chrześcijańskiej” nie daje odpowiedzi, a raczej zobaczyć, jakie odpowiedzi na te pytania daje praktyka kaznodziejska Augustyna w latach 406–407, w szczególności niektóre fragmenty interpretacji „Pieśni o Wniebowstąpieniu”. W poszukiwaniu przyczyn, które czynią interpretacje Augustyna wyjątkową, postanowiliśmy przyjrzeć się bliżej jednej z najciekawszych cech praktyki egzegetycznej Augustyna. Jest to o tyle ciekawe, że po pierwsze Augustyn nie postępuje tu całkowicie według zasad, które sam przepisał, a po drugie, że szczególnie widoczne są tu wewnętrzne siły myśli twórczej interpretatora i przyczyny, które te siły wprawiają w ruch. Mówimy o tych przypadkach, gdy tekst Pisma Świętego będący do dyspozycji tłumacza Hippony zawierał fragmenty, których oczywiście nie można było zinterpretować zgodnie z pierwotnym znaczeniem z powodu nieporozumień powstałych w wyniku częściowego uszkodzenia tekstu lub nieudanego tłumaczenia. Teoretycznie oczywiście myśl interpretacyjna Augustyna przewiduje takie przypadki i daje całkiem rozsądne wskazówki dotyczące konieczności radzenia sobie z różnymi rękopisami, różnymi tłumaczeniami i tekstem w języku oryginalnym (De doc. chr. 2.11.16–2.15.22). Co jednak zrobić, jeśli wszystkie rękopisy łacińskie zawierają identyczny lub podobny tekst, będący dokładnym tłumaczeniem greckiego tekstu Septuaginty, a w tym ostatnim fragment ten nie wydaje się bardziej znaczący? Logiczne byłoby zrobienie kolejnego kroku: przyjrzenie się tekstowi hebrajskiemu. Dwie okoliczności uniemożliwiły Augustynowi podjęcie tego kroku. Po pierwsze, jak wiadomo, nie znał języka hebrajskiego. Po drugie, najwyraźniej do końca swojej działalności kaznodziejskiej nie miał całkowitego zaufania do hebrajskiego tekstu psalmów: tłumaczenie Siedemdziesiątych zachowało dla niego niepodważalny autorytet (por. np. jego pierwszy list do Hieronima – Er. 29). Poza tym zdarza się też, że sam tekst łaciński, powstały w wyniku przekładu, oraz grecki przekład pośredni nie wykazują żadnych oznak, że powstał w wyniku nieporozumienia, gdyż sam w sobie pozwala na sensowną (choć nie odpowiadającą protografowi) interpretację. Czy w takim przypadku cokolwiek może zmusić tłumacza do sięgnięcia po tekst hebrajski? Co więcej, czasami tekst hebrajski, którym dysponujemy, z punktu widzenia współczesnej krytyki historyczno-filologicznej, sam w sobie nie może dać zadowalającej odpowiedzi na niektóre pytania. Aby zrozumieć, jak w takich przypadkach zachowuje się kaznodzieja, jak wydobywa znaczenie ze wyrażenia, które w oczywisty sposób nie podlega prawidłowej interpretacji i jakie są siły napędowe jego egzegezy, zagłębimy się w jego taktykę interpretacyjną przy wyjaśnianiu podobnych sformułowań, które można znaleźć w interpretacjach „Pieśni o wniebowstąpieniu”. Ps.121:3 (Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius uczestnictwo eius in id ipsum) Trzeci werset Ps.121 to entuzjastyczny apel do Jerozolimy, zbudowanej ciasno, jak prawdziwe duże miasto. Wyrażenie występujące w tekście hebrajskim można dosłownie przetłumaczyć w następujący sposób: „Jerozolima zbudowana jak miasto ze sobą połączone”, to znaczy „zbudowana ciasno i zwarto”. Natomiast w Septuagincie (ze względu na tę samą spółgłoskową pisownię czasownika hubrā „zjednoczony” i rzeczownika hebrā „wspólnota”) przyjęło ono następującą formę: Ἱερουσαλημ οἰκοδομουμένη ὡς πόλις ἧς ἡ μετοχὴ αὐτῆς ἐπὶ τὸ αὐτό, a tłumaczenie starołacińskie wiernie odwzorowuje grecki: Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius uczestniczenie eius in id ipsum („Jerozolima zbudowana jako miasto, w której chodzi o to samo”). Oryginalne znaczenie drugiego hemistichu tego wersetu jest prawie nieczytelne w takim tłumaczeniu. Co w tej sytuacji robi tłumacz? Na czym będzie się opierać jego interpretacja tego dość niezręcznego wyrażenia? Przede wszystkim kierunek rozumienia tego wersetu wyznacza fakt, że interpretator nie chce zrozumieć „Jerozolimy”, o której mowa w Ps. 122:3 w sensie historycznym. Dla niego ziemskie Jeruzalem jest jedynie prototypem wiecznego, niebieskiego Jeruzalem. Oto jak w § 3 interpretacji Ps. 121 Augustyn stawia pytanie, o jaką Jerozolimę chodzi w psalmie: Która Jerozolima? I tak nazywa się ziemskie Jeruzalem, ale jest to cień tego (niebiańskiego) Jeruzalem. I co jest takiego wielkiego w staniu w tym ziemskim Jeruzalem, skoro to Jeruzalem nie mogło ostać się i zamieniło się w ruinę? 5 Z punktu widzenia Augustyna ziemska Jerozolima nie mieści się w treści tego psalmu ze względu na jej niewieczność i doczesność. (W V wieku naprawdę niewiele pozostało z dawnej starotestamentowej chwały ziemskiej Jerozolimy.) Nie ma sensu kierować wysiłków duchowego wznoszenia się ku ziemskiej Jerozolimie; stanie ze swoimi nogami „na dziedzińcach” ziemskiego Jeruzalem jest pustym celem w oczach tłumacza, który oczekuje od psalmu wskazówek dotyczących duchowego wznoszenia się: „To zatem jest to, co rozpalone serce nazywa wielkim czynem!” (Hoc ergo pro magno ex inflammato corde eloquitur) – Augustyn ironicznie mówi o możliwości przypisania wersetu 3 ziemskiemu Jeruzalem. Pamięta także słowa Chrystusa (Mt 23,37) – przepowiednię upadku ziemskiego Jeruzalem z powodu jego niegodności i niemożności przyjęcia słów proroków: Czyż nie jest to ta sama Jerozolima, do której Pan powiedział: „Jerozolimo, Jerozolimo, zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy są do ciebie posłani!” Cóż to za wielka rzecz chcieć stanąć wśród tych, którzy zabijali proroków i kamienowali tych, którzy zostali do nich posłani? 6 Dla Augustyna wniosek może być tylko jeden: Nie jest możliwe, aby ktoś, kto tak bardzo kocha, tak namiętnie, tak pragnie dotrzeć do Jerozolimy, „naszej matki” (Gal. 4,26), którą Apostoł nazywa „wieczną w niebie” (2 Kor. 5,1) 7, tak myślał o ziemskiej Jerozolimie. Ponieważ ziemskie, historyczne Jeruzalem zostało całkowicie odrzucone jako temat psalmu, jedynym możliwym oznaczeniem dla Awustina wydaje się być niebiańskie Jeruzalem, Miasto Boże. Różnica między ziemską a niebiańską Jerozolimą została jasno określona w tych akapitach interpretacji Psalmu 121, gdzie Augustyn konsekwentnie udowadnia, że ​​podmiotem psalmu nie jest miasto historyczne, ale miasto idealne. Ma jeszcze trzy argumenty. Argument pierwszy: w tekście psalmu Jerozolima nazywana jest Hierusalem quae aedificatur ut ciutas. Ale historyczne Jeruzalem nie jest tworzone teraz, w momencie wypowiadania interpretacji (mówi Augustyn). Leży w gruzach. Oznacza to, że główną różnicą pomiędzy ziemskim i niebiańskim Jeruzalem w tym kontekście jest doczesność ziemskiego. (Augustyn oczywiście nie uwzględnia w Septuagincie konkretnego przekazu czasów żydowskich.) Augustyn przewiduje jednak kontrargument: może Dawid (był autorem psalmów dla Augustyna) po powrocie z niewoli babilońskiej śpiewał o czasie powstania Jerozolimy, proroczo przepowiadając ten czas? Następnie Augustyn przechodzi do następnego członu zdania: ut ciuitas. Mówimy o idealnej wspólnocie, którą można jedynie warunkowo porównać z ziemskim miastem. Dlatego też, zgodnie z wyjaśnieniami Augustyna, autor psalmu mówi: Jerozolima, która się buduje jako miasto, choć nie jest miastem ziemskim. Innymi słowy, interpretator uważa spójnik ut za porównawczy, a nie identyfikujący. 8. Wskazuje także na źródło porównania – słowa apostoła Pawła: „I z was, jak z żywych kamieni, zbudowany jest dom duchowy, gdyż fundamentu innego nikt nie może założyć poza tym, który jest położony, a którym jest Jezus Chrystus” (et uos tamquam lapides uiui coaedificamini in domum Spiritalem; fundamentum enim aliud nemo potest ponere praetor id quod positum est, quod est Christus lesus – 1 Kor 3,17 i 11). Augustyn upiera się, że tutejsze miasto (ut ciuitas) jest konwencjonalnym przedmiotem porównania z Niebiańskim Jeruzalem; Tertium comparationis jest tu jedynie jednością złożoną z wielu części. Wspomniana w psalmie Jerozolima, w przeciwieństwie do Jerozolimy, miasta Judei, jest duchowym zjednoczeniem ludzi. Augustyn zaświadczył o tej idei w ostatnim zdaniu § 4: „A skoro budowla duchowa jest w pewnym stopniu podobna do budowli fizycznej, zatem Jerozolimę buduje się jako miasto” (Et quia aedificium Spiritale similitudinem quamdam habet aedificii corporalis ideo aedificatur ut ciuitas)? 9. Jednak zdaniem Augustyna wszelkie wątpliwości co do duchowego charakteru Jerozolimy powinna całkowicie rozwiać egzegeza zawartej w psalmie następującej definicji Jerozolimy: cuius partycypacja eius in id ipsum. Wyrażenie id ipsum, będące naśladownictwem greckiego ἐπὶ τὸ αὐτό, oznaczającego „razem”, w egzegezie Augustyna uzyskało stabilne rozumienie filozoficzno-teologiczne, związane ze stosowaniem podobnych terminów w tradycji neoplatońskiej, bliskie jednemu z epitetów Boga w korpusie areopagistycznym – ταὐτόν 10. Id ipsum jest według Augustyna jednym z określeń wieczności i niezmienności Boga, absolutności, suwerenności i tożsamości Jego istoty 11. Werset Ps 122:3, którego w oryginalnym tekście hebrajskim najwyraźniej keʽȋr šeĥubrā-lāh yaĥdāw oznaczał w przybliżeniu „jak miasto zbudowane ciasno, zwarto” (jak prawdziwe duże miasto, w przeciwieństwie do małego wiejskie miasteczka z rozproszonymi domami) 12, Augustyn interpretuje w ten sposób: „Niebiańskie Jeruzalem, uczestniczące w Sobie, byt absolutny, Tożsamy z Sobą”. Dalszy tekst interpretacji Psalmu 121 (§ 5) potwierdza wysoką egzystencjalną godność Niebiańskiego Jeruzalem: życie w nim jest „wysokie”, o ile jest połączone, uczestniczy, uczestniczy w „wysokiej” egzystencji Boskości. Uczestnictwo to zapewnia pośrednictwo Chrystusa, Słowa, które stało się człowiekiem – Augustyn wyraźnie wskazuje to również w § 5. Odpowiadając na pytanie, co oznacza id ipsum, po raz kolejny ukazuje zależność „wysokości” istnienia od jego wieczności i niezmienności: Czym jest samo w sobie? To, co zawsze istnieje w najwyższym stopniu, to nie jest to czy tamto. Cóż bowiem może być samo przez się, jeśli nie to, co jest? Co tam jest? To, co wieczne. Bo tego, co zawsze istnieje, raz w ten, raz w inny sposób, nie ma, ponieważ nie trwa; w ogóle nie istnieje, ale nie istnieje w najwyższym stopniu 13 . Istnieć w najwyższym stopniu oznacza istnieć niezmiennie. Człowiek nie może sam stać się uczestnikiem tej stałości i nie ma gdzie tej stałości uzyskać w otaczającym go świecie i w sobie. Dowodząc tego, Augustyn po raz kolejny wymienia rzeczy o różnych poziomach istnienia, na żadnym z nich nie można znaleźć stałości i niezmienności – id ipsum: Nikt nie ma id ipsum sam w sobie... To, co jest w ciele, nie jest id ipsum, ponieważ ciało nie pozostaje trwałe. Zmienia się wraz z wiekiem, zmienia się wraz ze zmianą miejsca, zmienia się wraz z chorobami i wadami ciała: oznacza to, że sama w sobie nie pozostaje stała. Ciała niebieskie nie pozostają stałe: ulegają własnym zmianom, aczkolwiek niezauważalnym; zmieniają pozycję z miejsca na miejsce, wznoszą się ze wschodu na zachód i wracają na wschód – czyli nie stoją, nie są id ipsum. Dusza ludzka też nie jest tego warta: ile zmian i myśli ją zmienia, ile przyjemności przyciąga ją do zmiany! Ileż pożądliwości ją nęka i dręczy! Sam umysł ludzki, tzw. racjonalna część duszy (mens quae racjonis dicitur), jest zmienny, nie jest id ipsum. Czasem chce, czasem nie chce, czasem wie, czasem nie wie, czasem pamięta, czasem zapomina. Oznacza to, że nikt sam w sobie nie ma ipsum 14 . Schemat soteriologiczny, który Augustyn wyprowadza nieco wyżej w tym samym akapicie piątym, jest następujący: Chrystus staje się uczestnikiem człowieczeństwa, a przez to człowiek zyskuje możliwość uczestniczenia w id ipsum (ut autem effeceris tu particeps in id ipsum, factus est ipse before particeps tui: et Verbum caro factum est, ut caro participet Verbum). To uczestnictwo czyni człowieka zdolnym do bycia stałym (stare) jak id ipsum i właśnie tę stałość, stałość, stabilność gotowy jest usłyszeć Augustyn w interpretacji słowa stantes z 2 wersetu psalmu: „Nie bez powodu ten, który tam biegnie, mówi: Nogi nasze stanęły na dziedzińcach Jerozolimy, gdyż stał się uczestnikiem tej stałości” (Merito ergo, quia illius stabilitatis fit particeps, dicit iste qui illue currit: Stantes errant pedes nozdrza w atriis Hierusalem). Tym samym zaproponowane znaczenie id ipsum potwierdza dla Augustyna obraz pozycji stojącej i tym bardziej wiarygodnie łączy się z całością psalmu. Tym samym, dzięki filozoficznej interpretacji terminu id ipsum i nadaniu szczególnego znaczenia cząstce porównawczej („jak miasto”), interpretator przedstawia podmiot psalmu jako niebiańskie Jeruzalem jako „miejsce”, w którym człowiek osiąga pełnię swego istnienia: A po takiej ospałości, po takich chorobach, trudach, trudach niech uspokojona dusza wróci do siebie i będzie w mieście, które ma udział w id ipsum 15. Zwróćmy uwagę, że w tym miejscu Augustyn nie ujawnia żadnej zależności od swego głównego źródła w interpretacjach „Pieśni o wniebowstąpieniu” – Hilarego, który in id ipsum rozumie w sensie „razem”. Dla Augustyna główną aktywną siłą interpretacyjną jest nie tyle proedukacyjne rozumienie Jerozolimy (dość tradycyjne i dające się wytłumaczyć regułami zawartymi w traktacie „O doktrynie chrześcijańskiej”), ile raczej koncepcja wyższej, nieruchomej istoty boskiej, której wyraz znajduje w połączeniu id ipsum. Ps.123:5: Zmienna woda Następny przypadek napotkania tekstu, którego możliwości zrozumienia nieco się zmieniły w tłumaczeniu z hebrajskiego na grecki i z greckiego na łacinę, możemy zaobserwować w interpretacji Ps.123. W piątym wersecie Psalmu 123, obrazowo opisującym niebezpieczeństwa, których Pan pomógł uniknąć Izraelitom, psalmista mówi: „Wody burzowe przepłyną nad naszą duszą” (ἀzay ʽābar ʽal-napšēnû hammayîm hazzēydonîm), a werset ten jest synonimem wersetu 4: „Potok przepłynie nad naszą duszą”. W tłumaczeniu Siedemdziesiątych podmiot i przedmiot zamieniły się miejscami: διῆλθεν ἡ ψυχὴ ἡμῶν τὸ ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον. Słowo ἀνυπόστατος można z powodzeniem rozumieć jako przymiotnik słowny od ὑϕίσταμαι z przedrostkiem przeczącym w znaczeniu „taki, któremu nie można się oprzeć”. Jednakże tłumacz łaciński (w przekładzie starołacińskim) oddał tę definicję tak, jakby była tu terminem filozoficznym – sine substantia. Wydaje się, że Augustyn był pierwszym pisarzem łacińskiego Zachodu, który zinterpretował taki przekład. (W szczególności w tekście interpretowanym przez jego poprzednika Hilarego ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον zostaje oddawane jako aqua immensa.) Jego interpretacja opiera się na τὸ negatywnym symbolicznym rozumieniu „wody” jako grzechu, połączonego z ideą nieistotności grzechu i zła w ogóle, którą widzi za słowami sinus istota Negatywna symbolika wody w tym przypadku opiera się, po pierwsze, na symbolicznym rozumieniu „wodów”, które pochłonęły Egipcjan w Księdze Wyjścia 14: „Nazwał grzeszne narody wodą... Bo kto się z nimi zgodził, woda go okryła. Bo umarłby śmiercią Egipcjan i nie przeszedłby na obraz Izraelitów” – tak Augustyn interpretuje pierwszy hemistich wersetu czwartego: forsitan aqua demersisset nos (En.ps. 123, 6. R. 137). Po drugie, woda, podobnie jak w wielu innych przypadkach, postrzegana jest jako symbol rzeczywistości, przemijający, ulotny, a w dodatku niosący za sobą zniszczenie: "Co to za woda? To jest potok burzliwy, płynie z naporem, ale przepłynie. Rzeki wypływające z nagłych deszczy nazywane są potokami; mają silny nacisk: kto do nich wpadnie, zostanie schwytany i porwany przez wodę, ale jeśli nie ma w nim Pana" 16 (En.ps. 123:7. s. 137. Por. En.ps. 136). Interpretacja słów sine substantia jest następująca: "Cóż znaczy woda bez istoty, jeśli nie woda grzechów bez istoty? Grzechy bowiem nie mają istoty, są wadą, a nie istotą" 17 (En.ps 123, 9. R. 139). Podobne rozumienie drugiego hemistichu wersetu czwartego można już zaobserwować na kartach „Spowiedzi” (Konf. 13.7.8), napisanej kilka lat przed interpretacją Ps. 123. W interpretacji jednak temat nieistotności grzechu nie jest rozwijany w kierunku czysto filozoficznym, spekulatywnym: tutaj pojawia się w skomplikowanej, a jednocześnie skonkretyzowanej formie: Augustyn mówi nie tyle o nieistotności zła i grzechu, ile o ich nieopłacalności, w ostatecznym rozrachunku o ich nieopłacalności. Kieruje tym rozumowaniem, odwołując się do przypowieści o synu marnotrawnym, w tekście łacińskim, której majątek (udział w spadku), o który młodszy syn prosi o rozdysponowanie dla siebie i roztrwoni, nazywany jest właśnie słowem substantia: In ista aqua sine substantia perdidit ille minor filius totam substantiam suam (En.ps. 123,9. R. 139). Od tego momentu w słowie substantia należy usłyszeć nie tylko znaczenie „istoty”, ale także konotację znaczenia „tego, co wzbogaca człowieka”, „zysku”, „bogactwa”, a dalsza wywód kaznodziei ma na celu wykazanie, że zdobywanie ziemskich bogactw i przyjemności tak naprawdę nie wzbogaca, gdyż zapewnia jedynie korzyści przejściowe: "Niech więc rozważą swoje grzechy, niech zobaczą, czy te grzechy mają istotę (czy jest w tych grzechach bogactwo). Dlaczego grzesznik irytował Pana? (Ps. 9:34). Ale nie widzisz swojego grzechu, dopóki go nie stworzysz - przynajmniej pomyśl o tym, co już zostało stworzone: słodycz tego wieku na razie rozkoszuje krtań. Potem zamieni się w wielką gorycz" 18 (En.ps. 123.9. R. 140). Wręcz przeciwnie: otrzymując przez grzech chwilowe i nieistotne korzyści (ecce peccasti et lucrum fecisti – „tutaj zgrzeszyłeś i otrzymałeś zysk”), człowiek traci istotne bogactwo, które mogłoby go doprowadzić do wieczności – wiarę: "Myślisz o swoich zyskach, ale nie myślisz o swoich stratach? Cieszysz się nad swoją klatką piersiową, ale nie płaczesz nad swoim sercem? Twoja pierś jest pełna nieznanych rzeczy, ale spójrz na upadek serca. Otwierając skrzynię, znajdziesz tam monety, których nie było; dobrze, cieszysz się, że jest coś, czego nie było. Zajrzyj do trumny serca: była tam wiara, a nie ma. Jeśli cieszysz się z jednego, dlaczego nie płaczesz z inny? Więcej straciłeś, niż zyskałeś. Chcesz wiedzieć, co straciłeś? Coś, czego nawet rozbicie statku by ci nie odebrało” (tamże) 19. Następnie następuje argument dotyczący wagi utraty wiary i nieistotności zdobywania bogactwa. Jest reprezentowany przez trzy punkty: 1) W odpowiedzi na zarzut wyimaginowanego rozmówcy, że wiara jest bogactwem niedostrzegalnym, ponieważ jest niewidzialna, Augustyn odpowiada, że choć wiara jest niewidzialna, to w każdym razie utrata wiary jest namacalna: osoba oszukana odczuwa naruszenie zaufania (tutaj kaznodziei pomaga fakt, że łacińskie słowo fides oznacza zarówno wiarę, jak i ufność); 2) Augustyn przypomina, że ​​po śmierci ziemskie bogactwa nie pójdą za człowiekiem (ale niesprawiedliwe nabycie będzie dowodem na to, że człowiekowi brakuje fides, które przygotowałyby dla niego pośmiertną koronę); 3) Augustyn zwraca uwagę, że nawet na ziemi bogactwo jest kruche, a w dodatku skazane na niebezpieczeństwo: im człowiek jest bogatszy, tym atrakcyjniejszy jest dla innych łowców bogactwa. Jak już wspomniano, taka egzegeza Ps. 123:4 po raz pierwszy odnaleziono na Zachodzie w języku łacińskim u Augustyna. Jednak na Wschodzie możemy zaobserwować podobne rozumienie tego wersetu, np. u Dydyma Ślepego. We fragmencie interpretacji Ps. 123 znajdujemy obie wersje rozumienia przymiotnika ἀνυπόστατοϛ: jedna opiera się na znaczeniu „ten, któremu nie można się oprzeć”, druga opiera się na filozoficznym znaczeniu „nieposiadającego substancji”: "Woda nazywa się ἀνυπόστατον ze względu na to, że bez Chrystusa nie można się jej oprzeć. Jeśli ktoś przez wodę rozumie występek, to można powiedzieć, że woda nazywa się ἀνυπόστατον, ponieważ występek nie ma istoty i jest pozbawiony substancji. Powstaje bowiem przypadkowo z rzeczy realnych, nie mając własnego istnienia" 20. Nie znamy jednak kanałów, którymi drugie zrozumienie mogło dojść od Dydymosa do Augustyna do czasu pierwszej wzmianki o Ps. 123:4 w spowiedzi. Ośmielamy się przypuszczać, że w tym przypadku Augustyn samodzielnie rozwiązuje trudność interpretacji tego wersetu, nadając terminowi sine substantia filozoficzny sens, tak zapadający w pamięć wyrażony w Wyznaniach, i przedstawiając go słuchaczom raczej od strony „codziennej” – w formie dyskusji o daremności (ostatecznej) wzbogacania się przez naruszenie prawdy. Ps.125:2: Repletum est gaudio os nostrum et lingua nostra exultatione Być może przy interpretacji tego wersetu (Ps. 125, 2) w największym stopniu ujawnia się oryginalność augustianskiego stylu interpretacji, choć cały fragment związany z objaśnieniem tego wersetu jest raczej piękną dygresją niż kolejnym epizodem kazania interpretacyjnego. W odróżnieniu od dwóch omówionych powyżej przypadków, tekst ten nie jest właściwie niezrozumiały; zawiera drażniące dosłowne tłumaczenie hebrajskiego idiomu. Niezręczna forma, jaką przyjął drugi werset w przekładzie starołacińskim (a wcześniej w Septuagincie), wymagała dodatkowych wyjaśnień dla tak uważnego interpretatora języka, jak Augustyn. W istocie, jak takie wyrażenie może być odebrane przez nieprzygotowanego czytelnika lub słuchacza mówiącego po łacinie po prostu jako metafora radości i uniesienia? Jest to tym bardziej zaskakujące, że przed Augustynem nikt lub prawie nikt nie wykorzystał dziwności tego wersetu do skonstruowania interpretacji alegorycznej i nawet nie próbował wyjaśnić tej dziwności nawet poprzez proste odwołanie się do „biblijnego sposobu wyrażania się”. Chodzi jednak chyba o to, że nawet w tak dziwnej formie treść wersetu jest wyrażona dość wyraźnie. I dopiero wrażliwość językowa Augustyna sprawiła, że ​​niezwykłość tej formy stała się przedmiotem dyskusji. O ile udało mi się odkryć, przed Augustynem tylko dwa miejsca w literaturze łacińskiej omawiają pokrótce użycie czasownika repplere w Ps. 126:2. Jest to interpretacja Hilarego z Pictavii na Ps.125 i jeden fragment interpretacji Ambrożego na Ps.118. Chociaż obie interpretacje są dalekie od znaczenia Augustyna, niemniej jednak przedstawiamy tutaj te fragmenty, aby na ich tle stała się jasna szczególna uwaga, jaką Augustyn przykłada do wyjaśnienia tego wersetu. Oto słowa Hilarego w jego interpretacji tego samego wersetu: „Co więcej, nasze usta będą wypełnione radością i nasz język radością, gdyż służba naszych warg i języka nie wystarczy, aby przynosić chwałę Bogu”. Radość, o której mówi Hilary w psalmie, to radość przejścia od zbrodni do niewinności, od wad do cnót, od niewiedzy do wiedzy, i jest tak wielka, że ​​podobnie jak radość nie może po prostu wyjść z ust, ale jakby je przytłacza – taki, zdaje się, sens „wypełniania” w tym komentarzu. Ambroży porównuje ten werset z fragmentami Pisma Świętego, które mówią o napełnieniu Duchem Świętym. W tym kontekście użycie czasownika replere również wydaje się znaczące i właściwe: Święty ofiarowuje się codziennie, ukazuje się codziennie (przed obliczem Boga) i nie okazuje się pusty; bo ten, kto otrzymał z Jego pełni, nie jest pusty. Dawid nie był pusty, gdy mówił: Nasze usta są pełne radości, bo radość jest owocem Ducha Świętego. I tak jak otrzymaliśmy wszystko z pełni Słowa, według Jana (J 1,16), tak Duch Święty napełnił wszechświat jego pełnią. Zachariasz nie był pusty, został napełniony Duchem Świętym i zaczął prorokować o przyjściu Pana Chrystusa (Łk 1,67). Paweł nie był pusty (Rzym. 15:29), który głosił ewangelię z pełni i został napełniony, otrzymując od Efezjan słodką woń, ofiarę przyjemną Bogu (Ef. 5:2). Koryntianie, w których obfitowała łaska Boża, nie byli próżni, zgodnie ze świadectwem tego samego Apostoła (1 Kor. 1:7) 21. Obserwację tę można nazwać bardzo trafną, ale mówi ona, że ​​człowiek zostaje napełniony działaniem Ducha, a nie mówi, w jaki sposób dokładnie napełniane są usta. To napełnianie ust staje się przedmiotem rozważań Augustyna w § 6–8 interpretacji Ps. 125. Rozważmy tę część interpretacji bardziej szczegółowo. Na początku piątego akapitu Augustyn żartobliwie zauważa, że ​​radości nie można napełnić cielesnymi ustami. Następnie stwierdza, że ​​istnieją pewne wargi wewnętrzne, „usta w sercu” (os in corde) i że to, co wychodzi z tych warg, kala człowieka, jeśli jest złe, lub oczyszcza go, jeśli jest dobre. Potwierdza to stwierdzenie, cytując Mateusza 23:26: „Oczyśćcie to, co jest w środku, a to, co na zewnątrz, będzie czyste”, a następnie przechodzi do ogólnego omówienia czystości wewnętrznej. Najpierw zacytowano Łukasza 2:41: „Ale dawajcie jałmużnę, a oto wszystko będzie u was czyste”, po czym wskazano, że prawdziwa jałmużna pochodzi z serca, to znaczy, że jej prawdziwość zależy od wewnętrznego usposobienia osoby dającej jałmużnę. (Ta wzmianka o jałmużnie jest pierwszą w tym kazaniu; temat dobrych uczynków zostanie omówiony szerzej w § 11-13.) I wreszcie, jako przykład różnicy w czystości wewnętrznej, podany jest epizod z nierządnicą, która przyszła do domu faryzeusza (Łk 7:36, 50). W szóstym akapicie Augustyn ponownie powraca do tego, co przeczytał tego samego dnia, w którym przedstawił swoją interpretację, do początku Ewangelii i wyjaśnia, opierając się także na 1 Tym. 4:4 i Tytusa 1:15, że „to, co wchodzi do ust”, jest pokarmem, który sam w sobie nie może skalać człowieka; jednakże „to, co wychodzi z ust”, to nic innego jak myśli 22. Tutaj, pod koniec akapitu szóstego, rozumowanie powraca ostatecznie do interpretacji Psalmu 125. Serdeczne usta słuchaczy, zdaniem Augustyna, napełniają się czystą i uprawnioną radością, jeśli powodem ich radości jest odkupienie, wezwanie do Boga, co wyraża się w słowach „kiedy Pan zwrócił niewoli Syjonu”. Są to czyste pokarmy i napoje, przyjmowane ustami serca: Jednak spójrz, dlaczego się radujesz. Jeśli wasza radość dotyczy spraw światowych, to z radości nieczystej wołacie do Boga; a jeśli radujecie się z odkupienia, zgodnie ze słowami tego Psalmu: Gdy Pan zwrócił niewoli Syjonu, bardzo się uradowaliśmy, to znaczy, że wasze wargi są pełne prawdziwej radości, a wasz język radością. Jasne jest, że radujecie się nadzieją, a waszą radość przyjmuje Bóg. Z tą radością, czyli z tymi wewnętrznymi wargami, jemy i pijemy: zarówno ustami widzialnymi, aby wzmocnić ciało, jak i wargami wewnętrznymi, aby wzmocnić serce. Dlatego błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni (Mt 5,6). Jak jednak widać, dotychczasowe wyjaśnienia dotyczyły tylko tego, co wchodzi do ust serca. Dopiero w siódmym akapicie kaznodzieja podejmuje dyskusję na temat tego, co kala człowieka na podstawie ust. W tym rozumowaniu, przywołującym na myśl i częściowo powtarzającym akapit czwarty drugiego rozdziału traktatu De Continental, Augustyn najpierw pokazuje, że nie chodzi o pokarm cielesny (pokarm wypluwany z ust bowiem nie kala człowieka), a następnie nawet upiera się, że nie mówimy w ogóle o wargach ciała, nawet jeśli sądzimy, że słowa mają na myśli to, co wychodzi z ust (co, jak się wydaje, ma na myśli nauka ewangeliczna). Augustyn wierzy, że to, co wychodzi z ust i kala człowieka, można rozumieć jedynie jako wewnętrzne słowo wewnętrznych warg, czyli znowu myśli, intencje, usposobienia duszy. Aby potwierdzić tę tezę, podaje się przykład: złodziej, który zaplanował zbrodnię, ale jeszcze jej nie popełnił i nie powiedział o tym ani słowa, jest już skalany swoimi nieczystymi zamiarami. Ósmy akapit podsumowuje wszystko, co powiedziano o wewnętrznych wargach, w formie uzasadnienia moralnego. Tutaj kaznodzieja pomija rozważania na temat różnicy między tym, co wchodzi, a tym, co wychodzi z ust, i mówi tylko o tym, co jest wewnątrz, w ustach serca: Dlatego, bracia, pomyślcie, co jest w waszych wewnętrznych ustach. Uważaj, abyś w środku nie mówił nic złego i nie czynił nic złego na zewnątrz, bo tylko to, co człowiek robi na zewnątrz, jest tym, co mówi wewnętrznie. Strzeż ust swego serca od zła, a będziesz bez winy, twój język ciała będzie bez winy, twoje ręce będą bez winy, twoje oczy będą bez winy, twoje uszy będą bez winy, wszystkie twoje członki będą walczyć w szeregach sprawiedliwości, ponieważ w twojej głowie będzie sprawiedliwy przywódca. Interpretacja tego wersetu jest jednym z przykładów internalizacji obrazów proponowanych przez psalm, czyli przypisania ich wewnętrznemu życiu duszy ludzkiej. Zewnętrzna radość na ustach nie odpowiada tłumaczowi nawet jako symbol radości wewnętrznej: w ogóle nie jest uwzględniana w jego rozważaniach. Jest skłonny rozumieć tę radość jedynie jako radość serca, wewnętrznych warg. Taką interpretację znaczenia słowa „usta” można porównać z innymi metaforami opisującymi życie „człowieka wewnętrznego” i interpretacja ta jest w pełni zgodna z wcześniejszymi i kolejnymi obrazami: „uszy serca” (moc duszy odbierającej głos Boży) i „ręka serca” (siła duszy zdolna „usuwać niepotrzebne przedmioty z oblicza pamięci”), o których mowa w „Spowiedziach”, wizji i niebie serca, o czym będzie mowa w „Mowa o Liście” Jana do Partów” 23. Aby zrozumieć zinterpretowany obraz ust serca, interpretator włącza go w kontekst rozwiniętych systemów figuratywnych, własnego (antropomorficzne serce i jego narządy jako symbole sił duchowych) oraz Ewangelii, a znaczenie duchowe przypisuje się nawet tym elementom tekstu ewangelicznego, które naszym zdaniem go nie miały. Uzyskane w ten sposób znaczenie zostaje następnie przedstawione w formie bezpośredniej pouczenia moralnego. Spróbujmy podsumować trzy rozpatrywane przypadki. Każdy z nich interpretuje werset, który w tłumaczeniu utracił swoje pierwotne znaczenie lub zachował wyraz oryginału hebrajskiego w takim dosłownym tłumaczeniu, że czyni to wyrażenie dziwnym z punktu widzenia łacińskiego sposobu wyrażania się. W żadnym z tych przypadków Augustyn nie wybrał drogi, by tak rzec, badań czysto filologicznych. Nie zagłębiał się w hebrajski protograf, który można było interpretować inaczej, niż pozwala na to tekst Siedemdziesiątych (w pierwszym i drugim przypadku), i nie zaczął wyjaśniać osobliwości frazeologii hebrajskiej, które rozwiewałyby wątpliwości co do znaczenia dosłownego tłumaczenia łacińskiego (w trzecim przypadku). Nie można nawet powiedzieć, że niezrozumiałość dwóch pierwszych tekstów była dla niego przejawem konieczności poszukiwania ukrytego znaczenia, które nie leży na powierzchni, jak to opisano w słynnym dziele Pepina 24 . Dzieje się tak raczej w przypadku absurdu trzeciego tekstu, ale w dwóch pierwszych przypadkach nie mówimy o niezrozumiałości: oczywiście obecność w psalmie filozoficznie zabarwionych zastosowań id ipsum i substantia nie zaprzecza jego oczekiwaniom, dlatego też rzeczywista interpretacja filozoficzna leży dla niego na powierzchni. W takich przypadkach ujawnia się jedna z nie do końca oczywistych różnic pomiędzy tym, co nazywamy metodą filologiczną, a metodą Augustyna. Jest tak, że teoria interpretacyjna Augustyna jest zbyt ściśle związana z koncepcją trudnych fragmentów Pisma Świętego, a za mało z językiem oryginalnym, za bardzo skupiona na interpretacji akceptowalnej, a w mniejszym stopniu na tej odpowiadającej myśli świętego pisarza. Innymi słowy, zgodnie z tą teorią, zwracanie się do oryginału jest konieczne tylko wtedy, gdy może to pomóc w zrozumieniu trudnej części tłumaczonego tekstu, a trudną częścią jest ta, która jest albo niezrozumiała w sensie dosłownym, albo w sensie dosłownym nie jest zgodna z zasadami wiary i dobrych obyczajów. Ale są trudności innego rodzaju. Po pierwsze, niektóre pojęcia w określonym wyrażeniu słownym mogą być obce temu lub innemu kręgowi tekstów (na przykład pojęcia „nieistotności grzechu” lub „istoty samoidentycznej” nie są, naszym zdaniem, wyrażone w odpowiednich terminach w psalmach hebrajskich). Po drugie, tłumaczenie zbyt dosłowne może stworzyć tekst stwarzający trudności w zrozumieniu, których nie było w oryginale (przykładowo dosłowna zgodność wyrażenia „usta były pełne radości” w języku hebrajskim jest normalna i zrozumiała, ale w języku łacińskim jest to bardzo odważna metafora). Po trzecie, jak już wspomniano, pewne perypetie w tłumaczeniu mogą doprowadzić do powstania tekstu łacińskiego, który pozwala na akceptowalną interpretację i nie jest sprzeczny z kontekstem, ale mimo to nie przekazuje tego samego znaczenia co oryginał. Nie jest to możliwość spekulacyjna. Wydaje się, że dokładnie tak było w przypadku Ps. 119:5a. Łacińskie tłumaczenie tego hemistich (Hej mihi, quia incolatus meus longinquus factus est) dokładnie odpowiada Septuagincie (οἴμμοι, ὅτι ἡ παροικία μου ἐμακρύνθη), pasuje do kontekstu Ps.119 (a nawet brzmi jak werset równoległy do Ps.119:6a – multum peregrinata est anima mea) i jest dość konsekwentnie interpretowany przez Augustyna w tym samym sensie, co cały Ps.119 (dusza smuci się w upadłym świecie, jak w obcym kraju). Tekst masorecki wskazuje jednak, że istniała możliwość innego odczytania tego hemisticha: „Biada mi, że mieszkam z Mosochem”. Różnica między zwrotami „mój pobyt się przedłużył” a „Mieszkam u Mosocha” polega głównie na samogłosce, głównie na samogłosce ostatniego słowa mšk. Nie możemy tutaj spekulować, która lektura jest lepsza i według jakich kryteriów. Ważne jest to, że Augustyn nie mógł podejrzewać w tym fragmencie żadnych trudności tekstowych i jeśli odczytanie tekstu masoreckiego jest prawidłowe, to nic w tłumaczeniu nie wskazuje na to, że jego alternatywa jest błędna. Ogólnie rzecz biorąc, w uporaniu się z takimi trudnościami pomogłaby metoda historyczno-filologiczna, która nie polega po prostu na zwróceniu się do oryginału w przypadku takiej czy innej trudności podczas czytania tłumaczenia, ale na wszechstronnym i pełnym przestudiowaniu samego oryginału, jego tekstu, jego języka, sposobu wyrażania się, zakresu pojęć. Jednak, jak widzieliśmy, metoda Augustyna nie jest całkiem taka. Wydaje się, że daje to interpretatorowi większą swobodę i (ośmielamy się twierdzić) czyni go mniej zależnym od pierwotnego znaczenia tego czy innego stwierdzenia biblijnego, od tego, co dokładnie ten czy inny święty autor chciał powiedzieć. Dogmatyczna nauka Kościoła i przyjęte w nim zasady moralne dość wyraźnie wyznaczają pole znaczeń, poza którym interpretacja tego czy innego „ciemnego miejsca” przestaje być akceptowalna. Oczywiście, wyrażona w tak niezwykle ostry sposób, zasada ta nie może nie budzić wątpliwości. Jeżeli te wątpliwości zostaną wyrażone w tak ostrej formie, to sprowadzą się do pytania, po co w ogóle potrzebne jest Pismo Święte, skoro jego sens wywodzi się z nauczania Kościoła? To pytanie nie zaprzątałoby Augustyna. Mógłby udzielić na to co najmniej dwóch odpowiedzi, co łatwo wydedukować każdy, kto zna już wczesny dialog Augustyna „O nauczycielu”. Po pierwsze, w praktyce Pismo Święte opisuje wiele wydarzeń, których człowiek nie może zrozumieć na podstawie własnego doświadczenia, ale które Kościół musi pamiętać jako historię zbawienia (relacjonowanie ich jest główną funkcją narracyjnych części Starego Testamentu i Ewangelii). Po drugie, słowa Pisma Świętego powinny przypominać człowiekowi te prawdy, które są dla niego dostępne, ale nie są przez niego w pełni realizowane, i wskazywać jego umysłowi drogę do nich 25. Jednak krytyka tych przepisów i samego sposobu, który z nich wynika, nie jest naszym zadaniem. Ważne było dla nas jedynie podkreślenie, że metoda ta naprawdę otwiera możliwość oryginalnej interpretacji. Na przykładzie analizowanych powyżej tekstów zobaczyliśmy: oryginalność interpretacji Augustyna można wytłumaczyć faktem, że interpretowane teksty łączy on z ważnymi dla niego koncepcjami filozoficzno-teologicznymi (istota wyższa, niesubstancjalność zła) lub systemami ideologiczno-figuratywnymi (symbolicznymi) („serce” jako symbol życia wewnętrznego człowieka). Zrozumienie takich i podobnych sił napędowych interpretacji augustianów jest, jak nam się wydaje, bezpośrednim zadaniem studiowania praktyki egzegetycznej Nauczyciela Hippony. W celu krótkiego wprowadzenia do tego dzieła i zarysowanej w nim metody proponujemy sięgnąć do niedawnego tłumaczenia księgi trzeciej: Aureliusz Augustyn. O nauce chrześcijańskiej. Książka 3 / os. z łac. Yu.V. Ivanova i S.A. Stepantsova. Przedmowa SA Stepantsova. Notatki Yu.V. Iwanowa // Drzewo świata. Nr 11/2004. s. 149–198. Tutaj czytelnik znajdzie główną bibliografię (s. 153–154). W tym okresie znajdują się kazania-interpretacje grupy psalmów z napisem „Pieśń o wniebowstąpieniu” (Ps. 119–133), w Ps. 21 i 95, dziesięć homilii na temat Pierwszego Listu Jana i pierwszych trzynaście homilii na temat Ewangelii Jana. Stepantsov S.A. Tendencja antydonatystyczna jako czynnik egzegetyczny w „Rozprawach o Liście Jana do Partów” Aureliusza Augustyna // Biuletyn Historii Starożytnej. 2005. Nr 1. s. 164. Tradycję tę dobrze opisuje M. Simonetti w książce: Simonetti M. Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica. Roma, 1985, s. 254–289. Cuius Hierusalem? Solet enim diei et ista Hierusalem. Sed ista Hierusalem umbra est illius. Et quid magnum est stare in ista Hierusalem, quia ista Hierusalem stare non potuit, quae in ruinam conuersa est. (Vmbra to tłumaczenie greckiego σχιαᾳ z Kol. 2:17. W piśmie patrystycznym była to nazwa nadana zapowiedziom wydarzeń Nowego Testamentu w Starym Testamencie. Zobacz: Wolfson II.A. Filozofia Kościoła Ojcowie. Cambridge (MA), 1970. s. 40). Nonna illa est Hierusalem, cui dixit Dominus: Hierusalem, Hierusalem, quae interficis porphetas et lapidas missos ad te? Quid magnum ergo iste concupiscebat, stare inter illos qui interficiebantur prorokas et lapidabant misos ad te? Absit ut de ista Hierusalem sic cogitet qui sic amat, qui sic ardet, qui sic uult peruenire ad illam Hierusalem matrem nostrum de qua dieit aposyolus, aeternam in caelis. Te dwa znaczenia rozróżnia także w Aug, En. ps. 125, 4, proponując rozumieć wyrażenie „byli jakby pocieszeni” nie w znaczeniu porównawczym, ale identyfikującym: zostali pocieszeni. Podobna wrażliwość na znaczenie spójników porównawczych (ut, sicut) widoczna jest już w Aug. In Ioan. odc. tr. 4.9. Augustyn wręcz szczególnie zwraca uwagę na fakt, że pod słowem ciuitas, które zwykle oznacza wspólnotę obywatelską, należy w tym wypadku rozumieć miasto jako zespół budynków (do którego bardziej pasowałaby nazwa urbs). Wyrażenie to Augustyn rozumie przede wszystkim w powiązaniu ze słowami Ps. 101:28: tu autem idem ipse es. Patrz: Knauer G. Psalmenzitate w Augustins Confessionen. Getynga. s. 108–110. Pierwszy znany przypadek takiego wyjaśnienia w id ipsum znaleziono w Aig. En. ps. 4,9 (394 lata). Znajduje to odzwierciedlenie w Wyznaniach, gdzie Augustyn cytuje ten sam psalm (Konf. 10,4). Zobacz też: Madec G. Ego sum qui sum // Augustinus-Lexikon. Tom. 2. Kol. 738–741. Μπρατσώτης Π.Ι. Αἱ ῷδαί τών ἀναβαθμών τοῦ Ψαλτηρίου. Ἀθῆναι, 1928. Σ. 35–36. Możliwe jest również zrozumienie „w którym wszyscy się spotykają”. Quid est id ipsum? Quod semper eodem modo est, quod non modo aliud et modo aliud est. Quid est ergo id ipsum, nisi quod est? Quid est quod est? Quod aeternum est. Nam quod semper aliter atque aliter est, non est, quia non manet: non omnino non est, sed non summe est. Id ipsum nemo habet ex se... Quod corpus habet non est id ipsum, quia non in se stat. Mutatur per actates, mutatur per mutates locorum, mutatur per morbos et defektus carnales: non ergo in se stat. Corpora caelestia non in se stant: habent quasdem mutacje suas, etsi occultas; certe de locis in loca mutantur, ascendent ab oricnte ad occidentem, et rursuscirceunt ad orientem; non ergo stant, non sunt ipsum. Anima humana nec ipsa stat. Quantis enim mutacjaibus et cogitationibus uariatur, quantis uoluptatibus immutatur! quantis cupiditatibus deuerberatur et descinditur! Mens ipsa hominis, quae dicitur racjonalis, mutabilis est, non est id ipsum. Modo uult, modo non uult; modo scit, modo nescit; modo meminit, modo obliuiscitur; ergo id ipsum nemo alfabet ex se. Kolejność poziomów jest następująca: corpus, sidera, anima, mens. Porównaj: Poque S. L’expression de l’anabase plotinienne dans la prédication de Saint Augustin et ses source // Recherches augistiniennes. Paryż, 1975. s. 10. Jestem ergo post tantum languorem, post tantos morbos, hardates, labores, redeat anima humiliata ad id ipsum et sit in illa ciuitate, cuius participatio eius in id ipsum. Jak wygląda woda? Torrens jest? fluit cum impetu, sed transitura est. Torrentes autem dicuntur fluuii qui repentinis imbribus crescunt; impuls magnum habent; Quisquis incurrerit trachitur, sed in quo dominus non est. Quae est aqua sine substantia, nisi aqua peccatorum sine substantia? Peccata enim non habent substantiam; egestatem habent, non substantiam. Biorąc pod uwagę ergo omnes peccata sua, uideant si habeant substantiam ipsa peccata. Propter quid irritauit ominum peccator? Sed non uides peccatum tuum antequam facias, uel iam fecisti rozważa: duleedo hujus saeculi ad tempus fauces indulcat. In magnam amaritudinem postea conuertitur... Lukra tua cogitas, cholera tua non cogitas? De arca gaudes, de corde non plangis? Abundas nescio quid in arca tua, sed uide quid eminutum sit in corde tuo. Cun aperucris arcam, inuenics solidos qui non erant; bene, quia gaudes esse ibi quod ibi non crat. Weź udział w arcam cordis; erat ibi fides, et non est. Si hac gaudes, quare hac non plangis? Plus perdidisti quam nabyte. Vis uidere quid perdideris? Nec naufragio tibi posset auferri. ἀνυπόστατον δὲ ὕδωρ τῷ μὴ ἄν τινα ὑποστῆναι αὐτὸ χωρὶς τοῦ Χριστοῦ δύνασβαι. εἰ δὲ τὴν χαχίαν σηµαίνοι τις ἀνυπόστατον ὕδωρ, ῥητέον ἀνυπόστατον εἰρῆσναι τὴν χαχίαν τῷ μὴ εἶναι οὐσίαν καὶ ἰδίαν ὑπόστασινό συμβεβηκὸς γὰρ οὖσα ἐν τοῖς ἐνεργοῦσιν ὑφίσταται, καν ἑαυτὴν ὕπαρξιν οὐκ ἔχουσα. (Muhlenberg Ε. Psalmekommentare aus der Katenuberlieferung. Bd. II. Berlin, 77. Frg. 1160.) Cotidie se sanctus Offert, cotidie apparet et non uacuus apparet; non est enim uacuus qui de plenitudine cius accepit. Non erat uacuus Dauid, qui ait: Repletum est gaudio os nostrum (Psalm 126:2), quia gaudium fructus est Spiritus sancti. Et sicut de plenitudine Verbi nos omnes accepimus, quemadmodum dixit Ioannes (Jana 1:16): ita etiam Spiritus sanctus de plenitudine sua repleuit orbem terrarum. Non crat uacuus Zacharias, qui repletus est Spiritu sancto, et prorokabat aduentum Domini Iesu (Łk 1,67). Non crat Paulus uacuus (por. Rz 15:29), qui cuangelizabat in obfitia et repletus erat, accipiens odorem bonae suauitatis ab Ephesiis, placentem Deo hostiam (Efez 5:2). Non erant Corinthii uacui, in quibus abundabat Dei gratia, iuxta eiusdem Apostoli testimonium (1 Kor. 1:7). – Ambr. Do potęgi. ps. 118.20.54 (CSEL 62, 471, AO 10, 364). Pepin J. À propos de l'histoire de l'exégèse allégorique: l'absurdité,signe de l'allégorie // Studia patristica 1 (=Texte und Untersuchungen zur Gescichte der Altchristlichen Literatur. 63. Reihe 5. Bd. 8. Berlin, 1957). Str. 394–413. dowcipny opis tych dwóch celów Pisma Świętego można znaleźć w: Williams Th. Interpretacja biblijna // Towarzysz Augustyna z Cambridge. Cambridge, 2001, s. 65–66.