Quelques observations sur l’exégèse du « Chant de l’Ascension » d’Augustin : sur la question des particularités de la méthode interprétative d’Augustin

Comme on le sait, Aurèle Augustin fut l'auteur du premier manuel systématique d'herméneutique chrétienne en Occident latin - le traité « Sur la doctrine chrétienne » 1. La méthode d'interprétation de l'Écriture Sainte, qu'il a décrite principalement dans les deuxième et troisième livres de cet ouvrage, est, d'une part, une synthèse complexe d'idées herméneutiques chrétiennes anciennes et primitives, et d'autre part, un reflet de la pratique de prédication d'Augustin lui-même. Même en prenant pour exemple uniquement les interprétations de 406-407, que nous avons eu à traiter plus particulièrement 2, en particulier les interprétations du « Chant de l’Ascension », on a pu montrer que la théorie d’Augustin dans son ensemble correspond à sa pratique. Presque toutes les procédures d'interprétation décrites dans les deuxième et troisième livres du traité « De la doctrine chrétienne » sont appliquées dans l'interprétation de l'un ou l'autre « Chant de l'Ascension », de la Première Épître ou de l'Évangile de Jean. Dans le même temps, les côtés forts et faibles (du point de vue de la méthode historico-critique moderne) de cette méthode apparaissent. Ainsi, Augustin prend en compte les divergences apparues dans les différentes traductions en latin. Un exemple de ceci est qu'il donne les deux versions de la traduction du grec ἐρημικοῖς dans le Ps. 119:4, à savoir : uastatoribus et desolatoris ; et bien que ces options ne font pas de différence de sens (comme le montre le prédicateur lui-même - En. ps. 119.5, CSEL 95/3, p. 46), il estime néanmoins nécessaire de les apporter. Il est intéressant de noter que les deux équivalents latins correspondent au même mot grec, qui lui-même ne correspond pas au mot lu aujourd'hui dans le texte hébreu (masorétique), qui fait référence aux charbons d'ajoncs. Il arrive que l'interprète non seulement prenne en compte les divergences, mais les utilise également pour construire une interprétation. Cela se voit dans le cas des variantes 1 Jean 3 :4 peccatum/peccata et λύει–soluit / μὴ ὁμολογεῖ–non confitetur, que nous avons examinées dans une autre étude 3 . Le souci d'éclairer les « signes inconnus » se manifeste dans les références étymologiques sur la signification des noms propres hébreux – références, on le sait, glanées de seconde main (chez Jérôme ou dans des onomastiques qui nous sont inconnues). Outre l'étymologisation fréquente des noms de Jérusalem et de Sion, les interprétations du « Chant de l'Ascension » donnent également les étymologies des mots « Kedar » (Ps. 119 – Fr. ps. 119.7, CSEL 95/3, p. 51) et « Ermon » ( Ps. 132 – Fr. ps. 132.11, CSEL 95/3, p.333). Augustin se tourne à plusieurs reprises vers la langue grecque pour surmonter les difficultés de compréhension des « signes obscurs ». La signification du mot latin graduum dans l'inscription des psaumes ne le satisfait pas dans la mesure où il manque une indication de la montée (et non de la descente), c'est pourquoi il cite le mot de l'inscription grecque ἀναβαθμῶν, dans lequel le préfixe rend plus perceptible la signification dont l'interprète a besoin (En. ps. 119.1, CSEL, 95/3, p. 37). Le désir de comprendre plus précisément la modalité de l'énoncé est visible, par exemple, dans la discussion sur la signification exacte et la possibilité de traduction du grec ἄρα dans le Ps. 123 : 5 (En. ps. 123.6, CSEL, 95/3, pp. 138-139). Plusieurs fois, l'interprète a dû expliquer au nom de qui il parlait s'il voyait un dialogue dans certains versets des psaumes (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, p. 46 ; En. ps. 120.5, CSEL 95/3, p. 63). Dans le premier « Discours sur l’Évangile de Jean », la question de la ponctuation correcte de Jean 1 :3-4 est résolue : « Quod factum est, in illo uita est » ou « Quod factum est in illo, uita est » (Io. Eu. tr. 1.16, BA 71, p. 160-162). Un matériau particulièrement riche est fourni par les interprétations des « Chants de l’Ascension » pour illustrer la recherche d’un sens « figuratif », c’est-à-dire pour résoudre la question d’un « signe figuratif obscur ». Augustin souligne à plusieurs reprises le caractère insatisfaisant de la compréhension littérale de tel ou tel verset, caractère insatisfaisant qui oblige à rechercher un sens différent, « figuratif », et constitue donc un moteur négatif d’interprétation. Signalons quelques exemples parmi les plus frappants. Partout où Jérusalem est mentionnée (pour la première fois dans la série des « Chants de l'Ascension » - dans le Ps. 122, 2), la Jérusalem terrestre est rejetée comme signifiée. Seule la Jérusalem céleste est digne aux yeux de l'interprète de tout ce qui en est dit dans les psaumes (voir plus à ce sujet ci-dessous). Le ciel matériel ne satisfait pas l'interprète comme le signifie le mot « ciel » dans le Ps. 123 : 1 (« J’ai levé mes yeux vers toi, qui habites dans les cieux »). Dans ses paroles, on peut même entendre, peut-être, une moquerie sur la possibilité de considérer la proximité du ciel corporel comme une bonne chose (En. ps. 122.3, CSEL 95/3, p. 110). Augustin interprète les montagnes du Ps. 120 :1, basé sur le symbolisme de la hauteur, en tant que symbole des personnes qui ont accès à la compréhension des hautes vérités divines (En. ps. 120.4, CSEL 95/3, p. 60-61). Le Ps. 127, qui dresse le tableau de la vie prospère d'un juste dont la table est entourée de nombreux fils, Augustin, à la suite d'autres interprètes latins (Hilaire et Jérôme), refuse résolument de le prendre au pied de la lettre. Une telle image, d'une part, contredit la haute manifestation de la justice chrétienne, qu'Augustin voit dans l'exploit des vierges et des vierges, et d'autre part, l'état même des choses dans le monde déchu, où l'abondance et les familles nombreuses ne reviennent pas toujours au sort des dignes (En. ps. 127.1-3, CSEL. 95/3, p. 206-210). Le moteur négatif de l'interprétation n'est pas toujours montré par l'interprète et n'est pas toujours évident, mais, en règle générale, il peut être supposé avec une grande confiance. Ainsi, par exemple, « les flèches pointues des puissants avec les charbons de dévastation » du Ps. 119 : 4, symbolisant les châtiments préparés pour « la bouche de l'injuste et la langue du malin », sont expliqués allégoriquement comme des paroles de l'Écriture et des exemples de saints avec lesquels un chrétien doit s'adresser aux opposants à l'ascension spirituelle (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, p. 46). Une telle réponse aux machinations des ennemis est bien entendu plus conforme au critère de la caritas que si les flèches et les charbons étaient interprétés comme un symbole de punition menaçant les adversaires. Enfin, il convient d'observer dans les interprétations du « Chant de l'Ascension » des méthodes telles que le recours à un passage parallèle de l'Écriture ou la restauration du sens direct à partir d'un trope. A titre d'exemple combinant les deux techniques, on peut citer des versets qui parlent de la construction de Jérusalem ou d'une maison et qu'Augustin considère comme allégoriques sur la création de l'Église. En interprétant le Ps. 121 : 3 (« Jérusalem étant construite comme une ville dont la communion est en elle-même », selon le texte latin ancien – Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius participation eius in id ipsum), Augustin a recours à une citation de 1 Pierre 2 : 5, qui utilise également l'image de la construction (En. ps. 121.4, CSEL 95/5, p. 87). Dans le même but, l'interprétation du Ps. 127 :1 (« Si le Seigneur ne bâtit pas la maison, les maçons ont travaillé en vain ») est tiré de 1 Cor. 3:17 : « Le saint église de Dieu, qui est vous » (En. ps. 126, CSEL 95/5, p. 187-188). Dans les interprétations du « Cantique de l'Ascension », nous trouverons d'autres exemples frappants de déchiffrement des tropes (« mon sanctuaire fleurira » dans la traduction en vieux latin du Ps. 131, 18 – En. ps. 131.28, CSEL 95/3, p. 318 ; « les parvis de la maison du Seigneur », « nuit » du Ps. 133 – En. ps. 133.1-2, CSEL 95/3, p. 336-338). Il y a ici des cas d'interprétation multivaluée de l'image (les montagnes comme évangélistes et les montagnes comme hérésiarques - En. ps. 124.5, CSEL. 95/3, p. 152-153) et d'interprétation de différents signes dans le même sens (l'Église comme lune dans le Ps. 120 et comme épouse dans le Ps. 127 - En. ps. 120.12, CSEL). 95/3, p. 76 et Fr. 127.11, CSEL, 95/3, p. Ainsi, les règles et techniques décrites dans les livres « Sur la doctrine chrétienne » sont effectivement appliquées par Augustin dans la pratique. Mais déterminent-ils l’originalité du style exégétique augustinien ? Ne sont-ils pas également caractéristiques d'autres interprètes de la même époque ? Il est peut-être juste d'admettre que les techniques interprétatives exposées dans les écrits théoriques d'Augustin reflètent la pratique d'un certain nombre d'interprètes latins des IVe et Ve siècles, appartenant à une tradition bien définie, qui révèle une certaine inclination vers la méthode allégorique, bien qu'avec de nombreuses réserves 4 . Les plus grands représentants de cette tradition - Hilaire de Pictavia et Ambroise de Milan - ont eu la plus grande influence sur l'exégèse d'Augustin et en ont été les sources les plus importantes. Dans une certaine mesure, l’autre source d’Augustin, Jérôme de Stridon, n’est pas étrangère à cette tradition (à lui aussi Augustin est lié par cet élément de sa théorie que l’on peut qualifier d’historique et philologique et qui concerne le plus certains chapitres du deuxième livre « De la doctrine chrétienne », à partir du 11, ainsi que les premiers chapitres du troisième livre). Ce qui est essentiellement nouveau dans le traité « De la doctrine chrétienne », c'est précisément la justification théorique de l'interprétation (la théorie du signe) et l'identification de critères d'interprétation correcte, tandis que les méthodes d'interprétation sont pleinement conformes aux normes et traditions établies. Par conséquent, pour avoir une idée du caractère unique des interprétations d’Augustin, il faut examiner de plus près non pas tant cette théorie, mais les interprétations elles-mêmes par rapport à la théorie. Il est tout à fait naturel que la théorie de l'un ou l'autre type de littérature soit en quelque sorte en retard par rapport à la littérature elle-même : outre le fait que cela semble correspondre à la nature des choses, un tel retard a déjà été constaté plus d'une fois dans diverses littératures. De même, la théorie d’Augustin ne prend pas en compte certains aspects essentiels à la prédication interprétative en tant que type de littérature et, en particulier, à ses propres sermons. Nous essaierons ensuite de mieux comprendre certaines des questions auxquelles le traité « De la doctrine chrétienne » n'apporte pas de réponse, ou plutôt de voir quelles réponses à ces questions sont apportées par la pratique de la prédication d'Augustin en 406-407, en particulier, certains passages d'interprétation sur le « Chant de l'Ascension ». À la recherche des raisons qui rendent les interprétations d'Augustin uniques, nous avons décidé d'examiner de plus près l'une des caractéristiques les plus intéressantes de la pratique exégétique d'Augustin. C’est intéressant parce que, d’une part, Augustin n’agit pas ici entièrement selon les règles qu’il a lui-même prescrites, et d’autre part, parce que les forces internes de la pensée créatrice de l’interprète et les raisons qui mettent ces forces en mouvement sont ici particulièrement perceptibles. Nous parlons de ces cas où le texte de l'Écriture Sainte à la disposition de l'interprète d'Hippone contenait des passages qui ne pouvaient évidemment pas être interprétés conformément au sens original en raison de malentendus survenus en raison de dommages partiels au texte ou d'une traduction infructueuse. Théoriquement, bien sûr, la pensée interprétative d'Augustin prévoit de tels cas et donne des instructions tout à fait sensées sur la nécessité de traiter avec différents manuscrits, avec différentes traductions et avec le texte dans la langue originale (De doc. chr. 2.11.16-2.15.22). Mais que faire si tous les manuscrits latins contiennent un texte identique ou similaire, qui est une traduction exacte du texte grec de la Septante, et que dans ce dernier ce passage ne semble pas plus significatif ? Il serait logique de passer à l’étape suivante : examiner le texte hébreu. Deux circonstances empêchèrent Augustin de franchir cette étape. Premièrement, comme on le sait, il ne connaissait pas la langue hébraïque. Deuxièmement, apparemment, jusqu'à la fin de son activité de prédication, il n'avait pas une confiance totale dans le texte hébreu des psaumes : la traduction des Soixante-dix conservait pour lui une autorité incontestable (voir, par exemple, sa première lettre à Jérôme - Er. 29). En outre, il arrive également que le texte latin lui-même, issu de la traduction, et la traduction intermédiaire grecque ne montrent aucun signe qu'il soit le résultat d'un malentendu, car il permet en soi une interprétation significative (bien que ne correspondant pas au prototype). Dans ce cas, quelque chose peut-il forcer l’interprète à se tourner vers le texte hébreu ? De plus, parfois le texte hébreu dont nous disposons, du point de vue de la critique historique et philologique moderne, ne peut à lui seul donner une réponse satisfaisante à certaines questions. Pour comprendre comment le prédicateur se comporte dans de tels cas, comment il extrait le sens d’une phrase qui ne se prête évidemment pas à une interprétation correcte et quelles sont les forces motrices de son exégèse, examinons ses tactiques interprétatives lorsqu’il explique des phrases similaires que l’on peut trouver dans les interprétations du « Chant de l’Ascension ». Ps.121 : 3 (Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius participation eius in id ipsum) Le troisième verset du Ps. 121 est un appel enthousiaste à Jérusalem, bâtie étroitement, comme une véritable grande ville. L’expression trouvée ici dans le texte hébreu peut être traduite littéralement comme suit : « Jérusalem, bâtie comme une ville reliée à elle-même », c’est-à-dire « bâtie de manière serrée, compacte ». Cependant, dans la Septante (en raison de la même orthographe consonantique de la forme verbale hubrā « uni » et du nom hebrā « communauté »), il prenait la forme suivante : ἡ μετοχὴ αὐτῆς ἐπὶ τὸ αὐτό, et la traduction latine ancienne copie fidèlement le grec : Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius participation eius in id ipsum (« Jérusalem, qui est construite comme une ville, dont l'implication est dans la même chose »). Le sens originel du deuxième hémistiche de ce verset n’est presque pas lisible dans une telle traduction. Que fait l’interprète dans ce cas ? Sur quoi se basera son interprétation de cette expression plutôt maladroite ? Tout d’abord, le sens de la compréhension de ce verset est déterminé par le fait que l’interprète refuse de comprendre la « Jérusalem » mentionnée dans le Ps. 122 : 3 dans un sens historique. Pour lui, la Jérusalem terrestre n’est qu’un prototype de la Jérusalem éternelle et céleste. C'est ainsi qu'au § 3 de l'interprétation du Ps. 121, Augustin pose la question de savoir de quelle Jérusalem il est question dans le psaume : Quelle Jérusalem ? Et la Jérusalem terrestre est appelée ainsi, mais elle n’est qu’une ombre de cette Jérusalem (céleste). Et qu’y a-t-il de si formidable à se trouver dans cette Jérusalem terrestre, puisque cette Jérusalem n’a pas pu tenir et a été transformée en ruines ? 5 Du point de vue d’Augustin, la Jérusalem terrestre ne correspond pas au contenu de ce psaume en raison de sa non-éternité et de sa temporalité. (Au 5ème siècle, il ne restait vraiment plus grand-chose de l'ancienne gloire de la Jérusalem terrestre dans l'Ancien Testament.) Il est inutile de diriger les efforts d'ascension spirituelle vers la Jérusalem terrestre ; se tenir les pieds « dans les parvis » de la Jérusalem terrestre est un objectif vide aux yeux de l’interprète, qui attend du psaume des instructions pour l’ascension spirituelle : « Voilà donc ce dont un cœur enflammé parle comme d’une grande action ! (Hoc ergo pro magno ex inflammato corde eloquitur) - Augustin parle ironiquement de la possibilité d'attribuer le verset 3 à la Jérusalem terrestre. Il se souvient également des paroles du Christ (Matthieu 23 :37) - la prédiction de la chute de la Jérusalem terrestre en raison de son indignité et de son incapacité à accepter les paroles des prophètes : N’est-ce pas la même Jérusalem à laquelle le Seigneur a dit : « Jérusalem, Jérusalem, tuez les prophètes et lapidez ceux qui vous sont envoyés ! » Qu’y a-t-il de formidable à vouloir se tenir parmi ceux qui ont tué les prophètes et lapidé ceux qui leur étaient envoyés ? 6 Il ne peut y avoir qu’une seule conclusion pour Augustin : Il n’est en aucun cas possible que quelqu’un qui aime tant, qui est si passionné, qui veut tant atteindre cette Jérusalem, « notre mère » (Gal. 4, 26), que l’Apôtre appelle « éternelle au ciel » (2 Cor. 5, 1) 7, puisse penser ainsi de la Jérusalem terrestre. Puisque la Jérusalem terrestre et historique est complètement rejetée comme sujet du psaume, le seul signifié possible pour Agustin semble être la Jérusalem céleste, la Cité de Dieu. La différence entre la Jérusalem terrestre et la Jérusalem céleste est clairement définie dans les paragraphes de l'interprétation du Psaume 121, où Augustin prouve systématiquement que le sujet du psaume n'est pas une ville historique, mais une ville idéale. Il a trois autres arguments. Premier argument : dans le texte du psaume, Jérusalem est appelée Hierusalem quae aedificatur ut ciutas. Mais la Jérusalem historique n'est pas créée maintenant, au moment de prononcer l'interprétation (dit Augustin). Il est en ruines. Cela signifie que la principale différence entre la Jérusalem terrestre et la Jérusalem céleste dans ce contexte est la temporalité de la Jérusalem terrestre. (Augustin, bien entendu, n’inclut pas la transmission spécifique de l’époque juive dans la Septante.) Mais Augustin prévoit un contre-argument : peut-être que David (il était l'auteur des psaumes pour Augustin) a chanté l'époque de la création de Jérusalem après son retour de captivité babylonienne, prévoyant prophétiquement cette époque ? Puis Augustin passe au membre suivant de la phrase : ut ciuitas. Nous parlons d'une communauté idéale, qui ne peut être comparée que sous certaines conditions à une ville terrestre. C’est pourquoi, selon l’explication d’Augustin, l’auteur du psaume dit : Jérusalem, qui est en train de se construire comme une ville, bien qu’elle ne soit pas une ville terrestre. En d'autres termes, l'interprète considère la conjonction ut comme comparative et non comme identifiante 8. Il pointe également la source de la comparaison - les paroles de l'Apôtre Paul : « Et de vous, comme des pierres vivantes, est bâtie une maison spirituelle ; car personne ne peut poser d'autre fondement que celui qui a été posé, et celui-ci est Jésus-Christ » (et uos tamquam lapides uiui coaedificamini in domum spiritalem ; fundamentum enim aliud nemo potest ponere praetor id quod positum est, quod est Christus lesus – 1 Cor. 3 : 17 et 11). Augustin insiste sur le fait que la ville (ut ciuitas) est ici un sujet conventionnel de comparaison pour la Jérusalem céleste ; La comparaison tertium n'est ici qu'une unité composée de plusieurs parties. Jérusalem, mentionnée dans le psaume, contrairement à Jérusalem, la ville de Judée, est une unification spirituelle des peuples. Augustin témoigne de cette idée dans la dernière phrase du § 4 : « Et puisque l'édifice spirituel a une certaine ressemblance avec l'édifice physique, alors Jérusalem est construite comme une ville » (Et quia aedificium spiritale similitudinem quamdam habet aedificii corporalis ideo aedificatur ut ciuitas) ? 9 . Mais, selon Augustin, tous les doutes sur le caractère spirituel de Jérusalem devraient être complètement dissipés par l'exégèse de la définition suivante de Jérusalem dans le psaume : cuius participation eius in id ipsum. L’expression id ipsum, une trace du grec ἐπὶ τὸ αὐτό, signifiant « ensemble », a acquis dans l’exégèse d’Augustin une compréhension philosophique et théologique stable associée à l’utilisation de termes similaires dans la tradition néoplatonicienne, proche de l’une des épithètes de Dieu dans le corpus aréopagistique – ταὐτόν 10. Id ipsum, selon Augustin, est l'une des désignations de l'éternité et de l'immuabilité de Dieu, de l'absolu, de la souveraineté et de l'identité de son être. villes aux maisons dispersées) 12, Augustin interprète ainsi : « Jérusalem céleste, participant à elle-même, être absolu, identique à elle-même ». Le texte ultérieur de l'interprétation du Psaume 121 (§ 5) affirme la haute dignité existentielle de la Jérusalem céleste : la vie en elle est « haute » dans la mesure où elle est liée, participe, participe à l'existence « haute » du Divin. Cette participation est assurée par la médiation du Christ, Verbe fait homme - Augustin le souligne aussi clairement au § 5. Répondant à la question de savoir ce que signifie id ipsum, il montre une fois de plus la dépendance de la « hauteur » de l'existence à l'égard de son éternité et de son immuabilité : Qu'est-ce que c'est en soi ? Ce qui existe toujours de la manière la plus élevée, ce n’est pas une chose ou une autre. Car qu’est-ce qui peut être par soi, sinon ce qui est ? Qu'y a-t-il ? Ce qui est éternel. Car ce qui existe toujours, tantôt d’une manière, tantôt d’une autre, n’existe pas, parce qu’il ne demeure pas ; cela n'existe pas du tout, mais cela n'existe pas de la manière la plus élevée 13 . Exister de la manière la plus élevée signifie exister de manière immuable. Une personne ne peut pas participer seule à cette constance, et elle n'a nulle part où obtenir cette constance dans le monde qui l'entoure et en elle-même. Pour le prouver, Augustin énumère une fois de plus les choses à différents niveaux d'existence, sur lesquels nous ne pouvons trouver de constance et d'immuabilité - id ipsum : Personne n'a un identifiant ipsum par lui-même... Ce qui est dans le corps n'est pas un identifiant ipsum, car le corps ne reste pas en permanence. Il change avec l'âge, change avec les changements de lieux, change avec les maladies et les défauts corporels : cela signifie qu'en soi, il ne reste pas constant. Les corps célestes ne restent pas constants : ils ont leurs propres changements, quoique imperceptibles ; ils changent de position d'un endroit à un autre, montent d'est en ouest et reviennent à l'est - ce qui signifie qu'ils ne sont pas debout, qu'ils ne sont pas id ipsum. L'âme humaine n'en vaut pas la peine non plus : combien de changements et de pensées la changent, combien de plaisirs l'attirent au changement ! Combien de convoitises la fouettent et la tourmentent ! L'esprit humain lui-même, ce qu'on appelle la partie rationnelle de l'âme (mens quae rationalis dicitur), est changeant, il n'est pas id ipsum. Parfois il veut, parfois il ne veut pas, parfois il sait, parfois il ne sait pas, parfois il se souvient, parfois il oublie. Cela signifie que personne à lui seul n'a l'identifiant ipsum 14 . Le schéma sotériologique, qu'Augustin déduit un peu plus haut dans le même 5e paragraphe, est le suivant : le Christ devient participant à l'humanité, et ainsi l'homme acquiert la possibilité de participer à l'id ipsum (ut autem effeceris tu particeps in id ipsum, factus est ipse prior particeps tui : et Verbum caro factum est, ut caro participet Verbum). Cette participation rend une personne capable d'être constante (stare) comme l'id ipsum, et c'est précisément cette constance, cette stabilité, cette stabilité qu'Augustin est prêt à entendre dans le mot stantes du 2e verset du psaume en cours d'interprétation : « Ce n'est donc pas pour rien que celui qui y court dit : Nos pieds se sont tenus dans les parvis de Jérusalem, car il devient participant de cette stabilité » (Merito ergo, quia illius stabilitatis fit particeps, dicit iste qui illumine currit : Stantes errant pedes nastril in atriis Hierusalem). Ainsi, la signification proposée de l'id ipsum est confirmée pour Augustin par l'image de la position debout et est d'autant plus fiable liée au psaume dans son ensemble. Ainsi, grâce à l’interprétation philosophique du terme id ipsum et en donnant un sens particulier à la particule comparative (« comme une ville »), l’interprète présente le sujet du psaume comme la Jérusalem céleste comme le « lieu » dans lequel l’homme atteint la plénitude de son existence : Et après une telle langueur, après de telles maladies, épreuves, travaux, que l'âme apaisée retourne à elle-même et soit dans la ville qui participe à l'id ipsum 15. Faisons attention au fait qu'à ce stade Augustin ne révèle aucune dépendance à l'égard de sa source principale dans les interprétations des « Chants de l'Ascension » - Hilaire, qui comprend in id ipsum au sens de « ensemble ». Pour Augustin, la principale force active de l'interprétation n'est pas tant une compréhension pro-éducative de Jérusalem (assez traditionnelle et explicable par les règles énoncées dans le traité « De la doctrine chrétienne »), mais plutôt le concept d'un être divin supérieur et immuable, dont il trouve l'expression dans la combinaison id ipsum. Ps.123 : 5 : Eau capricieuse Le cas suivant de rencontre avec un texte, les possibilités de compréhension qui ont quelque peu changé dans la traduction de l'hébreu au grec et du grec au latin, nous pouvons l'observer dans l'interprétation du Ps. 123. Dans le cinquième verset du Psaume 123, décrivant de manière figurée les dangers que le Seigneur a aidé Israël à éviter, le psalmiste dit : « Les eaux tumultueuses passeraient sur notre âme » (ἀzay ʽābar ʽal-napšēnû hammayîm hazzēydonîm), et ce verset est un parallèle synonyme au verset 4 : « Le ruisseau passerait sur notre âme. » Dans la traduction des Soixante-dix, le sujet et l'objet ont changé de place : διῆλθεν ἡ ψυχὴ ἡμῶν τὸ ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον. Le mot ἀνυπόστατος peut très bien être compris comme un adjectif verbal provenant de ὑϕίσταμαι avec un préfixe négatif dans le sens de « celui auquel il est impossible de résister ». Cependant, le traducteur latin (dans la traduction en vieux latin) a rendu ici cette définition comme s'il s'agissait d'un terme philosophique - sine substantia. Il semble qu’Augustin ait été le premier écrivain de l’Occident latin à interpréter une telle traduction. (Dans le texte interprété par son prédécesseur Hilaire, en particulier, ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον est rendu par aqua immensa.) Son interprétation est basée sur une compréhension symbolique négative de « l'eau » comme péché, combinée à l'idée de l'insubstantialité du péché et du mal en général, qu'il voit derrière les mots sine substance Le symbolisme négatif de l'eau dans ce cas repose, en premier lieu, sur la compréhension symbolique des « eaux » qui engloutirent les Égyptiens dans Exode 14 : « Il appelle les nations pécheresses eau... Car celui qui était d'accord avec elles, l'eau le couvrirait. Car il serait mort de la mort des Égyptiens, et ne serait pas passé à l'image des Israélites », c'est ainsi qu'Augustin interprète le premier hémistiche du quatrième verset : forsitan aqua demersisset nos (En.ps. 123, 6. R. 137). Deuxièmement, l’eau, comme dans bien d’autres cas, est considérée comme un symbole de réalité, éphémère, éphémère et, de surcroît, porteuse de destruction : "De quel genre d'eau s'agit-il ? C'est un ruisseau orageux, il coule avec pression, mais il passera. Les rivières qui montent à cause de pluies soudaines sont appelées torrents ; elles ont une forte pression : celui qui y tombe sera capturé et emporté par l'eau, mais si le Seigneur n'est pas en lui" 16 (En.ps. 123 :7. P. 137. Cf. En.ps. 136). L’interprétation des mots sine substantia est la suivante : "Que signifie l'eau sans essence, sinon l'eau des péchés sans essence ? Car les péchés n'ont pas d'essence ; ils sont un défaut et non une essence" 17 (En.ps 123, 9. R. 139). Une compréhension similaire du deuxième hémistiche du quatrième verset peut déjà être observée dans les pages de la « Confession » (Conf. 13.7.8), écrite plusieurs années avant l'interprétation du Ps. 123. Cependant, dans l'interprétation, le thème de l'insubstantialité du péché n'est pas développé dans un sens purement philosophique et spéculatif : il apparaît ici sous une forme compliquée et, en même temps, concrétisée : Augustin ne parle pas tant de l'insubstantialité du mal et du péché, mais de leur non-rentabilité, de leur non-rentabilité, en fin de compte. Il donne cette direction avec son raisonnement, en s'appuyant sur la parabole du fils prodigue, dans le texte latin dont la propriété (part de l'héritage), que le fils cadet demande à se répartir et gaspille, est appelée précisément par le mot substantia : In ista aqua sine substantia perdidit ille minor filius totam substantiam suam (En.ps. 123.9. R. 139). A partir de ce moment, dans le mot substantia, il faut entendre non seulement le sens de « essence », mais aussi une connotation du sens de « ce qui enrichit une personne », « profit », « richesse », et le raisonnement ultérieur du prédicateur vise à montrer : l'acquisition de richesses et de plaisirs terrestres n'enrichit pas vraiment, car elle n'apporte que des bénéfices temporaires : "Alors qu'ils considèrent leurs péchés, qu'ils voient si ces péchés ont une substance (s'il y a de la richesse dans ces péchés). Pourquoi le pécheur a-t-il irrité le Seigneur ? (Ps.9 :34). Mais vous ne voyez pas votre péché tant que vous ne l'avez pas créé - considérez au moins ce qui a déjà été créé : la douceur de cet âge ravit le larynx pour le moment. Ensuite, il se transformera en une grande amertume" 18 (En.ps. 123.9. R. 140). Au contraire : en recevant des bénéfices temporaires et insignifiants par le péché (ecce peccasti et lucrum fecisti - « ici vous avez péché et avez reçu un profit »), une personne perd une richesse essentielle qui pourrait la conduire à l'éternité - la foi : "Vous pensez à vos profits, mais ne pensez pas à vos pertes ? Vous réjouissez-vous pour votre poitrine, mais ne pleurez pas pour votre cœur ? Votre poitrine est pleine de choses inconnues, mais regardez la diminution de votre cœur. En ouvrant le coffre, vous y trouverez des pièces de monnaie qui n'y étaient pas ; bien, vous êtes heureux qu'il y ait là quelque chose qui n'y était pas. Regardez dans le cercueil du cœur : il y avait la foi là-bas, et il n'y en a pas. Si vous vous réjouissez de l'un, pourquoi ne pleurez-vous pas de l'autre ? Vous avez perdu plus que vous n'avez gagné. Voulez-vous savoir ce que vous avez perdu, quelque chose que même un naufrage ne vous enlèverait pas » (ibid.) 19. Vient ensuite un argument sur l’importance de perdre la foi et l’inutilité d’acquérir de la richesse. Il est représenté par trois points : 1) À l'objection de son interlocuteur imaginaire selon laquelle la foi est une richesse imperceptible parce qu'invisible, Augustin répond que, même si la foi est invisible, la perte de la foi est en tout cas tangible : une personne trompée ressent la violation de la confiance (ici le prédicateur est aidé par le fait que le mot latin fides signifie à la fois foi et confiance) ; 2) Augustin nous rappelle que les richesses terrestres ne suivront pas une personne après la mort (mais une acquisition injuste prouvera qu'une personne manque de fides, ce qui lui préparerait une couronne posthume) ; 3) Augustin souligne que même sur terre, la richesse est fragile, et, en outre, vouée au danger : plus une personne est riche, plus elle est attractive pour les autres chasseurs de richesses. Comme déjà mentionné, une telle exégèse du Ps. 123 : 4 se trouve pour la première fois dans l’Occident latin chez Augustin. Cependant, en Orient, nous pouvons voir une compréhension similaire de ce verset, par exemple chez Didyme l’Aveugle. Dans le fragment de l'interprétation de Didyme du Ps. 123, nous trouvons les deux versions de la compréhension de l'adjectif ἀνυπόστατοϛ : l'une est basée sur le sens de « celui à qui on ne peut résister », l'autre est basée sur le sens philosophique de « n'avoir aucune substance » : "L'eau est appelée ἀνυπόστατον en raison du fait qu'il est impossible d'y résister sans le Christ. Si par eau quelqu'un comprend le vice, alors nous pouvons dire que l'eau est appelée ἀνυπόστατον parce que le vice n'a pas d'essence et est dépourvu de substance. Car il surgit accidentellement de choses réelles, sans avoir sa propre existence" 20. Cependant, nous ne connaissons pas les canaux par lesquels la seconde compréhension aurait pu venir de Didyme à Augustin au moment de la première réminiscence du Ps. 123 : 4 dans la Confession. Nous osons supposer que dans ce cas Augustin résout indépendamment la difficulté d'interpréter ce verset, en donnant au terme sine substantia le sens philosophique qui est si mémorablement exprimé dans les Confessions, et en le présentant aux auditeurs plutôt du côté « quotidien » - sous la forme d'une discussion sur la futilité (en fin de compte) de l'enrichissement en violant la vérité. Ps.125:2 : Repletum est gaudio os nostrum et lingua nostra exultatione Peut-être que lors de l'interprétation de ce verset (Ps. 125 : 2), l'originalité du style d'interprétation augustinien se manifeste au maximum, bien que tout le passage associé à l'explication de ce verset soit plus probablement une belle digression qu'un autre épisode d'un sermon interprétatif. Contrairement aux deux cas évoqués ci-dessus, ce texte n’est pas réellement incompréhensible ; il contient une interprétation littérale discordante de l’idiome hébreu. La forme maladroite que prenait le deuxième verset dans la traduction du vieux latin (et avant cela dans la Septante) ne pouvait que nécessiter des éclaircissements supplémentaires pour un interprète aussi attentif à la langue qu'Augustin. En effet, comment une telle expression peut-elle être perçue par un lecteur ou un auditeur latino-américain non préparé comme une simple métaphore de la joie et de la jubilation ? Il est d’autant plus surprenant qu’avant Augustin personne, ou presque, n’ait profité de l’étrangeté de ce verset pour construire une interprétation allégorique et n’ait même pas tenté d’expliquer cette étrangeté ne serait-ce qu’en se référant simplement au « mode d’expression biblique ». Cependant, le fait est probablement que même sous une forme aussi étrange, le contenu du verset est exprimé assez clairement. Et il a fallu la sensibilité linguistique d'Augustin pour que le caractère inhabituel de cette forme devienne un sujet de discussion. Pour autant que j'ai pu le découvrir, il n'y a que deux endroits dans la littérature latine avant Augustin qui discutent brièvement de l'utilisation du verbe replere dans le Ps. 125:2. Il s'agit de l'interprétation d'Hilaire de Pictavia sur le Ps. 125 et d'un passage de l'interprétation d'Ambroise sur le Ps. 118. Bien que les deux interprétations soient loin de celle d’Augustin dans leur sens, nous présentons néanmoins ici ces passages afin que, dans leur contexte, l’attention particulière qu’Augustin accorde à l’explication de ce verset devienne claire. Voici les paroles d’Hilaire dans son interprétation du même verset : « De plus, nos lèvres seront remplies de joie et notre langue de joie ; car le service de nos lèvres et de notre langue ne suffit pas pour louer Dieu. » La joie qui, selon Hilaire, est évoquée dans le psaume est la joie de passer du crime à l'innocence, des vices aux vertus, de l'ignorance à la connaissance, et elle est si grande que, comme la réjouissance, elle ne peut pas simplement venir des lèvres, mais, pour ainsi dire, les submerge - tel est, semble-t-il, le sens de « remplir » dans ce commentaire. Ambroise met ce verset sur un pied d'égalité avec les passages de l'Écriture qui parlent d'être rempli du Saint-Esprit. Dans ce contexte, l’usage du verbe replere semble également significatif et approprié : Le saint s'offre quotidiennement, se montre quotidiennement (devant la face de Dieu) et ne se montre pas vide ; car celui qui a reçu sa plénitude n’est pas vide. David n'était pas vide lorsqu'il disait : Nos lèvres sont remplies de joie, car la joie est le fruit du Saint-Esprit. Et tout comme nous avons tout reçu de la plénitude de la Parole, selon Jean (Jean 1 : 16), de même le Saint-Esprit a rempli l’univers de sa plénitude. Zacharie n'était pas vide, il fut rempli du Saint-Esprit et commença à prophétiser sur la venue du Seigneur Christ (Luc 1 :67). Paul n'était pas vide (Rom. 15 : 29), il prêchait l'Évangile en plénitude et était rempli, recevant un doux parfum des Éphésiens, un sacrifice agréable à Dieu (Éph. 5 : 2). Les Corinthiens, en qui la grâce divine abondait, n'étaient pas vides, selon le témoignage du même Apôtre (1 Cor. 1:7) 21. Cette observation peut être qualifiée de très pertinente, mais elle dit qu'une personne est remplie par l'action de l'Esprit et ne dit pas exactement comment ses lèvres sont remplies. Ce remplissage de la bouche devient le sujet de la discussion d'Augustin aux § 6-8 de l'interprétation du Ps. 125. Examinons cette partie de l'interprétation plus en détail. Au début du cinquième paragraphe, Augustin remarque sur un ton plaisantant que la bouche corporelle ne peut pas être remplie de joie. Puis il affirme qu'il y a certaines lèvres intérieures, « bouches dans le cœur » (os in corde), et que de ces lèvres ce qui sort souille l'homme s'il est mauvais, ou le purifie s'il est bon. Il confirme cette affirmation en citant Matthieu 23 :26 : « Nettoyez ce qui est à l’intérieur, et ce qui est dehors sera pur », puis passe à la discussion de la propreté intérieure en général. Premièrement, Luc 2 :41 est cité : « Mais faites l'aumône, et voici, tout est pur chez vous », après quoi il est indiqué que la véritable aumône vient du cœur, c'est-à-dire que sa vérité est déterminée par la disposition intérieure de la personne qui fait l'aumône. (Cette mention de l'aumône est la première dans ce sermon ; le thème des bonnes actions sera discuté plus en détail aux § 11-13.) Et enfin, comme exemple de la différence de pureté intérieure, est donné l'épisode de la prostituée qui est venue à la maison du pharisien (Luc 7 : 36, 50). Dans le sixième paragraphe, Augustin revient à nouveau sur ce qu'il a lu le jour même où il a livré son interprétation, au début de l'Évangile et clarifie, en s'appuyant également sur 1 Tim. 4 : 4 et Tite 1 : 15, que « ce qui entre dans la bouche » est une nourriture qui, en elle-même, ne peut souiller une personne ; cependant, « ce qui sort de la bouche » n'est rien d'autre que des pensées 22. Ici, à la fin du sixième paragraphe, le raisonnement revient enfin à l'interprétation du Psaume 125. Les lèvres sincères des auditeurs, selon Augustin, sont remplies d'une joie pure et légitime si le motif de leur joie est la rédemption, un appel à Dieu, qui s'exprime dans les mots « lorsque le Seigneur rendit la captivité de Sion ». Ce sont des aliments et des boissons pures pris par la bouche du cœur : Cependant, voyez pourquoi vous vous réjouissez. Si votre joie concerne les choses du monde, alors, c'est par une joie impure que vous criez vers Dieu ; et si vous vous réjouissez de la rédemption, selon les paroles de ce Psaume : Lorsque le Seigneur a rendu la captivité de Sion, nous sommes devenus fous de joie, cela signifie que vos lèvres sont remplies de vraie joie et votre langue de joie. Il est clair que vous vous réjouissez dans l’espérance et que votre joie est acceptée par Dieu. Avec cette joie, ou avec ces lèvres intérieures, nous mangeons et buvons : à la fois avec la bouche visible pour fortifier le corps, et avec les lèvres intérieures pour fortifier le cœur. Et par conséquent, bienheureux sont ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés (Matthieu 5 : 6). Cependant, comme on peut le constater, l’explication jusqu’à présent ne concernait que ce qui entre dans la bouche du cœur. Ce n’est que dans le septième paragraphe que le prédicateur aborde la discussion sur ce qui souille une personne en se basant sur la bouche. Dans ce raisonnement, qui rappelle et reprend en partie le quatrième paragraphe du deuxième chapitre du traité De continentia, Augustin montre d'abord qu'il ne s'agit pas de nourriture corporelle (car la nourriture crachée par la bouche ne souille pas l'homme), et insiste même ensuite sur le fait que nous ne parlons pas du tout des lèvres du corps, même si nous pensons que les mots sont entendus par ce qui vient de la bouche (ce qui, semble-t-il, est entendu dans l'enseignement évangélique). Augustin croit que ce qui sort de la bouche et souille une personne ne peut être compris que comme la parole intérieure des lèvres intérieures, c'est-à-dire encore une fois les pensées, les intentions, les dispositions de l'âme. Pour confirmer cette idée, un exemple est donné : un voleur qui a planifié un crime, mais ne l'a pas encore commis et n'en a même pas dit un mot, est encore déjà souillé par son intention impure. Le huitième paragraphe résume tout ce qui a été dit sur les lèvres intérieures sous forme d’un raisonnement moral. Ici, le prédicateur laisse de côté la différence entre ce qui entre et ce qui sort de la bouche et ne parle que de ce qui est à l’intérieur, dans la bouche du cœur : Par conséquent, frères, pensez à ce qu’il y a dans votre bouche intérieure. Faites attention à ne rien dire de mal à l’intérieur et à ne rien faire de mal à l’extérieur, car seul ce qu’une personne fait extérieurement est ce qu’elle dit intérieurement. Gardez la bouche de votre cœur du mal, et vous serez innocents, votre langue corporelle sera innocente, vos mains seront innocentes, vos yeux seront innocents, vos oreilles seront innocentes, tous vos membres combattront dans les rangs de la justice, car il y aura un chef juste dans votre tête. L'interprétation de ce verset est un exemple de l'intériorisation des images proposées par le psaume, c'est-à-dire de leur attribution à la vie intérieure de l'âme humaine. La joie extérieure sur les lèvres ne convient pas à l'interprète, même comme symbole de la joie intérieure : elle n'entre pas du tout dans sa considération. Il est enclin à comprendre cette joie uniquement comme la joie du cœur, des lèvres intérieures. Cette interprétation du sens du mot « bouche » peut être comparée à d'autres métaphores décrivant la vie de « l'homme intérieur », et cette interprétation est tout à fait cohérente avec les images précédentes et ultérieures : « les oreilles du cœur » (le pouvoir de l'âme qui perçoit la voix divine) et « la main du cœur » (le pouvoir de l'âme, capable de « retirer les objets inutiles du visage de la mémoire »), qui ont été discutées dans la « Confession », la vision et le ciel du cœur, qui seront discutés dans le "Discours sur l'épître" Jean aux Parthes" 23. Pour comprendre l'image interprétée de la bouche du cœur, l'interprète l'inclut dans le contexte de systèmes figuratifs développés, le sien (le cœur anthropomorphe et ses organes comme symboles des forces spirituelles) et l'Évangile, et une signification spirituelle est attribuée même aux éléments du texte évangélique qui, à notre avis, ne l'avaient pas. Le sens ainsi obtenu est ensuite présenté sous la forme d’une instruction morale directe. Essayons de résumer les trois cas considérés. Chacun d'eux interprète un verset qui a perdu son sens originel lors de la traduction ou qui a conservé l'expression de l'original hébreu dans une traduction si littérale qu'elle rend la phrase étrange du point de vue du mode d'expression latin. Dans aucun de ces cas, Augustin n’a choisi la voie d’une recherche pour ainsi dire purement philologique. Il n'a pas examiné le protographe hébreu, qui pourrait être interprété différemment de ce que le texte des soixante-dix le permet (dans le premier et le deuxième cas), et n'a pas commencé à clarifier les particularités de la phraséologie hébraïque qui nieraient les doutes sur le sens de la traduction littérale latine (dans le troisième cas). On ne peut même pas dire que l'incompréhensibilité des deux premiers textes soit pour lui un indicateur de la nécessité de rechercher un sens caché qui ne se trouve pas en surface, comme le décrit le célèbre ouvrage de Pépin 24 . C'est plutôt le cas de l'absurdité du troisième texte, mais dans les deux premiers cas nous ne parlons pas d'incompréhensibilité : évidemment, la présence dans le psaume d'usages philosophiquement colorés de l'id ipsum et de la substantia ne contredit pas ses attentes, et donc l'interprétation philosophique proprement dite se trouve en surface pour lui. C'est dans de tels cas que se révèle l'une des différences pas tout à fait évidentes entre ce que nous appelons la méthode philologique et la méthode d'Augustin. C'est que la théorie interprétative d'Augustin est trop étroitement liée à la notion de passages difficiles de l'Écriture et trop peu à la langue originale, trop centrée sur l'interprétation acceptable et dans une moindre mesure sur celle correspondant à la pensée de l'écrivain sacré. En d’autres termes, selon cette théorie, il est nécessaire de se tourner vers l’original seulement lorsqu’il peut aider à comprendre une partie difficile du texte traduit, et une partie difficile est celle qui soit n’est pas compréhensible au sens littéral, soit n’est pas au sens littéral conforme à la règle de foi et aux bonnes mœurs. Mais il existe des difficultés d’un autre ordre. Premièrement, certains concepts dans une certaine expression verbale peuvent être étrangers à l'un ou l'autre cercle de textes (par exemple, les concepts de « non-substance du péché » ou d'« être identique à soi » ne sont pas exprimés, à notre avis, dans les termes correspondants dans les psaumes hébreux). Deuxièmement, une traduction trop littérale peut créer un texte qui crée des difficultés de compréhension qui n’existaient pas dans l’original (par exemple, la correspondance littérale de l’expression « les bouches étaient remplies de joie » en hébreu est normale et compréhensible, mais en latin c’est une métaphore très audacieuse). Troisièmement, comme nous l'avons déjà mentionné, certaines vicissitudes de la traduction peuvent conduire à l'émergence d'un texte latin qui permet une interprétation acceptable et ne contredit pas le contexte, mais ne véhicule toujours pas le même sens que l'original. Il ne s’agit pas d’une possibilité spéculative. Cela semble être exactement ce qui s'est passé avec Ps. 119 : 5a. La traduction latine de cet hémistiche (Hey mihi, quia incolatus meus longinquus factus est) correspond exactement à la Septante (οἴμμοι, ὅτι ἡ παροικία μου ἐμακρύνθη), s'inscrit dans le contexte Ps.119 (et même sonne comme un verset parallèle au Ps. 119 : 6a - multum peregrinata est anima mea) et est interprété de manière assez cohérente par Augustin dans le même sens que l'ensemble du Ps. 119 (l'âme s'afflige dans un monde déchu, comme dans un pays étranger). Cependant, le texte massorétique indique qu’il y avait la possibilité d’une autre lecture de cet hémistiche : « Malheur à moi si j’habite avec Mosoch. » La différence entre les expressions « mon séjour est devenu long » et « j'habite avec Mosoch » réside principalement dans la voyelle, principalement dans la voyelle du dernier mot mšk. Nous ne pouvons pas spéculer ici sur quelle lecture est la meilleure et selon quels critères. L'important est qu'Augustin ne pouvait soupçonner aucune difficulté textuelle dans ce passage, et si la lecture du texte massorétique est correcte, alors rien dans la traduction n'indique que son alternative est incorrecte. En général, ce serait la méthode historico-philologique qui aiderait à faire face à de telles difficultés, qui consiste non seulement à se tourner vers l'original en cas de telle ou telle perplexité lors de la lecture d'une traduction, mais à une étude approfondie et complète de l'original lui-même, de son texte, de sa langue, de son mode d'expression, de sa gamme de concepts. Mais la méthode d'Augustin, comme nous l'avons vu, n'est pas tout à fait la même. Il semble que cela donne plus de liberté à l'interprète et (oserons le dire) le rend moins dépendant du sens originel de telle ou telle déclaration biblique, de ce que voulait dire exactement tel ou tel auteur sacré. L'enseignement dogmatique de l'Église et les principes moraux acceptés en son sein dessinent assez clairement le champ des significations, en dehors duquel l'interprétation de tel ou tel « lieu obscur » cesse d'être acceptable. Bien entendu, étant exprimée d’une manière si extrêmement aiguë, cette règle ne peut que susciter des doutes. Si ces doutes sont exprimés sous une forme aussi aiguë, ils se résumeront alors à la question de savoir pourquoi l'Écriture est nécessaire si sa signification découle de l'enseignement de l'Église ? Cette question n'aurait pas dérangé Augustin. Il pourrait y donner au moins deux réponses, que quiconque connaît déjà le premier dialogue d’Augustin « Sur l’enseignant » peut facilement en déduire. Premièrement, d’un point de vue pratique, l’Écriture raconte de nombreux événements qui ne peuvent pas être compris par l’homme à partir de sa propre expérience, mais dont l’Église doit se souvenir comme l’histoire du salut (le récit de ceux-ci est la fonction principale des parties narratives de l’Ancien Testament et des Évangiles). Deuxièmement, les paroles de l'Écriture doivent rappeler à une personne les vérités qui sont accessibles à sa compréhension, mais qui ne sont pas pleinement réalisées par elle, et montrer à son esprit le chemin qui y mène 25. Cependant, la critique de ces dispositions et de la méthode elle-même qui en découle ne nous appartient pas. Il nous importait seulement de souligner que cette méthode ouvre réellement la possibilité d’une interprétation originale. À l'aide de l'exemple des textes analysés ci-dessus, nous avons vu : l'originalité de l'interprétation d'Augustin peut s'expliquer par le fait qu'il relie les textes interprétés à des concepts philosophiques et théologiques qui lui tiennent à cœur (l'être supérieur, la non-substance du mal) ou des systèmes idéologiques-figuratifs (symboliques) (« cœur » comme symbole de la vie intérieure d'une personne). La compréhension de telles forces motrices et d’autres similaires de l’interprétation augustinienne est, nous semble-t-il, la tâche immédiate de l’étude de la pratique exégétique du Maître Hippone. Pour une brève introduction à cet ouvrage et à la méthode qui y est exposée, nous vous proposons de nous tourner vers la traduction récente du troisième livre : Aurelius Augustine. À propos de la Science Chrétienne. Livre 3 / Per. de lat. Yu.V. Ivanova et S.A. Stepantsova. Préface de S.A. Stepantsova. Remarques Yu.V. Ivanova // Arbre du monde. N° 11/2004. pp. 149-198. Le lecteur trouvera ici la bibliographie principale (pp. 153-154). Cette période comprend des sermons-interprétations sur un groupe de psaumes portant l'inscription « Cantique de l'Ascension » (Ps. 119-133), sur le Ps. 21 et 95, dix homélies sur la première épître de Jean et les treize premières homélies sur l'Évangile de Jean. Stepantsov S.A. Tendance anti-donatiste comme facteur exégétique dans « Discours sur l'épître de Jean aux Parthes » d'Aurèle Augustin // Bulletin d'histoire ancienne. 2005. N° 1. P. 164. Cette tradition est bien décrite par M. Simonetti dans le livre : Simonetti M. Lettera e/o allegoria. Une contribution à l’histoire de l’éducation patristique. Rome, 1985, p. 254-289. Cuius Hiérusalem? Solet enim diei et ista Hierusalem. Sed ista Hierusalem umbra est illius. Et quid magnum est stare in ista Hierusalem, quia ista Hierusalem stare non potuit, quae in ruinam conuersa est. (Vmbra est une traduction du grec σχιαᾳ, de Col. 2:17. Dans les écrits patristiques, c'était le nom donné à la préfiguration de l'événement du Nouveau Testament dans l'Ancien Testament. Voir : Wolfson II.A. The Philosophy of Church Fathers. Cambridge (MA), 1970. P. 40). Nonna illa est Hierusalem, cui dixit Dominus : Hierusalem, Hierusalem, quae interficis porphetas et lapidas missos ad te ? Quid magnum ergo iste concupiscebat, stare inter illos qui interficiebantur Prophetas et lapidabant misos ad te ? Absit ut de ista Hierusalem sic cogitet qui sic amat, qui sic ardet, qui sic uult peruenire ad illam Hierusalem matrem nostrum de qua dieit aposyolus, aeternam in caelis. Il distingue également ces deux sens dans Aug, En. p.s. 125.4, proposant de comprendre l'expression « étaient comme consolés » non pas dans un sens comparatif, mais dans un sens identificatoire : ils étaient consolés. Une sensibilité similaire à la signification des conjonctions comparatives (ut, sicut) est visible même en août. In Ioan. ép. tr. 4.9. Augustin attire même spécifiquement l'attention sur le fait que le mot ciuitas, qui signifie habituellement communauté civile, doit dans ce cas être compris comme une ville comme un ensemble de bâtiments (auquel le nom urbs serait plus approprié). Cette expression est comprise par Augustin principalement en relation avec les paroles du Ps. 102:28 : tu autem idem ipse es. Voir : Knauer G. Psalmenzitate dans Augustins Confessionen. Göttingen. P. 108-110. Le premier cas connu d'une telle explication dans l'id ipsum a été trouvé dans Aig. Fr. p.s. 4,9 (394 ans). Cela trouve un écho dans les Confessions, où Augustin cite le même psaume (Août Conf. 10.4). Voir aussi : Madec G. Ego sum qui sum // Augustinus-Lexikon. Vol. 2. Col. 738-741. Μπρατσώτης Π.Ι. Αἱ ῷδαί τών ἀναβαθμών τοῦ Ψαλτηρίου. Ἀθῆναι, 1928. Σ. 35-36. Il est également possible de comprendre « dans lequel tout le monde se retrouve ». Quid est-ce ipsum ? Quod semper eodem modo est, quod non modo aliud et modo aliud est. Quid est ergo id ipsum, nisi quod est ? Quid est quod est ? Quod aeternum est. Nam quod sempre aliter atque aliter est, non est, quia non manet : non omnino non est, sed non summe est. Id ipsum nemo habet ex se... Quod corpus habet non est id ipsum, quia non in se stat. Mutatur per actates, mutatur per mutationes locorum, mutatur per morbos et defectus carnales : non ergo in se stat. Corpora caelestia non instantané : habent quasdem mutationes suas, etsi occultas ; certe de locis in loca mutantur, ascendant ab oricnte ad occidentem, et rursus circumeunt ad orientem; non ergo stant, non sunt id ipsum. Anima humana nca ipsa stat. Quantis enim mutationibus et cogitationibus uariatur, quantis uoluptatibus immutatur ! quantis cupiditatibus deuerberatur et descinditur! Mens ipsa hominis, quae dicitur rationalis, mutabilis est, non est id ipsum. Modo uult, modo non uult ; modo scit, modo nescit; modo meminit, modo obliuiscitur; ergo id ipsum nemo alphabet ex se. L'ordre des niveaux est : corpus, sidera, anima, mens. Comparez : Poque S. L’expression de l’anabase plotinienne dans la prédication de saint Augustin et ses sources // Recherches augistiniennes. Paris, 1975. P. 10. Je suis ergo post tantum languorem, post tantos morbides, difficultés, travaux, redeat anima humiliata ad id ipsum et sit in illa ciuitate, cuius participatio eius in id ipsum. Qu'est-ce que c'est de l'eau ? Torrens est-il ? fluit cum impetu, sed transitura est. Torrentes autem dicuntur fluuii qui repentinis imbribus crescunt; magnum habent impulsion; Quisquis incurrerit trachitur, sed in quo dominus non est. Quae est aqua sine substantia, nisi aqua peccatorum sine substantia ? Peccata enim non habent substantiam; egestatem habent, non substantiam. Considérant ergo omnes peccata sua, uideant si habeant substantiam ipsa peccata. Propter quid irritait ominum peccator ? Sed non uides peccatum tuum antequam facias, uel iam fecisti considera: duleedo hujus saeculi ad tempus fauces indulcat. In magnam amaritudinem postea conuertitur... Lucra tua cogitas, putain tua non cogitas ? De arca gaudes, de corde non plangis ? Abundas nescio quid in arca tua, sed uide quid eminutum sit in corde tuo. Cun aperucris arcam, inuenics solidos qui non erant ; bene, quia gaudes esse ibi quod ibi non crat. Attendez arcam cordis; erat ibi fides, et non est. Si hac gaudes, quare hac non plangis ? Plus perdidisti quam acquisisti. Vis-tuidere quid perdideris? Nec naufragio tibi posset auferri. ἀνυπόστατον δὲ ὕδωρ τῷ μὴ ἄν τινα ὑποστῆναι αὐτὸ χωρὶς τοῦ C'est vrai. εἰ δὲ τὴν χαχίαν σηµαίνοι τις ἀνυπόστατον ὕδωρ, ῥητέον ἀνυπόστατον εἰρῆσναι τὴν χαχίαν τῷ μὴ εἶναι οὐσίαν ἰδίαν ὑπόστασινό συμβεβηκὸς γὰρ οὖσα ἐν τοῖς ἐνεργοῦσιν ὑφίσταται, καν ἑαυτὴν ὕπαρξιν οὐκ χουσα. (Muhlenberg Ε. Psalmekommentare aus der Katenuberlieferung. Bd. II. Berlin, 77. Frg. 1160.) Cotidie se sanctus offert, cotidie apparet et non uacuus apparet; non est enim uacuus qui de plenitudine cius acceptent. Non erat uacuus Dauid, qui ait : Repletum est gaudio os nostrum (Psaume 126 : 2), quia gaudium fructus est Spiritus sancti. Et sicut de plenitudine Verbi nos omnes accepimus, quemadmodum dixit Ioannes (Jean 1:16) : ita etiam Spiritus sanctus de plenitudine sua repleuit orbem terrarum. Non crat uacuus Zacharias, qui repletus est Spiritu sancto, et Prophetabat aduentum Domini Iesu (Luc 1:67). Non crat Paulus uacuus (cf. Rom. 15:29), qui cuangelizabat in abondantia et repletus erat, accipiens odorem bonae suauitatis ab Ephesiis, placentem Deo hostiam (Éph. 5:2). Non erant Corinthii uacui, in quibus abundabat Dei gratia, iuxta eiusdem Apostoli testimonium (I Cor. 1:7). – Ambr. Exp. p.s. 118.20.54 (CSEL 62, 471, AO 10, 364). Pepin J. À propos de l'histoire de l'exégèse allégorique : l'absurdité, signe de l'allégorie // Studia patristica 1 (=Texte und Untersuchungen zur Gescichte der Altchristlichen Literatur. 63. Reihe 5. Bd. 8. Berlin, 1957). P.394-413. Pour une description pleine d’esprit de ces deux objectifs de l’Écriture, voir Williams Th. Interprétation biblique // Le compagnon de Cambridge d'Augustin. Cambridge, 2001, p. 65-66.