Algunas observaciones sobre la exégesis del “Canto de la Ascensión” de Agustín: sobre la cuestión de las peculiaridades del método interpretativo de Agustín

Como saben, Aurelio Agustín fue el autor del primer libro de texto sistemático de hermenéutica cristiana en el Occidente latino: el tratado "Sobre la doctrina cristiana" 1. El método de interpretación de las Sagradas Escrituras, que describió principalmente en los libros segundo y tercero de esta obra, es, por un lado, una síntesis compleja de ideas hermenéuticas cristianas antiguas y primitivas, y por el otro, un reflejo de la práctica de predicación del propio Agustín. Incluso utilizando únicamente el ejemplo de las interpretaciones de 406-407, de las que tuvimos que ocuparnos más específicamente,2 especialmente las interpretaciones del “Cántico de la Ascensión”, se podría demostrar que la teoría de Agustín en su conjunto corresponde a su práctica. Casi todos los procedimientos de interpretación descritos en los libros segundo y tercero del tratado "Sobre la doctrina cristiana" se aplican en la interpretación de tal o cual "Cántico de la Ascensión", la Primera Epístola o el Evangelio de Juan. Al mismo tiempo, aparecen los lados fuertes y débiles (desde el punto de vista del método histórico-crítico moderno) de este método. Así, Agustín tiene en cuenta las discrepancias que han surgido en las distintas traducciones al latín. Un ejemplo de esto es que da ambas versiones de la traducción del griego ἐρημικοῖς en el Sal. 119:4, a saber: uastatoribus y desolatoriis; y aunque estas opciones no marcan una diferencia de significado (como muestra el propio predicador - En. ps. 119.5, CSEL 95/3, p. 46), todavía considera necesario traerlas. Es interesante notar que ambos equivalentes latinos corresponden a la misma palabra griega, que a su vez no corresponde a la palabra que ahora se lee en el texto hebreo (masorético), que se refiere a las brasas de aulaga. Sucede que el intérprete no sólo tiene en cuenta las discrepancias, sino que también las utiliza para construir una interpretación. Esto se puede comprobar en el caso de las variantes 1 Juan 3,4 peccatum/peccata y λύει–soluit / μὴ ὁμολογεῖ–non confitetur, que examinamos en otro estudio 3 . La preocupación por aclarar los “signos desconocidos” se manifiesta en las referencias etimológicas sobre el significado de los nombres propios hebreos, referencias, como sabemos, recogidas de segunda mano (de Jerónimo o en onomásticos desconocidos para nosotros). Además de la frecuente etimología de los nombres de Jerusalén y Sión, las interpretaciones del “Cántico de la Ascensión” también dan las etimologías de las palabras “Kedar” (Sal. 119 – En. ps. 119.7, CSEL 95/3, p. 51) y “Ermon” (Sal. 132 – En. ps. 132.11, CSEL 95/3, pág. Agustín recurre varias veces a la lengua griega para superar las dificultades de comprender los “signos oscuros”. El significado de la palabra latina graduum en la inscripción de los salmos no le satisface porque carece de indicación del ascenso (y no del descenso), por lo que cita la palabra de la inscripción griega ἀναβαθμῶν, en la que el prefijo hace más notorio el significado que necesita el intérprete (En. ps. 119.1, CSEL, 95/3, p. 37). El deseo de comprender con mayor precisión la modalidad de la declaración es visible, por ejemplo, en la discusión sobre el significado exacto y la posibilidad de traducción del griego ἄρα en el sal. 123:5 (En. ps. 123.6, CSEL, 95/3, págs. 138-139). Varias veces el intérprete consideró necesario explicar en nombre de quién hablaba si veía un diálogo en ciertos versículos de los salmos (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, p. 46; En. ps. 120.5, CSEL 95/3, p. 63). En el primer “Discurso sobre el Evangelio de Juan”, se resuelve la cuestión de la puntuación correcta de Juan 1:3–4: “Quod factum est, in illo uita est” o “Quod factum est in illo, uita est” (Io. Eu. tr. 1.16, BA 71, p. 160-162). Un material particularmente rico lo proporcionan las interpretaciones de los “Cantos de la Ascensión” para ilustrar la búsqueda de un significado “figurativo”, es decir, para resolver la cuestión de un “signo figurativo oscuro”. Agustín enfatiza varias veces la insatisfacción de la comprensión literal de tal o cual versículo, una insatisfacción que obliga a buscar un significado diferente, “figurativo”, y es, por tanto, un factor negativo de interpretación. Señalemos algunos de los ejemplos más llamativos. Dondequiera que se menciona a Jerusalén (por primera vez en la serie de "Cánticos de la Ascensión" - en Sal. 122:2), la Jerusalén terrenal es rechazada como significado. Sólo la Jerusalén celestial es digna a los ojos del intérprete de todo lo que se dice al respecto en los salmos (ver más sobre esto a continuación). El cielo material no satisface al intérprete como la palabra significada “cielo” en Sal. 123:1 (“He alzado mis ojos a ti, que moras en los cielos”). En sus palabras se puede incluso oír, quizás, una burla de la posibilidad de considerar buena la proximidad al cielo corporal (En. ps. 122.3, CSEL 95/3, p. 110). Agustín interpreta las montañas del Sal. 120:1, basado en el simbolismo de la altura, como símbolo de las personas que tienen acceso a la comprensión de las elevadas verdades divinas (En. ps. 120.4, CSEL 95/3, p. 60–61). Sal. 127, que describe la vida próspera de un hombre justo cuya mesa está rodeada de numerosos hijos, Agustín, siguiendo a otros intérpretes latinos (Hilario y Jerónimo), se niega resueltamente a tomarlo literalmente. Tal imagen, en primer lugar, contradice la alta manifestación de la justicia cristiana, que Agustín ve en la hazaña de las vírgenes y las vírgenes, y en segundo lugar, el estado mismo de las cosas en el mundo caído, donde la abundancia y las familias numerosas no siempre recaen en la suerte de los dignos (En. ps. 127,1-3, CSEL. 95/3, p. 206-210). El intérprete no siempre muestra el factor negativo de la interpretación y no siempre es obvio, pero, por regla general, puede asumirlo con gran confianza. Así, por ejemplo, “las flechas agudas de los poderosos con brasas de devastación” del Sal. 119:4, que simboliza los castigos preparados para “la boca del injusto y la lengua del maligno”, se explican alegóricamente como palabras de las Escrituras y ejemplos de santos con los que un cristiano debe dirigirse a los oponentes del ascenso espiritual (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, p. 46). Tal respuesta a las maquinaciones de los enemigos, por supuesto, es más consistente con el criterio de caritas que si las flechas y las brasas se interpretaran como un símbolo de castigo que amenaza a los oponentes. Finalmente, es conveniente observar en las interpretaciones del “Cántico de la Ascensión” métodos tales para encontrar significado como recurrir a un pasaje paralelo de las Escrituras o restaurar el significado directo a partir de un tropo. Como ejemplo que combina ambas técnicas podemos citar versos que hablan de la construcción de Jerusalén o de una casa y que Agustín considera alegóricos a la creación de la Iglesia. Al interpretar Sal. 121,3 (“Jerusalén, edificada como una ciudad cuya comunión está en sí misma”, según el texto en latín antiguo – Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius participación eius in id ipsum), Agustín recurre a una cita de 1 Pedro 2,5, que también utiliza la imagen de la edificación (En. ps. 121.4, CSEL 95/5, p. 87). Con el mismo propósito, la interpretación del Sal. 127:1 (“Si el Señor no edifica la casa, en vano trabajaron los constructores”) está tomado de 1 Cor. 3:17: “El santo iglesia de Dios, que sois vosotros” (En. ps. 126, CSEL 95/5, p. 187–188). En las interpretaciones del “Cántico de la Ascensión” encontraremos otros ejemplos sorprendentes de desciframiento de tropos (“mi santuario florecerá” en la traducción latina antigua de Sal. 131:18 – En. ps. 131.28, CSEL 95/3, p. 318; “los atrios de la casa del Señor”, “noche” de Sal. 133 – En. ps. 133.1–2, CSEL 95/3, págs. 336–338). Hay aquí casos de interpretación multivaluada de la imagen (montañas como evangelistas y montañas como heresiarcas - En. ps. 124.5, CSEL. 95/3, p. 152-153) e interpretación de diferentes signos en el mismo sentido (la Iglesia como luna en Sal. 120 y como esposa en Sal. 127 - En. ps. 120.12, CSEL. 95/3, pág. 76 y En ps. 127.11, CSEL, 95/3, pág. Entonces, Agustín aplica en la práctica las reglas y técnicas descritas en los libros "Sobre la doctrina cristiana". ¿Pero determinan la originalidad del estilo exegético agustiniano? ¿No son también características de otros intérpretes de la misma época? Quizás sea justo admitir que las técnicas interpretativas expuestas en los escritos teóricos de Agustín reflejan la práctica de varios intérpretes latinos de los siglos IV y V, pertenecientes a una tradición bien definida, que revela una clara inclinación hacia el método alegórico, aunque con muchas reservas 4 . Los mayores representantes de esta tradición, Hilario de Pictavia y Ambrosio de Milán, tuvieron la mayor influencia en la exégesis de Agustín y, además, fueron sus fuentes más importantes. Hasta cierto punto, la otra fuente de Agustín, Jerónimo de Estridón, no es ajena a esta tradición (con él Agustín también está relacionado por ese elemento de su teoría que puede llamarse histórico y filológico y que se ocupa principalmente de algunos capítulos del segundo libro "Sobre la doctrina cristiana", comenzando con el 11, así como de los primeros capítulos del tercer libro). Lo que es esencialmente nuevo en el tratado "Sobre la doctrina cristiana" es precisamente la justificación teórica de la interpretación (la teoría del signo) y la identificación de criterios para una interpretación correcta, mientras que los métodos de interpretación son totalmente consistentes con las normas y tradiciones establecidas. Por lo tanto, para tener una idea de la singularidad de las interpretaciones de Agustín, es necesario observar más de cerca no tanto esta teoría, sino las interpretaciones mismas en comparación con la teoría. Es bastante natural que la teoría de uno u otro tipo de literatura vaya de algún modo por detrás de la literatura misma: además de que esto parece corresponder a la naturaleza de las cosas, tal retraso ya se ha observado más de una vez en diversas literaturas. Asimismo, la teoría de Agustín no tiene en cuenta algunos aspectos que son esenciales para la predicación interpretativa como tipo de literatura y, en particular, para sus propios sermones. A continuación, intentaremos acercarnos a la comprensión de algunas de las preguntas a las que el tratado "Sobre la doctrina cristiana" no da respuesta, o más bien, ver qué respuestas a estas preguntas da la práctica de predicación de Agustín en 406-407, en particular, algunos pasajes de interpretación del "Cántico de la Ascensión". En busca de las razones que hacen únicas las interpretaciones de Agustín, decidimos examinar más de cerca una de las características más interesantes de la práctica exegética de Agustín. Es interesante porque, en primer lugar, aquí Agustín no actúa enteramente de acuerdo con las reglas que él mismo prescribió y, en segundo lugar, porque aquí se notan especialmente las fuerzas internas del pensamiento creativo del intérprete y las razones que las pusieron en movimiento. Estamos hablando de aquellos casos en los que el texto de la Sagrada Escritura a disposición del intérprete de Hipona contenía pasajes que obviamente no podían interpretarse de acuerdo con el significado original debido a malentendidos que surgieron por daño parcial del texto o una traducción fallida. Teóricamente, por supuesto, el pensamiento interpretativo de Agustín prevé tales casos y da instrucciones bastante sensatas sobre la necesidad de lidiar con diferentes manuscritos, con diferentes traducciones y con el texto en el idioma original (De doc. chr. 2.11.16–2.15.22). Pero ¿qué hacer si todos los manuscritos latinos contienen un texto idéntico o similar, que es una traducción exacta del texto griego de la Septuaginta, y en esta última este pasaje no parece más significativo? Sería lógico dar el siguiente paso: examinar el texto hebreo. Dos circunstancias impidieron a Agustín dar este paso. En primer lugar, como se sabe, no conocía el idioma hebreo. En segundo lugar, aparentemente, hasta el final de su actividad predicativa, no tenía total confianza en el texto hebreo de los salmos: la traducción de los Setenta conservaba para él una autoridad indiscutible (ver, por ejemplo, su primera carta a Jerónimo - Er. 29). Además, también sucede que el texto latino en sí, resultante de la traducción, y la traducción intermedia griega no muestran ningún signo de que haya surgido como resultado de un malentendido, porque en sí mismo permite una interpretación significativa (aunque no correspondiente al protógrafo). En este caso, ¿puede algo obligar al intérprete a recurrir al texto hebreo? Además, a veces el texto hebreo que tenemos, desde el punto de vista de la crítica histórica y filológica moderna, no puede por sí solo dar una respuesta satisfactoria a algunas preguntas. Para comprender cómo se comporta el predicador en tales casos, cómo extrae el significado de una frase que obviamente no se presta a una interpretación correcta y cuáles son las fuerzas impulsoras de su exégesis, profundicemos en sus tácticas interpretativas al explicar frases similares que se pueden encontrar en las interpretaciones del "Cántico de la Ascensión". Sal.121:3 (Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius participación eius in id ipsum) El tercer versículo del Salmo 121 es un llamamiento entusiasta a Jerusalén, construida herméticamente, como una gran ciudad real. La expresión que se encuentra aquí en el texto hebreo se puede traducir literalmente de la siguiente manera: “Jerusalén, construida como una ciudad unida a sí misma”, es decir, “construida de manera firme y compacta”. Sin embargo, en la Septuaginta (debido a la misma ortografía consonántica de la forma verbal hubrā “unida” y el sustantivo hebrā “comunidad”) tomó la siguiente forma: Ἱερουσαλημ οἰκοδομουμένη ὡς πόλις ἧς ἡ μετοχὴ αὐτῆς ἐπὶ τὸ αὐτό, y la traducción latina antigua copia fielmente el griego: Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius participación eius in id ipsum (“Jerusalén, que está construida como una ciudad, en cuya participación está en la misma cosa”). El significado original del segundo hemistiquio de este versículo casi no es legible en tal traducción. ¿Qué hace el intérprete en este caso? ¿En qué se basará su interpretación de esta expresión un tanto incómoda? En primer lugar, la dirección de la comprensión de este versículo viene determinada por el hecho de que el intérprete se niega a comprender la “Jerusalén” mencionada en el Sal. 122:3 en un sentido histórico. Para él, la Jerusalén terrenal es sólo un prototipo de la Jerusalén eterna y celestial. Así, en el § 3 de la interpretación del Sal. 121, Agustín plantea la cuestión de qué Jerusalén se está discutiendo en el salmo: ¿Qué Jerusalén? Y la Jerusalén terrenal se llama así, pero es una sombra de aquella Jerusalén (celestial). ¿Y qué tiene de bueno estar en esta Jerusalén terrenal, si esta Jerusalén no pudo sostenerse y quedó en ruinas? 5 Desde el punto de vista de Agustín, la Jerusalén terrena no encaja en el contenido de este salmo debido a su no eternidad y temporalidad. (En el siglo V, realmente quedaba poco de la gloria anterior de la Jerusalén terrenal del Antiguo Testamento). No tiene sentido dirigir los esfuerzos de ascenso espiritual hacia la Jerusalén terrenal; estar con los pies “en los atrios” de la Jerusalén terrena es una meta vacía a los ojos del intérprete, que espera del salmo instrucciones para el ascenso espiritual: “¡Esto es lo que un corazón inflamado considera una gran obra!” (Hoc ergo pro magno ex inflammato corde eloquitur) - Agustín dice irónicamente sobre la posibilidad de atribuir el versículo 3 a la Jerusalén terrena. También recuerda las palabras de Cristo (Mateo 23:37), la predicción de la caída de la Jerusalén terrenal debido a su indignidad e incapacidad para aceptar las palabras de los profetas: ¿No es ésta la misma Jerusalén a la que el Señor dijo: “Jerusalén, Jerusalén, matando a los profetas y apedreando a los que os son enviados”? ¿Qué gran cosa es querer estar entre los que mataron a los profetas y apedrearon a los que les fueron enviados? 6 Sólo puede haber una conclusión para Agustín: De ninguna manera es posible que alguien que ama tanto, que es tan apasionado, que tanto quiere llegar a esa Jerusalén, “nuestra madre” (Gal. 4,26), a la que el Apóstol llama “eterna en los cielos” (2 Cor. 5,1) 7, piense así de la Jerusalén terrena. Dado que la Jerusalén histórica y terrenal es completamente rechazada como tema del salmo, el único significado posible para Agustin parece ser la Jerusalén celestial, la Ciudad de Dios. La diferencia entre la Jerusalén terrenal y la celestial está claramente definida en esos párrafos de la interpretación del Salmo 121, donde Agustín demuestra consistentemente que el tema del salmo no es una ciudad histórica, sino ideal. Tiene tres argumentos más. Primer argumento: en el texto del salmo Jerusalén se llama Hierusalem quae aedificatur ut ciutas. Pero la Jerusalén histórica no se crea ahora, en el momento de pronunciar la interpretación (dice Agustín). Está en ruinas. Esto significa que la principal diferencia entre la Jerusalén terrenal y la celestial en este contexto es la temporalidad de la terrenal. (Agustín, por supuesto, no incluye la transmisión específica de la época judía en la Septuaginta). Pero Agustín prevé un contraargumento: ¿tal vez David (fue el autor de los salmos para Agustín) cantó sobre el momento de la creación de Jerusalén después de regresar del cautiverio babilónico, previendo proféticamente este tiempo? Luego Agustín pasa al siguiente miembro de la oración: ut ciuitas. Estamos hablando de una comunidad ideal, que sólo puede compararse condicionalmente con una ciudad terrenal. Por eso, según la explicación de Agustín, el autor del salmo dice: Jerusalén, que se está edificando como ciudad, aunque no sea una ciudad terrenal. En otras palabras, el intérprete considera la conjunción ut como comparativa, y no identificativa de 8. También señala la fuente de la comparación: las palabras del apóstol Pablo: “Y de vosotros, como piedras vivas, se construye una casa espiritual; porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, y éste es Jesucristo” (et uos tamquam lapides uiui coaedificamini in domum espiritualem; fundamentum enim aliud nemo potest ponere pretor id quod positum est, quod est Christus lesus – 1 Cor 3:17 y 11). Agustín insiste en que la ciudad (ut ciuitas) aquí es un tema convencional de comparación para la Jerusalén celestial; El tertium comparationis aquí es sólo una unidad compuesta de muchas partes. Jerusalén, mencionada en el salmo, a diferencia de Jerusalén, la ciudad de Judea, es una unificación espiritual de los pueblos. Agustín testimonia esta idea en la última frase del § 4: “Y como el edificio espiritual tiene cierta semejanza con el edificio físico, entonces Jerusalén está construida como una ciudad” (Et quia aedificium Spiritale similitudinem quamdam habet aedificii corporalis ideo aedificatur ut ciuitas)? 9 . Pero, según Agustín, todas las dudas sobre el carácter espiritual de Jerusalén deberían disiparse completamente mediante la exégesis de la siguiente definición de Jerusalén en el salmo: cuius participación eius in id ipsum. La frase id ipsum, una calca del griego ἐπὶ τὸ αὐτό, que significa “juntos”, en la exégesis de Agustín adquirió una comprensión filosófica y teológica estable asociada con el uso de términos similares en la tradición neoplatónica, cercano a uno de los epítetos de Dios en el corpus areopagístico: ταὐτόν 10. Id. ipsum, según Agustín, es una de las designaciones de la eternidad y la inmutabilidad de Dios, el carácter absoluto, la soberanía y la identidad propia de su ser 11. El versículo Sal. 122:3, en el texto hebreo original, cuyo texto, aparentemente, keʽȋr šeĥubrā-lāh yaĥdāw significaba aproximadamente “como una ciudad construida de manera firme y compacta” (como una gran ciudad real, a diferencia de los pequeños pueblos rurales con dispersos casas) 12, Agustín lo interpreta de esta manera: “Jerusalén celestial, participante de sí misma, ser absoluto, idéntico a sí mismo”. El texto adicional de la interpretación del Salmo 121 (§ 5) afirma la elevada dignidad existencial de la Jerusalén celestial: la vida en ella es “elevada” en la medida en que está conectada, participa y participa de la existencia “elevada” de lo Divino. Esta participación está asegurada por la mediación de Cristo, Verbo hecho hombre; Agustín también lo señala claramente en el § 5. Respondiendo a la pregunta de qué significa id ipsum, muestra una vez más la dependencia de la “altura” de la existencia de su eternidad e inmutabilidad: ¿Qué es en sí mismo? Lo que siempre existe en la forma más elevada, eso no es una cosa ni otra. ¿Qué puede ser por sí mismo sino lo que es? ¿Qué hay ahí? Lo que es eterno. Porque lo que siempre existe, ora de una manera, ora de otra, no existe, porque no permanece; no existe en absoluto, pero no existe en la forma más elevada 13 . Existir en la forma más elevada significa existir inmutablemente. Una persona no puede participar de esta constancia por sí sola y no tiene dónde conseguirla en el mundo que la rodea ni en sí misma. Para demostrar esto, Agustín enumera una vez más cosas de diferentes niveles de existencia, en ninguna de las cuales se puede encontrar constancia e inmutabilidad - id ipsum: Nadie tiene un id ipsum por sí solo... Lo que está en el cuerpo no es un id ipsum, porque el cuerpo no permanece en permanencia. Cambia con la edad, cambia con los cambios de lugar, cambia con las enfermedades y defectos corporales: esto significa que en sí mismo no permanece constante. Los cuerpos celestes no permanecen constantes: tienen sus propios cambios, aunque imperceptibles; cambian de posición de un lugar a otro, ascienden de este a oeste y regresan al este, lo que significa que no están en pie, no son id ipsum. El alma humana tampoco merece la pena: ¡cuántos cambios y pensamientos la cambian, cuántos placeres la atraen al cambio! ¡Cuántas concupiscencias la azotan y la atormentan! La mente humana misma, lo que se llama la parte racional del alma (mens quae racionalis dicitur), es cambiante, no es id ipsum. A veces quiere, a veces no quiere, a veces lo sabe, a veces no sabe, a veces recuerda, a veces olvida. Esto significa que nadie por sí solo tiene id ipsum 14 . El esquema soteriológico, que Agustín deduce un poco más arriba en el mismo párrafo quinto, es el siguiente: Cristo se hace partícipe de la humanidad, y con ello el hombre obtiene la oportunidad de participar en el id ipsum (ut autem effeceris tu particeps in id ipsum, factus est ipse prior particeps tui: et Verbum caro factum est, ut caro participet Verbum). Esta participación hace a la persona capaz de ser constante (stare) como id ipsum, y es precisamente esta constancia, estabilidad, estabilidad la que Agustín está dispuesto a escuchar en la palabra stantes del verso 2 del salmo que se interpreta: “Por eso, no en vano el que corre allí dice: Nuestros pies estuvieron en los atrios de Jerusalén, porque se hace partícipe de esa estabilidad” (Merito ergo, quia illius stabilitatis fit particeps, dicit iste qui illue currit: Stantes errant pedes nostris in atriis Hierusalem). Así, el significado propuesto de id ipsum es confirmado para Agustín por la imagen de estar de pie y está conectado de manera aún más confiable con el salmo en su conjunto. Así, gracias a la interpretación filosófica del término id ipsum y dando un significado especial a la partícula comparativa (“como una ciudad”), el intérprete presenta el tema del salmo como la Jerusalén celestial como el “lugar” en el que el hombre alcanza la plenitud de su existencia: Y después de tal languidez, después de tantas enfermedades, penurias, trabajos, que el alma pacificada vuelva a sí misma y esté en la ciudad que tiene parte en id ipsum 15. Prestemos atención al hecho de que en este punto Agustín no revela ninguna dependencia de su fuente principal en las interpretaciones de los "Cantos de la Ascensión": Hilario, quien entiende in id ipsum en el sentido de "juntos". Para Agustín, la principal fuerza activa de interpretación no es tanto una comprensión proeducativa de Jerusalén (bastante tradicional y explicable por las reglas establecidas en el tratado "Sobre la doctrina cristiana"), sino más bien el concepto de un ser divino superior e inamovible, cuya expresión encuentra en la combinación id ipsum. Sal.123:5: Agua voluble El siguiente caso de encuentro con un texto, cuyas posibilidades de comprensión han cambiado algo en la traducción del hebreo al griego y del griego al latín, lo podemos observar en la interpretación del Sal.123. En el quinto versículo del Salmo 123, que describe en sentido figurado los peligros que el Señor ayudó a Israel a evitar, el salmista dice: “Las aguas tormentosas pasarían sobre nuestra alma” (ἀzay ʽābar ʽal-napšēnû hammayîm hazzēydonîm), y este versículo es un paralelo sinónimo del versículo 4: “La corriente pasaría sobre nuestra alma”. En la traducción de los Setenta, el sujeto y el objeto han cambiado de lugar: διῆλθεν ἡ ψυχὴ ἡμῶν τὸ ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον. La palabra ἀνυπόστατος bien puede entenderse como un adjetivo verbal procedente de ὑϕίσταμαι con un prefijo negativo en el sentido de “alguien a quien es imposible resistirse”. Sin embargo, el traductor latino (en la traducción del latín antiguo) tradujo esta definición como si fuera un término filosófico: sine substantia. Parece que Agustín fue el primer escritor del Occidente latino en interpretar tal traducción. (En el texto interpretado por su predecesor Hilario, en particular, ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον se traduce como aqua immensa.) Su interpretación se basa en la comprensión simbólica negativa de τὸ del “agua” como pecado, combinada con la idea de la insustancialidad del pecado y del mal en general, que ve detrás de las palabras sine substantia. El simbolismo negativo del agua en este caso se basa, en primer lugar, en la comprensión simbólica de las "aguas" que se tragaron a los egipcios en Éxodo 14: "Él llama agua a las naciones pecadoras... Porque cualquiera que estuviera de acuerdo con ellas, el agua lo cubriría. Porque habría muerto como los egipcios, y no habría pasado a imagen de los israelitas", así interpreta Agustín el primer hemistiquio del cuarto verso: forsitan aqua demersisset nos (En.ps. 123, 6. R. 137). En segundo lugar, el agua, como en muchos otros casos, es vista como un símbolo de la realidad, pasajera, fugaz y, además, implicadora de destrucción: "¿Qué clase de agua es ésta? Esta es una corriente tormentosa, corre con presión, pero pasará. Los ríos que surgen de una lluvia repentina se llaman torrentes; tienen una presión fuerte: cualquiera que caiga en ellos será capturado y arrastrado por el agua, pero si el Señor no está en él" 16 (En.ps. 123:7. P. 137. Cf. En.ps. 136). La interpretación de las palabras sine substantia es la siguiente: "¿Qué significa el agua sin esencia, sino el agua de los pecados sin esencia? Porque los pecados no tienen esencia; son defecto, no esencia" 17 (En.ps 123, 9. R. 139). Una comprensión similar del segundo hemistiquio del cuarto verso ya se puede observar en las páginas de la “Confesión” (Conf. 13.7.8), escrita varios años antes de la interpretación del Sal. 123. Sin embargo, en la interpretación, el tema de la insustancialidad del pecado no se desarrolla en una dirección puramente filosófica y especulativa: aquí aparece en una forma complicada y, al mismo tiempo, concretada: Agustín habla no tanto de la insustancialidad del mal y del pecado, sino de su falta de rentabilidad, de su falta de rentabilidad, en definitiva. Da esta dirección con su razonamiento, basándose en la parábola del hijo pródigo, en cuyo texto latino la propiedad (parte de la herencia), que el hijo menor pide asignarse para sí y despilfarra, se llama precisamente con la palabra substantia: In ista aqua sine substantia perdidit ille minor filius totam substantiam suam (En.ps. 123.9. R. 139). A partir de este momento, en la palabra substantia se debe escuchar no sólo el significado de “esencia”, sino también la connotación del significado de “lo que enriquece a una persona”, “beneficio”, “riqueza”, y el razonamiento adicional del predicador pretende mostrar: la adquisición de riquezas y placeres terrenales no enriquece verdaderamente, porque proporciona sólo beneficios temporales: "Entonces, que consideren sus pecados, que vean si estos pecados tienen sustancia (si hay riqueza en estos pecados). ¿Por qué el pecador irritó al Señor? (Sal. 9:34). Pero no ves tu pecado hasta que lo creas; al menos considera lo que ya ha sido creado: la dulzura de este siglo deleita la laringe por el momento. Luego se convertirá en gran amargura" 18 (En.ps. 123.9. R. 140). Por el contrario: al recibir beneficios temporales e insignificantes a través del pecado (ecce peccasti et lucrum fecisti - “aquí pecaste y recibiste ganancia”), una persona pierde la riqueza esencial que podría llevarlo a la eternidad - la fe: "¿Piensas en tus ganancias, pero no piensas en tus pérdidas? ¿Te alegras por tu pecho, pero no lloras por tu corazón? Tu pecho está lleno de cosas desconocidas, pero mira la disminución de tu corazón. Al abrir el cofre, encontrarás allí monedas que no estaban; bueno, te alegras de que haya algo allí que no estaba allí. Mira en el cofre del corazón: allí había fe, y no la hay. Si te regocijas por uno, ¿por qué no lloras por otro? Tú has perdido más de lo que has ganado. ¿Quieres saber lo que has perdido? Algo que ni siquiera un naufragio te quitaría” (ibid) 19. A esto le sigue un argumento sobre la importancia de perder la fe y la poca importancia de adquirir riqueza. Está representado por tres puntos: 1) En respuesta a la objeción de su interlocutor imaginario de que la fe es una riqueza imperceptible porque es invisible, Agustín responde que, aunque la fe es invisible, la pérdida de la fe es, en cualquier caso, tangible: una persona engañada siente la violación de la confianza (aquí al predicador le ayuda el hecho de que la palabra latina fides significa fe y confianza); 2) Agustín nos recuerda que las riquezas terrenales no seguirán a una persona después de la muerte (pero una adquisición injusta demostrará que una persona carece de fides, lo que le prepararía una corona póstuma); 3) Agustín señala que incluso en la tierra la riqueza es frágil y, además, está condenada al peligro: cuanto más rica es una persona, más atractiva resulta para otros cazadores de riquezas. Como ya se mencionó, tal exégesis de Sal. 123:4 se encuentra por primera vez en el Occidente latino en Agustín. Sin embargo, en Oriente podemos ver una comprensión similar de este versículo, por ejemplo, en Dídimo el Ciego. En el fragmento de la interpretación de Dídimo del Sal. 123, encontramos ambas versiones de la comprensión del adjetivo ἀνυπόστατοϛ: una se basa en el significado de “aquel a quien no se puede resistir”, la otra se basa en el significado filosófico de “no tener sustancia”: "El agua se llama ἀνυπόστατον debido a que es imposible resistirse a ella sin Cristo. Si por agua se entiende el vicio, entonces podemos decir que el agua se llama ἀνυπόστατον porque el vicio no tiene esencia y está privado de sustancia. Pues surge accidentalmente de cosas reales, sin tener existencia propia" 20. Sin embargo, no conocemos los canales a través de los cuales la segunda comprensión pudo haber llegado de Dídimo a Agustín en el momento de la primera reminiscencia de Sal. 123:4 en la Confesión. Nos atrevemos a suponer que en este caso Agustín resuelve de forma independiente la dificultad de interpretar este versículo, dando al término sine substantia el significado filosófico tan memorablemente expresado en las Confesiones, y presentándolo a los oyentes más bien desde el lado "cotidiano", en forma de una discusión sobre la inutilidad (en última instancia) del enriquecimiento violando la verdad. Sal.125:2: Repletum est gaudio os nostrum et lingua nostra exultatione Quizás, al interpretar este versículo (Sal. 125:2), la originalidad del estilo de interpretación agustiniano se manifiesta en la mayor medida, aunque todo el pasaje asociado con la explicación de este versículo es más bien una hermosa digresión que otro episodio de un sermón interpretativo. A diferencia de los dos casos analizados anteriormente, este texto no es realmente incomprensible; contiene una interpretación literal discordante del idioma hebreo. La forma incómoda que adoptó el segundo verso en la traducción del latín antiguo (y antes en la Septuaginta) no podía dejar de requerir una aclaración adicional por parte de un intérprete tan atento del idioma como Agustín. De hecho, ¿cómo puede una expresión así ser percibida por un lector u oyente de habla latina no preparado simplemente como una metáfora de alegría y júbilo? Es tanto más sorprendente que antes de Agustín nadie, o casi nadie, aprovechó la extrañeza de este versículo para construir una interpretación alegórica y ni siquiera intentó explicar esta extrañeza, siquiera refiriéndose simplemente al “modo de expresión bíblico”. Sin embargo, probablemente la cuestión es que incluso en una forma tan extraña el contenido del versículo se expresa con bastante claridad. Y fue necesaria la sensibilidad lingüística de Agustín para que lo inusual de esta forma se convirtiera en tema de discusión. Hasta donde he podido descubrir, sólo hay dos lugares en la literatura latina anterior a Agustín que discuten brevemente el uso del verbo replere en Sal. 126:2. Esta es la interpretación de Hilario de Pictavia en el Sal. 125 y un pasaje de la interpretación de Ambrosio en el Sal. 118. Aunque ambas interpretaciones están lejos del significado de Agustín, presentamos aquí estos pasajes para que, en su contexto, quede clara la especial atención que Agustín presta a la explicación de este versículo. Aquí están las palabras de Hilario en su interpretación del mismo versículo: “Además, nuestros labios se llenarán de alegría y nuestra lengua de alegría; porque el servicio de nuestros labios y de nuestra lengua no es suficiente para traer alabanza a Dios”. La alegría que, según Hilario, se discute en el salmo es la alegría de pasar del crimen a la inocencia, de los vicios a las virtudes, de la ignorancia al conocimiento, y es tan grande que, como el regocijo, no puede simplemente surgir de los labios, sino que, por así decirlo, los abruma; tal parece ser el significado de "llenar" en este comentario. Ambrosio pone este versículo a la par de los pasajes de las Escrituras que hablan de ser llenos del Espíritu Santo. En este contexto, el uso del verbo replere también parece significativo y apropiado: El santo se ofrece diariamente, se muestra diariamente (ante el rostro de Dios) y no se muestra vacío; porque el que ha recibido de su plenitud no está vacío. David no se quedó vacío cuando dijo: Nuestros labios se llenan de alegría, porque la alegría es fruto del Espíritu Santo. Y así como recibimos todo de la plenitud de la Palabra, según Juan (Juan 1:16), así el Espíritu Santo llenó el universo con su plenitud. Zacarías no quedó vacío, fue lleno del Espíritu Santo y comenzó a profetizar sobre la venida del Señor Cristo (Lucas 1:67). Pablo no estaba vacío (Rom. 15:29), quien predicó el evangelio desde plenitud y fue lleno, recibiendo de los Efesios un suave aroma, sacrificio acepto a Dios (Efe. 5:2). Los corintios, en quienes abundaba la gracia divina, no estaban vacíos, según testimonio del mismo Apóstol (1 Cor. 1:7) 21. Esta observación puede considerarse muy acertada, pero dice que una persona está llena por la acción del Espíritu, y no dice exactamente cómo se llenan los labios. Este llenar la boca se convierte en el tema de la discusión de Agustín en los § 6-8 de la interpretación del Sal. 125. Consideremos esta parte de la interpretación con más detalle. Al comienzo del quinto párrafo, Agustín comenta en tono de broma que la boca del cuerpo no puede llenarse de alegría. Luego afirma que hay ciertos labios internos, “bocas en el corazón” (os in corde), y que de estos labios lo que sale contamina a la persona si es malo, o la limpia si es bueno. Confirma esta afirmación citando Mateo 23:26: “Limpiad lo de dentro, y lo de fuera será limpio”, y luego pasa a hablar de la limpieza interna en general. Primero, se cita Lucas 2:41: “Pero dad limosna, y he aquí, todo os quedará limpio”, tras lo cual se indica que la verdadera limosna proviene del corazón, es decir, su verdad está determinada por la disposición interior de quien da la limosna. (Esta mención de la limosna es la primera en este sermón; el tema de las buenas obras se discutirá con más detalle en los § 11-13.) Y finalmente, como ejemplo de la diferencia en la pureza interna, se da el episodio de la mujer ramera que vino a la casa del fariseo (Lucas 7:36, 50). En el sexto párrafo, Agustín vuelve a lo que leyó el mismo día en que entregó su interpretación, al comienzo del Evangelio y aclara, apoyándose también en 1 Tim. 4:4 y Tito 1:15, que “lo que entra en la boca” es alimento, que en sí mismo no puede contaminar a una persona; sin embargo, “lo que sale de la boca” no es más que pensamientos 22. Aquí, al final del sexto párrafo, el razonamiento vuelve finalmente a la interpretación del Salmo 125. Los labios sinceros de los oyentes, según Agustín, se llenan de alegría pura y legítima si el motivo de su alegría es la redención, un llamamiento a Dios, que se expresa en las palabras “cuando el Señor hizo volver la cautividad de Sión”. Estos son alimentos y bebidas puros que se toman por la boca del corazón: Sin embargo, mira por qué te alegras. Si vuestro gozo es por las cosas mundanas, entonces por gozo inmundo clamáis a Dios; y si te alegras de la redención, según las palabras de este Salmo: Cuando el Señor hizo volver la cautividad de Sión, nos llenamos de alegría, significa que tus labios se llenarán de verdadero gozo, y tu lengua de alegría. Está claro que os regocijáis en la esperanza y vuestro gozo es aceptado por Dios. Con esta alegría, o con estos labios internos, comemos y bebemos: tanto con la boca visible para fortalecer el cuerpo, como con los labios internos para fortalecer el corazón. Y por tanto, bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque serán saciados (Mateo 5:6). Sin embargo, como puede verse, hasta ahora la explicación se refería únicamente a lo que entra en la boca del corazón. Sólo en el séptimo párrafo el predicador aborda la discusión de lo que contamina a una persona basándose en la boca. En este razonamiento, que recuerda y repite en parte el cuarto párrafo del segundo capítulo del tratado De continenteia, Agustín primero muestra que no se trata de comida corporal (pues la comida vomitada por la boca no contamina a una persona), y luego incluso insiste en que no estamos hablando en absoluto de los labios del cuerpo, incluso si pensamos que las palabras se refieren a lo que sale de la boca (lo que, al parecer, sí se entiende en la enseñanza del Evangelio). Agustín cree que lo que sale de la boca y contamina a una persona sólo puede entenderse como la palabra interna de los labios internos, es decir, nuevamente, pensamientos, intenciones, disposiciones del alma. Para confirmar esta idea, se da un ejemplo: un ladrón que planeó un crimen, pero aún no lo ha cometido y ni siquiera ha dicho una palabra al respecto, todavía está contaminado por su intención inmunda. El octavo párrafo resume todo lo dicho sobre los labios internos en forma de razonamiento moral. Aquí el predicador deja de lado la consideración de la diferencia entre lo que entra y lo que sale de la boca y habla sólo de lo que está dentro, en la boca del corazón: Por tanto, hermanos, pensad en lo que hay en vuestra boca interior. Ten cuidado de no decir nada malo por dentro y de no hacer nada malo por fuera, porque sólo lo que una persona hace por fuera es lo que dice por dentro. Guarda del mal la boca de tu corazón, y serás inocente, tu lengua corporal será inocente, tus manos serán inocentes, tus ojos serán inocentes, tus oídos serán inocentes, todos tus miembros pelearán en las filas de la justicia, porque habrá un líder justo en tu cabeza. La interpretación de este versículo es un ejemplo de la interiorización de las imágenes que propone el salmo, es decir, atribuyéndolas a la vida interior del alma humana. La alegría exterior en los labios no conviene al intérprete ni siquiera como símbolo de la alegría interior: no está en absoluto incluida en su consideración. Se inclina a entender esta alegría sólo como la alegría del corazón, de los labios internos. Esta interpretación del significado de la palabra "boca" se puede comparar con otras metáforas que describen la vida del "hombre interior", y esta interpretación es totalmente consistente con imágenes anteriores y posteriores: "los oídos del corazón" (el poder del alma que percibe la voz divina) y "la mano del corazón" (el poder del alma, capaz de "quitar objetos innecesarios del rostro de la memoria"), que se discutieron en la "Confesión", la visión y el cielo del corazón, que se discutirá en el “Discurso de la Epístola” de Juan a los Partos" 23. Para comprender la imagen interpretada de la boca del corazón, el intérprete la incluye en el contexto de sistemas figurativos desarrollados, el suyo (el corazón antropomórfico y sus órganos como símbolos de las fuerzas espirituales) y el Evangelio, y se atribuye significado espiritual incluso a aquellos elementos del texto del Evangelio que, en nuestra opinión, no lo tenían. El significado así obtenido se presenta luego en forma de instrucción moral directa. Intentemos resumir los tres casos considerados. Cada uno de ellos interpreta un versículo que ha perdido su significado original en la traducción o que ha conservado la expresión del original hebreo en una traducción tan literal que hace que la frase sea extraña desde el punto de vista del modo de expresión latino. En ninguno de estos casos Agustín eligió el camino de la investigación, por así decirlo, puramente filológica. No examinó el protógrafo hebreo, que podría interpretarse de manera diferente a lo que permite el texto de los Setenta (en el primer y segundo caso), y no comenzó a aclarar las peculiaridades de la fraseología hebrea que negarían las dudas sobre el significado de la traducción literal latina (en el tercer caso). Ni siquiera se puede decir que la incomprensibilidad de los dos primeros textos fuera para él un indicador de la necesidad de buscar un significado oculto que no se encuentre en la superficie, como se describe en la famosa obra de Pipino 24 . Este es más bien el caso del absurdo del tercer texto, pero en los dos primeros casos no estamos hablando de incomprensibilidad: obviamente, la presencia en el salmo de usos filosóficamente coloreados de id ipsum y substantia no contradice sus expectativas y, por lo tanto, la interpretación filosófica real para él se encuentra en la superficie. En tales casos se revela una de las diferencias no del todo obvias entre lo que llamamos método filológico y el método de Agustín. Es que la teoría interpretativa de Agustín está demasiado ligada al concepto de pasajes difíciles de la Escritura y demasiado poco al lenguaje original, demasiado centrada en la interpretación aceptable y en menor medida en la correspondiente al pensamiento del escritor sagrado. En otras palabras, según esta teoría, es necesario recurrir al original sólo cuando puede ayudar a comprender una parte difícil del texto traducido, y una parte difícil es aquella que no es comprensible en el sentido literal o no es en el sentido literal consistente con la regla de la fe y las buenas costumbres. Pero hay dificultades de otro tipo. En primer lugar, algunos conceptos en una determinada expresión verbal pueden ser ajenos a uno u otro círculo de textos (por ejemplo, los conceptos de “no sustancialidad del pecado” o “ser idéntico a sí mismo” no se expresan, en nuestra opinión, en los términos correspondientes en los salmos hebreos). En segundo lugar, una traducción demasiado literal puede crear un texto que crea dificultades de comprensión que no existían en el original (por ejemplo, la correspondencia literal de la expresión “las bocas se llenaron de alegría” en hebreo es normal y comprensible, pero en latín es una metáfora muy audaz). En tercer lugar, como ya se mencionó, algunas vicisitudes en la traducción pueden conducir al surgimiento de un texto latino que permita una interpretación aceptable y no contradiga el contexto, pero aún así no transmita el mismo significado que el original. Ésta no es una posibilidad especulativa. Esto parece ser exactamente lo que pasó con Ps. 119:5a. La traducción latina de este hemistiquio (Hey mihi, quia incolatus meus longinquus factus est) corresponde exactamente a la Septuaginta (οἴμμοι, ὅτι ἡ παροικία μου ἐμακρύνθη), encaja en el contexto del Sal. 119 (e incluso suena como un verso paralelo). a Sal.119:6a - multum peregrinata est anima mea) y Agustín lo interpreta de manera bastante consistente en el mismo sentido que todo el Sal.119 (el alma se aflige en un mundo caído, como en una tierra extranjera). Sin embargo, el texto masorético indica que existía la posibilidad de otra lectura de este hemistiquio: “Ay de mí que habitaré con Mosoch”. La diferencia entre las frases “mi estancia se ha hecho larga” y “vivo con Mosoch” consiste principalmente en la vocal, principalmente en la vocal de la última palabra mšk. No podemos especular aquí sobre qué lectura es mejor y según qué criterios. Lo importante es que Agustín no pudo sospechar ninguna dificultad textual en este pasaje, y si la lectura del texto masorético es correcta, entonces nada en la traducción indica que su alternativa sea incorrecta. En general, el método histórico-filológico que ayudaría a afrontar tales dificultades sería el método histórico-filológico, que implica no simplemente recurrir al original en caso de alguna perplejidad al leer una traducción, sino un estudio amplio y completo del original mismo, su texto, su lengua, su método de expresión, su conjunto de conceptos. Pero el método de Agustín, como hemos visto, no es exactamente así. Parece que le da al intérprete más libertad y (nos atrevemos a decir) lo hace menos dependiente del significado original de tal o cual declaración bíblica, de lo que exactamente tal o cual autor sagrado quería decir. La enseñanza dogmática de la Iglesia y los principios morales aceptados en ella describen con bastante claridad el campo de significados, fuera del cual la interpretación de tal o cual “lugar oscuro” deja de ser aceptable. Por supuesto, esta regla, expresada de manera tan aguda, no puede dejar de suscitar dudas. Si estas dudas se expresan de una forma tan aguda, entonces se reducirán a la pregunta de por qué se necesitan las Escrituras si su significado se deriva de las enseñanzas de la Iglesia. Esta pregunta no habría preocupado a Agustín. Podría dar al menos dos respuestas, que cualquiera que ya esté familiarizado con el primer diálogo de Agustín “Sobre el Maestro” puede deducir fácilmente. En primer lugar, en términos prácticos, la Escritura relata muchos acontecimientos que el hombre no puede comprender desde su propia experiencia, pero que la Iglesia debe recordar como la historia de la salvación (la narración de estos es la función principal de las partes narrativas del Antiguo Testamento y de los Evangelios). En segundo lugar, las palabras de la Escritura deben recordarle a la persona aquellas verdades que son accesibles a su comprensión, pero que no comprende plenamente, y mostrarle a su mente el camino hacia ellas 25. Sin embargo, criticar estas disposiciones y el método mismo que se deriva de ellas no es nuestra tarea. Sólo era importante para nosotros señalar que este método realmente abre la posibilidad de una interpretación original. Usando el ejemplo de los textos analizados anteriormente, vimos: la originalidad de la interpretación de Agustín puede explicarse por el hecho de que conecta los textos interpretados con conceptos filosóficos y teológicos que son importantes para él (el ser superior, la insustancialidad del mal) o sistemas ideológico-figurativos (simbólicos) (“el corazón” como símbolo de la vida interior de una persona). La comprensión de tales y similares fuerzas impulsoras de la interpretación agustiniana es, nos parece, la tarea inmediata del estudio de la práctica exegética del Maestro Hipona. Para una breve introducción a esta obra y al método esbozado en ella, sugerimos recurrir a la reciente traducción del tercer libro: Aurelius Augustine. Sobre la Ciencia Cristiana. Libro 3 / Per. de lat. yu.v. Ivanova y S.A. Stepantsova. Prefacio de S.A. Stepantsova. Notas yu.v. Ivanova // Árbol del mundo. N° 11/2004. págs. 149-198. Aquí el lector encontrará la bibliografía principal (págs. 153-154). Este período incluye sermones-interpretaciones sobre un grupo de salmos que llevan la inscripción “Canto de la Ascensión” (Sal. 119-133), sobre el Sal. 21 y 95, diez homilías sobre la Primera Epístola de Juan y las trece primeras homilías sobre el Evangelio de Juan. Stepantsov S.A. La tendencia antidonatista como factor exegético en los “Discursos sobre la epístola de Juan a los partos” de Aurelio Agustín // Boletín de Historia Antigua. 2005. N° 1. Pág. 164. Esta tradición está bien descrita por M. Simonetti en el libro: Simonetti M. Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell'esegesi patristica. Roma, 1985, págs. 254–289. Cuius Hierusalem? Solet enim diei et ista Hierusalem. Sed ista Hierusalem umbra est illius. Et quid magnum est stare in ista Hierusalem, quia ista Hierusalem stare non potuit, quae in ruinam conuersa est. (Vmbra es una traducción del griego σχιαᾳ, de Col. 2:17. En los escritos patrísticos, este fue el nombre dado al presagio del evento del Nuevo Testamento en el Antiguo Testamento. Ver: Wolfson II.A. The Philosophy of Church Fathers. Cambridge (MA), 1970. pág. 40). Nonna illa est Hierusalem, cui dixit Dominus: Hierusalem, Hierusalem, quae interficis porphetas et lapidas missos ad te? ¿Quid magnum ergo iste concupiscebat, stare inter illos qui interficiebantur Prophetas et lapidabant misos ad te? Absit ut de ista Hierusalem sic cogitet qui sic amat, qui sic ardet, qui sic uult peruenire ad illam Hierusalem matrem nostrum de qua dieit aposyolus, aeternam in caelis. También distingue estos dos significados en Aug, En. PD. 125.4, proponiendo entender la expresión “estuvieron como consolados” no en un sentido comparativo, sino identificativo: fueron consolados. Una sensibilidad similar hacia los significados de las conjunciones comparativas (ut, sicut) es visible incluso en Aug. In Ioan. episodio tr. 4.9. Agustín incluso llama específicamente la atención sobre el hecho de que la palabra ciuitas, que generalmente significa comunidad civil, en este caso debe entenderse como ciudad como un conjunto de edificios (para lo cual sería más adecuado el nombre de urbs). Agustín entiende esta expresión principalmente en relación con las palabras del Sal. 102:28: tu autem idem ipse es. Véase: Knauer G. Psalmenzitate en Augustins Confessionen. Gotinga. Págs. 108-110. El primer caso conocido de tal explicación en id ipsum se encontró en Aig. En. PD. 4,9 (394 años). Se repite en las Confesiones, donde Agustín cita el mismo salmo (Aug. Conf. 10,4). Ver también: Madec G. Ego sum qui sum // Augustinus-Lexikon. vol. 2. Col. 738–741. Μπρατσώτης Π.Ι. Αἱ ῷδαί τών ἀναβαθμών τοῦ Ψαλτηρίου. Ἀθῆναι, 1928. Σ. 35–36. También es posible una comprensión de “en el que todos se reúnan”. ¿Quid est id ipsum? Quod semper eodem modo est, quod non modo aliud et modo aliud est. Quid est ergo id ipsum, nisi quod est? ¿Quid est quod est? Quod aeternum est. Nam quod semper aliter atque aliter est, non est, quia non manet: non omnino non est, sed non summe est. Id ipsum nemo habet ex se... Quod corpus habet non est id ipsum, quia non in se stat. Mutatur per actates, mutatur per mutates locorum, mutatur per morbos et defectus carnales: non ergo in se stat. Corpora caelestia non in se stant: habent quasdem mutaciones suas, etsi occultas; certe de locis in loca mutantur, ascendunt ab oricnte ad occidentem, et rursus circumeunt ad orientem; non ergo stant, non sunt id ipsum. Anima humana nec ipsa stat. Quantis enimmutationibus et cogitationibus uariatur, quantis uoluptatibus immutatur! quantis cupiditatibus deuerberatur et descinditur! Mens ipsa hominis, quae dicitur racionalis, mutabilis est, non est id ipsum. Modo uult, modo non uult; modo scit, modo nescit; modo meminit, modo obliuiscitur; ergo id ipsum nemo alfabeto ex se. El orden de los niveles es: corpus, sidera, anima, mens. Compárese: Poque S. L’expression de l’anabase plotinienne dans la prédication de saint Augustin et ses sources // Recherches augistiniennes. París, 1975. P. 10. Soy ergo post tantum languorem, post tantos morbos, dificultes, labores, redeat anima humiliata ad id ipsum et sit in illa ciuitate, cuius participatio eius in id ipsum. Qualis est ista aqua? Torrens est? fluit cum impetu, sed transitura est. Torrentes autem dicuntur fluuii qui repentinis imbribus crescunt; magnum habent impetum; Quisquis incurrerit trachitur, sed in quo dominus non est. Quae est aqua sine substantia, nisi aqua peccatorum sine substantia? Peccata enim non habent substantiam; egestatem habent, non substantiam. Considerent ergo omnes peccata sua, uideant si habeant substantiam ipsa peccata. Propter quid irritauit ominum peccator? Sed non uides peccatum tuum antequam facias, uel iam fecisti considera: duleedo hujus saeculi ad tempus fauces indulcat. In magnam amaritudinem postea conuertitur... Lucra tua cogitas, damna tua non cogitas? ¿De arca gaudes, de corde non plangis? Abundas nescio quid in arca tua, sed uide quid eminutum sit in corde tuo. Cun aperucris arcam, inuenics solidos qui non erant; bene, quia gaudes esse ibi quod ibi non crat. Attende arcam cordis; erat ibi fides, et non est. Si hac gaudes, quare hac non plangis? Plus perdidisti quam acquisisti. ¿Vis uidere quid perdideris? Nec naufragio tibi posset auferri. ἀνυπόστατον δὲ ὕδωρ τῷ μὴ ἄν τινα ὑποστῆναι αὐτὸ χωρὶς τοῦ Χριστοῦ δύνασβαι. εἰ δὲ τὴν χαχίαν σημαίνοι τις ἀνυπόστατον ὕδωρ, ῥητέον ἀνυπόστατον εἰρῆσναι τὴν χαχίαν τῷ μὴ εἶναι οὐσίαν καὶ ἰδίαν ὑπόστασινό συμβεβηκὸς γὰρ οὖσα ἐν τοῖς ἐνεργοῦσιν ὑφίσταται, καν ἑαυτὴν ὕπαρξιν οὐκ ἔχουσα. (Muhlenberg Ε. Psalmekomentare aus der Katenuberlieferung. Bd. II. Berlín, 77. Frg. 1160.) Cotidie se sanctus offert, cotidie apparet et non uacuus apparet; non est enim uacuus qui de plenitudine cius accepit. Non erat uacuus Dauid, qui ait: Repletum est gaudio os nostrum (Salmo 126:2), quia gaudium fructus est Spiritus sancti. Et sicut de plenitudine Verbi nos omnes accepimus, quemadmodum dixit Ioannes (Juan 1:16): ita etiam Spiritus sanctus de plenitudine sua repleuit orbem terrarum. Non crat uacuus Zacharias, qui repletus est Spiritu sancto, et Prophetabat aduentum Domini Iesu (Lucas 1:67). Non crat Paulus uacuus (cf. Rom. 15:29), qui cuangelizabat in abundanteia et repletus erat, accipiens odorem bonae suauitatis ab Ephesiis, placentem Deo hostiam (Efes 5:2). Non erant Corinthii uacui, in quibus abundabat Dei gratia, iuxta eiusdem Apostoli testimonium (I Cor. 1:7). – Amb. Exp. PD. 118.20.54 (CSEL 62, 471, AO 10, 364). Pepin J. À propos de l'histoire de l'exégèse allégorique: l'absurdité, signe de l'allégorie // Studia patristica 1 (=Texte und Untersuchungen zur Gescichte der Altchristlichen Literatur. 63. Reihe 5. Bd. 8. Berlín, 1957). Pág. 394–413. Para una descripción ingeniosa de estos dos propósitos de las Escrituras, véase Williams Th. Interpretación bíblica // El compañero de Cambridge de Agustín. Cambridge, 2001, págs. 65–66.