Μερικές παρατηρήσεις για την ερμηνεία του «Άσμα της Ανάληψης» του Αυγουστίνου: για το ζήτημα των ιδιαιτεροτήτων της ερμηνευτικής μεθόδου του Αυγουστίνου

Έτσι, ο Αυγουστίνος λαμβάνει υπόψη τις αποκλίσεις που έχουν προκύψει σε διάφορες μεταφράσεις στα λατινικά. Παράδειγμα αυτού είναι ότι δίνει και τις δύο εκδοχές της μετάφρασης του ελληνικού ἐρημικοῖς στο Ψ. 119:4, συγκεκριμένα: uastatoribus and desolatoriis; και παρόλο που αυτές οι επιλογές δεν κάνουν διαφορά στο νόημα (όπως δείχνει ο ίδιος ο κήρυκας - Εν. ψ. 119.5, CSEL 95/3, σ. 46), εξακολουθεί να θεωρεί απαραίτητο να τις φέρει. Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι και τα δύο λατινικά ισοδύναμα αντιστοιχούν στην ίδια ελληνική λέξη, η οποία από μόνη της δεν αντιστοιχεί στη λέξη που διαβάζεται τώρα στο εβραϊκό (μασορετικό) κείμενο, το οποίο αναφέρεται σε κάρβουνα γκόρς. Συμβαίνει ο διερμηνέας όχι μόνο να λαμβάνει υπόψη τις αποκλίσεις, αλλά και να τις χρησιμοποιεί για να κατασκευάσει μια ερμηνεία. Αυτό φαίνεται στην περίπτωση των παραλλαγών 1 John 3:4 peccatum/peccata και λύει–soluit / μὴ ὁμολογεῖ–non confitetur, τις οποίες εξετάσαμε σε άλλη μελέτη 3 . Τέλος, είναι βολικό να παρατηρήσουμε στις ερμηνείες του «Άσμα της Ανάληψης» τέτοιες μεθόδους εύρεσης νοήματος όπως η στροφή σε ένα παράλληλο χωρίο της Γραφής ή η αποκατάσταση του άμεσου νοήματος από ένα τροπάριο. Ως παράδειγμα που συνδυάζει και τις δύο τεχνικές, μπορούμε να αναφέρουμε στίχους που μιλούν για την κατασκευή της Ιερουσαλήμ ή ενός σπιτιού και τους οποίους ο Αυγουστίνος θεωρεί αλληγορικούς για τη δημιουργία της Εκκλησίας. Στην ερμηνεία του Ψ. 121:3 («Η Ιερουσαλήμ χτίζεται ως πόλη, η κοινωνία της οποίας βρίσκεται στον εαυτό του», σύμφωνα με το παλιό λατινικό κείμενο – Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius συμμετοχή eius in id ipsum), ο Αυγουστίνος καταφεύγει σε ένα απόσπασμα από το 1 Peter 2:5, το οποίο χρησιμοποιεί επίσης την εικόνα του κτηρίου 1 Peter 2:5. 95/5, σελ. 87). Για τον ίδιο σκοπό, η ερμηνεία του Ψ. 127:1 («Εάν ο Κύριος δεν χτίσει το σπίτι, οι οικοδόμοι μάταια μόχθησαν») προέρχεται από την Α΄ Κορ. 3:17: «Ο ιερός ναός του Θεού, που είσαι εσύ» (Εν. ψ. 126, CSEL 95/5, σελ. 187–188). Στις ερμηνείες του «Άσμα της Ανάληψης» θα βρούμε και άλλα εντυπωσιακά παραδείγματα αποκρυπτογράφησης τροπαίων («το ιερό μου θα ανθίσει» στην παλαιολατινική μετάφραση του Ψαλμ. 131:18 – Εν. ψ. 131.28, CSEL 95/3, σελ. 318· «από τα δικαστήρια – 318. ps. 133.1–2, CSEL 95/3, σελ. 336–338). Υπάρχουν εδώ περιπτώσεις πολυαξίας ερμηνείας της εικόνας (όρη ως ευαγγελιστές και βουνά ως αιρετικοί - Εν. ψ. 124.5, CSEL. 95/3, σ. 152–153) και ερμηνεία διαφορετικών σημείων με την ίδια έννοια (η Εκκλησία ως το φεγγάρι στο Ψ. 120 και ως σύζυγος στο Π. 120 και ως σύζυγος. 120.12, CSEL 95/3, σελ. 127.11, CSEL, 221. Έτσι, οι κανόνες και οι τεχνικές που περιγράφονται στα βιβλία «On Christian Doctrine» εφαρμόζονται στην πράξη από τον Αυγουστίνο. Καθορίζουν όμως την πρωτοτυπία του αυγουστινιανού εκτελεστικού ύφους; Δεν είναι χαρακτηριστικά και άλλων ερμηνευτών της ίδιας εποχής; Είναι ίσως δίκαιο να παραδεχθούμε ότι οι ερμηνευτικές τεχνικές που διατυπώνονται στα θεωρητικά γραπτά του Αυγουστίνου αντικατοπτρίζουν την πρακτική ορισμένων Λατίνων ερμηνευτών του 4ου και 5ου αιώνα, που ανήκουν σε μια καλά καθορισμένη παράδοση, η οποία φανερώνει κάποια σαφή κλίση προς την αλληγορική μέθοδο, αν και με πολλές επιφυλάξεις 4 . Οι μεγαλύτεροι εκπρόσωποι αυτής της παράδοσης - ο Ιλαρίιος της Πικταβίας και ο Αμβρόσιος του Μιλάνου - είχαν τη μεγαλύτερη επιρροή στην ερμηνεία του Αυγουστίνου, εξάλλου, ήταν οι σημαντικότερες πηγές της. Αναζητώντας τους λόγους που κάνουν τις ερμηνείες του Αυγουστίνου μοναδικές, αποφασίσαμε να ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά σε ένα από τα πιο ενδιαφέροντα χαρακτηριστικά της εκτελεστικής πρακτικής του Αυγουστίνου. Είναι ενδιαφέρον γιατί, πρώτον, εδώ ο Αυγουστίνος δεν ενεργεί εξ ολοκλήρου σύμφωνα με τους κανόνες που ο ίδιος όρισε και, δεύτερον, γιατί εδώ είναι ιδιαίτερα αισθητές οι εσωτερικές δυνάμεις της δημιουργικής σκέψης του ερμηνευτή και οι λόγοι που θέτουν αυτές τις δυνάμεις σε κίνηση. Μιλάμε για εκείνες τις περιπτώσεις που το κείμενο της Αγίας Γραφής που είχε στη διάθεση του ερμηνευτή Hippo περιείχε αποσπάσματα που προφανώς δεν μπορούσαν να ερμηνευτούν σύμφωνα με την αρχική σημασία λόγω παρεξηγήσεων που προέκυψαν λόγω μερικής βλάβης του κειμένου ή μιας ανεπιτυχούς μετάφρασης. Επιπλέον, συμβαίνει επίσης το ίδιο το λατινικό κείμενο, που προκύπτει από τη μετάφραση, και η ελληνική ενδιάμεση μετάφραση να μην εμφανίζουν σημάδια ότι προέκυψε ως αποτέλεσμα παρεξήγησης, γιατί από μόνο του επιτρέπει μια ουσιαστική (αν και όχι αντίστοιχη με το πρωτόγραφο) ερμηνεία. Σε αυτή την περίπτωση, μπορεί κάτι να αναγκάσει τον διερμηνέα να στραφεί στο εβραϊκό κείμενο; Επιπλέον, μερικές φορές το εβραϊκό κείμενο που έχουμε, από τη σκοπιά της σύγχρονης ιστορικής και φιλολογικής κριτικής, δεν μπορεί από μόνο του να δώσει ικανοποιητική απάντηση σε ορισμένα ερωτήματα. Για να κατανοήσουμε πώς συμπεριφέρεται ο ιεροκήρυκας σε τέτοιες περιπτώσεις, πώς εξάγει νόημα από μια φράση που προφανώς δεν επιδέχεται σωστή ερμηνεία και ποιες είναι οι κινητήριες δυνάμεις της εξήγησής του, ας εμβαθύνουμε στην ερμηνευτική του τακτική όταν εξηγεί παρόμοιες φράσεις που μπορούν να βρεθούν στις ερμηνείες του «Ασματος της Ανάληψης». Ψ.121:3 (Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius συμμετοχή eius in id ipsum) Πρώτα απ 'όλα, η κατεύθυνση της κατανόησης αυτού του εδαφίου καθορίζεται από το γεγονός ότι ο ερμηνευτής αρνείται να καταλάβει την «Ιερουσαλήμ» που αναφέρεται στον Ψαλμ. 122:3 με ιστορική έννοια. Για αυτόν, η επίγεια Ιερουσαλήμ είναι μόνο ένα πρωτότυπο της αιώνιας, ουράνιας Ιερουσαλήμ. Έτσι, στην § 3 της ερμηνείας του Ψ. 121, ο Αυγουστίνος θέτει το ερώτημα για το ποια Ιερουσαλήμ συζητείται στον ψαλμό: Ποια Ιερουσαλήμ; Και η επίγεια Ιερουσαλήμ λέγεται έτσι, αλλά είναι σκιά αυτής της (ουράνιας) Ιερουσαλήμ. Και τι σπουδαίο έχει να στέκεσαι σε αυτή τη γήινη Ιερουσαλήμ, αφού αυτή η Ιερουσαλήμ δεν άντεξε και μετατράπηκε σε ερείπια; 5 Από την άποψη του Αυγουστίνου, η επίγεια Ιερουσαλήμ δεν ταιριάζει με το περιεχόμενο αυτού του ψαλμού λόγω της μη αιωνιότητας και της προσωρινότητάς του. (Τον 5ο αιώνα, πραγματικά απέμενε ελάχιστα από την πρώην δόξα της Παλαιάς Διαθήκης της επίγειας Ιερουσαλήμ.) Είναι άσκοπο να κατευθύνουμε προσπάθειες πνευματικής ανόδου προς την επίγεια Ιερουσαλήμ. Το να στέκεσαι με τα πόδια σου «στις αυλές» της επίγειας Ιερουσαλήμ είναι ένας κενός στόχος στα μάτια του ερμηνευτή, ο οποίος περιμένει από τον ψαλμό οδηγίες για πνευματική ανάβαση: «Αυτό, λοιπόν, λέει μια φλεγμένη καρδιά ως μεγάλη πράξη!» (Hoc ergo pro magno ex inflammato corde eloquitur) - Ο Αυγουστίνος λέει ειρωνικά για την πιθανότητα να αποδοθεί ο στίχος 3 στην επίγεια Ιερουσαλήμ. Θυμάται επίσης τα λόγια του Χριστού (Ματθαίος 23:37) - την πρόβλεψη της πτώσης της επίγειας Ιερουσαλήμ λόγω της αναξιότητας και της αδυναμίας της να δεχτεί τα λόγια των προφητών: Δεν είναι αυτή η ίδια Ιερουσαλήμ στην οποία είπε ο Κύριος: «Ιερουσαλήμ, Ιερουσαλήμ, σκοτώνοντας τους προφήτες και λιθοβολώντας αυτούς που αποστέλλονται σε σένα!» Τι σπουδαίο πράγμα είναι να θέλεις να σταθείς ανάμεσα σε αυτούς που σκότωσαν τους προφήτες και λιθοβολούσαν αυτούς που τους στάλθηκαν; 6 Μπορεί να υπάρξει μόνο ένα συμπέρασμα για τον Αυγουστίνο: Αλλά ο Αυγουστίνος προβλέπει ένα αντεπιχείρημα: ίσως ο Δαβίδ (ήταν ο συγγραφέας των ψαλμών για τον Αυγουστίνο) τραγούδησε για την εποχή της δημιουργίας της Ιερουσαλήμ μετά την επιστροφή από τη Βαβυλωνιακή αιχμαλωσία, προβλέποντας προφητικά αυτή τη φορά; Τότε ο Αυγουστίνος στρέφεται στο επόμενο μέλος της πρότασης: ut ciuitas. Μιλάμε για μια ιδανική κοινότητα, που μπορεί να συγκριθεί μόνο υπό όρους με μια επίγεια πόλη. Επομένως, σύμφωνα με την εξήγηση του Αυγουστίνου, ο συγγραφέας του ψαλμού λέει: η Ιερουσαλήμ, η οποία κτίζεται ως πόλη, αν και δεν είναι επίγεια πόλη. Με άλλα λόγια, ο ερμηνευτής θεωρεί τον σύνδεσμο ut ως συγκριτικό και όχι ως ταυτιστικό 8. Επισημαίνει επίσης την πηγή της σύγκρισης - τα λόγια του Αποστόλου Παύλου: «Και από εσάς, ως ζωντανοί λίθοι, χτίζεται πνευματικός οίκος· γιατί κανείς δεν μπορεί να θέσει άλλο θεμέλιο από αυτό που τέθηκε, και αυτός είναι ο Ιησούς Χριστός» fundamentum enim aliud nemo potest ponere praetor id quod positum est, quod est Christus lesus – 1 Κορ. 3:17 και 11). Ο Αυγουστίνος επιμένει ότι η πόλη (ut ciuitas) εδώ είναι ένα συμβατικό θέμα σύγκρισης για την Ουράνια Ιερουσαλήμ. Το tertium comparationis εδώ είναι μόνο μια ενότητα που αποτελείται από πολλά μέρη. Όμως, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, όλες οι αμφιβολίες για τον πνευματικό χαρακτήρα της Ιερουσαλήμ θα πρέπει να διαλυθούν πλήρως με την εξήγηση του ακόλουθου ορισμού της Ιερουσαλήμ στον ψαλμό: cuius συμμετοχή eius in id ipsum. Η φράση id ipsum, ίχνος του ελληνικού ἐπὶ τὸ αὐτό, που σημαίνει «μαζί», στην ερμηνεία του Αυγουστίνου απέκτησε μια σταθερή φιλοσοφική και θεολογική κατανόηση που σχετίζεται με τη χρήση παρόμοιων όρων στη νεοπλατωνική παράδοση, κοντά σε ένα από τα επίθετα του Θεού στο Αρεοπαγιστικό σώμα - ταὐτόν 10, σύμφωνα με το σχέδιο του Αυγούστου. αμετάβλητο του Θεού, η απολυτότητα, η κυριαρχία και η ταυτότητα της ύπαρξής του 11. Το εδάφιο Ψαλμ.122:3, στο αρχικό εβραϊκό κείμενο του οποίου, προφανώς, το keʽȋr šeĥubrā-lāh yaĥdāw σήμαινε περίπου «σαν μια πόλη χτισμένη σφιχτά, συμπαγής, στριμωγμένη με μια πραγματική πόλη από μικρή σε μεγάλη) 12, ο Αυγουστίνος ερμηνεύει ως εξής: «Ουράνια Ιερουσαλήμ, μετέχουσα καθ' εαυτού Του, απόλυτο ον, αυθεντικό». Το περαιτέρω κείμενο της ερμηνείας στον Ψαλμό 121 (§ 5) επιβεβαιώνει την υψηλή υπαρξιακή αξιοπρέπεια της Ουράνιας Ιερουσαλήμ: η ζωή σε αυτήν είναι «υψηλή» στο βαθμό που συνδέεται, συμμετέχει, συμμετέχει στην «υψηλή» ύπαρξη του Θείου. Αυτή η συμμετοχή εξασφαλίζεται με τη μεσολάβηση του Χριστού, ο Λόγος που δημιούργησε τον άνθρωπο - ο Αυγουστίνος το επισημαίνει ξεκάθαρα και στην § 5. Απαντώντας στο ερώτημα τι σημαίνει id ipsum, δείχνει για άλλη μια φορά την εξάρτηση του «ύψους» της ύπαρξης από την αιωνιότητα και το αμετάβλητό της: Τι είναι αυτό καθαυτό; Αυτό που υπάρχει πάντα με τον υψηλότερο τρόπο, δεν είναι το ένα ή το άλλο πράγμα. Γιατί τι μπορεί να είναι από μόνο του, εκτός από αυτό που είναι; Τι υπάρχει; Αυτό που είναι αιώνιο. Γιατί αυτό που πάντα υπάρχει, τώρα με έναν τρόπο, τώρα με άλλον τρόπο, δεν είναι, γιατί δεν μένει. δεν υπάρχει καθόλου, αλλά δεν υπάρχει με τον υψηλότερο τρόπο 13 . Φαίνεται ότι ο Αυγουστίνος ήταν ο πρώτος συγγραφέας της Λατινικής Δύσης που ερμήνευσε μια τέτοια μετάφραση. (Στο κείμενο που ερμήνευσε ο προκάτοχός του Hilary, ειδικότερα, το ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον αποδίδεται ως aqua immensa.) Η ερμηνεία του βασίζεται στην αρνητική συμβολική αντίληψη του «νερού» ως αμαρτίας, σε συνδυασμό με την ιδέα της ασυδοσίας της αμαρτίας και του κακού γενικά, την οποία βλέπει πίσω από τις λέξεις sine substanti. Ο αρνητικός συμβολισμός του νερού σε αυτή την περίπτωση βασίζεται, πρώτον, στη συμβολική κατανόηση των «υδάτων» που κατάπιαν τους Αιγύπτιους στην Έξοδο 14: «Καλεί τα αμαρτωλά έθνη νερό... Γιατί όποιος συμφωνούσε μαζί τους, το νερό θα τον σκέπαζε. forsitan aqua demersisset nos (En.ps. 123, 6. R. 137). Δεύτερον, το νερό, όπως και σε πολλές άλλες περιπτώσεις, θεωρείται ως σύμβολο της πραγματικότητας, παροδικό, φευγαλέο και, επιπλέον, εμπλέκεται στην καταστροφή: Από όσο μπόρεσα να ανακαλύψω, υπάρχουν μόνο δύο μέρη στη λατινική λογοτεχνία πριν από τον Αυγουστίνο που συζητούν εν συντομία τη χρήση του ρήματος replere στο Ψ. 126:2. Αυτή είναι η ερμηνεία του Ιλαρίου της Πικταβίας στον Ψ.125 και ένα απόσπασμα της ερμηνείας του Αμβροσίου στον Ψ.118. Παρόλο που και οι δύο ερμηνείες απέχουν πολύ από το νόημα του Αυγουστίνου, παρόλα αυτά παρουσιάζουμε αυτά τα αποσπάσματα εδώ, έτσι ώστε στο υπόβαθρό τους να γίνει ξεκάθαρη η ιδιαίτερη προσοχή που δίνει ο Αυγουστίνος στην εξήγηση αυτού του στίχου. Εδώ είναι τα λόγια του Hilary στην ερμηνεία του ίδιου στίχου: «Επιπλέον, τα χείλη μας θα γεμίσουν χαρά και η γλώσσα μας με χαρά· γιατί η υπηρεσία των χειλιών και της γλώσσας μας δεν αρκεί για να δοξάσει τον Θεό». Η χαρά που, σύμφωνα με την Hilary, συζητείται στον ψαλμό είναι η χαρά της στροφής από το έγκλημα στην αθωότητα, από τις κακίες στις αρετές, από την άγνοια στη γνώση, και είναι τόσο μεγάλη που, όπως η αγαλλίαση, δεν μπορεί να βγει απλά από τα χείλη, αλλά, όπως λέγαμε, τα κατακλύζει - όπως φαίνεται, είναι η έννοια του «γεμίσματος». Στην αρχή της πέμπτης παραγράφου, ο Αυγουστίνος παρατηρεί με αστείο τόνο ότι το σωματικό στόμα δεν μπορεί να γεμίσει χαρά. Κατόπιν ισχυρίζεται ότι υπάρχουν ορισμένα εσωτερικά χείλη, «στόματα στην καρδιά» (os in corde), και ότι από αυτά τα χείλη ό,τι βγαίνει μολύνει τον άνθρωπο αν είναι κακό, ή τον καθαρίζει αν είναι καλό. Επιβεβαιώνει αυτή τη δήλωση παραθέτοντας το Ματθαίος 23:26: «Καθαρίστε ό,τι είναι μέσα, και ό,τι είναι έξω θα είναι καθαρό», και στη συνέχεια προχωρά στη συζήτηση για την εσωτερική καθαριότητα γενικά. Πρώτον, παρατίθεται το εδάφιο Λουκάς 2:41: «Αλλά δώστε ελεημοσύνη, και ιδού, όλα είναι καθαρά μαζί σας», μετά από το οποίο υποδεικνύεται ότι η αληθινή ελεημοσύνη προέρχεται από την καρδιά, δηλαδή η αλήθεια της καθορίζεται από την εσωτερική διάθεση του ατόμου που δίνει ελεημοσύνη. (Αυτή η αναφορά της ελεημοσύνης είναι η πρώτη σε αυτό το κήρυγμα· το θέμα των καλών πράξεων θα συζητηθεί εκτενέστερα στις § 11-13.) Και τέλος, ως παράδειγμα της διαφοράς στην εσωτερική αγνότητα, δίνεται το επεισόδιο με την πόρνη που ήρθε στο σπίτι του Φαρισαίου (Λουκάς 7:36, 50). Ωστόσο, κοίτα γιατί χαίρεσαι. Εάν η χαρά σας αφορά τα εγκόσμια, τότε από ακάθαρτη χαρά φωνάζετε στον Θεό. και αν χαίρεσαι για τη λύτρωση, σύμφωνα με τα λόγια αυτού του Ψαλμού: Όταν ο Κύριος επέστρεψε την αιχμαλωσία της Σιών, χαιρόμασταν, σημαίνει ότι τα χείλη σου είναι γεμάτα αληθινή χαρά και η γλώσσα σου με χαρά. Είναι ξεκάθαρο ότι χαίρεσαι με την ελπίδα, και η χαρά σου είναι αποδεκτή από τον Θεό. Με αυτή τη χαρά, ή με αυτά τα εσωτερικά χείλη, τρώμε και πίνουμε: και με το ορατό στόμα για να δυναμώσει το σώμα, και με τα εσωτερικά χείλη για να δυναμώσει η καρδιά. Και επομένως, μακάριοι όσοι πεινούν και διψούν για δικαιοσύνη, γιατί θα χορταστούν (Ματθαίος 5:6). Δεν μπορεί καν να ειπωθεί ότι το ακατανόητο των δύο πρώτων κειμένων ήταν για αυτόν ένδειξη της ανάγκης να αναζητήσει ένα κρυφό νόημα που δεν βρίσκεται στην επιφάνεια, όπως περιγράφεται στο περίφημο έργο του Pepin 24 . Αυτό συμβαίνει μάλλον με τον παραλογισμό του τρίτου κειμένου, αλλά στις δύο πρώτες περιπτώσεις δεν μιλάμε για ακατανόητο: προφανώς, η παρουσία στον ψαλμό φιλοσοφικά έγχρωμων χρήσεων του id ipsum και του substantia δεν έρχεται σε αντίθεση με τις προσδοκίες του, και επομένως η πραγματική φιλοσοφική ερμηνεία βρίσκεται στην επιφάνεια γι' αυτό. Σε τέτοιες περιπτώσεις αποκαλύπτεται μια από τις όχι εντελώς προφανείς διαφορές μεταξύ αυτού που ονομάζουμε φιλολογική μέθοδο και της μεθόδου του Αυγουστίνου. Είναι ότι η ερμηνευτική θεωρία του Αυγουστίνου είναι πολύ στενά συνδεδεμένη με την έννοια των δύσκολων χωρίων της Γραφής και πολύ λίγο με την αρχική γλώσσα, πολύ εστιασμένη στην αποδεκτή ερμηνεία και σε μικρότερο βαθμό σε αυτήν που αντιστοιχεί στη σκέψη του ιερού συγγραφέα. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, είναι απαραίτητο να στραφούμε στο πρωτότυπο μόνο όταν μπορεί να βοηθήσει στην κατανόηση ενός δύσκολου μέρους του μεταφρασμένου κειμένου και ένα δύσκολο μέρος είναι αυτό που είτε δεν είναι κατανοητό με την κυριολεκτική έννοια είτε δεν είναι με την κυριολεκτική έννοια σύμφωνο με τον κανόνα της πίστης και των χρηστών ηθών. Υπάρχουν όμως και διαφορετικού είδους δυσκολίες. Πρώτον, ορισμένες έννοιες σε μια συγκεκριμένη λεκτική έκφραση μπορεί να είναι ξένες προς τον ένα ή τον άλλο κύκλο κειμένων (για παράδειγμα, οι έννοιες της «μη ουσίας της αμαρτίας» ή της «αυτο-πανομοιότυπης ύπαρξης» δεν εκφράζονται, κατά τη γνώμη μας, με τους αντίστοιχους όρους στους εβραϊκούς ψαλμούς). Δεύτερον, μια μετάφραση που είναι πολύ κυριολεκτική μπορεί να δημιουργήσει ένα κείμενο που δημιουργεί δυσκολίες κατανόησης που δεν υπήρχαν στο πρωτότυπο (για παράδειγμα, η κυριολεκτική αντιστοιχία της έκφρασης «τα στόματα γέμισαν χαρά» στα εβραϊκά είναι φυσιολογική και κατανοητή, αλλά στα λατινικά είναι μια πολύ τολμηρή μεταφορά). Γενικά, θα ήταν η ιστορικοφιλολογική μέθοδος που θα βοηθούσε στην αντιμετώπιση τέτοιων δυσκολιών, η οποία περιλαμβάνει όχι απλώς στροφή στο πρωτότυπο σε περίπτωση που υπάρχει μια ή την άλλη αμηχανία κατά την ανάγνωση μιας μετάφρασης, αλλά μια ολοκληρωμένη και ολοκληρωμένη μελέτη του ίδιου του πρωτοτύπου, του κειμένου του, της γλώσσας του, του τρόπου έκφρασης, του εύρους των εννοιών του. Αλλά η μέθοδος του Αυγουστίνου, όπως είδαμε, δεν είναι ακριβώς αυτή. Φαίνεται ότι δίνει στον ερμηνευτή περισσότερη ελευθερία και (τολμάμε να πούμε) τον κάνει λιγότερο εξαρτημένο από το αρχικό νόημα αυτής ή εκείνης της βιβλικής δήλωσης, από το τι ακριβώς ήθελε να πει αυτός ή εκείνος ο ιερός συγγραφέας. Η δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας και οι ηθικές αρχές που γίνονται αποδεκτές σε αυτήν σκιαγραφούν με σαφήνεια το πεδίο των νοημάτων, έξω από το οποίο η ερμηνεία αυτού ή εκείνου του «σκοτεινού τόπου» παύει να είναι αποδεκτή. Φυσικά, όντας εκφρασμένος με τόσο έντονο τρόπο, αυτός ο κανόνας δεν μπορεί παρά να εγείρει αμφιβολίες. Εάν αυτές οι αμφιβολίες εκφράζονται με τόσο οξεία μορφή, τότε θα καταλήξουν στο ερώτημα γιατί χρειάζεται καθόλου η Γραφή, εάν το νόημά της προέρχεται από τη διδασκαλία της Εκκλησίας; Αυτή η ερώτηση δεν θα ενοχλούσε τον Αυγουστίνο. Θα μπορούσε να δώσει τουλάχιστον δύο απαντήσεις σε αυτό, τις οποίες μπορεί εύκολα να συμπεράνει όποιος είναι ήδη εξοικειωμένος με τον πρώιμο διάλογο του Αυγουστίνου «On the Teacher». Πρώτον, πρακτικά, η Γραφή αναφέρει πολλά γεγονότα που δεν μπορεί να κατανοήσει ο άνθρωπος από τη δική του εμπειρία, αλλά τα οποία η Εκκλησία πρέπει να θυμάται ως ιστορία σωτηρίας (η αναφορά αυτών είναι η κύρια λειτουργία των αφηγηματικών μερών της Παλαιάς Διαθήκης και των Ευαγγελίων). Δεύτερον, τα λόγια της Γραφής πρέπει να υπενθυμίζουν σε ένα άτομο εκείνες τις αλήθειες που είναι προσιτές στην κατανόησή του, αλλά δεν γίνονται πλήρως αντιληπτές από αυτόν, και να δείχνουν στο μυαλό του το δρόμο προς αυτές 25.