Einige Bemerkungen zur Exegese von Augustins „Himmelfahrtslied“: zur Frage nach den Besonderheiten der Interpretationsmethode Augustins

Bekanntlich war Aurelius Augustinus der Autor des ersten systematischen Lehrbuchs der christlichen Hermeneutik im lateinischen Westen – der Abhandlung „Über die christliche Lehre“ 1. Die Methode der Interpretation der Heiligen Schrift, die er hauptsächlich im zweiten und dritten Buch dieses Werkes beschrieb, ist einerseits eine komplexe Synthese antiker und frühchristlicher hermeneutischer Ideen und andererseits ein Spiegelbild der Predigtpraxis Augustins selbst. Schon allein am Beispiel der Interpretationen von 406–407, mit denen wir uns am konkretesten befassen mussten, 2 insbesondere der Interpretationen zum „Himmelfahrtslied“, konnte gezeigt werden, dass Augustins Theorie insgesamt seiner Praxis entspricht. Fast alle im zweiten und dritten Buch der Abhandlung „Über die christliche Lehre“ beschriebenen Interpretationsverfahren werden bei der Interpretation des einen oder anderen „Himmelfahrtsliedes“, des ersten Briefes oder des Johannesevangeliums angewendet. Gleichzeitig treten die starken und schwachen (aus der Sicht der modernen historisch-kritischen Methode) Seiten dieser Methode zum Vorschein. Damit trägt Augustinus den Diskrepanzen Rechnung, die bei verschiedenen Übersetzungen ins Lateinische entstanden sind. Ein Beispiel dafür ist, dass er beide Versionen der Übersetzung des griechischen ἐρημικοῖς in Ps. 119:4, nämlich: uastatoribus und desolatoriis; und obwohl diese Optionen keinen Unterschied in der Bedeutung machen (wie der Prediger selbst zeigt – En. ps. 119.5, CSEL 95/3, S. 46), hält er es dennoch für notwendig, sie anzubieten. Es ist interessant festzustellen, dass beide lateinischen Äquivalente demselben griechischen Wort entsprechen, das selbst nicht dem Wort entspricht, das jetzt im hebräischen (masoretischen) Text gelesen wird und sich auf Ginsterkohlen bezieht. Es kommt vor, dass der Dolmetscher Unstimmigkeiten nicht nur berücksichtigt, sondern diese auch zur Konstruktion einer Interpretation nutzt. Dies zeigt sich an den Varianten 1. Johannes 3,4 peccatum/peccata und λύει–soluit / μὴ ὁμολογεῖ–nonconfitetur, die wir in einer weiteren Studie untersucht haben 3 . Die Sorge um die Klärung „unbekannter Zeichen“ zeigt sich in etymologischen Verweisen auf die Bedeutung hebräischer Eigennamen – Verweise, wie wir wissen, aus zweiter Hand (von Hieronymus oder in uns unbekannten Onomastiken). Neben der häufigen Etymologisierung der Namen Jerusalem und Zion geben die Interpretationen des „Liedes der Himmelfahrt“ auch die Etymologien der Wörter „Kedar“ (Ps. 119 – En. Ps. 119.7, CSEL 95/3, S. 51) und „Ermon“ (Ps. 132 – En. Ps. 132.11, CSEL) an 95/3, S. 333). Augustinus greift mehrmals auf die griechische Sprache zurück, um die Schwierigkeiten zu überwinden, „unklare Zeichen“ zu verstehen. Die Bedeutung des lateinischen Wortes graduum in der Inschrift der Psalmen befriedigt ihn nicht, da es keinen Hinweis auf den Aufstieg (und nicht auf den Abstieg) gibt, weshalb er das Wort der griechischen Inschrift ἀναβαθμῶν zitiert, in dem das Präfix die vom Interpreten benötigte Bedeutung deutlicher macht (En. Ps. 119.1, CSEL, 95/3, S. 37). Der Wunsch, die Modalität der Aussage genauer zu verstehen, zeigt sich beispielsweise in der Diskussion der genauen Bedeutung und Übersetzungsmöglichkeit des griechischen ἄρα in Ps. 123:5 (En. ps. 123.6, CSEL, 95/3, S. 138–139). Mehrmals hielt es der Dolmetscher für notwendig, zu erklären, in wessen Namen er sprach, wenn er in bestimmten Versen der Psalmen einen Dialog sah (En. Ps. 119,5, CSEL, 95/3, S. 46; En. Ps. 120,5, CSEL 95/3, S. 63). Im ersten „Diskurs über das Johannesevangelium“ wird die Frage nach der korrekten Interpunktion von Johannes 1,3–4 geklärt: „Quod factum est, in illo uita est“ oder „Quod factum est in illo, uita est“ (Io. Eu. tr. 1.16, BA 71, S. 160–162). Besonders reichhaltiges Material liefern Interpretationen der „Himmelfahrtslieder“, um die Suche nach „figurativer“ Bedeutung zu veranschaulichen, also die Frage nach einem „unklaren figurativen Zeichen“ zu lösen. Augustinus betont mehrmals die Unbefriedigung des wörtlichen Verständnisses dieses oder jenes Verses, eine Unbefriedigung, die einen dazu zwingt, nach einer anderen, „bildlichen“ Bedeutung zu suchen, und daher ein negativer Treiber für die Interpretation ist. Lassen Sie uns einige der auffälligsten Beispiele hervorheben. Wo immer Jerusalem erwähnt wird (zum ersten Mal in der Reihe der „Himmelfahrtslieder“ – in Psalm 122,2), wird das irdische Jerusalem als Bedeutung abgelehnt. Nur das himmlische Jerusalem ist in den Augen des Interpreten all dessen würdig, was in den Psalmen darüber gesagt wird (mehr dazu weiter unten). Der materielle Himmel befriedigt den Interpreten nicht, da das bezeichnete Wort „Himmel“ in Ps. 123:1 („Ich habe meine Augen zu Dir erhoben, der Du im Himmel wohnst“). In seinen Worten hört man vielleicht sogar einen Spott über die Möglichkeit, die Nähe zum Körperhimmel für eine gute Sache zu halten (En. Ps. 122.3, CSEL 95/3, S. 110). Augustinus interpretiert die Berge aus Ps. 120:1, basierend auf der Symbolik der Höhe, als Symbol für Menschen, die Zugang zum Verständnis hoher göttlicher Wahrheiten haben (En. Ps. 120.4, CSEL 95/3, S. 60–61). Psalm 127, der ein Bild vom wohlhabenden Leben eines gerechten Mannes zeichnet, dessen Tisch von zahlreichen Söhnen umgeben ist, lehnt Augustinus, der anderen lateinischen Interpreten (Hilarius und Hieronymus) folgt, entschieden ab, es wörtlich zu nehmen. Ein solches Bild widerspricht erstens der hohen Manifestation christlicher Gerechtigkeit, die Augustinus in der Leistung von Jungfrauen und Jungfrauen sieht, und zweitens dem eigentlichen Zustand in der gefallenen Welt, in der Überfluss und große Familien nicht immer den Würdigen zufallen (En. Ps. 127.1–3, CSEL. 95/3, S. 206–210). Der negative Treiber der Dolmetschung wird vom Dolmetscher nicht immer gezeigt und ist nicht immer offensichtlich, kann aber in der Regel mit großer Sicherheit angenommen werden. So zum Beispiel „die scharfen Pfeile der Mächtigen mit den Kohlen der Verwüstung“ aus Ps. 119:4, die die Strafen symbolisieren, die für „den Mund des Ungerechten und die Zunge des Bösen“ vorbereitet sind, werden allegorisch als Worte der Heiligen Schrift und Beispiele von Heiligen erklärt, mit denen ein Christ Gegner des spirituellen Aufstiegs ansprechen muss (En. Ps. 119.5, CSEL, 95/3, S. 46). Eine solche Reaktion auf die Machenschaften von Feinden entspricht natürlich eher dem Kriterium der Caritas, als wenn Pfeile und Kohlen als Symbol drohender Strafe für Gegner interpretiert würden. Schließlich ist es zweckmäßig, in den Interpretationen des „Liedes der Himmelfahrt“ solche Methoden der Bedeutungsfindung zu beobachten, wie die Hinwendung zu einer Parallelpassage der Heiligen Schrift oder die Wiederherstellung der direkten Bedeutung aus einem Trope. Als Beispiel, das beide Techniken kombiniert, können wir Verse anführen, in denen es um den Bau Jerusalems oder eines Hauses geht und die Augustinus als Allegorien für die Erschaffung der Kirche ansieht. Bei der Interpretation von Ps. 121:3 („Jerusalem wurde wie eine Stadt gebaut, deren Gemeinschaft in ihm selbst ist“, nach dem altlateinischen Text – Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius partizipation eius in id ipsum) greift Augustinus auf ein Zitat aus 1. Petrus 2:5 zurück, das ebenfalls das Bild des Bauens verwendet (En. ps. 121.4, CSEL 95/5, S. 87). Aus demselben Grund ist die Interpretation von Ps. 127:1 („Wenn der Herr das Haus nicht baut, haben die Bauleute umsonst gearbeitet“) stammt aus 1. Kor. 3:17: „Der heilige Kirche Gottes, der du bist“ (En. Ps. 126, CSEL 95/5, S. 187–188). In den Interpretationen des „Liedes der Himmelfahrt“ werden wir weitere eindrucksvolle Beispiele für die Entschlüsselung von Tropen finden („mein Heiligtum wird blühen“ in der altlateinischen Übersetzung von Ps. 131:18 – En. Ps. 131.28, CSEL 95/3, S. 318; „die Vorhöfe des Hauses des Herrn“, „Nacht“ aus Ps. 133 – En. Ps. 133.1–2, CSEL 95/3, S. 336–338). Hier gibt es Fälle von mehrwertiger Interpretation des Bildes (Berge als Evangelisten und Berge als Häresiarchen – En. Ps. 124,5, CSEL. 95/3, S. 152–153) und Interpretation verschiedener Zeichen im gleichen Sinne (die Kirche als Mond in Ps. 120 und als Frau in Ps. 127 – En. Ps. 120,12, CSEL. 95/3, S. 76 und En p. 127.11, CSEL, 95/3, S. 221. Die in den Büchern „Über die christliche Lehre“ beschriebenen Regeln und Techniken werden also von Augustinus tatsächlich in der Praxis angewendet. Aber bestimmen sie die Originalität des augustinischen exegetischen Stils? Sind sie nicht auch charakteristisch für andere Interpreten derselben Epoche? Man kann vielleicht mit Fug und Recht zugeben, dass die Interpretationstechniken, die in Augustins theoretischen Schriften dargelegt werden, die Praxis einer Reihe lateinischer Interpreten des 4. und 5. Jahrhunderts widerspiegeln, die einer klar definierten Tradition angehören, die eine gewisse, wenn auch mit vielen Vorbehalten, deutliche Neigung zur allegorischen Methode erkennen lässt 4 . Die größten Vertreter dieser Tradition – Hilarius von Pictavia und Ambrosius von Mailand – hatten den größten Einfluss auf Augustins Exegese und waren darüber hinaus ihre wichtigsten Quellen. In gewisser Weise ist Augustins andere Quelle, Hieronymus von Stridon, dieser Tradition nicht fremd (mit ihm ist Augustinus auch durch das Element seiner Theorie verbunden, das man als historisch und philologisch bezeichnen kann und das sich am meisten mit einigen Kapiteln des zweiten Buches „Über die christliche Lehre“, beginnend mit dem 11., sowie den ersten Kapiteln des dritten Buches befasst). Das Wesentliche an der Abhandlung „Zur christlichen Lehre“ ist gerade die theoretische Begründung der Interpretation (Zeichentheorie) und die Identifizierung von Kriterien für eine korrekte Interpretation neu, während die Interpretationsmethoden vollständig mit etablierten Normen und Traditionen übereinstimmen. Um eine Vorstellung von der Einzigartigkeit der Interpretationen Augustins zu bekommen, muss man sich daher nicht so sehr diese Theorie genauer ansehen, sondern die Interpretationen selbst im Vergleich mit der Theorie. Es ist ganz natürlich, dass die Theorie der einen oder anderen Art von Literatur in gewisser Weise hinter der Literatur selbst zurückbleibt: Abgesehen davon, dass dies der Natur der Dinge zu entsprechen scheint, wurde ein solcher Rückstand in verschiedenen Literaturen bereits mehr als einmal festgestellt. Ebenso berücksichtigt Augustins Theorie einige Aspekte nicht, die für die interpretative Predigt als Literaturtyp und insbesondere für seine eigenen Predigten wesentlich sind. Als nächstes werden wir versuchen, dem Verständnis einiger Fragen näher zu kommen, auf die die Abhandlung „Über die christliche Lehre“ keine Antwort gibt, bzw. herauszufinden, welche Antworten auf diese Fragen die Predigtpraxis des Augustinus in den Jahren 406–407 gibt, insbesondere einige Interpretationspassagen zum „Lied von der Himmelfahrt“. Auf der Suche nach den Gründen, die Augustins Interpretationen einzigartig machen, haben wir uns entschlossen, einen der interessantesten Aspekte der exegetischen Praxis Augustins genauer zu betrachten. Das ist interessant, weil Augustin erstens hier nicht ganz nach den von ihm selbst vorgegebenen Regeln handelt und zweitens, weil hier die inneren Kräfte des schöpferischen Denkens des Interpreten und die Gründe, die diese Kräfte in Gang setzen, besonders deutlich werden. Wir sprechen von solchen Fällen, in denen der dem Hippo-Dolmetscher zur Verfügung stehende Text der Heiligen Schrift Passagen enthielt, die aufgrund von Missverständnissen, die aufgrund einer teilweisen Beschädigung des Textes oder einer erfolglosen Übersetzung entstanden waren, offensichtlich nicht in der ursprünglichen Bedeutung interpretiert werden konnten. Theoretisch ist Augustins Interpretationsgedanke natürlich für solche Fälle vorgesehen und gibt durchaus sinnvolle Hinweise zur Notwendigkeit, mit unterschiedlichen Manuskripten, mit unterschiedlichen Übersetzungen und mit dem Text in der Originalsprache umzugehen (De doc. chr. 2.11.16–2.15.22). Aber was tun, wenn alle lateinischen Manuskripte identische oder ähnliche Texte enthalten, die eine exakte Übersetzung aus dem griechischen Text der Septuaginta sind und diese Passage in letzterer nicht bedeutungsvoller erscheint? Es wäre logisch, den nächsten Schritt zu tun: einen Blick in den hebräischen Text zu werfen. Zwei Umstände hinderten Augustinus daran, diesen Schritt zu wagen. Erstens beherrschte er bekanntlich die hebräische Sprache nicht. Zweitens hatte er offenbar bis zum Ende seiner Predigttätigkeit kein völliges Vertrauen in den hebräischen Text der Psalmen: Die Übersetzung der Siebzig behielt für ihn unbestreitbare Autorität (siehe zum Beispiel seinen ersten Brief an Hieronymus – Er. 29). Darüber hinaus kommt es auch vor, dass der lateinische Text selbst, der aus der Übersetzung hervorgegangen ist, und die griechische Zwischenübersetzung keine Anzeichen dafür aufweisen, dass er als Ergebnis eines Missverständnisses entstanden ist, da er für sich genommen eine sinnvolle (wenn auch nicht dem Protographen entsprechende) Interpretation zulässt. Kann in diesem Fall irgendetwas den Dolmetscher dazu zwingen, sich dem hebräischen Text zuzuwenden? Darüber hinaus kann der hebräische Text, der uns vorliegt, aus der Sicht der modernen historischen und philologischen Kritik manchmal allein keine zufriedenstellende Antwort auf einige Fragen geben. Um zu verstehen, wie sich der Prediger in solchen Fällen verhält, wie er einem Satz Bedeutung entzieht, der offensichtlich nicht einer korrekten Interpretation zugänglich ist, und was die treibenden Kräfte seiner Exegese sind, wollen wir uns mit seiner Interpretationstaktik befassen, wenn er ähnliche Sätze erklärt, die in Interpretationen des „Liedes der Himmelfahrt“ zu finden sind. Psalm 121:3 (Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius teilnahme eius in id ipsum) Der dritte Vers von Psalm 121 ist ein enthusiastischer Appell an Jerusalem, das dicht gebaut ist, wie eine echte Großstadt. Der hier im hebräischen Text vorkommende Ausdruck kann wörtlich wie folgt übersetzt werden: „Jerusalem, gebaut wie eine Stadt, die mit sich selbst verbunden ist“, das heißt „fest und kompakt gebaut.“ In der Septuaginta nahm es jedoch (aufgrund der gleichen konsonanten Schreibweise der Verbform hubrā „vereint“ und des Substantivs hebrā „Gemeinschaft“) die folgende Form an: Ἱερουσαλημ οἰκοδομουμένη ὡς πόλις ἧς ἡ μετοχὴ αὐτῆς ἐπὶ τὸ αὐτό, und die altlateinische Übersetzung kopiert genau das Griechische: Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius Partizipation eius in id ipsum („Jerusalem, das wie eine Stadt gebaut ist, an deren Beteiligung an derselben Sache liegt“). Die ursprüngliche Bedeutung des zweiten Hemistichons dieses Verses ist in einer solchen Übersetzung fast nicht lesbar. Was macht der Dolmetscher in diesem Fall? Worauf wird seine Interpretation dieses eher unbeholfenen Ausdrucks basieren? Die Richtung des Verständnisses dieses Verses wird zunächst durch die Tatsache vorgegeben, dass der Interpret sich weigert, das in Ps. 3 erwähnte „Jerusalem“ zu verstehen. 122:3 im historischen Sinne. Für ihn ist das irdische Jerusalem nur ein Prototyp des ewigen, himmlischen Jerusalems. So heißt es in § 3 der Auslegung von Ps. 121 stellt Augustinus die Frage, um welches Jerusalem es sich im Psalm handelt: Welches Jerusalem? Und das irdische Jerusalem wird so genannt, aber es ist ein Schatten dieses (himmlischen) Jerusalems. Und was ist so großartig daran, in diesem irdischen Jerusalem zu stehen, da dieses Jerusalem nicht bestehen konnte und in Trümmer verwandelt wurde? 5 Aus Augustins Sicht passt das irdische Jerusalem aufgrund seiner Nicht-Ewigkeit und Zeitlichkeit nicht zum Inhalt dieses Psalms. (Im 5. Jahrhundert war von der einstigen alttestamentlichen Herrlichkeit des irdischen Jerusalems wirklich wenig übrig.) Es ist sinnlos, die Bemühungen um einen spirituellen Aufstieg auf das irdische Jerusalem zu richten; Mit den Füßen „in den Höfen“ des irdischen Jerusalem zu stehen, ist in den Augen des Interpreten ein leeres Ziel, der von dem Psalm Anweisungen für den spirituellen Aufstieg erwartet: „Das ist es also, was ein entflammtes Herz als eine große Tat bezeichnet!“ (Hoc ergo pro magno ex inflammato corde eloquitur) – Augustinus äußert sich ironisch über die Möglichkeit, Vers 3 dem irdischen Jerusalem zuzuschreiben. Er erinnert sich auch an die Worte Christi (Matthäus 23:37) – die Vorhersage des Untergangs des irdischen Jerusalems aufgrund seiner Unwürdigkeit und Unfähigkeit, die Worte der Propheten anzunehmen: Ist das nicht dasselbe Jerusalem, zu dem der Herr sagte: „Jerusalem, Jerusalem, töte die Propheten und steinige die, die zu dir gesandt sind!“ Was für eine großartige Sache ist es, unter denen stehen zu wollen, die die Propheten getötet und die Gesandten gesteinigt haben? 6 Für Augustinus kann es nur eine Schlussfolgerung geben: Es ist auf keinen Fall möglich, dass jemand, der so sehr liebt, der so leidenschaftlich ist, der so sehr nach Jerusalem, „unserer Mutter“ (Gal. 4,26), das der Apostel „die Ewige im Himmel“ (2. Kor. 5,1) 7 erreichen möchte, so über das irdische Jerusalem denken würde. Da das irdische, historische Jerusalem als Thema des Psalms völlig abgelehnt wird, scheint für Avustin das himmlische Jerusalem, die Stadt Gottes, die einzig mögliche Bedeutung zu sein. Der Unterschied zwischen dem irdischen und dem himmlischen Jerusalem wird in den Abschnitten der Interpretation von Psalm 121 klar definiert, in denen Augustinus immer wieder nachweist, dass es sich bei dem Psalm nicht um eine historische, sondern um eine ideale Stadt handelt. Er hat drei weitere Argumente. Erstes Argument: Im Text des Psalms heißt Jerusalem Hierusalem quae aedificatur ut ciutas. Aber das historische Jerusalem wird nicht jetzt geschaffen, in dem Moment, in dem die Interpretation ausgesprochen wird (sagt Augustinus). Es liegt in Trümmern. Das bedeutet, dass der Hauptunterschied zwischen dem irdischen und dem himmlischen Jerusalem in diesem Zusammenhang die Zeitlichkeit des Irdischen ist. (Augustinus schließt die spezifische Überlieferung jüdischer Zeiten in der Septuaginta natürlich nicht ein.) Aber Augustinus sieht ein Gegenargument voraus: Vielleicht hat David (er war der Autor der Psalmen für Augustinus) nach seiner Rückkehr aus der babylonischen Gefangenschaft über die Zeit der Erschaffung Jerusalems gesungen und diese Zeit prophetisch vorausgesehen? Dann wendet sich Augustinus dem nächsten Satzglied zu: ut ciuitas. Wir sprechen von einer idealen Gemeinschaft, die nur bedingt mit einer irdischen Stadt verglichen werden kann. Daher sagt der Verfasser des Psalms nach Augustins Erklärung: „Jerusalem, das als Stadt gebaut wird, obwohl es keine irdische Stadt ist.“ Mit anderen Worten betrachtet der Interpret die Konjunktion ut als vergleichend und nicht als identifizierend 8. Er weist auch auf die Quelle des Vergleichs hin – die Worte des Apostels Paulus: „Und aus euch, lebendigen Steinen, ist ein geistliches Haus gebaut; denn niemand kann einen anderen Grund legen als den, der gelegt ist, und dieser ist Jesus Christus“ (et uos tamquam lapides uiui coaedificamini in domum spiritalem; fundamentum enim aliud nemo potest ponere praetor id quod positum est, quod est Christus lesus – 1 Kor 3:17 und 11). Augustinus besteht darauf, dass die Stadt (ut ciuitas) hier ein herkömmlicher Vergleichsgegenstand für das himmlische Jerusalem ist; Das Tertium comparationis ist hier nur eine aus vielen Teilen zusammengesetzte Einheit. Jerusalem, das im Psalm erwähnt wird, ist im Gegensatz zu Jerusalem, der Stadt in Judäa, eine spirituelle Vereinigung der Menschen. Augustinus bezeugte diese Idee im letzten Satz von § 4: „Und da das geistliche Gebäude eine gewisse Ähnlichkeit mit dem physischen Gebäude hat, wird Jerusalem als Stadt gebaut“ (Et quia aedificium spiritale similitudinem quamdam habet aedificii corporalis ideo aedificatur ut ciuitas)? 9 . Alle Zweifel am spirituellen Charakter Jerusalems sollten laut Augustin jedoch durch die Exegese der folgenden Definition Jerusalems im Psalm vollständig ausgeräumt werden: Cuius Partizipation eius in id ipsum. Der Ausdruck id ipsum, eine Ableitung des griechischen ἐπὶ τὸ αὐτό, was „zusammen“ bedeutet, erlangte in der Exegese des Augustinus ein stabiles philosophisches und theologisches Verständnis, das mit der Verwendung ähnlicher Begriffe in der neuplatonischen Tradition verbunden war und einem der Beinamen Gottes im areopagistischen Korpus nahe kam – ταὐτόν 10. Id ipsum ist laut Augustinus eine der Bezeichnungen für die Ewigkeit und Unveränderlichkeit Gottes, die Absolutheit, Souveränität und Selbstidentität seines Seins 11. Der Vers Psalm 122,3, in dessen ursprünglichem hebräischen Text keʽȋr šeĥubrā-lāh yaĥdāw offenbar etwa „wie eine Stadt, die dicht und kompakt gebaut ist“ bedeutete (wie eine echte Großstadt, im Gegensatz zu einer kleinen ländlichen Stadt). Städte mit verstreuten Häusern) 12, interpretiert Augustinus so: „Himmlisches Jerusalem, an sich selbst teilhabend, absolutes Sein, mit sich selbst identisch.“ Der weitere Text der Interpretation zu Psalm 121 (§ 5) bekräftigt die hohe existenzielle Würde des himmlischen Jerusalems: Das Leben darin ist „hoch“, sofern es mit der „hohen“ Existenz des Göttlichen verbunden ist, daran teilnimmt. Diese Teilhabe wird durch die Mittlerschaft Christi, des menschgewordenen Wortes, gewährleistet – darauf weist Augustinus auch in § 5 deutlich hin. Auf die Frage, was id ipsum bedeutet, zeigt er noch einmal die Abhängigkeit der „Höhe“ des Daseins von seiner Ewigkeit und Unveränderlichkeit: Was ist es selbst? Das, was immer in höchster Weise existiert, ist weder das eine noch das andere. Denn was kann aus sich selbst sein, außer dem, was ist? Was gibt es? Das, was ewig ist. Denn das, was immer existiert, mal so, mal anders, ist nicht, weil es nicht bleibt; es existiert überhaupt nicht, aber es existiert nicht in der höchsten Form 13 . Auf höchstem Niveau zu existieren bedeutet, unveränderlich zu existieren. Ein Mensch kann nicht aus eigener Kraft Teil dieser Beständigkeit werden, und er kann diese Beständigkeit nirgendwo in der Welt um ihn herum und in sich selbst erreichen. Um dies zu beweisen, listet Augustinus noch einmal Dinge verschiedener Existenzebenen auf, auf denen man weder Beständigkeit noch Unveränderlichkeit finden kann – id ipsum: Niemand hat ein id ipsum für sich ... Was sich im Körper befindet, ist kein id ipsum, weil der Körper nicht in Dauer bleibt. Sie verändert sich mit dem Alter, verändert sich mit Ortsveränderungen, verändert sich mit Krankheiten und körperlichen Defekten: Das bedeutet, dass sie an sich nicht konstant bleibt. Himmelskörper bleiben nicht konstant: Sie haben ihre eigenen Veränderungen, wenn auch nicht wahrnehmbar; Sie ändern ihre Position von einem Ort zum anderen, steigen von Ost nach West auf und kehren nach Osten zurück – was bedeutet, dass sie nicht stehen, sie sind nicht id ipsum. Auch die menschliche Seele ist es nicht wert: Wie viele Veränderungen und Gedanken verändern sie, wie viele Freuden locken sie zur Veränderung! Wie viele Begierden geißeln und quälen sie! Der menschliche Geist selbst, der sogenannte rationale Teil der Seele (mens quae rationalis dicitur), ist veränderlich, er ist nicht id ipsum. Manchmal will er, manchmal will er nicht, manchmal weiß er es, manchmal weiß er es nicht, manchmal erinnert er sich, manchmal vergisst er es. Dies bedeutet, dass niemand allein die ID ipsum 14 hat. Das soteriologische Schema, das Augustinus im selben 5. Absatz etwas weiter oben ableitet, lautet wie folgt: Christus wird Teilnehmer der Menschheit, und dadurch erhält der Mensch die Möglichkeit, am id ipsum teilzunehmen (ut autem effeceris tu particeps in id ipsum, factus est ipse prior particeps tui: et Verbum caro factum est, ut caro participet Verbum). Diese Teilnahme macht einen Menschen fähig, beständig zu sein (starre) wie id ipsum, und genau diese Beständigkeit, Stabilität, Stabilität will Augustinus im Wort stantes des 2. Verses des zu interpretierenden Psalms hören: „Und nicht umsonst sagt der, der dorthin läuft: Unsere Füße standen in den Vorhöfen Jerusalems, denn er wird Teilhaber dieser Stabilität“ (Merito ergo, quia illius stabilitatis fit particeps, dicit iste qui illue currit: Stantes errant pedes nostril in atriis Hierusalem). Somit wird die vorgeschlagene Bedeutung von id ipsum für Augustinus durch das Bild des Stehens bestätigt und ist umso zuverlässiger mit dem Psalm als Ganzes verbunden. Dank der philosophischen Interpretation des Begriffs id ipsum und der besonderen Bedeutung des Komparativteilchens („wie eine Stadt“) stellt der Interpret das Thema des Psalms als das himmlische Jerusalem als den „Ort“ dar, an dem der Mensch die Fülle seiner Existenz erreicht: Und nach solcher Mattigkeit, nach solchen Krankheiten, Nöten, Mühen möge die beruhigte Seele zu sich selbst zurückkehren und in der Stadt sein, die an Id. Ipsum 15 Anteil hat. Achten wir darauf, dass Augustinus an dieser Stelle keine Abhängigkeit von seiner Hauptquelle in den Interpretationen der „Himmelfahrtslieder“ erkennen lässt – Hilarius, der in id ipsum im Sinne von „gemeinsam“ versteht. Für Augustinus ist die wichtigste aktive Kraft der Interpretation nicht so sehr ein propädagogisches Verständnis von Jerusalem (ganz traditionell und erklärbar durch die in der Abhandlung „Über die christliche Lehre“ dargelegten Regeln), sondern vielmehr die Vorstellung eines höheren, unbeweglichen göttlichen Wesens, dessen Ausdruck er in der Kombination id ipsum findet. Psalm 123:5: Unbeständiges Wasser Den nächsten Fall der Begegnung mit einem Text, dessen Verständnismöglichkeiten sich bei der Übersetzung vom Hebräischen ins Griechische und vom Griechischen ins Lateinische etwas verändert haben, können wir in der Interpretation von Psalm 123 beobachten. Im fünften Vers von Psalm 123 beschreibt der Psalmist im übertragenen Sinne die Gefahren, die der Herr Israel zu vermeiden half: „Die stürmischen Wasser würden über unsere Seele gehen“ (ἀzay ʽābar ʽal-napšēnû hammayîm hazzēydonîm), und dieser Vers ist eine synonyme Parallele zu Vers 4: „Der Strom würde über unsere Seele gehen.“ In der Übersetzung der Siebzigerjahre haben Subjekt und Objekt ihren Platz getauscht: διῆλθεν ἡ ψυχὴ ἡμῶν τὸ ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον. Das Wort ἀνυπόστατος kann durchaus als verbale Adjektivform von ὑϕίσταμαι mit einem negativen Präfix im Sinne von „jemand, dem man nicht widerstehen kann“ verstanden werden. Allerdings hat der lateinische Übersetzer (in der altlateinischen Übersetzung) diese Definition so wiedergegeben, als wäre es hier ein philosophischer Begriff – sine substantia. Es scheint, dass Augustinus der erste Schriftsteller des lateinischen Westens war, der eine solche Übersetzung interpretierte. (In dem von seinem Vorgänger Hilarius interpretierten Text wird insbesondere ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον mit aqua immensa wiedergegeben.) Seine Interpretation basiert auf τὸ negativ symbolischem Verständnis von „Wasser“ als Sünde, kombiniert mit der Idee der Substanzlosigkeit der Sünde und des Bösen im Allgemeinen, die er hinter den Worten Sinus sieht substantia Die negative Symbolik des Wassers basiert in diesem Fall zunächst auf dem symbolischen Verständnis des „Wassers“, das die Ägypter in Exodus 14 verschlang: „Er nennt die sündigen Nationen Wasser... Denn wer mit ihnen einverstanden war, den würde das Wasser bedecken. Denn er wäre den Tod der Ägypter gestorben und wäre nicht nach dem Bild der Israeliten vorübergegangen“, so interpretiert Augustinus den ersten Hemistichon des vierten Verses: forsitan aqua demersisset Nr. (En.ps. 123, 6. R. 137). Zweitens wird Wasser, wie in vielen anderen Fällen auch, als Symbol der Realität gesehen, vergänglich, flüchtig und darüber hinaus mit Zerstörung verbunden: „Was ist das für ein Wasser? Das ist ein stürmischer Strom, er fließt mit Druck, aber er wird vorbeiziehen. Flüsse, die aus plötzlichen Regenfällen entspringen, werden Sturzbäche genannt; sie haben einen starken Druck: Jeder, der in sie fällt, wird vom Wasser erfasst und mitgerissen, aber wenn der Herr nicht in ihm ist“ 16 (En.ps. 123:7. S. 137. Vgl. En.ps. 136). Die Interpretation der Wörter sine substantia ist wie folgt: „Was bedeutet Wasser ohne Wesen, wenn nicht das Wasser der Sünden ohne Wesen? Denn Sünden haben kein Wesen; sie sind ein Mangel, kein Wesen“ 17 (En.ps 123, 9. R. 139). Ein ähnliches Verständnis des zweiten Hemistichos des vierten Verses lässt sich bereits auf den Seiten des „Bekenntnisses“ (Konf. 13.7.8) beobachten, das einige Jahre vor der Interpretation von Psalm verfasst wurde. 123. In der Interpretation wird das Thema der Substanzlosigkeit der Sünde jedoch nicht in einer rein philosophischen, spekulativen Richtung entwickelt: Hier erscheint es in einer komplizierten und zugleich konkretisierten Form: Augustinus spricht nicht so sehr von der Substanzlosigkeit des Bösen und der Sünde, sondern von ihrer Unrentabilität, von ihrer letztlichen Unrentabilität. Diese Richtung gibt er mit seiner Argumentation vor, indem er sich auf das Gleichnis vom verlorenen Sohn stützt, in dessen lateinischem Text das Eigentum (Anteil am Erbe), das der jüngere Sohn für sich selbst zuzuteilen verlangt und verschwendet, genau das Wort substantia heißt: In ista aqua sine substantia perdidit ille minor filius totam substantiam suam (En.ps. 123.9. R. 139). Von diesem Moment an muss man im Wort substantia nicht nur die Bedeutung von „Essenz“ hören, sondern auch eine Konnotation der Bedeutung von „was den Menschen bereichert“, „Gewinn“, „Reichtum“, und die weitere Argumentation des Predigers zielt darauf ab zu zeigen: Der Gewinn irdischer Reichtümer und Freuden bereichert nicht wirklich, weil er nur vorübergehende Vorteile bringt: „Lasst sie also über ihre Sünden nachdenken, lasst sie sehen, ob diese Sünden substantia sind (ob Reichtum in diesen Sünden steckt). Warum hat der Sünder den Herrn verärgert? (Psalm 9,34). Aber du siehst deine Sünde nicht, bis du sie erschaffst – bedenke zumindest, was bereits geschaffen wurde: Die Süße dieses Zeitalters erfreut den Kehlkopf vorerst. Dann wird sie sich in große Bitterkeit verwandeln“ 18 (En.ps. 123,9. R. 140). Im Gegenteil: Durch den Erhalt vorübergehender und unbedeutender Vorteile durch Sünde (ecce peccasti et lucrum fecisti – „hier hast du gesündigt und einen Gewinn erhalten“) verliert ein Mensch wesentlichen Reichtum, der ihn in die Ewigkeit führen könnte – Glaube: „Du denkst an deine Gewinne, aber denkst nicht an deine Verluste? Freust du dich über deine Brust, aber weinst nicht über dein Herz? Deine Brust ist voller unbekannter Dinge, aber sieh dir die Abnahme in deinem Herzen an. Wenn du die Truhe öffnest, wirst du dort Münzen finden, die nicht da waren; gut, du bist froh, dass da etwas ist, das nicht da war. Schau in die Schatulle des Herzens: Da war Glaube, und da ist keiner. Wenn du dich von einem freust, warum weinst du nicht von einem anderen?“ Du hast mehr verloren, als du gewonnen hast. Willst du wissen, was du verloren hast? Etwas, das dir selbst ein Schiffbruch nicht nehmen würde“ (ebd.) 19. Darauf folgt ein Streit darüber, wie wichtig es ist, den Glauben zu verlieren, und wie unwichtig es ist, Reichtum zu erwerben. Es wird durch drei Punkte dargestellt: 1) Auf den Einwand seines imaginären Gesprächspartners, dass der Glaube ein nicht wahrnehmbarer Reichtum sei, weil er unsichtbar sei, antwortet Augustinus, dass der Glaube zwar unsichtbar sei, der Verlust des Glaubens aber auf jeden Fall spürbar sei: Eine betrogene Person spürt die Vertrauensverletzung (hier hilft dem Prediger die Tatsache, dass das lateinische Wort fides sowohl Glaube als auch Vertrauen bedeutet); 2) Augustinus erinnert uns daran, dass irdischer Reichtum einem Menschen nach dem Tod nicht folgen wird (aber ein ungerechter Erwerb wird beweisen, dass es einem Menschen an Fides mangelt, was ihm eine posthume Krone vorbereiten würde); 3) Augustinus weist darauf hin, dass Reichtum auch auf der Erde zerbrechlich und darüber hinaus der Gefahr ausgesetzt ist: Je reicher ein Mensch ist, desto attraktiver ist er für andere Reichtumsjäger. Wie bereits erwähnt, ist eine solche Exegese von Ps. 123:4 findet sich erstmals im lateinischen Westen bei Augustinus. Im Osten können wir jedoch ein ähnliches Verständnis dieses Verses sehen, beispielsweise bei Didymus dem Blinden. Im Fragment von Didymus' Interpretation von Ps. 123 finden wir beide Versionen des Verständnisses des Adjektivs ἀνυπόστατοϛ: Die eine basiert auf der Bedeutung von „jemand, dem man nicht widerstehen kann“, die andere basiert auf der philosophischen Bedeutung von „keine Substanz haben“: „Wasser wird ἀνυπόστατον genannt, weil es ohne Christus unmöglich ist, ihm zu widerstehen. Wenn jemand unter Wasser Laster versteht, dann können wir sagen, dass Wasser ἀνυπόστατον genannt wird, weil Laster kein Wesen hat und substanzlos ist. Denn es entsteht zufällig aus realen Dingen, ohne eine eigene Existenz zu haben“ 20. Allerdings wissen wir nicht, über welche Kanäle das zweite Verständnis von Didymus zu Augustinus gelangt sein könnte, als die erste Erinnerung an Ps. 123:4 im Bekenntnis. Wir wagen anzunehmen, dass Augustinus in diesem Fall die Schwierigkeit der Interpretation dieses Verses selbstständig löst, indem er dem Begriff sine substantia die philosophische Bedeutung gibt, die in den Bekenntnissen so einprägsam zum Ausdruck kommt, und ihn den Zuhörern eher von der „alltäglichen“ Seite präsentiert – in Form einer Diskussion über die Sinnlosigkeit (letztendlich) der Bereicherung durch Verletzung der Wahrheit. Psalm 125,2: Repletum est gaudio os nostrum et lingua nostra exultatione Vielleicht kommt bei der Interpretation dieses Verses (Ps 125,2) die Originalität des augustinischen Interpretationsstils am stärksten zum Ausdruck, obwohl die gesamte mit der Erklärung dieses Verses verbundene Passage eher ein schöner Exkurs als eine weitere Episode einer interpretativen Predigt ist. Im Gegensatz zu den beiden oben besprochenen Fällen ist dieser Text nicht wirklich unverständlich; es enthält eine erschütternde wörtliche Wiedergabe des hebräischen Idioms. Die unangenehme Form, die der zweite Vers in der altlateinischen Übersetzung (und davor in der Septuaginta) annahm, musste für einen so aufmerksamen Interpreten der Sprache wie Augustinus einer zusätzlichen Klärung bedürfen. Wie kann ein solcher Ausdruck tatsächlich von einem unvorbereiteten lateinischsprachigen Leser oder Zuhörer einfach als Metapher für Freude und Jubel wahrgenommen werden? Umso überraschender ist es, dass vor Augustinus niemand oder fast niemand die Fremdartigkeit dieses Verses zur Konstruktion einer allegorischen Interpretation ausgenutzt hat und nicht einmal versucht hat, diese Fremdartigkeit auch nur durch den einfachen Verweis auf die „biblische Ausdrucksweise“ zu erklären. Der Punkt ist jedoch wahrscheinlich, dass selbst in einer so seltsamen Form der Inhalt des Verses recht deutlich zum Ausdruck kommt. Und es bedurfte der sprachlichen Sensibilität Augustins, damit die Ungewöhnlichkeit dieser Form zum Thema wurde. Soweit ich herausfinden konnte, gibt es in der lateinischen Literatur vor Augustinus nur zwei Stellen, an denen kurz auf die Verwendung des Verbs replere in Psalm eingegangen wird. 125:2. Dies ist die Interpretation von Hilarius von Pictavia zu Ps.125 und eine Passage der Interpretation von Ambrosius zu Ps.118. Obwohl beide Interpretationen in ihrer Bedeutung weit von Augustins entfernt sind, stellen wir diese Passagen hier dennoch vor, um vor ihrem Hintergrund deutlich zu machen, welch besondere Aufmerksamkeit Augustinus der Erklärung dieses Verses widmet. Hier sind die Worte von Hilarius in seiner Interpretation desselben Verses: „Außerdem werden unsere Lippen mit Freude erfüllt sein und unsere Zunge mit Freude; denn der Dienst unserer Lippen und unserer Zunge reicht nicht aus, um Gott zu lobpreisen.“ Die Freude, die laut Hilarius im Psalm besprochen wird, ist die Freude, vom Verbrechen zur Unschuld, von den Lastern zur Tugend, von der Unwissenheit zum Wissen überzugehen, und sie ist so groß, dass sie ebenso wie die Freude nicht einfach von den Lippen kommen kann, sondern sie sozusagen überwältigt – das ist, so scheint es, die Bedeutung von „füllen“ in diesem Kommentar. Ambrosius stellt diesen Vers auf eine Stufe mit den Bibelstellen, die von der Erfüllung mit dem Heiligen Geist sprechen. In diesem Zusammenhang erscheint auch die Verwendung des Verbs replere sinnvoll und angemessen: Der Heilige bietet sich täglich an, zeigt sich täglich (vor dem Angesicht Gottes) und zeigt sich nicht leer; denn wer von Seiner Fülle empfangen hat, ist nicht leer. David war nicht leer, als er sagte: Unsere Lippen sind voller Freude, denn Freude ist die Frucht des Heiligen Geistes. Und so wie wir laut Johannes (Johannes 1,16) alles aus der Fülle des Wortes empfangen haben, so erfüllte der Heilige Geist das Universum mit seiner Fülle. Sacharja war nicht leer, er wurde mit dem Heiligen Geist erfüllt und begann über das Kommen des Herrn Christus zu prophezeien (Lukas 1:67). Paulus war nicht leer (Röm. 15,29), der das Evangelium aus Fülle predigte, und wurde erfüllt, indem er von den Ephesern einen süßen Duft empfing, ein angenehmes Opfer für Gott (Eph. 5,2). Die Korinther, in denen die göttliche Gnade reichlich vorhanden war, waren nach dem Zeugnis desselben Apostels nicht leer (1 Kor 1,7) 21. Diese Beobachtung kann als sehr treffend bezeichnet werden, aber sie besagt, dass ein Mensch durch die Wirkung des Geistes erfüllt wird, und sagt nicht, wie genau die Lippen gefüllt werden. Dieses Füllen des Mundes wird Gegenstand der Diskussion von Augustinus in § 6–8 der Interpretation von Ps. 125. Betrachten wir diesen Teil der Interpretation genauer. Zu Beginn des fünften Absatzes bemerkt Augustinus scherzhaft, dass der leibliche Mund nicht mit Freude erfüllt werden könne. Dann behauptet er, dass es bestimmte innere Lippen gibt, „Münder im Herzen“ (os in corde), und dass das, was aus diesen Lippen herauskommt, einen Menschen verunreinigt, wenn es schlecht ist, oder ihn reinigt, wenn es gut ist. Er bestätigt diese Aussage, indem er Matthäus 23:26 zitiert: „Reinige, was drinnen ist, und was draußen ist, wird rein sein“, und geht dann zur inneren Reinheit im Allgemeinen über. Zunächst wird Lukas 2,41 zitiert: „Gibt Almosen, und siehe, bei euch ist alles rein.“ Danach wird darauf hingewiesen, dass wahre Almosen aus dem Herzen kommen, das heißt, ihre Wahrheit wird durch die innere Gesinnung des Almosengebers bestimmt. (Diese Erwähnung von Almosen ist die erste in dieser Predigt; das Thema der guten Taten wird in § 11-13 ausführlicher besprochen.) Und schließlich wird als Beispiel für den Unterschied in der inneren Reinheit die Episode mit der Hure angeführt, die in das Haus des Pharisäers kam (Lukas 7:36, 50). Im sechsten Absatz greift Augustinus noch einmal auf das zurück, was er am selben Tag, an dem er seine Interpretation vorbrachte, gelesen hatte, auf den Anfang des Evangeliums und präzisierte, wobei er sich auch auf 1 Tim stützte. 4:4 und Titus 1:15, dass „das, was in den Mund geht“, Nahrung ist, die an sich einen Menschen nicht verunreinigen kann; „Was aus dem Mund kommt“, sind jedoch nichts anderes als Gedanken 22. Hier, am Ende des sechsten Absatzes, kehrt die Argumentation schließlich zur Interpretation von Psalm 125 zurück. Die tief empfundenen Lippen der Zuhörer sind laut Augustinus von reiner und berechtigter Freude erfüllt, wenn der Grund ihrer Freude die Erlösung ist, ein Appell an Gott, der in den Worten „als der Herr die Gefangenschaft Zions zurückgab“ zum Ausdruck kommt. Dies sind reine Speisen und Getränke, die durch den Mund des Herzens eingenommen werden: Schauen Sie jedoch, warum Sie sich freuen. Wenn es bei deiner Freude um weltliche Dinge geht, dann schreist du aus unreiner Freude zu Gott; und wenn du dich über die Erlösung freust, gemäß den Worten dieses Psalms: „Als der Herr die Gefangenschaft Zions erwiderte, wurden wir überglücklich“, bedeutet das, dass deine Lippen mit wahrer Freude erfüllt sind und deine Zunge mit Freude. Es ist klar, dass Sie sich in der Hoffnung freuen, und Ihre Freude wird von Gott angenommen. Mit dieser Freude oder mit diesen inneren Lippen essen und trinken wir: sowohl mit dem sichtbaren Mund, um den Körper zu stärken, als auch mit den inneren Lippen, um das Herz zu stärken. Und deshalb sind die, die nach Gerechtigkeit hungern und dürsten, gesegnet, denn sie werden gesättigt werden (Matthäus 5,6). Allerdings betraf die bisherige Erklärung, wie man sehen kann, nur das, was in den Mund des Herzens gelangt. Erst im siebten Absatz nähert sich der Prediger der Diskussion darüber, was einen Menschen anhand des Mundes verunreinigt. In dieser Argumentation, die an den vierten Absatz des zweiten Kapitels der Abhandlung „De continentia“ erinnert und ihn teilweise wiederholt, zeigt Augustinus zunächst, dass nicht körperliche Nahrung gemeint ist (denn aus dem Mund ausgespuckte Nahrung verunreinigt den Menschen nicht), und besteht dann sogar darauf, dass wir überhaupt nicht über die Lippen des Körpers sprechen, selbst wenn wir denken, dass mit Worten gemeint ist, was aus dem Mund kommt (was in der Lehre des Evangeliums offenbar gemeint ist). Augustinus glaubt, dass das, was aus dem Mund kommt und den Menschen verunreinigt, nur als das innere Wort der inneren Lippen verstanden werden kann, also wiederum als Gedanken, Absichten, Gesinnungen der Seele. Um diese Idee zu bestätigen, wird ein Beispiel angeführt: Ein Dieb, der ein Verbrechen geplant, es aber noch nicht begangen und noch nicht einmal ein Wort darüber gesagt hat, ist dennoch bereits durch seine unreine Absicht befleckt. Der achte Absatz fasst alles, was über die inneren Lippen gesagt wurde, in Form einer moralischen Begründung zusammen. Hier lässt der Prediger die Betrachtung des Unterschieds zwischen dem, was hereinkommt und dem, was aus dem Mund kommt, beiseite und spricht nur von dem, was drinnen ist, im Mund des Herzens: Deshalb, Brüder, denkt darüber nach, was in eurem inneren Mund ist. Achten Sie darauf, innerlich nichts Schlechtes zu sagen und äußerlich nichts Schlechtes zu tun, denn nur das, was ein Mensch äußerlich tut, ist das, was er innerlich sagt. Bewahre den Mund deines Herzens vor dem Bösen, und du wirst schuldlos sein, deine körperliche Zunge wird schuldlos sein, deine Hände werden schuldlos sein, deine Augen werden schuldlos sein, deine Ohren werden schuldlos sein, alle deine Mitglieder werden in den Reihen der Gerechtigkeit kämpfen, denn in deinem Kopf wird ein gerechter Anführer sein. Die Interpretation dieses Verses ist ein Beispiel für die Verinnerlichung der im Psalm vorgeschlagenen Bilder, das heißt, sie werden dem Innenleben der menschlichen Seele zugeschrieben. Äußere Freude auf den Lippen passt dem Dolmetscher nicht einmal als Symbol innerer Freude: Sie wird in seine Betrachtung überhaupt nicht einbezogen. Er neigt dazu, diese Freude nur als die Freude des Herzens, der inneren Lippen zu verstehen. Diese Interpretation der Bedeutung des Wortes „Mund“ kann mit anderen Metaphern verglichen werden, die das Leben des „inneren Menschen“ beschreiben, und diese Interpretation stimmt vollständig mit vorherigen und nachfolgenden Bildern überein: „Ohren des Herzens“ (die Kraft der Seele, die die göttliche Stimme wahrnimmt) und „die Hand des Herzens“ (die Kraft der Seele, die in der Lage ist, „unnötige Gegenstände vom Angesicht der Erinnerung wegzunehmen“), die im „Geständnis“ besprochen wurden, Vision und der Himmel des Herzens, die im „Diskurs“ besprochen werden zum Brief „Johannes an die Parther“ 23. Um das interpretierte Bild des Mundes des Herzens zu verstehen, bezieht der Interpret es in den Kontext entwickelter figurativer Systeme, seines eigenen (das anthropomorphe Herz und seine Organe als Symbole spiritueller Kräfte) und des Evangeliums ein, und spirituelle Bedeutung wird sogar den Elementen des Evangeliumstextes zugeschrieben, die sie unserer Meinung nach nicht hatten. Die so gewonnene Bedeutung wird dann in Form einer direkten moralischen Belehrung dargestellt. Versuchen wir, die drei betrachteten Fälle zusammenzufassen. Jeder von ihnen interpretiert einen Vers, der in der Übersetzung seine ursprüngliche Bedeutung verloren hat oder den Ausdruck des hebräischen Originals in einer so wörtlichen Übersetzung beibehalten hat, dass die Phrase aus der Sicht der lateinischen Ausdrucksweise seltsam erscheint. In keinem dieser Fälle hat Augustinus den Weg einer sozusagen rein philologischen Forschung gewählt. Er befasste sich nicht mit dem hebräischen Protographen, der anders interpretiert werden konnte, als es der Text der Siebziger zulässt (im ersten und zweiten Fall), und begann nicht damit, die Besonderheiten der hebräischen Phraseologie zu klären, die Zweifel an der Bedeutung der lateinischen wörtlichen Übersetzung ausräumen würden (im dritten Fall). Man kann nicht einmal sagen, dass die Unverständlichkeit der ersten beiden Texte für ihn ein Indikator für die Notwendigkeit war, nach einer verborgenen Bedeutung zu suchen, die nicht an der Oberfläche liegt, wie es im berühmten Werk von Pippin 24 beschrieben wird. Dies ist eher bei der Absurdität des dritten Textes der Fall, aber in den ersten beiden Fällen sprechen wir nicht von Unverständlichkeit: Offensichtlich widerspricht das Vorhandensein philosophisch gefärbter Verwendungen von id ipsum und substantia im Psalm nicht seinen Erwartungen, und daher liegt die eigentliche philosophische Interpretation für ihn an der Oberfläche. In solchen Fällen kommt einer der nicht ganz offensichtlichen Unterschiede zwischen dem, was wir die philologische Methode nennen, und der Methode Augustins zum Vorschein. Es liegt daran, dass Augustins Interpretationstheorie zu eng mit dem Konzept schwieriger Passagen der Heiligen Schrift und zu wenig mit der Originalsprache verbunden ist und sich zu sehr auf die akzeptable Interpretation und in geringerem Maße auf die Interpretation konzentriert, die dem Gedanken des heiligen Schriftstellers entspricht. Mit anderen Worten, nach dieser Theorie ist es nur dann notwendig, sich auf das Original zu beziehen, wenn es zum Verständnis eines schwierigen Teils des übersetzten Textes beitragen kann und ein schwieriger Teil entweder im wörtlichen Sinne nicht verständlich ist oder im wörtlichen Sinne nicht mit der Regel des Glaubens und der guten Sitten vereinbar ist. Aber es gibt Schwierigkeiten anderer Art. Erstens können einige Konzepte in einem bestimmten verbalen Ausdruck dem einen oder anderen Textkreis fremd sein (zum Beispiel werden die Konzepte der „Substanzlosigkeit der Sünde“ oder des „identischen Seins“ unserer Meinung nach nicht in den entsprechenden Begriffen in den hebräischen Psalmen ausgedrückt). Zweitens kann eine zu wörtliche Übersetzung zu einem Text führen, der Verständnisschwierigkeiten hervorruft, die es im Original nicht gab (z. B. ist die wörtliche Entsprechung des Ausdrucks „Münder waren voller Freude“ im Hebräischen normal und verständlich, im Lateinischen jedoch eine sehr gewagte Metapher). Drittens können, wie bereits erwähnt, einige Wechselfälle bei der Übersetzung dazu führen, dass ein lateinischer Text entsteht, der eine akzeptable Interpretation zulässt und nicht im Widerspruch zum Kontext steht, aber dennoch nicht die gleiche Bedeutung wie das Original vermittelt. Dies ist keine spekulative Möglichkeit. Genau das scheint bei Ps. passiert zu sein. 119:5a. Die lateinische Übersetzung dieses Hemistichs (Hey mihi, quia incolatus meus longinquus factus est) entspricht genau der Septuaginta (οἴμμοι, ὅτι ἡ παροικία μου ἐμακρύνθη), passt in den Kontext von Ps. 119 (und klingt sogar so). ein Parallelvers zu Psalm 119,6a – multum peregrinata est anima mea) und wird von Augustinus ganz konsequent im gleichen Sinne interpretiert wie der gesamte Psalm 119 (die Seele trauert in einer gefallenen Welt, wie in einem fremden Land). Der masoretische Text weist jedoch darauf hin, dass es die Möglichkeit einer anderen Lesart dieses Hemistichons gab: „Wehe mir, dass ich bei Mosoch wohne.“ Der Unterschied zwischen den Phrasen „mein Aufenthalt ist lang geworden“ und „Ich wohne bei Mosoch“ besteht hauptsächlich im Vokal, hauptsächlich im Vokal des letzten Wortes mšk. Wir können hier nicht darüber spekulieren, welche Lektüre nach welchen Kriterien besser ist. Wichtig ist, dass Augustinus in dieser Passage keine Textschwierigkeiten vermuten konnte, und wenn die Lesart des masoretischen Textes richtig ist, dann deutet nichts in der Übersetzung darauf hin, dass seine Alternative falsch ist. Im Allgemeinen wäre es die historisch-philologische Methode, die bei der Bewältigung solcher Schwierigkeiten helfen würde, bei der es nicht darum geht, bei der einen oder anderen Verwirrung beim Lesen einer Übersetzung einfach auf das Original zurückzugreifen, sondern ein umfassendes und vollständiges Studium des Originals selbst, seines Textes, seiner Sprache, seiner Ausdrucksweise, seiner Begriffsvielfalt. Aber Augustins Methode ist, wie wir gesehen haben, nicht ganz so. Es scheint, dass es dem Interpreten mehr Freiheit gibt und ihn (wir wagen zu behaupten) weniger abhängig von der ursprünglichen Bedeutung dieser oder jener biblischen Aussage macht, davon, was genau dieser oder jener heilige Autor sagen wollte. Die dogmatische Lehre der Kirche und die in ihr akzeptierten moralischen Prinzipien umreißen ganz klar das Bedeutungsfeld, außerhalb dessen die Interpretation dieses oder jenes „dunklen Ortes“ nicht mehr akzeptabel ist. Natürlich kann diese Regel, so äußerst scharf formuliert sie ist, Anlass zu Zweifeln geben. Wenn diese Zweifel in einer so akuten Form geäußert werden, dann kommt es auf die Frage an, warum es die Heilige Schrift überhaupt braucht, wenn ihre Bedeutung aus der Lehre der Kirche abgeleitet wird. Diese Frage hätte Augustinus nicht gestört. Er könnte darauf mindestens zwei Antworten geben, die jeder, der bereits Augustinus‘ frühen Dialog „Über den Lehrer“ kennt, leicht erschließen kann. Erstens erzählt die Heilige Schrift in praktischer Hinsicht viele Ereignisse, die der Mensch aus eigener Erfahrung nicht verstehen kann, an die sich die Kirche aber als Heilsgeschichte erinnern muss (die Berichterstattung darüber ist die Hauptfunktion der narrativen Teile des Alten Testaments und der Evangelien). Zweitens sollten die Worte der Heiligen Schrift einen Menschen an jene Wahrheiten erinnern, die seinem Verständnis zugänglich sind, von ihm aber nicht vollständig erkannt werden, und seinem Geist den Weg zu ihnen zeigen 25. Kritik an diesen Bestimmungen und der daraus resultierenden Methode selbst ist jedoch nicht unsere Aufgabe. Wichtig war uns nur der Hinweis, dass diese Methode tatsächlich die Möglichkeit einer originellen Interpretation eröffnet. Am Beispiel der oben analysierten Texte haben wir gesehen: Die Originalität der Interpretation Augustins lässt sich dadurch erklären, dass er die interpretierten Texte mit für ihn wichtigen philosophischen und theologischen Konzepten (höheres Wesen, Wesenlosigkeit des Bösen) oder weltanschaulich-figurativen (symbolischen) Systemen („Herz“ als Symbol für das Innenleben eines Menschen) verbindet. Das Verständnis solcher und ähnlicher Triebkräfte der augustinischen Interpretation ist unseres Erachtens die unmittelbare Aufgabe beim Studium der exegetischen Praxis des Hippo-Lehrers. Für eine kurze Einführung in dieses Werk und die darin beschriebene Methode empfehlen wir, sich der jüngsten Übersetzung des dritten Buches zuzuwenden: Aurelius Augustine. Über die Christliche Wissenschaft. Buch 3 / Pro. von lat. Yu.V. Ivanova und S.A. Stepantsova. Vorwort von S.A. Stepantsova. Notizen Yu.V. Ivanova // Weltbaum. Nr. 11/2004. S. 149–198. Hier findet der Leser die Hauptbibliographie (S. 153–154). Zu dieser Zeit gehören Predigtinterpretationen zu einer Gruppe von Psalmen mit der Aufschrift „Himmelfahrtslied“ (Ps. 119–133), zu Ps. 21 und 95, zehn Predigten zum Ersten Johannesbrief und die ersten dreizehn Predigten zum Johannesevangelium. Stepantsov S.A. Antidonatistische Tendenz als exegetischer Faktor in „Diskurse über den Johannesbrief an die Parther“ von Aurelius Augustinus // Bulletin of Ancient History. 2005. Nr. 1. S. 164. Diese Tradition wird von M. Simonetti in dem Buch Simonetti M. Lettera e/o allegoria gut beschrieben. Ein Beitrag zur patristischen Geschichte. Roma, 1985, S. 254–289. Cuius Hierusalem? Solet enim diei et isa Hierusalem. Sed ista Jerusalem umbra est illius. Et quid magnum est stare in ista Hierusalem, quia ista Hierusalem stare non potuit, quae in ruinam conuersa est. (Vmbra ist eine Übersetzung des griechischen σχιαᾳ aus Kol. 2:17. In der patristischen Schrift war dies der Name, der der Vorahnung des neutestamentlichen Ereignisses im Alten Testament gegeben wurde. Siehe: Wolfson II.A. The Philosophy of Church Fathers. Cambridge (MA), 1970. S. 40). Nonna illa est Hierusalem, cui dixit Dominus: Hierusalem, Hierusalem, quae interficis porphetas et lapidas missos ad te? Quid magnum also iste concupiscebat, starre inter illos qui interficiebantur prophetas et lapidabant misos ad te? Ich war in Jerusalem und dachte darüber nach, was ich wollte, was ich wollte, dass ich mich auf den Weg zu Jesus Christus machte, der das Geheimnis seiner Apossyolus verehrte, bis er in die Hölle kam. Er unterscheidet diese beiden Bedeutungen auch in Aug, En. PS. 125.4 und schlägt vor, den Ausdruck „waren wie getröstet“ nicht in einer komparativen, sondern in einer identifizierenden Bedeutung zu verstehen: Sie wurden getröstet. Eine ähnliche Sensibilität für die Bedeutung vergleichender Konjunktionen (ut, sicut) ist sogar im August in Ioan sichtbar. Folge tr. 4.9. Augustinus macht sogar ausdrücklich darauf aufmerksam, dass unter dem Wort ciuitas, das üblicherweise eine bürgerliche Gemeinschaft bedeutet, in diesem Fall eine Stadt als Gebäudekomplex zu verstehen sei (wofür der Name urbs passender wäre). Dieser Ausdruck wird von Augustinus vor allem im Zusammenhang mit den Worten des Psalms verstanden. 101:28: Ihr seid noch nie da. Siehe: Knauer G. Psalmenzitate in Augustins Confessionen. Göttingen. S. 108–110. Der erste bekannte Fall einer solchen Erklärung in id ipsum wurde bei Aig gefunden. En. PS. 4,9 (394 Jahre). Es findet seinen Widerhall in den Bekenntnissen, wo Augustinus denselben Psalm zitiert (Aug. Conf. 10.4). Siehe auch: Madec G. Ego sum qui sum // Augustinus-Lexikon. Bd. 2. Spalte 738–741. Μπρατσώτης Π.Ι. Αἱ ῷδαί τών ἀναβαθμών τοῦ Ψαλτηρίου. Ἀθῆναι, 1928. Σ. 35–36. Auch ein Verständnis von „in dem alle zusammenkommen“ ist möglich. Was ist das? Was ist immer der Fall, was ist nicht der richtige Weg und der andere ist es? Was ist das? Quod aeternum est. Nam quod sempre aliter atque aliter est, non est, quia non manet: non omnino non est, sed non summe est. Id ipsum nemo habet ex se... Quod corpus habet non est id ipsum, quia non in se stat. Mutatur per actates, mutatur per mutationes locorum, mutatur per morbos et defectus carnales: nicht ergo in se stat. Corpora caelestia nicht in se stant: habent quasdem mutationes suas, etsi occultas; certe de locis in loca mutantur, aufsteigend ab oricnte ad occidentem, et rursus aroundeunt ad orientem; nicht ergo stant, nicht sunt id ipsum. Anima humana nec ipsa stat. Quantis enim mutationibus et cogitationibus uariatur, quantis uoluptatibus immutatur! quantis cupiditatibus deuerberatur et descinditur! Mens ipsa hominis, quae dicitur rationalis, mutabilis est, non est id ipsum. Modo uult, modo non uult; modo scit, modo nescit; modo meminit, modo obliuiscitur; Ergo id ipsum nemo alphabet ex se. Die Reihenfolge der Ebenen ist: Corpus, Sidera, Anima, Mens. Vergleiche: Poque S. L’expression de l’anabase plotinienne dans la prédication de saint Augustin et ses resources // Recherches augistiniennes. Paris, 1975. S. 10. Ich bin also post tantum languorem, post tantos morbos, schwierig, mühsam, redeat anima humiliata ad id ipsum et sit in illa ciuitate, cuius participatio eius in id ipsum. Qualis est isa aqua? Torrens est? fluit cum impetu, sed transitura est. Torrentes autem diuntur fluuii qui repentinis imbribus crescunt; magnum habent impetum; Quisquis incurrerit trachitur, sed in quo dominus non est. Was ist aqua sine substantia, nicht aqua peccatorum sine substantia? Peccata enim non habent substantiam; egestatem habent, non substantiam. Ergo omnes peccata sua, uideant si haveant substantiam ipsa peccata. Ist es richtig, dass jemand den Peccator irritiert? Sed non uides peccatum tuum antequam facias, uel iam fecisti Considera: duleedo hujus saeculi ad tempus fauces indulcat. In magnam amaritudinem postea conuertitur... Lucra tua cogitas, verdammt noch mal, tua non cogitas? De arca gaudes, de corde non plangis? Abundas nescio quid in arca tua, sed uide quid eminutum sit in corde tuo. Cun aperucris arcam, inuenics solidos qui non erant; Gut, ich glaube, das ist nicht das Richtige. Besuchen Sie arcam cordis; Erat ibi fides, et non est. Si hac gaudes, quare hac non plangis? Plus perdidisti quam acquisisti. Vis uidere quid perdideris? Nec naufragio tibi posset auferri. ἀνυπόστατον δὲ ὕδωρ τῷ μὴ ἄν τινα ὑποστῆναι αὐτὸ χωρὶς τοῦ Χριστοῦ δύνασβαι. εἰ δὲ τὴν χαχίαν σηµαίνοι τις ἀνυπόστατον ὕδωρ, ῥητέον ἀνυπόστατον εἰρῆσναι τὴν χαχίαν τῷ μὴ εἶναι οὐσίαν καὶ ἰδίαν ὐν τοῖς ἐνεργοῦσιν ὑφίσταται, καν ἑαυτὴν ὕπαρξιν οὐκ ἔχουσα. (Muhlenberg Ε. Psalmekommentare aus der Katenüberlieferung. Bd. II. Berlin, 77. Frg. 1160.) Cotidie se sanctus offert, cotidie apparet et non uacuus apparet; Es ist nicht unser Ding, dass wir es annehmen. Non erat uacuus Dauid, qui ait: Repletum est gaudio os nostrum (Psalm 126:2), quia gaudium fructus est Spiritus sancti. Et sicut de plenitudine Verbi nos omnes accepimus, quemadmodum dixit Ioannes (Johannes 1:16): ita etiam Spiritus sanctus de plenitudine sua repleuit orbem terrarum. Non crat uacuus Zacharias, qui repletus est Spiritu sancto, et prophetabat aduentum Domini Iesu (Lukas 1:67). Non crat Paulus uacuus (vgl. Röm 15,29), qui cuangelizabat in reichlichia et repletus erat, accipiens odorem bonae suauitatis ab Ephesiis, placentem Deo hostiam (Ephes 5,2). Non erant Corinthii uacui, in quibus abundabat Dei gratia, iuxta eiusdem Apostoli testimonium (1. Korinther 1:7). – Ambr. Exp. PS. 118.20.54 (CSEL 62, 471, AO 10, 364). Pepin J. À propos de l'histoire de l'exégèse allégorique: l'absurdité, signe de l'allégorie // Studia patristica 1 (=Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. 63. Reihe 5. Bd. 8. Berlin, 1957). S.394–413. Für eine geistreiche Beschreibung dieser beiden Zwecke der Heiligen Schrift siehe Williams Th. Biblische Interpretation // Der Cambridge-Begleiter von Augustinus. Cambridge, 2001, S. 65–66.