Několik postřehů k výkladu Augustinovy ​​„Písně nanebevstoupení“: k otázce zvláštností Augustinovy ​​interpretační metody

Jak známo, Aurelius Augustin byl autorem první systematické učebnice křesťanské hermeneutiky na latinském Západě - pojednání „O křesťanské nauce“ 1. Metoda výkladu Písma svatého, kterou popsal především ve druhé a třetí knize tohoto díla, je na jedné straně komplexní syntézou antických a raně křesťanských hermeneutických myšlenek a na druhé straně kazatelskou praxí samotného Augustina, kazatelskou praxí samotného Augustina. I na příkladu pouze výkladů 406–407, kterými jsme se museli zabývat nejkonkrétněji, 2 zejména výkladů o „Písni nanebevstoupení“, by se dalo ukázat, že Augustinova teorie jako celek odpovídá jeho praxi. Téměř všechny interpretační postupy popsané ve druhé a třetí knize pojednání „O křesťanské nauce“ jsou aplikovány při interpretaci té či oné „Písně Nanebevstoupení“, První epištoly nebo Janova evangelia. Zároveň se objevují silné i slabé (z pohledu moderní historicko-kritické metody) stránky této metody. Augustin tedy bere v úvahu rozpory, které vznikly v různých překladech do latiny. Příkladem toho je, že uvádí obě verze překladu řeckého ἐρημικοῖς v Ps. 119:4, totiž: uastatoribus a desolatoriis; a přestože tyto možnosti nedělají významový rozdíl (jak ukazuje sám kazatel - En. ps. 119.5, CSEL 95/3, str. 46), přesto považuje za nutné je přinést. Je zajímavé poznamenat, že oba latinské ekvivalenty odpovídají stejnému řeckému slovu, které samo o sobě neodpovídá slovu, které je nyní čteno v hebrejském (masoretském) textu a které odkazuje na merlíkové uhlí. Stává se, že tlumočník nesrovnalosti nejen zohledňuje, ale také je využívá ke konstrukci výkladu. To lze vidět v případě variant 1 Jan 3:4 peccatum/peccata a λύει–soluit / μὴ ὁμολογεῖ–non confitetur, které jsme zkoumali v jiné studii 3 . Zájem o objasnění „neznámých znaků“ se projevuje v etymologických zmínkách o významu hebrejských vlastních jmen – zmínkách, jak víme, získaných z druhé ruky (od Jeronýma nebo v nám neznámých onomastikonech). Kromě časté etymologizace jmen Jeruzaléma a Sionu poskytují výklady „Písně Nanebevstoupení“ také etymologie slov „Kedar“ (Ž 119 – En. ps. 119.7, CSEL 95/3, str. 51) a „Ermon“ ( Ž 1, CS 1, EL 13.2 95/3, str. 333). Augustin se několikrát obrací k řečtině, aby překonal potíže s porozuměním „nejasným znakům“. Význam latinského slova graduum v nápisu žalmů ho neuspokojuje v tom, že v něm chybí označení vzestupu (a nikoli sestupu), proto cituje slovo řeckého nápisu ἀναβαθμῶν, ve kterém předpona zvýrazňuje význam potřebný pro tlumočníka (En. ps. 3/37EL, str. 119). Touha přesněji porozumět modalitě výroku je patrná např. v diskusi o přesném významu a možnosti překladu řeckého ἄρα v Ps. 123:5 (En. PS. 123.6, CSEL, 95/3, s. 138–139). Tlumočník několikrát považoval za nutné vysvětlit, za koho mluví, pokud v určitých verších žalmů viděl dialog (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, str. 46; En. ps. 120.5, CSEL 95/3, str. 63). V první „Rozpravě o Janově evangeliu“ je vyřešena otázka správné interpunkce Jana 1:3–4: „Quod factum est, in illo uita est“ nebo „Quod factum est in illo, uita est“ (Io. Eu. tr. 1.16, BA 71, s. 160–160). Obzvláště bohatý materiál poskytují interpretace „Písní nanebevzetí“ k ilustraci hledání „obrazného“ významu, tedy k vyřešení problému „nejasného obrazného znamení“. Augustin několikrát zdůrazňuje neuspokojivé doslovné chápání toho či onoho verše, neuspokojivost, která člověka nutí hledat jiný, „obrazný“ význam, a je tak negativním hybatelem výkladu. Uveďme několik nejvýraznějších příkladů. Kdekoli je zmíněn Jeruzalém (poprvé v sérii „Písní nanebevstoupení“ – v Ž 122:2), je pozemský Jeruzalém odmítnut jako označovaný. Pouze Nebeský Jeruzalém je hoden v očích vykladače všeho, co se o něm říká v žalmech (více o tom viz níže). Hmotné nebe neuspokojuje interpreta jako označované slovo „nebe“ v Ž. 123:1 („Pozdvihl jsem oči k tobě, jenž přebýváš v nebi“). V jeho slovech je možná dokonce slyšet výsměch možnosti považovat blízkost tělesného nebe za dobrou věc (En. ps. 122.3, CSEL 95/3, str. 110). Augustin vykládá hory ze Ž. 120:1, vycházející ze symboliky výšky, jako symbolu lidí, kteří mají přístup k pochopení vysokých božských pravd (En. ps. 120.4, CSEL 95/3, s. 60–61). Ž 127, který vykresluje obraz prosperujícího života spravedlivého muže, jehož stůl obklopují četní synové, Augustin po dalších latinských vykladačích (Hilary a Jeroným) to rezolutně odmítá brát doslovně. Takový obraz je zaprvé v rozporu s vysokým projevem křesťanské spravedlnosti, který Augustin vidí ve výkonu panen a panen, a zadruhé se samotným stavem věcí v padlém světě, kde hojnost a početné rodiny ne vždy připadají na úděl hodných (En. ps. 127.1–3, CSEL. 9206, str. 9206, s. Negativní hybnou sílu výkladu tlumočník vždy neukazuje a není vždy zřejmý, ale zpravidla jej lze s velkou jistotou předpokládat. Tak například „ostré šípy mocných s uhlíky zkázy“ z Ps. 119:4, symbolizující tresty připravené pro „ústa nespravedlivých a jazyk Zlého“, jsou alegoricky vysvětleny jako slova Písma a příklady svatých, jimiž křesťan potřebuje oslovit odpůrce duchovního vzestupu (En. ps. 119.5, CSEL, 95/3, str. 46). Taková reakce na machinace nepřátel je samozřejmě více v souladu s kritériem charity, než kdyby byly šípy a uhlíky interpretovány jako symbol trestu ohrožujícího protivníky. Konečně je vhodné pozorovat ve výkladech „Písně nanebevstoupení“ takové metody hledání smyslu, jako je obrácení se k paralelní pasáži Písma nebo obnovení přímého významu z tropu. Jako příklad, který kombinuje obě techniky, můžeme uvést verše, které hovoří o stavbě Jeruzaléma či domu a které Augustin považuje za alegorické o stvoření Církve. Při výkladu Ps. 121:3 („Jeruzalém se buduje jako město, jehož společenství je v sobě samém,“ podle starolatinského textu – Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius participace eius in id ipsum), Augustin se uchýlí k citátu z 1. Petra 2:5, který také používá obraz stavby (CS./1521S.9. 87). K témuž účelu slouží výklad Ps. 127:1 („Nestaví-li Hospodin dům, namáhali se stavitelé nadarmo“) je čerpáno z 1. Kor. 3:17: „Svatý chrám Boží, který jsi ty“ (En. ps. 126, CSEL 95/5, str. 187–188). V interpretacích „Písně Nanebevstoupení“ najdeme další nápadné příklady dešifrování tropů („moje svatyně bude vzkvétat“ ve starolatinském překladu Ž 131:18 – En. ps. 131.28, CSEL 95/3, str. 318; „soudy domu Páně“ z 3. hl. – En. 133,1–2, CSEL 95/3, s. 336–338). Jsou zde případy mnohohodnotové interpretace obrazu (hory jako evangelisté a hory jako hereziarchové - En. ps. 124.5, CSEL. 95/3, str. 152–153) a interpretace různých znamení ve stejném smyslu (Církev jako měsíc v Ž 120 a jako manželka v Ž 12, CS 12.07. 95/3, str. 76 a En. Takže pravidla a techniky popsané v knihách „O křesťanské nauce“ Augustin skutečně uplatňuje v praxi. Určují však originalitu augustiniánského exegetického stylu? Nejsou charakteristické i pro jiné interprety stejné doby? Je snad spravedlivé přiznat, že interpretační techniky uvedené v Augustinových teoretických spisech odrážejí praxi řady latinských vykladačů 4. a 5. století, patřících k dobře definované tradici, což prozrazuje určitý určitý příklon k alegorické metodě, i když s mnoha výhradami 4 . Největší vliv na Augustinovu exegezi měli největší představitelé této tradice – Hilár z Piktávie a Ambrož z Milána, navíc byli jejími nejdůležitějšími prameny. Do jisté míry není této tradici cizí ani další Augustinův zdroj, Jeroným ze Stridonu (s ním je Augustin příbuzný také tím prvkem jeho teorie, který lze nazvat historickým a filologickým a který se nejvíce týká některých kapitol druhé knihy „O křesťanské nauce“, počínaje 11., jakož i prvních kapitol třetí knihy). To, co je v pojednání „O křesťanské nauce“ zásadně nové, je právě teoretické zdůvodnění výkladu (teorie znaku) a identifikace kritérií správného výkladu, přičemž způsoby výkladu jsou plně v souladu se zavedenými normami a tradicemi. Proto, abychom si udělali představu o jedinečnosti Augustinových interpretací, je třeba se blíže podívat ani ne tak na tuto teorii, ale na interpretace samotné ve srovnání s teorií. Je zcela přirozené, že teorie toho či onoho druhu literatury nějakým způsobem zaostává za literaturou samotnou: kromě toho, že to zdánlivě odpovídá povaze věcí, bylo takové zpoždění v různých literaturách již nejednou zaznamenáno. Stejně tak Augustinova teorie nebere v úvahu některé aspekty, které jsou zásadní pro interpretační kázání jako typ literatury a zejména pro jeho vlastní kázání. Dále se pokusíme přiblížit porozumění některým otázkám, na které traktát „O křesťanské nauce“ nedává odpověď, nebo spíše uvidíme, jaké odpovědi na tyto otázky dává Augustinova kazatelská praxe v letech 406–407, zejména některé pasáže výkladu „Písně Nanebevstoupení“. Při hledání důvodů, které činí Augustinovy ​​výklady jedinečnými, jsme se rozhodli blíže podívat na jeden z nejzajímavějších rysů Augustinovy ​​exegetické praxe. Je to zajímavé proto, že za prvé zde Augustin nejedná zcela podle pravidel, která sám předepsal, a za druhé proto, že jsou zde zvláště patrné vnitřní síly tlumočnického tvůrčího myšlení a důvody, které tyto síly uvedly do pohybu. Hovoříme o těch případech, kdy text Písma svatého, který měl hroší tlumočník k dispozici, obsahoval pasáže, které zjevně nebylo možné interpretovat v souladu s původním významem kvůli nedorozuměním, která vznikla částečným poškozením textu nebo neúspěšným překladem. Teoreticky ovšem Augustinovo interpretační myšlení takové případy počítá a dává docela rozumné návody o nutnosti vyrovnat se s různými rukopisy, s různými překlady a s textem v původním jazyce (De doc. chr. 2.11.16–2.15.22). Co ale dělat, když všechny latinské rukopisy obsahují identický nebo podobný text, což je přesný překlad z řeckého textu Septuaginty, a v tom druhém se tato pasáž nezdá smysluplnější? Bylo by logické udělat další krok: podívat se do hebrejského textu. Augustinovi v tomto kroku zabránily dvě okolnosti. Za prvé, jak známo, neznal hebrejský jazyk. Za druhé, zřejmě až do konce své kazatelské činnosti neměl úplnou důvěru v hebrejský text žalmů: překlad Sedmdesátky si pro něj zachoval nespornou autoritu (viz např. jeho první dopis Jeronýmovi – Er. 29). Kromě toho se také stává, že samotný latinský text, vyplývající z překladu, ani řecký mezipřeklad nevykazují žádné známky toho, že by vznikl v důsledku nedorozumění, protože sám o sobě umožňuje smysluplný (ač neodpovídající protografu) výklad. Může v tomto případě něco donutit tlumočníka, aby se obrátil k hebrejskému textu? Navíc někdy hebrejský text, který máme, z hlediska moderní historické a filologické kritiky nemůže sám o sobě poskytnout uspokojivou odpověď na některé otázky. Abychom pochopili, jak se kazatel v takových případech chová, jak vyjímá význam z fráze, která zjevně není přístupná správné interpretaci, a jaké jsou hnací síly jeho výkladu, ponořme se do jeho interpretační taktiky při vysvětlování podobných frází, které lze nalézt v interpretacích „Písně Nanebevstoupení“. Ps.121:3 (Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius participace eius in id ipsum) Třetí verš Ž 121 je nadšeným apelem na Jeruzalém, vybudovaný pevně, jako skutečné velké město. Výraz, který se zde nachází v hebrejském textu, lze doslovně přeložit takto: „Jeruzalém, postavený jako město, které je spojeno samo se sebou dohromady“, to znamená „vystavěno těsně, kompaktně“. Nicméně v Septuagintě (vzhledem ke stejnému souhláskovému zápisu slovesa hubrā „sjednocený“ a podstatného jména hebrā „komunita“) nabyla následující podoby: Ἱερουσαλημ οἰκοδομουμένΡπυμένΡπςςινΡπςςινΡπςςινΡπςςινΡπςςινΡπςςι μετοχὴ αὐτῆς ἐπὶ τὸ αὐτό a starolatinský překlad přesně kopíruje řečtinu: Hierusalem quae aedificatur ut ciuitas cuius účast eius v id ipsum (“Jeruzalém, jehož účast na stejné věci je”). Původní význam druhého hemistichu tohoto verše je v takovém překladu téměř nečitelný. Co v tomto případě dělá tlumočník? Na čem bude jeho výklad tohoto poněkud trapného výrazu založen? Za prvé, směr chápání tohoto verše je dán tím, že tlumočník odmítá porozumět „Jeruzalémě“ zmíněnému v Ž. 122:3 v historickém smyslu. Pozemský Jeruzalém je pro něj pouze prototypem věčného, ​​nebeského Jeruzaléma. Takto je v § 3 výkladu Ps. 121, Augustin klade otázku, o kterém Jeruzalémě se v žalmu mluví: Který Jeruzalém? A pozemský Jeruzalém se tak jmenuje, ale je to stín toho (nebeského) Jeruzaléma. A co je tak skvělého na tom stát v tomto pozemském Jeruzalémě, když tento Jeruzalém nemohl obstát a proměnil se v ruiny? 5 Z Augustinova pohledu pozemský Jeruzalém neodpovídá obsahu tohoto žalmu pro svou nevěčnost a dočasnost. (V 5. století skutečně zbylo z bývalé starozákonní slávy pozemského Jeruzaléma jen málo.) Je zbytečné směřovat úsilí o duchovní vzestup k pozemskému Jeruzalémě; stát nohama „na nádvořích“ pozemského Jeruzaléma je v očích vykladače prázdným cílem, který od žalmu očekává návod k duchovnímu vzestupu: „To je tedy to, o čem rozhořčené srdce mluví jako o velkém činu!“ (Hoc ergo pro magno ex inflammato corde eloquitur) – Augustin ironicky říká o možnosti připsat 3. verš pozemskému Jeruzalémě. Pamatuje také na Kristova slova (Matouš 23:37) – předpověď pádu pozemského Jeruzaléma kvůli jeho nehodnosti a neschopnosti přijmout slova proroků: Není to tentýž Jeruzalém, kterému Hospodin řekl: "Jeruzaléme, Jeruzaléme, zabíjej proroky a kamenuj ty, kdo jsou k tobě posláni!" Jaká velká věc je chtít stát mezi těmi, kteří zabíjeli proroky a kamenovali ty, kteří k nim byli posláni? 6 Pro Augustina může být jen jeden závěr: V žádném případě není možné, aby někdo, kdo tolik miluje, kdo je tak vášnivý, kdo tak chce dosáhnout Jeruzaléma, „naší matky“ (Gal 4,26), který apoštol nazývá „věčný v nebi“ (2. Kor. 5,1) 7, uvažoval o pozemském Jeruzalémě takto. Vzhledem k tomu, že pozemský historický Jeruzalém je jako předmět žalmu zcela odmítnut, zdá se, že jediným možným označovaným Avustinovi je nebeský Jeruzalém, Město Boží. Rozdíl mezi pozemským a nebeským Jeruzalémem je jasně definován v těch odstavcích výkladu žalmu 121, kde Augustin důsledně dokazuje, že námětem žalmu není historické, ale ideální město. Má další tři argumenty. První argument: v textu žalmu se Jeruzalém nazývá Hierusalem quae aedificatur ut ciutas. Ale historický Jeruzalém nevzniká nyní, v okamžiku vyslovení výkladu (říká Augustin). Leží v troskách. To znamená, že hlavním rozdílem mezi pozemským a nebeským Jeruzalémem je v tomto kontextu dočasnost pozemského. (Augustine samozřejmě nezahrnuje konkrétní přenos židovských časů v Septuagintě.) Augustin ale předvídá protiargument: snad David (byl autorem žalmů pro Augustina) zpíval o době vzniku Jeruzaléma po návratu z babylonského zajetí a prorocky předvídal tuto dobu? Potom se Augustin obrací k dalšímu členu věty: ut ciuitas. Hovoříme o ideální komunitě, kterou lze jen podmíněně srovnávat s pozemským městem. Proto podle Augustinova vysvětlení autor žalmu říká: Jeruzalém, který se buduje jako město, ačkoli to není pozemské město. Jinými slovy, tlumočník považuje spojku ut za srovnávací, a nikoli za ztotožnění 8. Poukazuje také na zdroj přirovnání – na slova apoštola Pavla: „A z vás, jako živé kameny, je postaven duchovní dům; neboť nikdo nemůže položit jiný základ než ten, který je položen, a to je Ježíš Kristus“ nemo potest ponere praetor id quod positum est, quod est Christus lesus – 1. Kor 3,17 a 11). Augustin trvá na tom, že zdejší město (ut ciuitas) je konvenčním předmětem srovnání s Nebeským Jeruzalémem; Tertium comparationis je zde pouze jednota složená z mnoha částí. Jeruzalém, zmíněný v žalmu, na rozdíl od Jeruzaléma, města v Judeji, je duchovním sjednocením lidí. Augustin dosvědčil tuto myšlenku v poslední větě § 4: „A protože duchovní budova má určitou podobnost s fyzickou budovou, pak je Jeruzalém postaven jako město“ (Et quia aedificium spiritale similitudinem quamdam habet aedificii corporalis ideo aedificatur ut ciuitas)? 9. Všechny pochybnosti o duchovním charakteru Jeruzaléma by však podle Augustina měla zcela rozptýlit výklad následující definice Jeruzaléma v žalmu: cuius Participation eius in id ipsum. Fráze id ipsum, stopa řeckého ἐπὶ τὸ αὐτό, znamenající „společně“, v Augustinově exegezi nabyla stabilního filozofického a teologického chápání spojeného s používáním podobných termínů v novoplatónské tradici, blízké jednomu z epitet Boha v Areopagistickém Idcorpus -ν0τττ. ipsum je podle Augustina jedním z označení věčnosti a neměnnosti Boha, absolutnosti, svrchovanosti a sebeidentity jeho bytí na rozdíl od malých venkovských městeček s roztroušenými domy) 12 Augustin interpretuje takto: „Nebeský Jeruzalém, účastný sám na sobě, absolutní bytí, Sebeidentický.“ Další text výkladu k žalmu 121 (§ 5) potvrzuje vysokou existenciální důstojnost Nebeského Jeruzaléma: život v něm je „vysoký“, pokud je spojen, účastní se a účastní se „vysoké“ existence Božství. Tato účast je zajištěna zprostředkováním Krista, Slova učiněného člověkem - na to jasně poukazuje i Augustin v § 5. V odpovědi na otázku, co znamená id ipsum, znovu ukazuje závislost „výšky“ existence na její věčnosti a neměnnosti: Co je to samo o sobě? To, co vždy existuje nejvyšším způsobem, není jedno nebo druhé. Neboť co může být samo o sobě, kromě toho, co je? co tam je? To, co je věčné. Neboť to, co vždy existuje, nyní jedním způsobem, nyní jiným, není, protože to nezůstává; neexistuje vůbec, ale neexistuje nejvyšším způsobem 13 . Existovat nejvyšším způsobem znamená existovat neměnně. Člověk se sám od sebe nemůže stát účastníkem této stálosti a tuto stálost nemá kde získat ve světě kolem sebe a v sobě. Na důkaz toho Augustin znovu uvádí věci na různých úrovních existence, na žádné z nich nenajdeme stálost a neměnnost - id ipsum: Nikdo nemá id ipsum samo o sobě... To, co je v těle, není id ipsum, protože tělo nezůstává v permanenci. Mění se věkem, mění se změnami míst, mění se nemocemi a tělesnými vadami: to znamená, že samo o sobě nezůstává konstantní. Nebeská tělesa nezůstávají konstantní: mají své vlastní změny, byť nepostřehnutelné; mění polohu z jednoho místa na druhé, stoupají z východu na západ a vracejí se zpět na východ – což znamená, že nestojí, nejsou id ipsum. Ani lidská duše za to nestojí: kolik změn a myšlenek ji mění, kolik rozkoší ji přitahuje ke změně! Kolik žádostí ji bičuje a trápí! Samotná lidská mysl, to, co se nazývá racionální část duše (mens quae regionalis dicitur), je proměnlivá, není id ipsum. Někdy chce, někdy nechce, někdy ví, někdy neví, někdy si pamatuje, někdy zapomíná. To znamená, že nikdo sám o sobě nemá id ipsum 14 . Soteriologické schéma, které Augustin v témže 5. odstavci vyvozuje o něco výše, je následující: Kristus se stává účastníkem lidstva, a tím člověk získává možnost účastnit se id ipsum (ut autem effeceris tu particeps in id ipsum, factus est ipse prior particeps tui: Verbum caro factum partici est, ut Verbum caro factum partici , ut autem effeceris tu particeps in id ipsum). Tato účast činí člověka schopným být stálým (zírajícím) jako id ipsum a je to právě tato stálost, stálost, stálost, kterou je Augustin připraven slyšet ve slově stantes 2. verše žalmu, který je vykládán: „Takže ne nadarmo ten, kdo tam běží, říká: Naše nohy stály na jeruzalémských nádvořích, neboť se stává účastníkem té stability, fiterito fitaquiergops, M dicit iste qui illue currit: Stantes errant pedes nozdril in atriis Hierusalem). Navržený význam id ipsum je tedy pro Augustina potvrzen obrazem ve stoje a je o to spolehlivěji spojen se žalmem jako celkem. Díky filozofickému výkladu pojmu id ipsum a zvláštnímu významu srovnávací částice („jako město“) tak vykladač představuje předmět žalmu jako nebeský Jeruzalém jako „místo“, v němž člověk dosahuje plnosti své existence: A po takové malátnosti, po takových nemocech, útrapách, námaze, nechť se uklidněná duše vrátí k sobě a bude ve městě, které má podíl na id ipsum 15. Věnujme pozornost tomu, že na tomto místě Augustin neodhaluje žádnou závislost na svém hlavním zdroji ve výkladech „Písní nanebevzetí“ – Hilary, který rozumí in id ipsum ve smyslu „spolu“. Pro Augustina není hlavní aktivní silou výkladu ani tak provýchovné chápání Jeruzaléma (zcela tradiční a vysvětlitelné pravidly uvedenými v pojednání „O křesťanské nauce“), ale spíše koncept vyšší, nehybné božské bytosti, jehož výraz nachází v kombinaci id ipsum. Žalm 123:5: Nestálá voda Další případ setkání s textem, jehož možnosti porozumění se poněkud změnily v překladu z hebrejštiny do řečtiny az řečtiny do latiny, můžeme pozorovat ve výkladu Ž 123. V pátém verši žalmu 123, který obrazně popisuje nebezpečí, kterým Pán pomohl Izraeli vyhnout se, žalmista říká: „Rozbouřené vody by přešly naši duši“ (ἀzay ʽābar ʽal-napšēnû hammayîm hazzēydonîm) a tento verš je synonymem pro náš verš. V překladu Sedmdesátky subjekt a objekt změnily místo: διῆλθεν ἡ ψυχὴ ἡμῶν τὸ ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον. Slovo ἀνυπόστατος lze dobře chápat jako slovní přídavné jméno z ὑϕίσταμαι se zápornou předponou ve smyslu „ten, kterému nelze odolat“. Latinský překladatel (ve starolatinském překladu) však tuto definici vyložil, jako by se zde jednalo o filozofický termín – sine substantia. Zdá se, že Augustin byl prvním spisovatelem latinského Západu, který interpretoval takový překlad. (V textu interpretovaném jeho předchůdcem Hilarym je zejména ὕδωρ τὸ ἀνυπόστατον přeloženo jako aqua immensa.) Jeho interpretace je založena na τὸ negativním symbolickém chápání „vody“ jako hříchu, kombinovaného s myšlenkou nepodstatnosti slov a nepodstatnosti obecně, která je v pozadí Negativní symbolika vody je v tomto případě založena zaprvé na symbolickém chápání „vod“, které pohltily Egypťany v Exodus 14: „Hříšné národy nazývá vodou... Kdo by s nimi souhlasil, voda by ho přikryla. Neboť zemřel by smrtí Egypťanů a nepřešel by k obrazu Izraelitů,“ takto vykládá první verš hejtmanského Augustina. demersisset nos (En.ps. 123, 6. R. 137). Za druhé, voda, stejně jako v mnoha jiných případech, je vnímána jako symbol reality, pomíjivý, pomíjivý a navíc zasahující do ničení: "Co je to za vodu? Je to bouřlivý proud, teče pod tlakem, ale přejde. Řeky, které se zvednou z náhlých dešťů, se nazývají bystřiny; mají silný tlak: každý, kdo do nich spadne, bude zajat a unesen vodou, ale není-li v něm Hospodin" 16 (En.ps. 123:7. S. 137. Srov. 136 En.ps.). Výklad slov sine substantia je následující: "Co znamená voda bez podstaty, když ne voda hříchů bez podstaty? Hříchy totiž nemají podstatu, jsou vadou, nikoli podstatou" 17 (En.ps 123, 9. R. 139). Podobné chápání druhé hemistiky čtvrtého verše lze pozorovat již na stránkách „Vyznání“ (Konf. 13.7.8), napsaného několik let před výkladem Ž. 123. Ve výkladu však není téma nepodstatnosti hříchu rozvíjeno čistě filozofickým, spekulativním směrem: zde se objevuje ve složité a zároveň konkretizované podobě: Augustin nehovoří ani tak o nepodstatnosti zla a hříchu, ale o jejich nevýnosnosti, v konečném důsledku o jejich neužitečnosti. Tento směr udává svou úvahou, čerpající z podobenství o marnotratném synovi, v jehož latinském textu se majetek (dědický podíl), který mladší syn žádá o přidělení pro sebe a rozhazuje, nazývá právě slovem substantia: In ista aqua sine substantia perdidit ille minor filius totam substantiam suam (En.1.ps.).39 R129 R. Od této chvíle musíme ve slově substantia slyšet nejen význam „podstata“, ale také konotaci významu „to, co člověka obohacuje“, „zisk“, „bohatství“ a další úvaha kazatele směřuje k tomu, aby ukázal: zisk pozemského bohatství a požitků skutečně neobohacuje, protože poskytuje pouze dočasné výhody: "Nechte je tedy zvážit své hříchy, ať vidí, zda tyto hříchy mají podstatu (zda je v těchto hříších bohatství). Proč hříšník popudil Pána? (Ž 9:34). Vy však svůj hřích nevidíte, dokud ho nevytvoříte - alespoň uvažujte o tom, co již bylo stvořeno: sladkost tohoto věku zatím lahodí hrtanu. Pak se promění ve velké hořkost.123"Enps.9. R. 140). Naopak: přijímáním dočasných a bezvýznamných výhod skrze hřích (ecce peccasti et lucrum fecisti – „zde jsi zhřešil a získal jsi zisk“) člověk ztrácí podstatné bohatství, které by ho mohlo vést na věčnost – víra: "Myslíš na své zisky, ale nemyslíš na své ztráty? Raduješ se nad svou hrudí, ale nebrečíš pro své srdce? Hruď máš plnou neznámých věcí, ale podívej se na pokles ve tvém srdci. Otevřeš truhlu, najdeš tam mince, které tam nebyly; dobře, jsi rád, že je tam něco, co tam nebylo. Podívej se do rakve srdce a odtud žádná: když tam byla víra, neplač. další jsi ztratil, než získal, chceš vědět, co jsi ztratil? Následuje argument o důležitosti ztráty víry a nedůležitosti nabývání bohatství. Je reprezentován třemi body: 1) Na námitku svého imaginárního partnera, že víra je nepostřehnutelné bohatství, protože je neviditelná, Augustin odpovídá, že víra je sice neviditelná, ale ztráta víry je v každém případě hmatatelná: podvedený člověk cítí porušení důvěry (zde kazateli pomáhá, že latinské slovo fides znamená víra i důvěra); 2) Augustin připomíná, že pozemské bohatství člověka po smrti nepronásleduje (ale nespravedlivé nabytí prokáže, že člověku chybí fides, které by mu připravily posmrtnou korunu); 3) Augustin upozorňuje, že i na zemi je bohatství křehké, a navíc odsouzené k nebezpečí: čím je člověk bohatší, tím je přitažlivější pro ostatní lovce bohatství. Jak již bylo řečeno, taková exegeze Ps. 123:4 se poprvé nachází na latinském Západě v Augustinovi. Na východě však můžeme podobné chápání tohoto verše vidět např. u Didyma Slepého. Ve fragmentu Didymova výkladu Ps. 123 najdeme obě verze chápání adjektiva ἀνυπόστατοϛ: jedna je založena na významu „ten, komu nelze odolat“, druhá je založena na filozofickém významu „nemá žádnou podstatu“: "Voda se nazývá ἀνυπόστατον proto, že je nemožné jí odolat bez Krista. Pokud někdo pod vodou chápe neřest, pak můžeme říci, že voda se nazývá ἀνυπόστατον, protože neřest nemá esenci a je bez podstaty." Neboť vzniká náhodně ze skutečných věcí. Neznáme však kanály, kterými mohlo přijít druhé porozumění od Didyma k Augustinovi v době první reminiscence na Ž. 123:4 ve Vyznání. Troufáme si předpokládat, že v tomto případě Augustin samostatně řeší potíže s interpretací tohoto verše, dává termínu sine substantia filozofický význam, který je tak památně vyjádřen ve Vyznáních, a předkládá jej posluchačům spíše z „všední“ stránky – formou diskuse o marnosti (v konečném důsledku) obohacování se porušováním obohacování. Ps.125:2: Repletum est gaudio os nostrum et lingua nostra exultatione Možná se při výkladu tohoto verše (Ž 125,2) v největší míře projevuje originalita augustiniánského stylu výkladu, i když celá pasáž spojená s vysvětlením tohoto verše je spíše krásnou odbočkou než další epizodou výkladového kázání. Na rozdíl od dvou výše diskutovaných případů není tento text ve skutečnosti nesrozumitelný; obsahuje doslovné ztvárnění hebrejského idiomu. Nešikovná forma, kterou druhý verš nabyl ve starolatinovém překladu (a předtím v Septuagintě), si nemohla od tak pozorného vykladače jazyka, jakým byl Augustin, vyžadovat dodatečné objasnění. Jak může takový výraz vnímat nepřipravený latinsky mluvící čtenář nebo posluchač jednoduše jako metaforu radosti a jásání? O to překvapivější je, že před Augustinem nikdo, nebo téměř nikdo nevyužil podivnosti tohoto verše k vytvoření alegorického výkladu a ani se nepokusil tuto podivnost vysvětlit, byť pouhým odkazem na „biblický způsob vyjadřování“. Jde však zřejmě o to, že i v tak zvláštní formě je obsah verše vyjádřen zcela jasně. A k tomu, aby se neobvyklost této formy stala předmětem diskuse, byla potřeba Augustinova jazyková citlivost. Pokud jsem byl schopen zjistit, existují pouze dvě místa v latinské literatuře před Augustinem, která krátce pojednávají o použití slovesa replere v Ps. 126:2. Toto je výklad Hilaria z Pictavie v Ž 125 a jedna pasáž výkladu Ambrože v Ž 118. Přestože oba výklady jsou významově daleko od Augustinových, přesto zde tyto pasáže uvádíme, aby na jejich pozadí byla zřetelná zvláštní pozornost, kterou Augustin věnuje vysvětlení tohoto verše. Zde jsou slova Hilaryho v jeho výkladu téhož verše: „Navíc naše rty budou naplněny radostí a náš jazyk radostí; protože služba našich rtů a jazyka nestačí k tomu, abychom přinesli chválu Bohu.“ Radost, o které se podle Hilary v žalmu mluví, je radost z obratu od zločinu k nevinnosti, od neřestí ke ctnostem, od nevědomosti k vědění, a je tak velká, že stejně jako radost nemůže vycházet jednoduše ze rtů, ale jakoby je přemůže – takový je, jak se zdá, význam „naplnění“ v tomto komentáři. Ambrož staví tento verš na stejnou úroveň s pasážemi Písma, které hovoří o naplnění Duchem svatým. V tomto kontextu se použití slovesa replere také zdá smysluplné a vhodné: Světec se denně nabízí, denně se ukazuje (před tváří Boží) a neukazuje se prázdný; neboť ten, kdo přijal z Jeho plnosti, není prázdný. David nezůstal prázdný, když řekl: Naše rty jsou naplněny radostí, neboť radost je ovocem Ducha svatého. A jako jsme podle Jana (Jan 1:16) přijali vše z plnosti Slova, tak Duch svatý naplnil vesmír svou plností. Zachariáš nebyl prázdný, byl naplněn Duchem svatým a začal prorokovat o příchodu Pána Krista (Lk 1,67). Pavel nebyl prázdný (Římanům 15:29), který kázal evangelium z plnosti a byl naplněn, přijímal sladkou vůni od Efezských, Bohu přijatelnou oběť (Ef 5:2). Korinťané, v nichž se rozhojnila Boží milost, nebyli prázdní, podle svědectví téhož apoštola (1. Korintským 1:7) 21. Toto pozorování lze nazvat velmi výstižným, ale říká, že člověk je naplněn působením Ducha, a neříká, jak přesně jsou naplněny rty. Toto plnění úst se stává předmětem Augustinovy ​​diskuse v § 6–8 výkladu k Ž. 125. Podívejme se na tuto část výkladu podrobněji. Na začátku pátého odstavce Augustin vtipným tónem poznamenává, že tělesná ústa nelze naplnit radostí. Potom tvrdí, že existují určité vnitřní rty, „ústa v srdci“ (os in corde), a že z těchto rtů to, co vychází, poskvrňuje člověka, je-li to špatné, nebo jej očišťuje, je-li to dobré. Toto tvrzení potvrzuje citací Matouše 23:26: „Očisti, co je uvnitř, a co je venku, bude čisté,“ a poté přechází k obecnému diskuzi o vnitřní čistotě. Nejprve je citován Lukáš 2:41: „Ale dejte almužnu, a hle, u vás je vše čisté,“ načež je naznačeno, že pravá almužna pochází ze srdce, to znamená, že její pravdivost je určena vnitřním rozpoložením toho, kdo almužnu dává. (Tato zmínka o almužně je první v tomto kázání; téma dobrých skutků bude podrobněji rozebráno v § 11-13.) A nakonec jako příklad rozdílu ve vnitřní čistotě je uvedena epizoda s nevěstkou, která přišla do domu farizea (Lukáš 7:36, 50). V šestém odstavci se Augustin znovu obrací k tomu, co četl ve stejný den, kdy přednesl svůj výklad, k začátku evangelia a objasňuje, opírá se rovněž o 1. Tim. 4:4 a Titovi 1:15, že „to, co vchází do úst“, je pokrm, který sám o sobě nemůže člověka poskvrnit; „to, co vychází z úst“ však není nic jiného než myšlenky 22. Zde se na konci šestého odstavce konečně vrací úvaha k výkladu žalmu 125. Upřímné rty posluchačů jsou podle Augustina naplněny čistou a oprávněnou radostí, je-li důvodem jejich radosti opět vykoupení, výzva k Bohu, která je vyjádřena slovy „když zajetí.“ Jedná se o čisté jídlo a pití přijaté ústy srdce: Však se podívejte, proč se radujete. Je-li vaše radost ze světských věcí, pak z nečisté radosti voláte k Bohu; a radujete-li se z vykoupení, podle slov tohoto žalmu: Když Pán vrátil zajetí Sionu, zaradovali jsme se, to znamená, že vaše rty jsou naplněny pravou radostí a váš jazyk radostí. Je jasné, že se radujete v naději a vaši radost Bůh přijímá. S touto radostí nebo s těmito vnitřními rty jíme a pijeme: jak viditelnými ústy pro posílení těla, tak vnitřními rty pro posílení srdce. A proto jsou blažení ti, kdo hladovějí a žízní po spravedlnosti, neboť oni budou nasyceni (Matouš 5:6). Jak je však vidět, vysvětlení se zatím týkalo jen toho, co se dostává do úst srdce. Až v sedmém odstavci přistupuje kazatel k diskusi o tom, co člověka poskvrňuje na základě ust. V této úvaze, která připomíná a částečně opakuje čtvrtý odstavec druhé kapitoly traktátu De Continentia, Augustin nejprve ukazuje, že to není tělesná potrava, co je míněno (neboť jídlo vyplivnuté z úst člověka neposkvrňuje), a pak dokonce trvá na tom, že vůbec nehovoříme o rtech těla, i když si myslíme, že slova jsou míněna tím, co se zdá z úst, je myšleno učení (což je myšleno učením z úst). Augustin se domnívá, že to, co vychází z úst a poskvrňuje člověka, lze chápat pouze jako vnitřní slovo vnitřních rtů, tedy opět myšlenky, úmysly, dispozice duše. Pro potvrzení této myšlenky je uveden příklad: zloděj, který naplánoval zločin, ale ještě ho nespáchal a neřekl o něm ani slovo, je stále již poskvrněn svým nečistým úmyslem. Osmý odstavec shrnuje vše, co bylo řečeno o vnitřních rtech ve formě morální úvahy. Zde kazatel ponechává stranou úvahy o rozdílu mezi tím, co přichází a co vychází z úst, a mluví pouze o tom, co je uvnitř, v ústech srdce: Proto, bratři, myslete na to, co je ve vašich vnitřních ústech. Dávejte pozor, abyste neřekli nic špatného uvnitř a neudělali nic špatného navenek, protože jen to, co člověk dělá navenek, říká uvnitř. Chraňte ústa svého srdce před zlem a budete bez viny, váš tělesný jazyk bude bez viny, vaše ruce budou bez viny, vaše oči budou bez viny, vaše uši budou bez viny, všichni vaši členové budou bojovat v řadách spravedlnosti, protože ve vaší hlavě bude spravedlivý vůdce. Výklad tohoto verše je jedním z příkladů zvnitřnění obrazů navrhovaných žalmem, tedy jejich připisování vnitřnímu životu lidské duše. Vnější radost na rtech se interpretovi nehodí ani jako symbol vnitřní radosti: není vůbec zahrnuta do jeho úvahy. Je nakloněn chápat tuto radost pouze jako radost srdce, vnitřních rtů. Tuto interpretaci významu slova „ústa“ lze srovnat s jinými metaforami popisujícími život „vnitřního člověka“ a tato interpretace je plně v souladu s předchozími i následujícími obrazy: „uši srdce“ (síla duše, která vnímá božský hlas) a „ruka srdce“ (síla duše, schopná „přiznat nepotřebné předměty“, o kterých bude řeč v obloze paměti), o kterých bude řeč, o kterých bude řeč v „Rozpravě o listu“ Jana Parthům“ 23. Pro pochopení interpretovaného obrazu úst srdce jej interpret zařazuje do kontextu rozvinutých obrazových systémů, svého (antropomorfní srdce a jeho orgány jako symboly duchovních sil) i evangelia a duchovní význam je připisován i těm prvkům evangelijního textu, které jej podle našeho názoru neměly. Takto získaný význam je pak prezentován ve formě přímého mravního poučení. Pokusme se shrnout tři uvažované případy. Každý z nich interpretuje verš, který v překladu ztratil svůj původní význam nebo si zachoval výraz hebrejského originálu v tak doslovném překladu, že z hlediska latinského způsobu vyjadřování je tato fráze zvláštní. Ani v jednom z těchto případů nezvolil Augustin cestu takříkajíc čistě filologického bádání. Nenahlédl do hebrejského protografu, který by se dal vyložit jinak, než dovoluje text Sedmdesátky (v prvním a druhém případě), a nezačal objasňovat zvláštnosti hebrejské frazeologie, které by negovaly pochybnosti o smyslu latinského doslovného překladu (ve třetím případě). Nedá se ani říci, že by pro něj nesrozumitelnost prvních dvou textů byla ukazatelem nutnosti hledat skrytý význam, který neleží na povrchu, jak je popsáno ve slavném díle Pepina 24 . To je spíše případ absurdity třetího textu, ale v prvních dvou případech nehovoříme o nesrozumitelnosti: zjevně přítomnost filozoficky zabarveného užití id ipsum a substantia v žalmu není v rozporu s jeho očekáváním, a proto pro něj skutečný filozofický výklad leží na povrchu. V takových případech se ukazuje jeden z ne zcela zjevných rozdílů mezi tím, co nazýváme filologickou metodou a metodou Augustinovou. Augustinova interpretační teorie je totiž příliš úzce spjata s pojetím obtížných pasáží Písma a příliš málo s původním jazykem, příliš zaměřena na přijatelný výklad a v menší míře na ten, který odpovídá myšlení posvátného spisovatele. Jinými slovy, podle této teorie je nutné obracet se k originálu pouze tehdy, když to může pomoci v porozumění obtížné části přeloženého textu, a obtížná část je ta, která buď není srozumitelná v doslovném smyslu, nebo v doslovném smyslu není v souladu s pravidlem víry a dobrých mravů. Existují však potíže jiného druhu. Za prvé, některé pojmy v určitém verbálním vyjádření mohou být cizí tomu či onomu okruhu textů (například pojmy „nepodstatnost hříchu“ nebo „sebeidentické bytí“ nejsou podle našeho názoru vyjádřeny odpovídajícími výrazy v hebrejských žalmech). Za druhé, příliš doslovný překlad může vytvořit text, který vytváří potíže s porozuměním, které v originále neexistovaly (například doslovná korespondence výrazu „ústa byla naplněna radostí“ v hebrejštině je normální a srozumitelná, ale v latině je to velmi odvážná metafora). Za třetí, jak již bylo zmíněno, některé peripetie v překladu mohou vést ke vzniku latinského textu, který umožňuje přijatelnou interpretaci a neodporuje kontextu, ale přesto nevyjadřuje stejný význam jako originál. Toto není spekulativní možnost. Zdá se, že přesně to se stalo s Ps. 119:5a. Latinský překlad tohoto hemistichu (Hej mihi, quia incolatus meus longinquus factus est) přesně odpovídá Septuagintě (οἴμμοι, ὅτι ἡ παροικία μου ἐμαηρύνθα μου ἐμαηρύνθ zapadá do kontextu 19 paralela verš k Ž 119,6a - multum peregrinata est anima mea) a je zcela důsledně vykládán Augustinem ve stejném smyslu jako celý Ž 119 (duše truchlí v padlém světě jako v cizí zemi). Masoretský text však naznačuje, že existovala možnost dalšího čtení tohoto hemisticha: „Běda mi, že bydlím s Mosochem. Rozdíl mezi frázemi „můj pobyt se prodloužil“ a „bydlím s Mosochem“ spočívá především v samohlásce, především v samohlásce posledního slova mšk. Nemůžeme zde spekulovat o tom, které čtení je lepší a podle jakých kritérií. Důležité je, že Augustin nemohl tušit žádnou textovou obtíž v této pasáži, a pokud je čtení masoretského textu správné, pak nic v překladu nenaznačuje, že jeho alternativa je nesprávná. S takovými obtížemi by obecně pomohla vyrovnat se historicko-filologická metoda, která nespočívá v pouhém obrácení se k originálu v případě té či oné složitosti při čtení překladu, ale v komplexním a úplném studiu originálu samotného, ​​jeho textu, jeho jazyka, jeho způsobu vyjadřování, jeho škály pojmů. Ale Augustinova metoda, jak jsme viděli, není tak docela. Zdá se, že to dává interpretovi větší volnost a (troufáme si říci) ho činí méně závislým na původním smyslu toho či onoho biblického výroku, na tom, co přesně ten či onen posvátný autor chtěl říci. Dogmatické učení církve a v ní přijaté mravní principy zcela jasně vymezují oblast významů, mimo něž přestává být výklad toho či onoho „temného místa“ přijatelný. Je samozřejmé, že je-li toto pravidlo vyjádřeno tak extrémně naléhavým způsobem, nemůže než vyvolat pochybnosti. Jsou-li tyto pochybnosti vyjádřeny tak akutní formou, dojdou k otázce, proč je vůbec Písmo potřebné, pokud jeho význam vychází z učení církve? Tato otázka by Augustina netrápila. Mohl by na to dát alespoň dvě odpovědi, které si snadno odvodí každý, kdo již zná Augustinův raný dialog „O učiteli“. Za prvé, z praktického hlediska Písmo vypráví mnoho událostí, které člověk nemůže pochopit z vlastní zkušenosti, ale které si církev musí pamatovat jako dějiny spásy (zpráva o nich je hlavní funkcí narativních částí Starého zákona a evangelií). Za druhé, slova Písma by měla člověku připomínat ty pravdy, které jsou přístupné jeho chápání, ale nejsou jím plně realizovány, a ukazovat jeho mysli cestu k nim 25. Kritika těchto ustanovení a z nich vyplývající metody samotné však není naším úkolem. Důležité pro nás bylo pouze upozornit, že tato metoda skutečně otevírá možnost originální interpretace. Na příkladu výše analyzovaných textů jsme viděli: originalitu Augustinova výkladu lze vysvětlit tím, že interpretované texty spojuje s filozofickými a teologickými pojmy, které jsou pro něj důležité (vyšší bytí, nepodstatnost zla) nebo ideologicko-figurativní (symbolické) systémy („srdce“ jako symbol vnitřního života člověka). Pochopení takových a podobných hnacích sil augustiniánského výkladu je, jak se nám zdá, bezprostředním úkolem studia exegetické praxe učitele hrocha. Pro krátký úvod do této práce a metody v ní nastíněné doporučujeme obrátit se na nedávný překlad třetí knihy: Aurelius Augustine. O křesťanské vědě. Kniha 3 / os. z lat. Yu.V. Ivanova a S. A. Stepantsova. Předmluva S. A. Stepantsová. Poznámky Yu.V. Ivanova // Světový strom. č. 11/2004. s. 149–198. Zde čtenář nalezne hlavní bibliografii (s. 153–154). Toto období zahrnuje kázání-výklady ke skupině žalmů s nápisem „Píseň Nanebevstoupení“ (Ž 119–133), na Ž. 21 a 95, deset homilií na První Janův list a prvních třináct homilií na Janovo evangelium. Stepantsov S.A. Antidonatistická tendence jako exegetický faktor v „Rozpravách o Janově listu Parthům“ od Aurelia Augustina // Bulletin starověkých dějin. 2005. č. 1. S. 164. Tuto tradici dobře popisuje M. Simonetti v knize: Simonetti M. Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica. Roma, 1985, s. 254–289. Cuius Hierusalem? Solet enim diei et ista Hierusalem. Sed ista Hierusalem umbra est illius. Et quid magnum est stare in ista Hierusalem, quia ista Hierusalem stare non potuit, quae in ruinam conuersa est. (Vmbra je překlad řeckého σχιαᾳ, z Kol. 2:17. V patristickém písmu to bylo jméno dané události Nového viz: Starý zákon ve Wolfasoningu. II.A. Filosofie církevních otců Cambridge (MA), 1970. S. 40). Nonna illa est Hierusalem, cui dixit Dominus: Hierusalem, Hierusalem, quae interficis porphetas et lapidas missos ad te? Quid magnum ergo iste concupiscebat, stare inter illos qui interficiebantur prophetas et lapidabant misos ad te? Absit ut de ista Hierusalem sic cogitet qui sic amat, qui sic ardet, qui sic uult peruenire ad illam Hierusalem matrem nostrum de qua dieit aposyolus, aeternam in caelis. Tyto dva významy rozlišuje také v Aug, En. ps. 125.4, navrhující chápat výraz „byli jakoby utěšováni“ nikoli ve srovnávacím, ale v identifikačním významu: byli utěšováni. Podobná citlivost na významy srovnávacích spojek (ut, sicut) je patrná i v srpnu v Ioan. ep. tr. 4.9. Augustin dokonce výslovně upozorňuje na to, že slovo ciuitas, které obvykle znamená civilní společenství, je v tomto případě třeba chápat jako město jako komplex budov (k čemuž by se více hodil název urbs). Tento výraz chápe Augustin především ve spojení se slovy Ž. 101:28: tu autem idem ipse es. Viz: Knauer G. Psalmenzitate in Augustins Confessionen. Göttingen. S. 108–110. První známý případ takového vysvětlení v id ipsum byl nalezen v Aig. En. ps. 4,9 (394 roků). Odráží se to ve Vyznáních, kde Augustin cituje stejný žalm (Aug. Conf. 10.4). Viz také: Madec G. Ego sum qui sum // Augustinus-Lexikon. sv. 2. Kol. 738–741. Μπρατσώτης Π.Ι. Αἱ ῷδαί τών ἀναβαθμών τοῦ Ψαλτηρίου. Ἀθῆναι, 1928. Σ. 35–36. Je také možné porozumět tomu, „ve kterém se všichni scházejí“. Quid est id ipsum? Co semper eodem modo est, quod non modo aliud et modo aliud est. Quid est ergo id ipsum, nisi quod est? Quid est quod est? Quod aeternum est. Nam quod semper aliter atque aliter est, non est, quia non manet: non omnino non est, sed non summe est. Id ipsum nemo habet ex se... Quod corpus habet non est id ipsum, quia non in se stat. Mutatur per actates, mutatur per mutationes locorum, mutatur per morbos et defektus carnales: non ergo in se stat. Corpora caelestia non in se stant: habent quasdem mutationes suas, etsi occultas; certe de locis in loca mutantur, ascendunt ab oricnte ad occidentem, et rursus circumeunt ad orientem; non ergo stant, non sunt id ipsum. Anima humana nec ipsa stat. Quantis enim mutationibus et cogitationibus uariatur, quantis uoluptatibus immutatur! quantis cupiditatibus deuerberatur et descinditur! Mens ipsa hominis, quae dicitur racionalis, mutabilis est, non est id ipsum. Modo uult, modo non uult; modo scit, modo nescit; modo meminit, modo obliuiscitur; ergo id ipsum nemo abeceda ex se. Pořadí úrovní je: corpus, sidera, anima, mens. Srovnej: Poque S. L’expression de l’anabase plotinienne dans la prédication de saint Augustin et ses sources // Recherches augistiniennes. Paříž, 1975. S. 10. Iam ergo post tantum languorem, post tantos morbos, obtížnosti, labores, redeat anima humiliata ad id ipsum et sit in illa ciuitate, cuius participatio eius in id ipsum. Jak je to s vodou? Je Torrens? fluit cum impetu, sed transitura est. Torrentes autem dicuntur fluuii qui repentinis imbribus crescunt; magnum habent impetum; Quisquis incurrerit trachitur, sed in quo dominus non est. Quae est aqua sine substantia, nisi aqua peccatorum sine substantia? Peccata enim non habent substantiam; egestatem habent, non substantiam. Uvažující ergo omnes peccata sua, uideant si habeant substantiam ipsa peccata. Propter quid irritauit ominum peccator? Sed non uides peccatum tuum antequam facias, uel iam fecisti uvažováno: duleedo hujus saeculi ad tempus fauces indulcat. In magnam amaritudinem postea conuertitur... Lucra tua cogitas, damna tua non cogitas? De arca gaudes, de corde non plangis? Abundas nescio quid in arca tua, sed uide quid eminutum sedět v corde tuo. Cun aperucris arcam, inuenics solidos qui non erant; bene, quia gaudes esse ibi quod ibi non crat. Zúčastněte se arcam cordis; erat ibi fides, et non est. Si hac gaudes, quare hac non plangis? Plus perdidisti quam acquisisti. Máte nějaké problémy? Nec naufragio tibi posset auferri. ἀνυπόστατον δὲ ὕδωρ τῷ μὴ ἄν τινα ὑποστῆναι αὐτὸ χωρὶς τοῃτιτο δύνασβαι. εἰ δὲ τὴν χαχίαν σηµαίνοι τις ἀνυπόστατον ὕδωρ, ῥηττρον ἀνυφσοννιντυφσοννιντυφσοννισ a ἐν τοῖς ἐνεργοῦσιν ὑφίσταται, καν ἑαυτὴν ὕπαρξιν οὐκ ἔχουσα. (Muhlenberg Ε. Psalmekommentare aus der Katenuberlieferung. Bd. II. Berlin, 77. Frg. 1160.) Cotidie se sanctus offert, cotidie apparet et non uacuus apparet; non est enim uacuus qui de plenitudine cius accepit. Non erat uacuus Dauid, qui ait: Repletum est gaudio os nostrum (Žalm 126:2), quia gaudium fructus est Spiritus sancti. Et sicut de plenitudine Verbi nos omnes accepimus, quemadmodum dixit Ioannes (Jan 1:16): ita etiam Spiritus sanctus de plenitudine sua repleuit orbem terrarum. Non crat uacuus Zachariáš, qui repletus est Spiritu sancto, et prophetabat aduentum Domini Iesu (Lukáš 1:67). Non crat Paulus uacuus (srov. Řím 15:29), qui cuangelizabat in abundantia et repletus erat, accipiens odorem bonae suauitatis ab Ephesiis, placentem Deo hostiam (Efez 5:2). Non erant Corinthii uacui, in quibus abundabat Dei gratia, iuxta eiusdem Apostoli testimonium (1. Kor. 1:7). – Ambr. Exp. ps. 118.20.54 (CSEL 62, 471, AO 10, 364). Pepin J. À propos de l'histoire de l'exégèse allégorique: l'absurdité, signe de l'allégorie // Studia patristica 1 (=Texte und Untersuchungen zur Gescichte der Altchristlichen Literatur. 63. Reihe 815d Berlin). S.394–413. Vtipný popis těchto dvou účelů Písma viz Williams Th. Biblický výklad // Cambridgeský společník Augustina. Cambridge, 2001, s. 65–66.