"Hory sú už osvetlené." Žalm 120:1 ako ho interpretoval Augustín a jeho predchodcovia

Téma tohto článku bude veľmi konkrétna: budeme tu uvažovať o zvláštnostiach Augustínovej interpretácie jedného verša 120. žalmu v spojení s výkladmi jeho predchodcov. No táto konkrétna štúdia by nám mala pomôcť priblížiť sa k riešeniu všeobecnejšej otázky: aká je všeobecná úloha tradície v exegéze, z akých dôvodov, do akej miery a akým spôsobom tlmočník (v tomto prípade Augustín) dopĺňa alebo rozvíja exegetické poznatky svojich predchodcov, aj keď ich preberá. "Zdvíham oči k horám: odkiaľ príde moja pomoc?" - takto sa začína žalm. 120. Pokusy vysvetliť priamy, „historický“ význam tohto verša v modernej dobe viedli k názorom tak rôznorodým ako dohady pri interpretácii najtemnejších a najťažších pasáží žaltára. Keď je potrebné dať priamu odpoveď na jednoduché otázky: kto je hrdinom žalmu, aké hory a prečo hľadí hore a prečo sa hľadanie pomoci zhora a úvahy o jej spoľahlivosti začínajú práve týmto hnutím – zdá sa, že novodobí komentátori sa okrem svojej fantázie nemajú o čo oprieť. Tlmočníci sa v prvom rade hádajú o tom, kto v skutočnosti hľadí na hory v tomto žalme, ktorý je súčasťou zbierky „Piesne výstupu“. Túto otázku riešia rôzne podľa toho, ktorý výklad písania Piesní Nanebovstúpenia považujú za správny. Priaznivci dnes najrozšírenejšej hypotézy, podľa ktorej sú „Piesne výstupu“ zbierkou pútnických piesní, veria, že hrdinom žalmu je pútnik na ceste do Jeruzalema. Tí, ktorí aj naďalej veria (v súlade so starodávnou tradíciou), že zbierka „Piesne výstupu“ odráža situáciu návratu Židov zo zajatia, veria, že prvá osoba žalmu je jedným z takýchto ľudí, ktorí sa vracajú do svojej vlasti. Prívrženci oboch výkladov môžu zároveň rôzne lokalizovať hory prvého verša (na začiatku, v strede alebo na konci cesty do Jeruzalema) a vidieť v nich buď zdroj nebezpečenstva, alebo obraz ochrany a útočiska 1 . A ak áno, znamená to, že nemáme v rukách celkom spoľahlivý referenčný bod, ktorý by nám umožnil posúdiť mieru zhody toho či onoho patristického výkladu s „historickým“ významom prvého verša tohto žalmu 2. Možno práve neistota doslovného významu otvorila cestu rôznym alegorickým interpretáciám prvého verša Ž. 120. Práve do kategórie alegorických výkladov patrí chápanie „vrchov“, s ktorým sa stretávame v Augustínovej interpretácii Ž. 120. Tu, ako uvidíme, sa hovorí, že hory sú Sväté písmo, alebo lepšie povedané, evanjelisti (proroci a apoštoli), ktorí prostredníctvom Písma otvárajú ľuďom cestu k radostnej zvesti. Augustín neprišiel s týmto výkladom sám a nebol prvý, kto takéto vysvetlenie aplikoval na Ž. 120: jeho interpretácia sa nám javí ako výsledok vývoja interpretačnej myšlienky, ktorá sa objavila v spisoch skorších interpretov. A prvý v tomto rade je ten, ktorým sa začína systematický výklad žalmov v kresťanskej tradícii – Origenes. Neexistujú dostatočné dôvody na to, aby sme predpokladali, že Augustín priamo poznal Origenove výklady žalmov. Je však možné vysledovať vlákno kontinuity alebo aspoň stanoviť možnosť tejto kontinuity na základe dôkazov o pochopení Ps? 120 od Origena, ktoré k nám prišli? Máme k dispozícii niekoľko roztrúsených fragmentov o Ps. 120, zachované v katanách pod menom Origenes, autentické a pochybné (a ak sú tieto fragmenty prevzaté z rôznych Origenových komentárov k žalmom, nie je možné presne určiť, ktoré to sú 3), ako aj množstvo pasáží z lepšie zachovaných diel Origena, kde Ps. 120 je citovaný v takom kontexte, že možno posúdiť zvláštnosti jeho chápania. Pomerne veľký fragment z Codex Vindobonensis theologicus Graecus 8, týkajúci sa Ps. 120:1 a uznané za autentické, konkrétne nenaznačuje, čo vykladač vidí v „horách“, ale naznačuje, že buduje určitú hierarchiu medzi označenými horami, označeným nebom a Najvyšším: modlitba sa obracia k prvému, druhému a tretiemu, v závislosti od jeho duchovnej pripravenosti 4 . Je zrejmé, že vlastnosťou hôr, na ktorej je v tomto prípade založené symbolické chápanie hôr, je výška, ktorá koreluje so stupňom duchovného úspechu. V prípade hôr táto výška nie je najväčšia, pretože je menšia ako výška oblohy. Určitú vzdialenú analógiu takejto hierarchizácie nájdeme aj u Augustína. Toto je však rozsah informácií, ktoré môžeme z tohto fragmentu získať. Iné, nepriame dôkazy nám však umožňujú uistiť sa, že výška hôr spomínaná v Ps. 121:1 mohol Origenes skutočne interpretovať ako symbolický korelát duchovných vlastností. V piatej homílii ku knihe Genezis, zachovanej v latinskom preklade, Origenes cituje Ps. 121:1, vysvetľujúc, prečo Lót nemohol bývať s Abrahámom na vyvýšeninách: „Pozrime sa, čo anjeli hovoria svojmu zástupu ako odpoveď na pohostinnosť, ktorá im bola preukázaná. Zachráň si svoju dušu na vrchu, aby ťa nezmocnili (1. Mojž. 19:17). 13,2 však nebol taký dokonalý, aby mohol hneď po odchode zo Sodomy vystúpiť na vrch, lebo len dokonalý môže povedať: Zdvíham oči k vrchom, odkiaľ mi príde pomoc, takže Lót si nezaslúžil zahynúť s obyvateľmi Sodomy, ale nebol taký veľký, aby žil s Abrahámom na vyšších miestach. Nech je to akokoľvek, treba priznať, že tieto náznaky sú veľmi neisté. Ale pod menom Origenes sa zachoval ďalší fragment, ktorý obsahuje pozoruhodnejší výklad významu „hory“. Ide o zlomok pochybného autorstva z Cordierovej katény, ktorá je reprodukovaná v Gréckej patrológii 6. Podľa tohto fragmentu sú hory anjelmi, ku ktorým sa prvá osoba žalmu obracia v očakávaní pomoci (túto pomoc však, samozrejme, nedostáva od nich, ale od Boha). Je pravda, že v tejto pasáži nie je žiadny náznak, prečo sa hory vykladajú týmto spôsobom; navyše nie je jasné, či skutočne patrí Origenu. Ak sa však pozrieme na ďalšiu malú pasáž z Origena, získame predstavu o tom, aké argumenty mohol použiť. Medzi fragmentmi pripisovanými Origenovi je doslova jeden riadok súvisiaci s vysvetlením slov „Jeruzalem sú hory okolo neho“ (Ž 125:2). Hovorí sa tu: „Verím, že vrchy okolo Jeruzalema sú božské sily“ (ὄρη ϰύϰλῳ ‘Ιερουσαλὴμ δυνάμεις, οἶμαι, θεῖ.αί εἼσι,3 PG 126ι,3 D10 – 11). V bezprostredne nasledujúcej časti katény (ktorej autorstvo je opäť pochybné) toto vysvetlenie dokonca podporuje navrhovaná paralela - verš Ž. 33:8: „Pánov anjel sa stane strážcom okolo tých, ktorí sa Ho boja.“ Aj keď toto zdôvodnenie, zachované v katéne, nepatrí Origenovi, dobre sa zhoduje so vzťahom „hory – božské sily“ navrhnutým vo fragmente Origena. Všetky vyššie uvedené dôkazy nepostačujú na jednoznačné závery, ale umožňujú nám predpokladať, že alegorický výklad hôr 120. žalmu (možno založený na symbolickom význame výšky) sa v určitej forme vyvinul už v Origene. Prvý pokus, o ktorom vieme, vysvetliť hory v tomto žalme nie ako symbol, ale ako hory v správnom zmysle, patrí Eusébiovi z Cézarey. V súvislosti s „Piesňami nanebovstúpenia“ je povesť tlmočníka-historika, ktorého má Eusebius 7, plne opodstatnená. Eusebius, známy predovšetkým svojou túžbou porozumieť historickému významu vykladaného biblického textu, pri interpretácii „Piesní vzostupu“ uviedol príklad, ako možno vybudovať doslovné pochopenie žalmov zahrnutých v tejto zbierke, vrátane Ž. 120. V preambule výkladu „Piesne Nanebovstúpenia“ dôsledne skúma všetky tieto žalmy z hľadiska myšlienky, ktorá bola neskôr veľmi stabilná a mnohí ju prijímali až do začiatku 20. storočia: myšlienka, že „Piesne Nanebovstúpenia“ odrážajú návrat Židov z „babylonského zajatia“. Tak text preambuly, ktorý vydal Mercati 8, ako aj komentár k Ps. 129:1, zahrnuté v katénách 9, nám vo všeobecnosti sprostredkúvajú rovnaké chápanie situácie, ako sa odráža v Ž. 120, a miestami v ňom hory. Podľa Eusébia je prvá osoba žalmu na ceste z Babylonu do Jeruzalema medzi horami, ktoré sa nachádzajú pozdĺž tejto cesty, a obráti svoj pohľad všade pri hľadaní pomocníka a nasmeruje ho aj na hory. Pomoc však neprichádza od nich: človek ju nachádza a svojou mysľou prúdi k ich Stvoriteľovi a zvyšku sveta. V tomto chápaní sú hory viac-menej betónové a hmotné. Je zvláštne, že tento „historický“ výklad sa zachoval z neskoršej doby ako Origenovo alegorické vysvetlenie. Hoci v Augustínových výkladoch (vo výklade Ž 125) možno vidieť isté ozveny chápania situácie „Piesne nanebovstúpenia“, ktorú používa Euzébius (návrat zo zajatia), treba uznať, že pri exegézii prvého verša Ž. 120 Augustín sa neuchyľuje k „historickému“ vysvetleniu pohľadu na hory, ktoré ponúka Eusébius. U dvoch uvažovaných autorov – Origena a Eusebia – vidíme v najvšeobecnejšej podobe začiatky týchto dvoch možností interpretácie „hory“ zo Ž. 121:1, ktorý budú v budúcnosti používať tlmočníci gréčtiny. Origenova interpretácia ukazuje možnosť alegorickej interpretácie tohto obrazu, založenej na prenesenom význame, ktorý výška môže mať. Eusebiovo vysvetlenie slúži ako príklad toho, ako možno hory považovať za hory samotné; pohľad na nich v určitej situácii môže byť prejavom obáv a hľadania ochrancu. Jeden z týchto dvoch prístupov implementuje každý z neskorších tlmočníkov. Druhý, doslovne historický prístup nájdeme u Jána Zlatoústeho (v tom druhom však slová žalmu nepatria cestovateľovi vracajúcemu sa zo zajatia, ale ľudu ešte v zajatí – pozri jeho homíliu na Ž 120). Pokiaľ ide o prvý prístup, ktorý stavia alegóriu na symbolickom chápaní výšin spojených s horami a interpretuje hory ako anjelov, v ďalšej generácii interpretov po Eusébiovi ho implementujú Apollinaris z Laodicey a Didymus Slepý. Apollinarisov fragment reprodukuje interpretáciu hôr ako „neviditeľných a nebeských síl“ 10. V prvom fragmente Didymovho výkladu Ž. 120 niekoľkými elegantnými slovami tlmočník spája vyšší stupeň vzostupu toho, kto spieva druhú pieseň (v porovnaní s tým, kto spieva prvú) s tým, že ten, kto spieva druhú pieseň, sa zriekol pozemského a rútil sa do výšin, symbolizovaných horami 11. Všetky tieto fragmenty interpretačnej tradície poskytujú príliš málo na porovnanie s Augustínovou interpretáciou; predstavitelia alegorizujúceho smeru nám len ukazujú rudimentárnu možnosť konštrukcie alegorického výkladu. Navyše na otázku, či Augustín v roku 406 poznal zodpovedajúce diela Origena alebo Didyma, možno len ťažko odpovedať kladne. Navyše, žiadny zo spomínaných gréckych výkladov priamo nevyjadruje exegetickú myšlienku, ktorá je najpamätnejšia z Augustínovej interpretácie Ž. 121:1 - že hory môžu znamenať veľkých ľudí, ktorí sprostredkúvajú božské posolstvo iným, prorokom a apoštolom, a najmä autorom Písma. Táto myšlienka sa nachádza vo výslovnom vyjadrení u latinských komentátorov Hilaria z Pictavie a Hieronyma. V Hilarii z Pictavie a Hieronymovi, ktorí sú na Západe považovaní za pokračovateľov Origenovho rodu, možno skutočne s väčšou istotou vidieť predchodcov Augustína. Moderné výskumy sú veľmi presvedčené, že Augustín poznal Hilariov výklad žalmov. Isté podobnosti medzi výkladmi žalmov Augustína a Hilária boli zaznamenané už dlho; Bastiansen ukázal význam Hilariovho vplyvu na Augustína vo všeobecnosti 12, M. Dulay presvedčivo ukázal stopy hilarovskej exegézy v prvej sérii Augustínových výkladov žalmov (diktované výklady k Ž 1–32) 13. Pokiaľ ide o P. Hieronyma, napriek nepochybnému porovnaniu významu jeho Augustínovej aktivity. 120:1 od oboch pisateľov môže byť len najvšeobecnejší, pretože výklady celého Ps. 120 nepochádzal od Hieronyma (alebo neexistoval). Musíme sa teda zamerať konkrétne na interpretáciu Hilaria z Pictavie ako jedinej interpretácie Ps. 120, s ktorou mohol byť Augustín pravdepodobne oboznámený a ktorá ho mohla ovplyvniť. Hilaryho výklad Ps. 120:1 (pozri Hilar. v ps. 120, 4-5) je blízko tomu, čo bolo, pokiaľ možno posúdiť, zamýšľané gréckymi alegorickými výkladmi, možno preto, že Hilár, ako je známe, čerpal z toho istého zdroja – Origena. Je tu najmä zmienka o možnosti, že hory znamenajú Božích služobníkov, anjelské sily a údaj o „výške“ ako základ alegorického výkladu. A na rozdiel od útržkovitých údajov gréckej tradície vidíme kontext tejto exegézy prvého verša (t. j. všeobecné chápanie žalmu vykladačom), ako aj argumenty uvedené na jeho podporu. Hilárino chápanie žalmu ako celku je také, že z neho nevyplýva potreba načrtnúť historické pozadie, na ktorom by hory vyzerali ako geografická črta. Celý žalm podľa Hilária hovorí len o všeobecných zákonitostiach vnútorného života človeka. V rámci tohto morálneho a obrazného chápania sú hory len znakom nejakej reality súvisiacej s vnútorným rastom. Neprekvapuje, že práve vo výklade Hiláry sa stretávame s prvou negatívnou motiváciou výkladu „hory“ zo Ž. 121:1, t. j. naznačenie dôvodu, prečo by sa „hory“ tohto verša nemali brať doslovne: hory ako také nemôžu v žiadnom prípade odpovedať na túžbu človeka hľadajúceho pomoc. Veď oči, ktoré dvíha k horám, nie sú vonkajšie, telesné oči, ale vnútorný pohľad, aby opísal silu, ktorú má Hilary také výrazné slová (§ 2-3). Značené hory sú pre Hilária „prorocké knihy vystupujúce zo zeme do výšin, ktoré nám predstavujú výstup na najvyššie a kroky do večnosti“ alebo „anjelské služby, mocnosti a mocnosti neba, ktorých služba nám dáva výstup k vznešeným“ (§ 5). Navyše, hoci sú „prorocké knihy“ a „anjelské služby“ prezentované najprv ako alternatívy, na začiatku nasledujúceho odseku sú spojené. Ich zjednotenie je založené na skutočnosti, že obe zohrávajú úlohu pri vzostupe človeka: prorocké knihy ukazujú cestu, anjelské sily ochraňujú a pomáhajú na tejto ceste. Tu sú slová, ktorými Hilary popiera použiteľnosť doslovného významu „hory“ vo výklade: „Prorok pozdvihol oči svojej mysle k horám. Ale ktoré hory? Koniec koncov, nie tie isté hory, znesvätené (pohanskými) oltármi a zlými zhromaždeniami, a nie tie s desivými lesmi, s holými skalami, zamrznutými, v nich nepriechodné. existuje pre nich nádej? V piatom odseku Hiláriho výkladu môžeme okrem negatívneho nájsť aj pozitívnu motiváciu pre symbolické spojenie, ktoré vykladač vytvoril medzi horami na jednej strane a prorockými knihami a anjelskou službou na strane druhej: „Lebo ak je podľa Daniela Pán pre nás veľkým vrchom (porov. Dan 2:34 a nasl.), potom niet pochýb o tom, že tí, ktorí nám predkladajú Jeho prikázania a blaženosti, nám môžu nepochybne povedať. Ak porovnáme interpretáciu „vrchov“ u Hilaria a Augustína, človek okamžite nadobudne dojem, že druhý je kontinuitou od prvého, ale je tu aj určitý rozdiel. Čiastočne sa vzťahuje na označované: Augustín v „horách“ nevidí úplne rovnaký význam ako Hilár. Hlavný rozdiel však spočíva v motivácii tohto znakového spojenia, v tom, čo slúži ako základ pre porovnávanie „hory“ so označovaným. Tak, ako Augustín navrhuje chápať prvý verš Ž. 120 je dôležitá nielen výška hôr, ale aj svetlo, ktoré na ne dopadá. Tento prvok vývoja obrazu hôr u predchádzajúcich interpretov nenájdeme. Práve interakcia znaku iluminácie so znakom výšky púta pozornosť v augustiniánskom výklade; Pokúsime sa túto interakciu ďalej opísať a analyzovať. K tomu bude potrebné nielen vidieť, ako vzniká motív svetla vo výklade Ž. 120, ale tiež ísť nad rámec tohto výkladu čerpaním z pasáží z iných Augustínových spisov, kde cituje Ž. 121:1 s podobným, ale podrobnejším vysvetlením. Augustínov výklad Ž. 120 nezačína rozborom samotného žalmu. Pred začatím žalmu kazateľ považuje za vhodné pripomenúť poslucháčom „strašné slová“ z čítania evanjelia dňa – koncepciu z Evanjelia podľa Matúša, ktorá hovorí, že „ten deň príde ako zlodej v noci“. Keďže čas príchodu tohto dňa nie je známy, aby nás tento nočný príchod nezaskočil, treba byť stále bdelý a navyše nebyť „v noci“, ako deti „temnoty“, ale byť „deťmi svetla“ – Augustín prepája túto obraznú výzvu apoštola Pavla evanjeliovým prirovnaním. Deti temnoty sú zlí, bezzákonní. Ale aj oni sa musia prebudiť zo spánku, pretože tento deň je blízko, „vrchy sú už osvetlené,“ – takto sa predstaví obraz hôr a od tohto miesta sa začína samotný výklad: „Nech sa zobudia, ako sa hovorí v tomto žalme. Hory sú už osvetlené, prečo ešte spia? Slnko spravodlivosti už vyšlo, apoštoli už hlásali evanjelium, hlásalo sa Písmo, otvorilo sa Písmo, roztrhla sa opona (Mt 27,51), vnútorná svätyňa chrámu sa otvorila: nech konečne pozdvihnú oči k vrchom, odkiaľ im príde pomoc. Lebo toto im hovorí tento žalm, druhý z tých, ktoré majú nápis „Pieseň krokov“. Ale zase nech sa nespoliehajú na vrchy, tieto vrchy nežiaria samy od seba, ale žiaria svetlom, ktoré sa odráža od Toho, o ktorom sa hovorí: „Bolo to pravé svetlo, ktoré osvecuje každého človeka, ktorý prichádza na svet“ (Ján 1:9). Horami môžeme myslieť skvelých ľudí, slávnych ľudí. A kto je väčší ako Ján Krstiteľ? Čo to bolo za vrch, o ktorom sám Pán povedal: medzi narodenými nie je nikto väčší ako Ján Krstiteľ (Matúš 11:11). Vidíte, ako táto veľká hora žiari, počúvajte, ako sa vyznáva. Čo vyznáva? Hovorí: „My sme dostali všetko z plnosti“ (Ján 1:16). Takže, z koho plnosti hory prijali, od neho je vaša pomoc, a nie z hôr. Ale keby ste na ne nepozdvihli svoje oči, nedostali by ste od neho pokyny, aby ste boli osvietení“ 14. Skutočnosť, že pri tejto interpretácii „hôr“ je dôležitá ich výška, je nepochybná. Ešte jasnejšie je to však vidieť v inej kázni, konkrétne v prvej „Rozhovore o Jánovom evanjeliu“, ktorú Augustín predniesol poslucháčom krátko po svojej interpretácii Ž. 120, po prvý krát prelomiť reťaz vysvetlení „Piesne Nanebovstúpenia“ 15. V tejto kázni rozvíjajúc to, čo bolo odvodené v En. ps. 120, 4 obraz, hovorí: montes excelsae animae sunt - základom pre prirovnanie duší k horám je výška: materiál pre hory, metaforický pre duše. Ale aj v En. ps. 120, 4, znak výšky sa dá celkom dobre rozlíšiť: objavuje sa za znakmi veľkej veľkosti (magni – všeobecnejší znak, ktorý zahŕňa výšku) a viditeľnosti, jasnosti, dobrého osvetlenia (clari – tento znak je v tomto prípade určený výškou). Znak výšky je tu daný v súvislosti s konkrétnym obrazom hôr: hory sú hmotovo skutočne vysoké, navyše celý alegorický obraz, vznikajúci kombináciou jednotlivých symbolických obrazov a motívov, je úplne celistvý a realisticky predstaviteľný; mohol by byť prezentovaný vo forme homogénnej série kresieb alebo vo forme filmovej skice. Ak áno, musíme hľadať v zmysle označovaného také znamenie v označených horách, ktoré zodpovedá znameniu výšky hôr. Ako Augustín odhaľuje význam hôr a aký význam hrá ich výška? Kľúčová fráza, ktorú sme citovali: Montes possunt intelligi homines magni, homines clari, neposkytuje dostatočnú odpoveď na túto otázku. Ako príklad hory menuje Jána Krstiteľa: Et quid maius Ioanne Baptista? A z predchádzajúcich výrokov sme pochopili, že nie všetci veľkí a slávni ľudia sa tu chápu ako hory, ale evanjelisti a vôbec tí, ktorí sprostredkúvajú Božie zjavenie, sú chápaní ako proroci a apoštoli. Ich veľkosť (magni) a sláva, viditeľnosť (clari) si vyžadujú objasnenie. Tieto znaky sú doslova, t. j. materiálne znaky hmotných hôr slúžia Augustínovi ako základ pre odhalenie iných významov symbolu „hora“ v mnohých kázňach a spisoch 16 . Ale aké dôvody na porovnanie vrchov a prorokov a apoštolov nájdeme v En. ps. 120, 4 a jemu blízke texty v smere interpretácie symbolu? Prvým, všeobecnejším základom je výška hôr: Montes possunt intelligi homines magni. Ako sme už uviedli, z vyššie uvedenej pasáže Aug. En. ps. 120, 4 nie je celkom zrejmé, že to, čo sa myslí, je výška hôr, a nie ich veľkosť vo všeobecnosti, ale môžeme sa o tom úplne presvedčiť, ak sa obrátime na prvú „Rozpravu o Jánovom evanjeliu“ – kázeň, v ktorej Augustín nejaký čas po prednesení výkladu Ž. 120 používa rovnaký systém obrazových znakov. Hora v traktáte sa nazýva samotný Ján Teológ, autor štvrtého evanjelia. Prvé odseky prvého prejavu sú venované jemu v jeho veľkosti ako evanjelistu. Niektoré vyjadrenia odtiaľto osvetlia problémy, ktoré nás zaujímajú. Ako argument pre možnosť povolať Jána Horu Augustín uvádza 3. verš 71. žalmu: Suscipiant montes pacem populo tuo, et colles iustitiam. Tento výraz nám pripomína porovnanie hôr a kopcov na základe výšky: Montes excelsae animae sunt, hovorí Augustín, colles paruulae animae sunt. Takže hory, t. j. evanjelisti vnímajú svet (pax je u Augustína časté meno Krista), dokonalá „vysoká“ teológia, aby vrchy, t. j. ostatní veriaci mohli nadobudnúť spravodlivosť (iustitia), čo znamená predovšetkým vieru v Krista: quia iustus ex fide vivet, vysvetľuje Augustín citátom Rimanom 1:17. „Výška hôr“ je dokonalosť poznania, kontemplácia božského a večného; relatívne menšia „výška vrchov“ je viera a vieme, že od veriacich Augustín požaduje predovšetkým vieru v dočasný život vteleného Slova (pozri výklady k Ž 119, § 2; Ž 130, § 9). O niečo nižšie, v § 5 prvej „Rozpravy“, sa opäť hovorí o výške Jána. Aká vysoká musela byť táto hora, tvrdí Augustín, aby mohla „vnímať svet“, t. j. kontemplovať božstvo Slova? (Susceperat pacem mons iste, comtemplabatur diuinitatem Verbi. Qualis iste mons erat? quam excelsus?) Aby Augustín odpovedal na túto otázku, vymenúva, čo musel Ján prekonať v chápaní (a hora teda prevýšiť), aby dospel ku kontemplácii božského. Stupňovanie uvedených objektov, ako je to v iných dielach Augustína 17, má synkretický charakter vo vzťahu k materialite/nehmotnosti atribútu nazývaného výška: „Prekonal všetky vrcholy zeme, prekonal všetky vzdušné priestory, prekonal všetky výšky svetiel, prekonal všetky chóry a légie anjelov, keby neprišiel k nemu. tomu, skrze ktorého bolo všetko stvorené... tomu, o ktorom povedal: „Na počiatku bolo Slovo...“ 18. Postupnosť vymenovaných prekonaných vecí je nasledovná: najprv hmotné stvorené veci, potom nehmotné stvorené veci; nad nimi je cieľ poznania, Stvoriteľ. Je zrejmé, že ide o postupnosť úrovní existenciálnej dôstojnosti 19. Ale je tiež veľmi zaujímavé, že v rámci nižšej úrovne tejto škály (materiálom vytvorené) sú objekty usporiadané v rastúcom poradí podľa ich materiálu, fyzickej výšky: vrcholy hôr, vzdušné priestory, výšky hviezd. To vytvára dojem nárastu výšky v budúcnosti, ale už v mierke existenciálnej dôstojnosti: výška, rastúca najskôr v doslovnom, fyzickom zmysle, načrtáva poradie uvádzania nehmotných vecí podľa ich metaforickej výšky. Materiálny znak-substrát metafory teda pomáha štruktúrovať nehmotnú realitu podľa metaforického znaku, odvodeného pod rúškom výšky. Okrem toho je dôležité vziať do úvahy, že po úrovni vzdušného priestoru (campi aeris) obraz hory začína strácať svoju reálno-obrazovú, zmyslovú konzistenciu a odhaľuje sa jej alegorická podstata: fyzická hora nemôže byť vyššia ako hviezdy - to znamená, že nejde o fyzickú horu, ale o určité znamenie, a to evanjelista, ktorého chápanie môže prevyšovať všetko hmotné vo všeobecnosti, vrátane hmotného vo všeobecnosti. Vidíme, že znak výšky na obraze hôr je spojený symbolickým spojením so schopnosťou vnímať zjavenie, teologickú kontempláciu „vysokých“ úrovní existencie. Toto je, samozrejme, opäť epistemologická korešpondencia s vysokou úrovňou existenciálnej dôstojnosti (v tomto prípade božskej dôstojnosti Slova). Táto úroveň je porovnateľná s úrovňou sapientia v treťom diagrame Madec 20 a stavom apoštola Pavla opísaným v En. ps. 119, 3 (siue mente excesimus Deo). Ešte zaujímavejšie je však to, čo sme už stručne spomenuli vyššie: výška hôr vo výklade žalmu 120, § 4 sa neobjavuje sama o sebe, ale v kombinácii s inou vlastnosťou hôr vyrastajúcou z výšky - s ich prevládajúcim osvetlením: Montes possunt intelligi homines... clari - v prídavnom mene „jasný“ význam „jasný“ alebo „jasný“ nie len viditeľný. osvetlené“. Pripomeňme si, že výklad verša sa vlastne začína upozornením, že hory sú už osvetlené a je čas vstať zo spánku. Alegória osvietenia hôr (ako znak božského osvietenia autorov Písma, prorokov a apoštolov) dobre zapadá do Augustínom prijatého systému svetelných symbolov, v ktorých je Boh dôsledne spájaný so svetlom 21 . Dobré a primárne osvetlenie hory v hmotnom svete je však priamym dôsledkom jej výšky, preto tu symbolika výšky dostáva vynikajúce „posilnenie“ a organický vývoj v systematickosti znakov zvoleného obrazu označujúceho. Teraz je možné podrobne zobraziť všetky prvky plánov označujúceho a označovaného v tabuľke. Aby sme zhrnuli úvahy o význame výšky hôr pri výklade Ps. 120:1, môžeme povedať, že to znamená, alebo presnejšie, je vnímaný tlmočníkom ako znak vynikajúcej schopnosti evanjelistov (prorokov a apoštolov) vnímať poznanie, chápať tie úrovne bytia, ktoré sa nazývajú vysoké na stupnici existenciálnej dôstojnosti, t. j. získavanie poznania božského. Táto hodnota výšky sa uskutočňuje najmä prostredníctvom vlastnosti hôr, vyplývajúcich z fyzickej výšky, ako prvé vnímať slnečné svetlo. Symbolika výšky teda koreluje so symbolikou svetla ako znaku božstva. Doslovný Augustín v tomto prípade nevychádza z obrazu hmotných hôr, ale spolieha sa naň. A môžeme sa na to spoľahnúť, pretože obraz, ktorý Augustín získava rozširovaním a rozvíjaním roviny označujúceho, t. j. situácia opísaná vo verši žalmu, je mimoriadne úplná a realistická, navyše všetky jeho prvky tak harmonicky zodpovedajú prvkom označovaného, ​​že tlmočník nevyžaduje žiadne porušenie jeho realistickej vizuálnej organickosti v záujme adekvátnejšieho vyjadrenia všetkých prvkov znaku a ich vzájomného vzťahu. Tento realizmus je stále porušovaný, ale neskôr, mimo rámca výkladu na Ž. 120, v prvom pojednaní o Jánovom evanjeliu, keď Augustín hovorí, že „hora“ prevyšuje celý zmyslový svet, vrátane svietidiel, a tým odhaľuje symbolickú podstatu obrazu hory a „transcendencie“. Ale vo výklade Ps. 120 Augustín stavia alegorézu na úplne úplnom a vizuálne konzistentnom obraze pohľadu na osvetlené hory a nemusí vysvetľovať, že tento pohľad treba chápať ako prejav mentálnej pozornosti, pretože to vyplýva z celej štruktúry zodpovedajúcich plánov alegorézy. Pridanie starej exegetickej myšlienky významu hôr so symbolikou svetla, ktoré osvetľuje hory ako prvé kvôli ich výške, je teda Augustínovým exegetickým vynálezom, ktorý nielen zdobí rovinu označujúceho, ale dodáva rovine označovaného aj objem. Je tu ešte jeden aspekt, v ktorom treba zhodnotiť dôležitosť uvedenia motívu horského osvetlenia v En. ps. 120, 4: dodáva celému úryvku veľkú vysvetľujúcu silu, vyplývajúcu, ako môžeme predpokladať, z korelácie vysvetľovaného obrazu s každodennou zmyslovou skúsenosťou poslucháčov. Hory osvetlené úsvitom, možno si myslieť, sú často viditeľné pre každého, kto žije v oblasti bývalého Hrocha (v modernom Alžírsku), na severozápad od ktorého začína veľké pohorie. Je obzvlášť ľahké si to predstaviť, keď sa pozrieme na fotografiu vykopávok Veľkej baziliky v Hippo (kde Augustín slúžil a kázal a dosť pravdepodobne vykladal v Ž 120). Fotografia je uvedená v knihe E. Mareka "Hippo Regius. Kresťanské pamiatky hrocha" 22. Vidíme, že apsida baziliky, orientovaná na západ-severozápad, hľadí na skupinu dosť vysokých hôr (až 800 m a viac), z ktorých vyniká najmä centrálny vrchol. Domnievame sa, že práve tento východo-juhovýchodný koniec masívu viditeľný z Hipponu je z východu osvetlený lúčmi vychádzajúceho slnka, ktoré, ako je zrejmé z fotografie, by malo byť jasne viditeľné z „kresťanskej štvrte“ Hippon. Takto chápeme význam hory v analyzovanom úryvku výkladu o Ž. 120, a exegetické sily tohto špecifického augustiniánskeho rozvoja tohto obrazového komplexu, ktorý je spojený s príťažlivosťou figuratívneho obrazu pre každodennú skúsenosť poslucháčov: to, čo je základom alegórie, je nielen ľahko predstaviteľné, ale aj viditeľné v bezprostrednom každodennom živote daného stáda. Vyššie prezentovaný výskum nám ukazuje, že štúdium exegetickej tradície pomáha lepšie pochopiť jedinečné postavenie konkrétneho interpreta medzi ostatnými. Aj keď si výslovne osvojí ten či onen exegetický ťah (ako sa zdá, že Augustín preberá od Hilária alegorický výklad hôr v Ž 120:1), jeho výklad môže byť nápadne originálny. V analyzovanom prípade sa to deje preto, lebo Augustín jasnejšie objasňuje základ pre konštrukciu alegorózy - symbolického významu výšky, podobne ako novoplatónska symbolika „vysokého“, s ktorou bol prvým medzi interpretmi Ps. 120 spája aj symbolika svetla. Pozri napríklad diskusiu o rôznych uhloch pohľadu v štúdii Stevensa, ktorý sa domnieva, že žalm odráža situáciu návratu zo zajatia (Stevens D.G., Jr. Critical Commentary on the Songs of the Return with a Historical Introduction and Indexes // Hebraica. Chicago, 1895. Vol. 14, P1-19 comment of N. 13/). Bratsiotis, ktorý sa drží teórie „pútnických piesní“ ( Μπρατσιώτης Π Αἱ ᾠδαί τῶν ἀναβαθμῶν τοῦ Ψαλταιηρίνον Σ.25–27). Pri oboznamovaní sa s modernými vysvetleniami Ps. 120, zdá sa, že každý z komentátorov je svojim vysvetlením celkom istý, natoľko sebavedomý, že na jeho podporu poskytuje minimálne dôkazy alebo dokonca len argumenty alebo ich neposkytuje vôbec. A bolo by ľahké, podľa autora komentára, byť naklonený akceptovať jedno alebo druhé vysvetlenie, keby neboli také odlišné. Uveďme niekoľko príkladov opisov situácie Ps. 120 z moderných komentárov. Každý z týchto príkladov, poznamenávame, neodráža osobný názor citovaných komentátorov, ale celú tradíciu chápania Ps. 120; každá z týchto tradícií vznikla viac-menej dávno a naďalej ju podporujú desiatky viac či menej akademických interpretácií. Tu je napríklad známa Drijversova štúdia knihy žalmov v historicko-kritickom duchu. Je tu reprodukovaná nasledujúca „psychologická rekonštrukcia“: „Žalmista má veľké ťažkosti, a preto chce podniknúť púť... Rozhliada sa po susedných kopcoch, na ktorých vidí veľa kanaánskych svätostánkov, takzvané „výšiny“. Ale možno je lepšie ísť do Jeruzalemského chrámu? bádateľ nám hovorí vibrácie prvej osoby žalmu (Drijvers P. The Psalms, Their Structure and Meaning. Freiburg; L., 1965. S. 154). Komentátor tu teda vidí kontrast medzi horskými svätyňami a jeruzalemským chrámom ako jediným miestom uctievania pravého Pomocníka: z tohto kontrastu podľa tohto komentára vychádza ďalšie spievanie v žalme pravej pomoci zhora. Hory sa tu teda neprezentujú len ako východiskový bod púte, ale aj ako východiskový bod, z ktorého sa začína hnutie pútnika – a hnutie žalmistovho myslenia. Takto si to autor komentára k žalmu 120 (121) vo viaczväzkovej „Biblii prekladateľa“ nepredstavuje. „Nie je ťažké vytvoriť mizanscénu,“ ubezpečuje nás a hneď túto mizanscénu opisujú s dôkladnosťou a sebaistotou očitého svedka: „Počas dlhej cesty do Jeruzalema museli pútnici táboriť v púšti alebo v horských oblastiach, ktorými viedla ich cesta. pútí, dúfajúc, že zarobia peniaze prepadnutím pútnických táborov, náš žalm,“ pokračuje „očitý svedok“, „predstavuje úvahy jedného z pútnikov, ktorý sa pred nočným vstupom do stanu pozrie na kopec a vedľa strážcu vidí ďalšieho strážcu, Pána, ktorý ani nespí, ani nespí. P. 644. (W.R. Taylor, W.S. McCullogh)). Pre tento výklad už hory nie sú na začiatku, ale v strede Cesty do Jeruzalema. Ako príklad výkladov, ktoré stavajú hory na koniec pútnickej cesty, za jej cieľ, uvádzame už spomínaný Bratsiotisov komentár: „Horami tu rozumieme posvätné vrchy zasľúbenej zeme a najmä Jeruzalem a hlavne vrch Sion (porov. Ž 56:1, 124:2, 132:3, kde je vyslobodenie Boha ap.s.), kde je zdroj Boha ap. 2:5, 19:3, 123:3 Básnik je tu znázornený ako modliaci sa, obrátený tvárou k Jeruzalemu, ako to urobil Daniel (Dan 6:10 a nasl., pozri tiež 1. Kráľ. 8:44 a nasl.) a ako to dodnes robia moslimovia, obracajúci svoje tváre k Mekke“ (s. 27 citovaného diela Brattis). Všetky tieto príklady uvádzame, samozrejme, nie preto, aby sme demonštrovali bezmocnosť moderných exegétov tvárou v tvár hádankám Ps. 120. Naopak, každé z vyššie uvedených vysvetlení je svojím spôsobom vtipné a presvedčivé. Ale vo všetkých prípadoch neexistujú argumenty, ktoré by presvedčivo potvrdzovali správnosť jedného vysvetlenia a nesprávnosť druhého. Rôzne výklady Origena o žalmoch a problémoch štúdia materiálu, ktorý sa k nám dostal, pozri: Rondeau M.-J. Les commentaires patristiques du psautier (III e – V e siècles). Roma, 1982. Sv. 1. S. 44 ss. Cadiou R. Commentaires inédits des Psaumes. Étude sur les textes d'Origène contenus dans le manuscrit Vindobonensis 8. P., 1936. S. 119–120. "Quid ergo ad hospitem suum pro hospitalitatis officiis dicant angeli, uideamis. In minte, inquit, saluam fac animam tuam, ne forte comprehendaris. Erat quidem hospitalis Lot, qui etiam, sicut ei Scriptura testimonium tulitu. ab interceptatis it perfectus, ut statis de Sodomis exiens montem posset adscendere; perfectorum namque est dicere: Leuaui oculos meos in montes, unde ueniet auxilium mihi Iste ergo neque talis erat qui inter Sodomitas perire deberet, poquesset cuhabitaretus in Abrahamisibitus excel. – Homilia in Genesim 5, 1 (Origène. Homélies sur la Genèse / Texte latin, traduction et notes de L. Doutreleau. (Sources chrétiennes; Vol. 7 bis.). P., 1985. S. 162). Patrologiae cursus completus. Séria graeca. T. 12. Kol. 1632. B 3–11 (treba od neho odčítať všetko z riadku B7 – táto polovica je prevzatá z homílie Jána Zlatoústeho). Simonetti M. Lettera e/o alegória. Prispieť do všetkých príbehov patristiky. Roma, 1985. S. 120. Mercati G. L’ultima parte perduita del commentario d’Eusebio ai Salmi // Mercati G. Opere minore. La Città del Vaticano, 1937. Zv. 2. S. 61. Patrologiae cursus completus. Séria graeca. T. 24. plk. 12A ss. Mühlenberg E. Psalmenkomentare aus den Katenenüberliferung. B., 1977. Bd. 2.Frg. 252. Mühlenberg E. Op. cit. S. 298. Frg. 1152. Hoci Didymusova „výška“ je tiež symbolická, poznamenávame, že sa pridŕža iného vysvetlenia nápisu „Song of Ascent“. Toto vysvetlenie (odzrkadlené aj v talmudskej tradícii) spája pätnásť „piesní Nanebovstúpenia“ s pätnástimi schodmi v Jeruzalemskom chráme. Bastiaensen A. Augustin et ses prédécesseurs latins chrétiens // Augustiniana Trajectina. P., 1987. S. 42. Dulaey M. Recherches sur les sources exégetiques d’Augustin dans les trente-deux première Enarrationes in Psalmos // L’esegesi dei padri latini. Dalle orogini a Gregorio Magno. Roma, 2000. (Studia Ephemeridis „Augustinianum“; 68). S. 264–272. "Sicut iste psalmus habet, euigilent (sc. iniqui). Iam illuminati sunt montes, quid adhuc dormiunt? Leuent oculos suos in montes, unde ueniet auxilium illis. Quid est iam illuminati sunt montestes? asolium orstitiatuslismestes? praedicatum est Euangelium, praedicatae sunt scripturae, patuerunt omnia sacramenta, conscissum est uelum (Mt.27:51), patuit secretum templi: iam tandem leuent oculos in hismontes, unde ueniet auxilium, secmuspitciund prasiateus depsaleus inscribuntur Canticum graduum. homines clari plenitudine eius accepimus (Ján. 1:16) De cuius ergo plenitudine acceperunt montes, ab illo est tibi auxilium, non a montibus tamen nisi leuaueris oculos per scripturas, non admoueberis v iných prípadoch, upst. a Augustine Jána Krstiteľa do úst. Rondet N. Saint Augustin et les Psaumes des montées // Revue d’ascétique et de mystique. 1965. T. 41. S. 5. Okrem tu uvažovanej alegorózy môže Augustín interpretovať „hory“ ešte v troch významoch. Hora môže byť symbolom Krista a Cirkvi (pozri podrobný rozbor tejto témy a príklady v článku: Lauras A. Deux images de Christ et de l’église dans la preddication augustinienne // Augustinus Magister. Congrès international augustinien, Paríž, 21.–24. september 1954. S., 1954 St.674. E.6. (Kloeppel M.) Berg // Reallexikon für Antike und Christentum, 1954. Bd. V negatívnom zmysle môže byť hora symbolom vynikajúcich, ale zlovestných ľudí – hereziarchov, falošných učiteľov, iniciátorov schizmy (napríklad v En. ps. 124, 5). Poque S. L’expression de l’anabase plotonienne dans la prédication de saint Augustin et ses sources // Recherches augistiniennes. 1975. Vol. 10. S. 191–204. V Iohannis Euangelium tractatus 1.5: „Transcenderat omnia cacumina terrarum, transcenderat omnes campos aeris, transcenderat omnes altitudines siderum, transcenderat omnes choros et legiones angelorum.“ Nisi enim transcenderet ista omnia quae creata sunt, non proueniret ad eum per quem facta sunt omnia... peruenire ad id quod ait: “In principium erat Verbum...”.” Na rozdiel od iných augustiniánskych nanebovstúpení (napríklad Enarratio v žalme 41) tento enumerácia nezahŕňa úroveň ľudskej duše. Madec G. Le diagramme augustinien // Augustinianum. 1925. Sv. 25. S. 79–94. Poque S. L’imaginaire d’un prédicateur chrétien du Ve siècle // Nouvelle revue théologique. 1985. Vol. 107. S. 871. Marec E. Hippo Regius. Pamiatky chrétiens d'Hippone, ville épiscopale de Saint Augustin. P., 1958. S. 134 ss. Augustínove texty na identifikáciu baziliky pozri: Tamže. S. 216 ss.