„Góry są już oświetlone”. Psalm 120:1 w interpretacji Augustyna i jego poprzedników

Temat tego artykułu będzie bardzo specyficzny: rozważymy tutaj specyfikę interpretacji Augustyna jednego z wersetów Psalmu 120 w nawiązaniu do interpretacji jego poprzedników. Ale to konkretne studium powinno pomóc nam zbliżyć się do rozwiązania bardziej ogólnego pytania: jaka jest ogólna rola tradycji w egzegezie, z jakich powodów, w jakim stopniu i w jaki sposób interpretator (w tym przypadku Augustyn) uzupełnia lub rozwija egzegetyczne ustalenia swoich poprzedników, nawet jeśli je przejmuje. „Wznoszę oczy ku górom: skąd nadejdzie moja pomoc?” – tak zaczyna się Psalm. 120. Próby wyjaśnienia bezpośredniego, „historycznego” znaczenia tego wersetu w czasach nowożytnych doprowadziły do ​​tak różnorodnych opinii, jak domysły przy interpretacji najciemniejszych i najtrudniejszych fragmentów Psałterza. Kiedy zachodzi potrzeba udzielenia bezpośredniej odpowiedzi na proste pytania: kto jest bohaterem psalmu, jakie góry i dlaczego spogląda w górę oraz dlaczego poszukiwanie pomocy z góry i refleksje nad jej wiarygodnością rozpoczynają się właśnie od tego ruchu – wydaje się, że współcześni komentatorzy nie mogą już na niczym innym się opierać, jak tylko na własnej wyobraźni. Tłumacze spierają się przede wszystkim o to, kto tak naprawdę spogląda na góry w tym psalmie, będącym częścią zbioru „Pieśni wznoszenia”. Rozwiązują tę kwestię różnie, w zależności od tego, jaką interpretację powstania Pieśni Wniebowstąpienia uznają za słuszną. Zwolennicy najbardziej obecnie rozpowszechnionej hipotezy, według której „Pieśni wstępujące” są zbiorem pieśni pielgrzymich, uważają, że bohater psalmu jest pielgrzymem w drodze do Jerozolimy. Ci, którzy nadal wierzą (zgodnie ze starożytną tradycją), że zbiór „Pieśni o wzroście” odzwierciedlają sytuację powrotu Żydów z niewoli, uważają, że pierwsza osoba psalmu jest jedną z takich osób powracających do ojczyzny. Jednocześnie zwolennicy obu interpretacji mogą na różne sposoby lokalizować góry pierwszego wersetu (na początku, w środku lub na końcu drogi do Jerozolimy) i widzieć w nich albo źródło niebezpieczeństwa, albo obraz ochrony i schronienia 1 . A jeśli tak, to znaczy, że nie mamy w pełni wiarygodnego punktu odniesienia, który pozwoliłby ocenić stopień zgodności tej czy innej interpretacji patrystycznej z „historycznym” znaczeniem pierwszego wersetu tego psalmu 2. Być może to właśnie niepewność dosłownego znaczenia otworzyła drogę różnym alegorycznym interpretacjom pierwszego wersetu Ps. 120. To właśnie do kategorii interpretacji alegorycznych należy rozumienie „gór”, z którym spotykamy się w Augustynowej interpretacji Ps. 120. Tutaj, jak zobaczymy, mówi się, że góry to Pismo Święte, a raczej ewangeliści (prorocy i apostołowie), którzy poprzez Pismo Święte otwierają ludziom drogę do dobrej nowiny. Augustyn sam nie wymyślił takiej interpretacji i nie był pierwszym, który zastosował takie wyjaśnienie do Ps. 120: jego interpretacja jawi się nam jako wynik rozwoju idei interpretacyjnej, która pojawiła się w pismach wcześniejszych interpretatorów. A pierwszym w tym rzędzie jest ten, od którego rozpoczyna się systematyczna interpretacja psalmów w tradycji chrześcijańskiej – Orygenes. Nie ma wystarczających podstaw, aby zakładać, że Augustyn bezpośrednio zapoznał się z interpretacjami psalmów dokonanymi przez Orygenesa. Czy jednak można prześledzić wątek ciągłości lub przynajmniej ustalić możliwość tej ciągłości, opierając się na świadectwach rozumienia Ps. 120 z Orygenesa, które do nas dotarły? Dysponujemy kilkoma rozproszonymi fragmentami dotyczącymi Ps. 120, zachowane w catenas pod imieniem Orygenesa, autentyczne i wątpliwe (a jeśli fragmenty te pochodzą z różnych komentarzy Orygenesa do psalmów, to nie sposób dokładnie określić, które 3), a także szereg fragmentów z lepiej zachowanych dzieł Orygenesa, gdzie Ps. 120 cytowany jest w takim kontekście, że można ocenić specyfikę jego rozumienia. Dość duży fragment z Codex Vindobonensis theologicus Graecus 8, odnoszący się do Ps. 120,1 i uznany za autentyczny, nie wskazuje konkretnie, co interpretator widzi w „górach”, ale wskazuje, że buduje on pewną hierarchię pomiędzy oznaczonymi górami, oznaczonym niebem i Najwyższym: modlitwa zwraca się do pierwszej, drugiej i trzeciej, w zależności od jego duchowej gotowości 4 . Oczywiście cechą gór, na której opiera się symboliczne rozumienie gór, jest w tym przypadku wysokość, która jest skorelowana ze stopniem duchowego sukcesu. W przypadku gór wysokość ta nie jest największa, gdyż jest mniejsza od wysokości nieba. Pewną odległą analogię takiej hierarchizacji odnajdziemy także u Augustyna. Jest to jednak zakres informacji, jakie możemy wydobyć z tego fragmentu. Jednakże inne, pośrednie dowody pozwalają nam mieć pewność, że wysokość gór, o których mowa w Ps. 121:1 rzeczywiście mógł zostać zinterpretowany przez Orygenesa jako symboliczny korelat cech duchowych. I tak w piątej homilii na temat Księgi Rodzaju, zachowanej w tłumaczeniu łacińskim, Orygenes cytuje Ps. 121:1, wyjaśniający, dlaczego Lot nie mógł mieszkać z Abrahamem na wyżynach: "Zobaczmy, co aniołowie mówią swemu zastępowi w odpowiedzi na okazaną im gościnność. Zapisz", mówi, "swą duszę na górze, aby cię nie pojmali (Rdz 19:17). Lot był oczywiście gościnny: samo Pismo Święte poświadcza, że był nawet chroniony przed śmiercią, przyjmując aniołów pod swój dach (Hbr 13:2). Ale on nie był na tyle doskonały, aby zaraz po opuszczeniu Sodomy mógł wejść na górę. Tylko bowiem doskonały może powiedzieć: wznoszę oczy ku górom, skąd przyjdzie do mnie pomoc. Zatem Lot nie zasłużył na śmierć z mieszkańcami Sodomy, ale nie był na tyle wielki, aby mieszkać z Abrahamem na wyżynach” 5 . Tak czy inaczej, trzeba przyznać, że przesłanki te są bardzo niepewne. Ale pod nazwą Orygenes zachował się inny fragment, który zawiera bardziej niezwykłą interpretację znaczenia „gór”. Jest to fragment wątpliwego autorstwa z cateny Cordiera, który reprodukowany jest w greckiej Patrologii 6. Według tego fragmentu góry to aniołowie, do których zwraca się pierwsza osoba psalmu w oczekiwaniu na pomoc (ale tę pomoc otrzymuje oczywiście nie od nich, ale od Boga). Prawdą jest, że w tym fragmencie nie ma żadnej wskazówki, dlaczego góry są interpretowane w ten sposób; ponadto nie jest jasne, czy faktycznie należy do Orygenesa. Jeśli jednak spojrzymy na inny drobny fragment Orygenesa, dowiemy się, jakiego rodzaju argumentów mógł użyć. Wśród fragmentów przypisywanych Orygenesowi znajduje się dosłownie jeden wers odnoszący się do wyjaśnienia słów „Jerozolima to góry wokół niej” (Ps. 125,2). Jest tu napisane: „Wierzę, że góry wokół Jerozolimy to boska moc” (ὄρη ϰύϰλῳ ‘Ιερουσαλὴμ δυνάμεις, οἶμαι, θεῖαί εἰσι – PG 12, kol. 1637, D10–11). W dalszej części cateny (której autorstwo znów jest wątpliwe) wyjaśnienie to potwierdza nawet proponowana paralela – werset Ps. 33:8: „Anioł Pana stanie się stróżem tych, którzy się go boją”. Nawet jeśli uzasadnienie to, zachowane w catenie, nie należy do Orygenesa, to dobrze zgadza się z proponowaną we fragmencie Orygenesa relacją „góry – boskie moce”. Wszystkie powyższe dowody nie wystarczają do jednoznacznych wniosków, pozwalają jednak założyć, że alegoryczna interpretacja gór z Psalmu 120 (być może oparta na symbolicznym znaczeniu wysokości) rozwinęła się w jakiejś formie już u Orygenesa. Pierwsza znana nam próba wyjaśnienia gór w tym psalmie nie jako symbolu, ale jako gór we właściwym znaczeniu, została podjęta przez Euzebiusza z Cezarei. W odniesieniu do „Pieśni Wniebowstąpienia” reputacja interpretatora-historyka, której Euzebiusz ma 7, jest w pełni uzasadniona. Znany z chęci zrozumienia przede wszystkim historycznego znaczenia interpretowanego tekstu biblijnego, Euzebiusz, interpretując „Pieśni o wzniesieniu”, dał przykład tego, jak można budować dosłowne rozumienie psalmów zawartych w tym zbiorze, m.in. Ps. 120. We wstępie do interpretacji „Pieśni o Wniebowstąpieniu” konsekwentnie bada wszystkie te psalmy z punktu widzenia idei, która później była bardzo stabilna i akceptowana przez wielu aż do początków XX w.: idei, że „Pieśni Wniebowstąpienia” odzwierciedlają powrót Żydów z „niewoli babilońskiej”. Zarówno tekst preambuły, opublikowany przez Mercati 8, jak i komentarz do Ps. 129:1, zawarte w catenas 9, przekazują nam ogólnie to samo rozumienie sytuacji odzwierciedlone w Ps. 120, a w nim miejsca w górach. Według Euzebiusza pierwsza osoba psalmu znajduje się w drodze z Babilonu do Jerozolimy, wśród gór położonych na tej drodze i wędrując wszędzie w poszukiwaniu pomocnika, kieruje ją także ku górom. Ale pomoc nie przychodzi od nich: człowiek ją znajduje, płynąc umysłem do Stwórcy ich i reszty świata. W tym rozumieniu góry są mniej lub bardziej konkretne i materialne. Ciekawe, że ta „historyczna” interpretacja przetrwała z czasów późniejszych niż alegoryczne wyjaśnienie Orygenesa. Choć pewne echa rozumienia sytuacji „Pieśni o wniebowstąpieniu”, jaką posługuje się Euzebiusz (powrót z niewoli), można dostrzec w interpretacjach Augustyna (w interpretacji Ps. 125), to jednak trzeba przyznać, że egzegezując pierwszy werset Ps. Augustyn nie ucieka się do „historycznego” wyjaśnienia widoku gór, jakie proponuje Euzebiusz. U dwóch rozważanych autorów – Orygenesa i Euzebiusza – widzimy w najbardziej ogólnej formie początki tych dwóch możliwości interpretacji „gór” z Ps. 121:1, z którego w przyszłości będą korzystać tłumacze greccy. Interpretacja Orygenesa wskazuje na możliwość alegorycznej interpretacji tego obrazu, bazując na figuratywnym znaczeniu, jakie może mieć wysokość. Wyjaśnienie Euzebiusza służy jako przykład tego, jak góry można uważać za same góry; patrzenie na nie w określonej sytuacji może być wyrazem troski i poszukiwania opiekuna. Każde z późniejszych interpretatorów realizuje jedno z tych dwóch podejść. Drugie, dosłowno-historyczne podejście odnajdziemy u Jana Chryzostoma (w tym ostatnim jednak słowa psalmu nie należą do podróżnika powracającego z niewoli, ale do ludu pozostającego w niewoli – por. jego homilia w Ps. 120). Jeśli chodzi o podejście pierwsze, które buduje alegorię na symbolicznym rozumieniu wysokości związanych z górami i interpretuje góry jako anioły, to w kolejnym pokoleniu interpretatorów po Euzebiuszu realizują je Apollinary z Laodycei i Dydymus Ślepy. Fragment Apolinarego odtwarza interpretację gór jako „mocy niewidzialnych i niebiańskich” 10. W pierwszym fragmencie interpretacji Ps. 120 w kilku eleganckich słowach interpretator łączy wyższy poziom wzniesienia śpiewającego drugą pieśń (w porównaniu do śpiewającego pierwszą pieśń) z faktem, że śpiewający drugą pieśń wyrzekł się ziemskiego życia i rzucił się na wyżyny, symbolizowane przez góry 11. Wszystkie te fragmenty tradycji interpretacyjnej wnoszą zbyt mało, aby można je było porównać z interpretacją Augustyna; przedstawiciele kierunku alegorycznego pokazują nam jedynie elementarną możliwość skonstruowania interpretacji alegorycznej. Co więcej, na pytanie, czy Augustyn w 406 r. znał odpowiadające im dzieła Orygenesa lub Dydyma, trudno udzielić pozytywnej odpowiedzi. Co więcej, żadna z wymienionych interpretacji greckich nie wyraża bezpośrednio idei egzegetycznej, która najbardziej zapada w pamięć z Augustynowej interpretacji Ps. 121:1 – że góry mogą oznaczać wielkich ludzi, którzy przekazują boskie orędzie innym, prorokom i apostołom, a zwłaszcza autorom Pisma Świętego. Pomysł ten znajduje wyraźny wyraz u łacińskich komentatorów Hilarego z Pictavii i Hieronima. W Hilarym z Piktawii i Hieronimie, uważanych na Zachodzie za następców linii Orygenesa, rzeczywiście z większą pewnością można dostrzec poprzedników Augustyna. Współczesne badania dają dużą pewność, że Augustyn znał interpretacje psalmów dokonane przez Hilarego. Od dawna zauważa się pewne podobieństwa w interpretacji psalmów Augustyna i Hilarego; Bastiansen ukazał znaczenie wpływu Hilarego na Augustyna w ogóle 12, M. Dulay przekonująco pokazał ślady egzegezy hilarowskiej w pierwszej serii Augustynowych interpretacji psalmów (podyktowane interpretacje Ps 1–32) 13. Jeśli chodzi o Hieronima, pomimo niewątpliwego znaczenia jego działalności egzegetycznej dla Augustyna, porównanie rozumienia Ps. 120:1 obu autorów może być jedynie najbardziej ogólny, ponieważ interpretacje całego Ps. 120 nie pochodziło od Hieronima (lub nie istniało). Musimy zatem skupić się szczególnie na interpretacji Hilarego z Pictavii jako jedynej interpretacji Ps. 120, które Augustyn zapewne znał i które mogły na niego wpłynąć. Interpretacja Hilarego Ps. 120:1 (zob. Hilar. w ps. 120, 4-5) jest bliski temu, co, jak można sądzić, było zamierzone w greckich interpretacjach alegorycznych, być może dlatego, że Hilary, jak wiadomo, czerpał z tego samego źródła – Orygenesa. Znajduje się tu w szczególności wzmianka o możliwości, że góry oznaczają sługi Boże, siły anielskie i wskazanie „wysokości” jako podstawa interpretacji alegorycznej. I w przeciwieństwie do fragmentarycznych danych tradycji greckiej, widzimy zarówno kontekst tej egzegezy pierwszego wersetu (czyli ogólne zrozumienie psalmu przez interpretatora), jak i argumenty podawane na jego poparcie. Hilary rozumie psalm jako całość w taki sposób, że nie sugeruje potrzeby rysowania tła historycznego, na którym góry wyglądałyby jak obiekt geograficzny. Cały psalm, zdaniem Hilarego, mówi jedynie o ogólnych prawach wewnętrznego życia człowieka. W ramach tego moralnego i przenośnego rozumienia góry są jedynie oznaką jakiejś rzeczywistości związanej z wewnętrznym wzrostem. Nic dziwnego, że to właśnie w interpretacji Hilarego spotykamy pierwszą negatywną motywację do interpretacji „gór” z Ps. 121:1, czyli wskazanie powodu, dla którego „gór” z tego wersetu nie należy rozumieć dosłownie: góry jako takie nie mogą w żaden sposób odpowiedzieć na pragnienie osoby szukającej pomocy. Przecież oczy, które wznosi ku górom, nie są oczami zewnętrznymi, cielesnymi, ale spojrzeniem wewnętrznym, aby opisać moc, jaką Hilary ma w tak wyrazistych słowach (§ 2-3). Górami oznaczanymi dla Hilarego są „księgi prorocze wznoszące się z ziemi na wyżyny, które przedstawiają nam wejście na najwyższe i stopnie do wieczności” lub „anielską służbę, moce i moce niebios, których służba pozwala nam wznieść się na wyżyny” (§ 5). Co więcej, chociaż „księgi prorocze” i „służby aniołów” są na początku przedstawiane jako alternatywy, na początku następnego akapitu zostały one połączone. Ich zjednoczenie opiera się na fakcie, że oba odgrywają rolę w wznoszeniu się człowieka: księgi prorocze wskazują drogę, siły anielskie chronią i pomagają na tej ścieżce. Oto słowa, w których Hilary zaprzecza możliwości zastosowania dosłownego znaczenia „gór” do interpretacji: "Prorok wzniósł oczy swego umysłu na góry. Ale na które góry? Przecież nie te same góry, zbezczeszczone przez (pogańskie) ołtarze i niegodziwe zgromadzenia, a nie te z przerażającymi lasami, z nagimi skałami, nieprzejezdnymi z powodu skał, zamarzniętych od śniegu - bo jaki jest w nich cud i jaka jest dla nich nadzieja? W piątym akapicie interpretacji Hilarego, oprócz przeczenia, odnajdujemy także pozytywną motywację dla ustanowionego przez interpretatora związku symbolicznego pomiędzy górami z jednej strony a księgami proroczymi i służbami anielskimi z drugiej: „Jeśli bowiem według Daniela Pan jest dla nas wielką górą (por. Dn 2,34 i nast.), to nie ulega wątpliwości, że tych, którzy przedstawiają nam Jego przykazania i przekazują nam, można nazwać górami szczęśliwości”. Jeśli porównamy interpretację „gór” u Hilarego i Augustyna, od razu można odnieść wrażenie, że to drugie stanowi kontynuację pierwszego, ale jest też pewna różnica. Odnosi się to po części do znaczonego: Augustyn widzi w „górach” niezupełnie to samo znaczenie, co Hilary. Główna różnica polega jednak na motywacji tego połączenia znakowego, na tym, co służy jako podstawa porównania „gór” ze znaczącym. W sposobie, w jaki Augustyn proponuje rozumieć pierwszy werset Ps. 120, ważna jest nie tylko wysokość gór, ale także światło, które na nie pada. Tego elementu rozwoju obrazu gór nie odnajdujemy u dotychczasowych interpretatorów. W interpretacji augustianów uwagę zwraca właśnie interakcja znaku iluminacji ze znakiem wysokości; Postaramy się bliżej opisać i przeanalizować tę interakcję. Aby tego dokonać, trzeba będzie nie tylko zobaczyć, jak motyw światła pojawia się w interpretacji Ps. 120, ale także wyjść poza tę interpretację, opierając się na fragmentach innych pism Augustyna, gdzie cytuje Ps. 121:1 z podobnym, ale bardziej szczegółowym wyjaśnieniem. Interpretacja Augustyna Ps. 120 nie rozpoczyna się od analizy samego psalmu. Przed rozpoczęciem psalmu kaznodzieja uważa za stosowne przypomnieć słuchaczom „straszne słowa” z dzisiejszego czytania Ewangelii - koncepcję z Ewangelii Mateusza, która mówi, że „dzień ten nadejdzie jak złodziej w nocy”. Ponieważ nie jest znana godzina nadejścia tego dnia, aby nie dać się zaskoczyć nadejściem nocy, należy zawsze czuwać, a ponadto nie być „w nocy”, jak dzieci „ciemności”, ale być „dziećmi światłości” – Augustyn przeplata to symboliczne wezwanie apostoła Pawła z ewangelicznym porównaniem. Dzieci ciemności to niegodziwi i bezprawni. Ale i oni muszą się obudzić ze snu, bo ten dzień jest blisko, „góry już są oświetlone” – tak wprowadza się obraz gór i od tego miejsca zaczyna się właściwa interpretacja: „Niech, jak jest powiedziane w tym psalmie, zbudzą się ze snu. Góry już są oświetlone, dlaczego jeszcze śpią? Słońce sprawiedliwości już wzeszło, apostołowie głosili już Ewangelię, głoszono Pismo, otwarto Pismo, rozdarła się zasłona (Mt 27,51), otworzyło się wewnętrzne sanktuarium cerkwi: niech w końcu podniosą oczy ku górom, skąd nadejdzie dla nich pomoc. Bo to właśnie mówi im ten psalm, drugi z tych, na których widnieje napis „Pieśń kroków”. Ale znowu, niech nie polegają na górach, te góry nie świecą same z siebie, ale jaśnieją światłem odbitym od Tego, o którym powiedziano: „Istniała światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (J 1, 9). Przez góry możemy rozumieć wielkich ludzi, chwalebnych ludzi. A kto jest większy od Jana Chrzciciela? Cóż to była za góra, o której sam Pan powiedział: Wśród narodzonych nie ma większego od Jana Chrzciciela (Mt 11,11). Widzisz, jak świeci ta wielka góra, słuchaj, jak wyznaje. Co wyznaje? „My” – mówi – „otrzymaliśmy wszystko z pełni” (J 1,16). Zatem z którego pełni góry otrzymały, od niego jest wasza pomoc, a nie od gór. Gdybyście jednak nie podnieśli na nich oczu, nie otrzymalibyście od niego wskazówek, jak zostać oświeceni” 14. Nie ulega wątpliwości, że przy takiej interpretacji „gór” liczy się ich wysokość. Jednak jeszcze wyraźniej widać to w innym kazaniu, a mianowicie w pierwszym „Mowie o Ewangelii Jana”, które Augustyn wygłosił słuchaczom wkrótce po swojej interpretacji Ps. 120, przerywając po raz pierwszy łańcuch objaśnień „Pieśni o wniebowstąpieniu”. 15. W tym kazaniu rozwijam to, co wyprowadzono z En. ps. 120, 4 obraz mówi: montes excelsae animae sunt – podstawą przyrównania dusz do gór jest wysokość: materiał na góry, metaforyczny dla dusz. Ale także w En. ps. 120, 4, znak wzrostu można dość dobrze rozróżnić: pojawia się za znakami o dużych rozmiarach (magni - bardziej ogólny znak obejmujący wzrost) i widocznością, przejrzystością, dobrym oświetleniem (clari - znak ten w tym przypadku zależy od wzrostu). Znak wysokości podany jest tu w związku ze specyficznym obrazem gór: góry są materialnie naprawdę wysokie, ponadto cały obraz alegoryczny, powstały w wyniku połączenia poszczególnych obrazów i motywów symbolicznych, jest całkowicie całościowy i realistycznie wyobrażalny; można go było przedstawić w formie jednorodnego ciągu rysunków lub w formie szkicu filmowego. Jeśli tak, to musimy szukać takiego znaku w znakowanych górach, który odpowiada znakowi wysokości gór. Jak Augustyn odkrywa znaczenie gór i jakie znaczenie ma ich wysokość? Przytoczone przez nas zdanie-klucz: Montes possunt intelligi homines magni, homines clari nie daje wystarczającej odpowiedzi na to pytanie. Jako przykład góry podaje Jana Chrzciciela: Et quid maius Ioanne Baptista? Z poprzednich wypowiedzi rozumiemy, że nie wszyscy wielcy i chwalebni ludzie są tutaj rozumiani jako góry, ale ewangeliści i w ogóle ci, którzy przekazują Boże objawienie, są rozumiani jako prorocy i apostołowie. Wyjaśnienia wymaga ich wielkość (magni) i chwała, widzialność (clari). Znaki te mają charakter dosłowny, tj. materialne znaki gór materialnych służą Augustynowi jako podstawa do ujawniania innych znaczeń symbolu „góry” w wielu kazaniach i pismach 16 . Jakie jednak podstawy do porównywania gór z prorokami i apostołami znajdziemy w En. ps. 120, 4 i teksty do niego zbliżone w kierunku interpretacji symbolu? Pierwszą, bardziej ogólną podstawą jest wysokość gór: Montes possunt intelligi homines magni. Jak już zauważyliśmy, z powyższego fragmentu Aug. En. ps. 120, 4 nie jest do końca oczywiste, że chodzi o wysokość gór, a nie o ich wielkość w ogóle, ale z całą pewnością się o tym przekonamy, jeśli sięgniemy do pierwszego „Mowy o Ewangelii Jana” – kazania, w którym Augustyn jakiś czas po wygłoszeniu interpretacji Ps. 120 stosuje ten sam system znaków graficznych. Góra w traktacie nazywa się sam Jan Teolog, autor czwartej Ewangelii. Jemu poświęcone są pierwsze akapity pierwszego przemówienia, jego wielkości jako ewangelisty. Niektóre wyrażenia z tego miejsca rzucą światło na interesujące nas kwestie. Jako argument za możliwością powołania Jana Góra Augustyn przytacza werset 3 Psalmu 71: Suscipiant montes tempom populo tuo, et colles iustitiam. Wyrażenie to przywodzi na myśl porównanie gór i wzgórz ze względu na wysokość: Montes excelsae animae sunt, powiada Augustyn, colles paruulae animae sunt. Zatem góry, czyli ewangeliści postrzegają świat (pax to częste imię Chrystusa u Augustyna), doskonalą teologię „wysoką”, aby góry, czyli inni wierzący, mogli osiągnąć sprawiedliwość (iusstitia), co implikuje przede wszystkim wiarę w Chrystusa: quia iustus ex fide vivet – wyjaśnia Augustyn, cytując Rzymian 1,17. „Wysokość gór” to doskonałość wiedzy, kontemplacja tego, co boskie i wieczne; stosunkowo mniejszą „wysokością gór” jest wiara i wiemy, że Augustyn żąda od wierzących przede wszystkim wiary w doczesne życie wcielonego Słowa (patrz interpretacje w Ps. 119, § 2; Ps. 130, § 9). Nieco niżej, w § 5 pierwszego „Przemówienia”, ponownie mowa jest o wysokości Góry Jana. Jak wysoka musiała być ta góra – argumentuje Augustyn – aby móc „postrzegać świat”, czyli kontemplować boskość Słowa? (Susceperat tempom mons iste, comtemplabatur diuinitatem Verbi. Qualis iste mons erat? quam excelsus?) Aby odpowiedzieć na to pytanie, Augustyn wymienia, co Jan musiał przekroczyć w rozumieniu (a zatem i góra przekroczyć), aby osiągnąć kontemplację boskości. Stopniowanie wymienionych obiektów, podobnie jak w innych dziełach Augustyna 17, ma charakter synkretyczny w odniesieniu do materialności/niematerialności atrybutu zwanego wysokością: „Przekroczył wszystkie szczyty ziemi, przewyższył wszystkie przestrzenie powietrzne, przewyższył wszystkie wysokości luminarzy, przewyższył wszystkie chóry i legiony aniołów. Bo gdyby nie przekroczył całego tego stworzenia, nie przyszedłby do Tego, przez którego wszystko się stało. stworzył… temu, o którym powiedział: „Na początku było Słowo…” 18. Kolejność wymienionych rzeczy przewyższających jest następująca: najpierw rzeczy stworzone materialnie, potem rzeczy stworzone niematerialne; nad nimi jest cel wiedzy, Stwórca. Jest to oczywiście ciąg poziomów godności egzystencjalnej 19. Ale bardzo ciekawe jest też to, że w obrębie niższego poziomu tej skali (stworzonego materiału) obiekty ułożone są w rosnącej kolejności ich materialnej, fizycznej wysokości: szczyty gór, przestrzenie powietrzne, wysokości gwiazd. Stwarza to wrażenie wzrostu wzrostu w przyszłości, ale już w skali godności egzystencjalnej: wzrost, rosnący najpierw w sensie dosłownym, fizycznym, wyznacza porządek zestawienia rzeczy nieuchwytnych według ich metaforycznej wysokości. Materialny znak-podłoże metafory pomaga zatem strukturować rzeczywistość nieuchwytną według znaku metaforycznego, wyprowadzonego pod postacią wysokości. Ponadto należy wziąć pod uwagę, że po osiągnięciu poziomu przestrzeni powietrznej (campi aeris) obraz góry zaczyna tracić swoją realno-figuratywną, zmysłową spójność i ujawnia się jej alegoryczna istota: fizyczna góra nie może być wyższa od gwiazd – co oznacza, że ​​nie chodzi tu o fizyczną górę, ale o pewne znaczone, czyli ewangelistę, którego zrozumienie może przewyższyć wszystko, co materialne w ogóle, łącznie z materialnym niebem. Widzimy, że znak wysokości w obrazie gór łączy symboliczny związek z umiejętnością dostrzeżenia objawienia, teologiczną kontemplacją „wysokich” poziomów istnienia. Jest to oczywiście znowu epistemologiczna zgodność z wysokim poziomem godności egzystencjalnej (w tym przypadku boskiej godności Słowa). Poziom ten jest porównywalny z poziomem sapientia na trzecim diagramie Madec 20 i stanem apostoła Pawła opisanym w En. ps. 119, 3 (siue mente extremus Deo). Jednak jeszcze ciekawsze jest to, o czym już krótko wspomnieliśmy powyżej: wysokość gór w interpretacji Psalmu 120, § 4 nie pojawia się sama, ale w połączeniu z inną właściwością gór wynikającą z wysokości - z ich dominującym oświetleniem: Montes possunt intelligi homines... clari - w przymiotniku clari można przyjąć nie tylko znaczenie „chwalebny” czy „wyraźnie widoczny”, ale także „jasny, dobrze oświetlony”. Pamiętajmy, że interpretacja wersetu tak naprawdę zaczyna się od powiadomienia, że ​​góry są już oświetlone i czas wstać ze snu. Alegoria iluminacji gór (jako znak boskiego oświecenia autorów Pisma Świętego, proroków i apostołów) dobrze wpisuje się w przyjęty przez Augustyna system symboli świetlnych, w którym Bóg jest konsekwentnie utożsamiany ze światłem 21 . Ale dobre i pierwotne oświetlenie góry w świecie materialnym jest bezpośrednią konsekwencją jej wysokości, dlatego symbolika wysokości otrzymuje tutaj doskonałe „wzmocnienie” i organiczny rozwój w systematyczności znaków wybranego obrazu znaczącego. Można teraz szczegółowo pokazać w tabeli wszystkie elementy znaczącego i oznaczonego planu. Podsumowując rozważania na temat znaczenia wysokości gór w interpretacji Ps. 120,1, można powiedzieć, że oznacza to, a dokładniej, jest odbierane przez interpretatora jako przejaw doskonałej zdolności ewangelistów (proroków i apostołów) do postrzegania wiedzy, pojmowania tych poziomów bytu, które na skali godności egzystencjalnej nazywane są wysokimi, czyli zdobywania wiedzy o tym, co boskie. Ta wartość wysokości odbywa się głównie poprzez właściwość gór, wynikającą z wysokości fizycznej, aby jako pierwsze postrzegały światło słoneczne. Zatem symbolika wysokości koreluje z symboliką światła jako znaku boskości. W tym przypadku dosłowny Augustyn nie wychodzi od obrazu gór materialnych, ale na nim się opiera. I możemy na nim polegać, ponieważ obraz, jaki otrzymuje Augustyn, poszerzając i rozwijając płaszczyznę znaczącego, czyli sytuacja opisana w wersecie psalmu, jest niezwykle kompletna i realistyczna, a ponadto wszystkie jej elementy tak harmonijnie odpowiadają elementom oznaczonego, że interpretator nie potrzebuje żadnego naruszenia jej realistycznej organiczności wizualnej, aby w trosce o bardziej adekwatne wyrażenie wszystkich elementów planu oznaczonego i ich wzajemnych powiązań. Realizm ten jest nadal naruszany, lecz później, poza ramami interpretacji Ps. 120, w pierwszym traktacie o Ewangelii Jana, kiedy Augustyn mówi, że „góra” przewyższa cały świat zmysłowy, łącznie ze luminarzami, i tym samym odsłania symboliczną istotę obrazu góry i „transcendencji”. Ale w interpretacji Ps. Augustyn buduje alegorezę na całkowicie kompletnym i spójnym wizualnie obrazie spojrzenia na oświetlone góry i nie musi wyjaśniać, że spojrzenie to należy rozumieć jako przejaw uwagi umysłowej, gdyż wynika to jasno z całej struktury odpowiednich planów alegorezy. Zatem dodanie starej egzegetycznej idei znaczenia gór z symboliką światła, które jako pierwsze oświetla góry ze względu na ich wysokość, jest egzegetycznym wynalazkiem Augustyna, nie tylko dekorującym płaszczyznę znaczącego, ale także nadającym objętość płaszczyznie oznaczonego. Jest jeszcze jeden aspekt, w którym należy ocenić wagę wprowadzenia motywu oświetlenia górskiego w En. ps. 120, 4: nadaje całemu fragmentowi dużą moc objaśniającą, wynikającą, jak można przypuszczać, z korelacji wyjaśnianego obrazu z codziennymi doświadczeniami zmysłowymi słuchaczy. Można by pomyśleć, że góry oświetlone świtem są często widoczne dla wszystkich mieszkających na obszarze dawnego Hippony (we współczesnej Algierii), na północny zachód od którego zaczyna się duże pasmo górskie. Szczególnie łatwo to sobie wyobrazić, gdy spojrzymy na fotografię wykopalisk w Wielkiej Bazylice w Hipponie (gdzie Augustyn służył i głosił kazania, co prawdopodobnie zostało objaśnione w Ps. 120). Zdjęcie podane jest w książce E. Marka „Hippo Regius. Chrześcijańskie pomniki Hippony” 22. Widzimy, że absyda bazyliki, zorientowana w kierunku zachodnio-północno-zachodnim, spogląda na grupę dość wysokich gór (do 800 m i więcej), z których szczególnie wyróżnia się szczyt centralny. To właśnie ten wschodnio-południowo-wschodni kraniec masywu, widoczny z Hippon, naszym zdaniem jest oświetlony od wschodu promieniami wschodzącego słońca, które jak wynika ze zdjęcia, powinno być dobrze widoczne z „dzielnicy chrześcijańskiej” Hippon. Tak rozumiemy znaczenie góry w analizowanym fragmencie interpretacji Ps. 120 oraz moc egzegetyczną owego specyficznego augustiańskiego rozwinięcia tego kompleksu figuratywnego, co wiąże się z odwołaniem obrazu figuratywnego do codziennego doświadczenia słuchaczy: to, co stanowi podstawę alegorii, jest nie tylko łatwe do wyobrażenia, ale także widoczne w bezpośrednim życiu codziennym danego stada. Z przedstawionych powyżej badań wynika, że ​​studiowanie tradycji egzegetycznej pozwala między innymi lepiej zrozumieć wyjątkową pozycję konkretnego interpretatora. Nawet jeśli wyraźnie przyjmie taki czy inny ruch egzegetyczny (tak jak Augustyn zdaje się przejmować alegoryczną interpretację gór w Ps 120, 1 od Hilarego), jego interpretacja może być zauważalnie oryginalna. W analizowanym przypadku dzieje się tak dlatego, że Augustyn wyraźniej uwypukla podstawy konstrukcji alegorozy – symbolicznego znaczenia wysokości, nawiązując do neoplatońskiej symboliki „wysokości”, z którą jako pierwszy wśród interpretatorów Ps. 120 łączy także symbolikę światła. Patrz np. omówienie różnych punktów widzenia w opracowaniu Stevensa, który uważa, że psalm odzwierciedla sytuację powrotu z niewoli (Stevens D.G. Jr. A Critical Commentary on the Songs of the Return with a Historical Wprowadzenie and Indexes // Hebraica. Chicago, 1895. Vol. 11, N 3/4. s. 119-121) oraz komentarz Bratsiotisa, wyznawca teorii „pieśni pielgrzymkowych” ( Μπρατσιώτης Π Αἱ ᾠδαί τῶν ἀναβαθμῶν τοῦ Ψαλτηρίου Αθῆναι. 25–27). Zapoznając się ze współczesnymi wyjaśnieniami Ps. 120, wydaje się, że każdy z komentatorów jest dość pewny swego wyjaśnienia, na tyle pewny, że podaje na jego poparcie minimalne dowody lub wręcz same argumenty, albo też nie podaje ich wcale. I łatwo byłoby, za autorem komentarza, być skłonnym do przyjęcia takiego czy innego wyjaśnienia, gdyby nie były one tak odmienne. Podajmy kilka przykładów opisów sytuacji Ps. 120 ze współczesnych komentarzy. Zauważmy, że każdy z tych przykładów nie odzwierciedla osobistej opinii cytowanych komentatorów, ale całą tradycję rozumienia Ps. 120; każda z tych tradycji powstała mniej więcej dawno temu i nadal jest wspierana przez dziesiątki mniej lub bardziej akademickich interpretacji. Oto na przykład słynne studium Drijversa dotyczące księgi psalmów w duchu historyczno-krytycznym. Przytoczono tu następującą „rekonstrukcję psychologiczną”: „Psalmista znajduje się w wielkich trudnościach i dlatego chce odbyć pielgrzymkę... Rozgląda się po sąsiednich wzgórzach, na których widzi wiele kananejskich sanktuariów, tzw. „wyżyn”. Ale może lepiej udać się do Świątyni Jerozolimskiej?” badacz opowiada nam o wibracjach pierwszej osoby psalmu (Drijvers P. Psalmy, ich struktura i znaczenie. Freiburg; L., 1965. s. 154). Zatem komentator widzi tutaj kontrast między sanktuariami górskimi a Świątynią Jerozolimską jako jedynym miejscem kultu prawdziwego Pomocnika: z tego kontrastu, zgodnie z tym komentarzem, wywodzi się dalsze śpiewanie psalmu o prawdziwej pomocy z góry. Góry są więc tu ukazane nie tylko jako punkt wyjścia pielgrzymki, ale także jako punkt wyjścia, od którego rozpoczyna się ruch pielgrzyma – i ruch myśli Psalmisty. Inaczej wyobraża sobie tę sprawę autor komentarza do Psalmu 120 (121) w wielotomowej „Biblii Tłumacza”. „Stworzenie mise-en-scène nie jest trudne” – zapewnia nas, a oni natychmiast opisują to mise-en-scène z dokładnością i pewnością naocznego świadka: „Podczas długiej podróży do Jerozolimy pielgrzymi musieli obozować na pustyni lub w górach, przez które wiodła ich droga. W nocy wysyłano straże na szczyty pobliskich wzgórz, aby strzec obozu przed nagłym atakiem bandytów, którzy dobrze znając zwykłe czasy pielgrzymki, chcące zarobić na napadaniu na obozy pielgrzymów. Nasz psalm – kontynuuje „naoczny świadek” – przedstawia refleksje jednego z pielgrzymów, który przed wejściem do namiotu na noc spogląda na wzgórze i widzi obok strażnika innego strażnika, Pana, który ani nie śpi, ani nie drzemie” (Interpreter’s Bible. N.Y., 1955. t. IV. P. 644. (W.R. Taylor, W.S. McCullogh)). W tej interpretacji góry nie znajdują się już na początku, ale w środku Drogi do Jerozolimy. Jako przykład interpretacji umieszczających góry na końcu szlaku pielgrzymkowego, u jego celu, przytaczamy przywołany już komentarz Bratsiotisa: „Przez góry mamy tu na myśli święte góry Ziemi Obiecanej, a zwłaszcza Jerozolimę, a przede wszystkim górę Syjon (por. Ps 56,1. 124,2, 132,3 itd.), gdzie jest ziemskie mieszkanie Boga, źródło wybawienia (Ps. 2,5, 2). 19:3, 123:3). Poeta jest tu przedstawiony jako modlący się, zwrócony twarzą w stronę Jerozolimy, jak to uczynił Daniel (Dan. 6:10 i nast., por. także 1 Król. 8:44 i nast.) i jak to czynią muzułmanie do dziś, zwracając twarz w stronę Mekki” (s. 27 cytowanego dzieła Bratsiotisa). Wszystkie te przykłady przytaczamy oczywiście nie po to, aby wykazać bezsilność współczesnych egzegetów wobec zagadek Ps. 120. Wręcz przeciwnie, każde z powyższych wyjaśnień jest na swój sposób dowcipne i przekonujące. Jednak we wszystkich przypadkach nie ma argumentów, które przekonująco potwierdzałyby poprawność jednego wyjaśnienia i błędność drugiego. Różne interpretacje Orygenesa na temat psalmów i problemy studiowania materiału, który do nas dotarł, zob.: Rondeau M.-J. Les commentaires patristiques du psautier (III e – V e siècles). Roma, 1982. Cz. 1. s. 44 ss. Cadiou R. Commentaires inédits des Psaumes. Étude sur les textes d'Origène contenus dans le manuscrit Vindobonensis 8. P., 1936. s. 119–120. "Quid ergo ad hospitem suum pro hospitalitatis officiis dicant angeli, uideamis. In minte, inquit, saluam fac animam tuam, ne forteprehensiaris. Erat quidem hospitalis Lot, qui etiam, sicut ei Scriptura testimonium tulit, ab interitu latuit angelis hospitio receptis. Sed non erat ita Perfectus, ut statis de Sodomis exiens montem posset adscendere; Perfectorum namque est dicere: Leuaui oculos meos in montes, unde ueniet auxilium mihi. Iste ergo neque talis erat qui inter Sodomitas perire deberet, neque tantus erat qui cum Abraham in excelsioribus posset habitare. – Homilia in Genesim 5, 1 (Origène. Homélies sur la Genèse / Texte latin, tłumaczenie et notes de L. Doutreleau. (Sources chrétiennes; Vol. 7 bis.). P., 1985. s. 162). Patrologiae cursus kompletna. Seria Graeca. T. 12. Kol. 1632. B 3–11 (od tego należy odjąć wszystko z wiersza B7 – ta połowa pochodzi z homilii Jana Chryzostoma). Simonetti M. Lettera e/o alegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica. Roma, 1985. s. 120. Mercati G. L’ultima parte perduita del commentario d’Eusebio ai Salmi // Mercati G. Opere minore. La Città del Watykan, 1937. tom. 2. s. 61. Patrologiae cursus kompletna. Seria Graeca. T. 24. Kol. 12A ss. Mühlenberg E. Psalmenkomentare aus den Katenenüberliferung. ur., 1977. ur. 2. Fr. 252. Mühlenberg E. op. cyt. s. 298. Frg. 1152. Choć „wysokość” Dydyma ma także charakter symboliczny, zauważamy, że stosuje on inne wyjaśnienie napisu „Pieśń wznoszenia się”. To wyjaśnienie (również odzwierciedlone w tradycji talmudycznej) łączy piętnaście „Pieśni Wniebowstąpienia” z piętnastoma stopniami Świątyni Jerozolimskiej. Bastiaensen A. Augustin et ses prédécesseurs latins chrétiens // Augustiniana Trajectina. P., 1987. S. 42. Dulaey M. Recherches sur les source exégetiques d’Augustin dans les trente-deux premiere Enarrationes in Psalmos // L’esegesi dei padri latini. Dalle orogini i Gregorio Magno. Roma, 2000. (Studia Ephemeridis „Augustinianum”; 68). Str. 264–272. „Sicut iste psalmus habet, euigilent (sc. iniqui). Iam illuminati sunt montes, quid adhuc dormiunt? Leuent oculos suos in montes, unde ueniet auxilium illis. Quid est iam illuminati sunt montes? Iam ortus est sol iustitiae, iam ab apostolis praedicatum est Euangelium, praedicatae sunt scripturae, patuerunt omnia sacramenta, conscissum est uelum (Mt 27,51), patuit secretum templi: iam tandem leuent oculos in montes, unde ueniet auxilium illis rursum praesumant de montibus; Quia ipsi montes non a se lucent, sed ab illo lucent, de quo dictum est: Erat lumen uerum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum (Jan. 1:9). Baptista? Qualis ille mons erat, de quo Dominus ipse dixit: „In natis nemo exsurrexit maior Ioanne Baptista” (Mt.11:11). Vides certe istum magnum montem lucentem; Quid confitentem? cuius ergo plenitudine acceperunt montes, ab illo est tibi auxilium, non a montibus; ad quos tamen nisi leuaueris oculos per scripturas, non admoueberis, ut ab illo ps 4. Zarówno w tym, jak i w innych przypadkach Augustyn wkłada w usta słowa Jana Chrzciciela. Rondet N. Saint Augustin et les Psaumes des montées // Revue d’ascétique et de mystique. 1965. T. 41. s. 5. Oprócz rozważanej tu alegorozy Augustyn może interpretować „góry” w jeszcze trzech znaczeniach. Góra może być symbolem Chrystusa i Kościoła (szczegółową analizę tego tematu i przykłady znajdziesz w artykule: Lauras A. Deux obrazy de Christ et de l’église dans la predication augustinienne // Augustinus Magister. Congrès International augustinien, Paryż, 21–24 września 1954. P., 1954. T. 2. P. 667–671. Stommel E. (Kloeppel M.) Berg // Reallexikon für Antike und Christentum, 1954. Bd. 136–138; W sensie negatywnym góra może być symbolem ludzi wybitnych, ale złowrogich - herezjarchów, fałszywych nauczycieli, inicjatorów schizm (np. w En. ps. 124, 5). Poque S. L’expression de l’anabase plotonienne dans la prédication de Saint Augustin et ses source // Recherches augistiniennes. 1975. tom. 10. s. 191–204. W Iohannis Euangelium tractatus 1.5: „Transcenderat omnia cacumina terrarum, transcenderat omnes campos aeris, transcenderat omnes altitudines siderum, transcenderat omnes choros et legiones angelorum”. Nisi enim transcenderet ista omnia quae creata sunt, non proueniret ad eum per quem facta sunt omnia... peruenire ad id quod ait: „In principium erat Verbum...”. W przeciwieństwie do innych wniebowstąpień augustianów (np. Enarratio w psalmie 41), wyliczenie to nie uwzględnia poziomu duszy ludzkiej. Madec G. Le diagramme augustinien // Augustinianum. 1925. tom. 25. s. 79–94. Poque S. L’imaginaire d’un prédicateur chrétien du Ve siècle // Nouvelle revue théologique. 1985. tom. 107. s. 871. Marec E. Hippo Regius. Zabytki chrétiens d'Hippone, ville épiscopale de Saint Augustin. P., 1958. S. 134 ss. Teksty Augustyna identyfikujące bazylikę zob.: Ibid. Str. 216 ss.