„Планините се веќе осветлени“. Псалм 120:1 протолкуван од Августин и неговите претходници

Темата на оваа статија ќе биде многу специфична: овде ќе ги разгледаме особеностите на толкувањето на Августин на еден стих од Псалм 120 во врска со толкувањата на неговите претходници. Но, оваа конкретна студија треба да ни помогне да се доближиме до решавање на едно поопшто прашање: која е општата улога на традицијата во егзегезата, од кои причини, до кој степен и на кој начин толкувачот (во овој случај Августин) ги надополнува или развива егзегетичките наоди на неговите претходници, дури и ако ги усвои. „Ги кревам очите кон планините: од каде ќе дојде мојата помош? - вака започнува Псалм. 120. Обидите да се објасни директното, „историско“ значење на овој стих во модерното време доведоа до различни мислења како и претпоставките при толкувањето на најтемните и најтешките делови од Псалтирот. Кога е неопходно да се даде директен одговор на едноставни прашања: кој е јунакот на псалмот, кои планини и зошто гледа нагоре и зошто потрагата по помош одозгора и размислувањата за нејзината веродостојност започнуваат со ова движење - се чини дека современите коментатори немаат на што да се потпрат освен на нивната имагинација. Толкувачите се расправаат, пред сè, за тоа кој, всушност, гледа кон планините во овој псалм, кој е дел од збирката „Песни за воздигнувањето“. Тие го решаваат ова прашање различно во зависност од тоа кое толкување на пишувањето на песните на Вознесението го сметаат за правилно. Поддржувачите на сега најраспространетата хипотеза, според која „Песните на искачувањето“ се збирка на аџиски песни, веруваат дека јунакот на псалмот е аџија на пат кон Ерусалим. Оние кои продолжуваат да веруваат (во согласност со античката традиција) дека збирката „Песни за воздигнување“ ја одразува ситуацијата на враќањето на Евреите од заробеништво, веруваат дека првата личност на псалмот е еден од таквите луѓе што се враќаат во својата татковина. Во исто време, приврзаниците на двете толкувања можат да ги локализираат планините од првиот стих на различни начини (на почетокот, средината или крајот на патот до Ерусалим) и во нив да видат или извор на опасност, или слика на заштита и засолниште 1 . И ако е така, тоа значи дека немаме во наши раце потполно сигурна референтна точка што ќе ни овозможи да го процениме степенот на усогласеност на ова или она светоотечко толкување со „историското“ значење на првиот стих од овој псалм 2. Можеби токму несигурноста на буквалното значење го отвори патот за различни алегориски толкувања на првиот стих на П. 120. Токму во категоријата алегориски толкувања, разбирањето на „планините“ го среќаваме во толкувањето на Августин на Пс. 120. Овде, како што ќе видиме, се вели дека планините се Свето Писмо, поточно, евангелисти (пророци и апостоли), кои преку Светото писмо им го отвораат патот на луѓето кон добрата вест. Августин самиот не дошол до ова толкување и не бил првиот што го применил ваквото објаснување на Пс. 120: неговото толкување ни се јавува како резултат на развојот на една толкувачка идеја што се појавила во делата на претходните толкувачи. И првиот во овој ред е оној со кој започнува систематското толкување на псалмите во христијанската традиција - Ориген. Нема доволно основа да се претпостави дека Августин директно ги познава толкувањата на Ориген на псалмите. Но, дали е можно да се следи нишката на континуитет или барем да се утврди можноста за овој континуитет, врз основа на доказите за разбирањето на Пс. 120 од Ориген кои дојдоа до нас? Располагаме со неколку расфрлани фрагменти за Пс. 120, зачуван во катаните под името Ориген, автентични и сомнителни (а ако овие фрагменти се преземени од различните коментари на Ориген на псалмите, невозможно е точно да се одреди кои 3), како и голем број пасуси од подобро зачуваните дела на Ориген, каде што Пс. 120 е цитиран во таков контекст што може да се суди за особеностите на неговото разбирање. Прилично голем фрагмент од Codex Vindobonensis theologicus Graecus 8, кој се однесува на Пс. 120:1 и признаен како автентичен, не означува конкретно што гледа толкувачот на „планините“, туку укажува дека тој гради одредена хиерархија помеѓу означените планини, означеното небо и Севишниот: молитвата се свртува кон првата, втората и третата, во зависност од неговата духовна подготвеност 4 . Очигледно, својството на планините на кое се заснова симболичкото разбирање на планините во овој случај е висината, која е во корелација со степенот на духовниот успех. Во случајот со планините, оваа висина не е најголема, бидејќи е помала од висината на небото. Ќе најдеме и некоја далечна аналогија на таквата хиерархизација кај Августин. Сепак, толкав е обемот на информациите што можеме да ги собереме од овој фрагмент. Меѓутоа, други, индиректни докази ни овозможуваат да бидеме сигурни дека висината на планините спомнати во Пс. 121:1 навистина може да се протолкува од Ориген како симболична поврзаност на духовните квалитети. Така, во петтата проповед за Книгата Битие, зачувана во латински превод, Ориген го цитира Пс. 121:1, објаснувајќи зошто Лот не можел да живее со Авраам на високите места: „Да видиме што ангелите ќе му кажат на својот домаќин како одговор на гостопримството што им го покажале. Зачувај ја, вели тој, „твојата душа на планината, за да не те фатат (1. Мој. 19:17). Под неговиот покрив (Евр. 13:2), тој не беше толку совршен што веднаш по напуштањето на Содом можеше да се искачи на планината, зашто само совршените можат да кажат: ги кревам моите очи кон планините, од каде што ќе дојде помош кај мене, но тој не беше толку голем за да живее со Авраам. Како и да е, мора да се признае дека овие индикации се многу неизвесни. Но, постои уште еден фрагмент зачуван под името Ориген, кој содржи позабележително толкување на значењето на „планините“. Ова е фрагмент од сомнително авторство од катаната на Кордие, што е репродуцирано во Грчката патрологија 6. Според овој фрагмент, планините се ангелите на кои им се обраќа првиот човек на псалмот во исчекување на помошта (но оваа помош, се разбира, не ја добива од нив, туку од Бога). Вистина е дека во овој пасус нема индикации зошто планините се толкуваат на овој начин; згора на тоа, не е јасно дали всушност му припаѓа на Ориген. Меѓутоа, ако погледнеме уште еден мал пасус од Ориген, ќе добиеме идеја за видот на аргументите што тој би можел да ги употребил. Меѓу фрагментите што му се припишуваат на Ориген има буквално еден ред поврзан со објаснувањето на зборовите „Ерусалим се планините околу него“ (Пс. 124:2). Овде вели: „планините околу Ерусалим, верувам, се божествени сили“ (ὄρη ϰύϰλῳ ‘Ιερουσαλὴμ δυνάμεις, οἶμαι, θεῖαί εἰσι – PG 12, col. 1637, D10–11). Во следниот дел од катената (чие авторство е повторно сомнително), ова објаснување е поткрепено дури и со предложената паралела - стихот на Пс. 33:8: „Ангелот Господов ќе биде чувар околу оние што се бојат од Него“. Дури и ако ова образложение, зачувано во катената, не му припаѓа на Ориген, добро се согласува со односот „планини - божествени сили“ предложен во фрагментот Ориген. Сите горенаведени докази не се доволни за дефинитивни заклучоци, но ни овозможуваат да претпоставиме дека алегориското толкување на планините на 120-тиот Псалм (веројатно врз основа на симболичкото значење на висината) веќе е развиено во некоја форма во Ориген. Првиот обид за кој знаеме да ги објасниме планините во овој псалм не како симбол, туку како планини во правилна смисла, му припаѓа на Евзебиј од Цезареја. Во однос на „Песните на Вознесението“, угледот на толкувач-историчар што го има Евсевиј 7 е целосно оправдан. Познат по својата желба, пред сè, да го разбере историското значење на библискиот текст што се толкува, Евзевиј, кога ги толкува „Песните на воздигнувањето“, даде пример за тоа како може да се изгради буквално разбирање на псалмите вклучени во оваа збирка, вклучувајќи го и Пс. 120. Во преамбулата на толкувањето на „Песните на Вознесението“, тој постојано ги испитува сите овие псалми од гледна точка на идејата која подоцна беше многу стабилна и беше прифатена од многумина до почетокот на 20 век: идејата дека „Песните на Вознесението“ го одразува враќањето на Евреите од Балонците од „заробеноста на Балонците“. И текстот на преамбулата, објавен од Меркати 8, и коментарот на Пс. 129:1, вклучени во катените 9, ни го пренесуваат генерално истото разбирање за ситуацијата рефлектирана во Пс. 120, и места во него планини. Според Евсевиј, првата личност на псалмот е на патот од Вавилон до Ерусалим, меѓу планините лоцирани покрај оваа патека и, свртувајќи го својот поглед насекаде во потрага по помошник, го насочува и кон планините. Но, помошта не доаѓа од нив: човекот ја наоѓа, течејќи со својот ум кон Создателот на нив и остатокот од светот. Според ова разбирање, планините се повеќе или помалку конкретни и материјални. Интересно е што оваа „историска“ интерпретација опстојува од подоцнежно време од алегориското објаснување на Ориген. Иако некои одгласи на разбирањето на ситуацијата на „Песната за Вознесение“ што ја користи Евзебиј (враќањето од заробеништво) може да се видат во толкувањата на Августин (во толкувањето на Пс. 125), мора да се признае дека при егзегезацијата на првиот стих од Пс. 120 Августин не прибегнува кон „историското“ објаснување на погледот на планините што го нуди Евзебиј. Кај двајцата разгледувани автори - Ориген и Евсевиј - во најопшт облик ги гледаме почетоците на тие две можности за толкување на „планините“ од Пс. 121:1, кој во иднина ќе го користат грчките толкувачи. Интерпретацијата на Ориген ја покажува можноста за алегориско толкување на оваа слика, врз основа на фигуративното значење што може да го има висината. Објаснувањето на Евсебиј служи како пример за тоа како планините може да се сметаат за самите планини; гледањето во нив во одредена ситуација може да биде израз на загриженост и потрага по заштитник. Еден од овие два пристапа е имплементиран од секој од подоцнежните толкувачи. Втор, буквално-историски пристап ќе најдеме кај Јован Златоуст (во вториот, пак, зборовите на псалмот не му припаѓаат на патник кој се враќа од заробеништво, туку на народ кој сè уште е во заробеништво - види неговата проповед на Пс. 120). Што се однесува до првиот пристап, кој гради алегорија на симболичкото разбирање на височините поврзани со планините и ги толкува планините како ангели, тој е имплементиран во следната генерација толкувачи по Евзевиј од Аполинарис од Лаодикија и Дидим Слепиот. Фрагментот на Аполинарис ја репродуцира интерпретацијата на планините како „невидливи и небесни сили“ 10. Во првиот фрагмент од интерпретацијата на Дидим на Пс. 120 Со неколку елегантни зборови, толкувачот го поврзува повисокото ниво на воздигнување на оној што ја пее втората песна (во споредба со оној што ја пее првата) со фактот дека оној што ја пее втората песна се откажал од земното и се упатил кон висините, симболизирани со планините 11. Сите овие фрагменти од толкувачката традиција даваат премногу малку за да се споредат со толкувањето на Августин; претставниците на алегоризирачкиот правец само ни ја покажуваат рудиментарната можност за конструирање на алегориска интерпретација. Згора на тоа, на прашањето дали Августин во 406 година бил запознаен со соодветните дела на Ориген или Дидим тешко може да се одговори позитивно. Згора на тоа, ниту едно од споменатите грчки толкувања не ја изразува директно егзегетичката идеја што најмногу се памети од толкувањето на Августин на Пс. 121:1 - дека планините можат да означуваат големи луѓе кои ја пренесуваат божествената порака на другите, на пророците и апостолите, а особено на авторите на Светото писмо. Оваа идеја се наоѓа во експлицитен израз кај латинските коментатори Хилари од Пиктавија и Џером. Во Хилариј Пиктависки и Џером, кои се сметаат за наследници на лозата на Ориген на Запад, навистина може да се видат претходниците на Августин со поголема самодоверба. Современите истражувања се многу сигурни дека Августин ги знаел толкувањата на псалмите на Хилари. Долго време се забележани одредени сличности меѓу толкувањата на псалмите на Августин и Хилариј; Бастијансен го покажа значењето на влијанието на Хилари врз Августин воопшто 12, М. Дулеј убедливо покажа траги од хилариската егзегеза во првата серија од Августиновите толкувања на псалмите (диктирани толкувања на Пс. 1–32) 13. Што се однесува до Џером, и покрај несомнената споредба на значајната активност на Августин. 120:1 од двајцата писатели може да биде само најопшто, бидејќи толкувањата на целото Пс. 120 не потекнуваат од Џером (или не постоеле). Значи, мора да се фокусираме конкретно на толкувањето на Хилари од Пиктавија како единствена интерпретација на Пс. 120, со кои Августин веројатно можел да биде запознаен и што можело да има влијание врз него. Толкувањето на Хилари на Пс. 120:1 (види Хилар. во пс. 120, 4-5) е блиску до она што, колку што може да се процени, било наменето од грчките алегориски толкувања, можеби затоа што Илариј, како што е познато, црпела од истиот извор - Ориген. Овде, особено, се споменува можноста планините да значат Божји слуги, ангелски сили и укажување на „висина“ како основа на алегориското толкување. И за разлика од фрагментираните податоци на грчката традиција, го гледаме и контекстот на оваа егзегеза на првиот стих (т.е. општото разбирање на псалмот од страна на толкувачот) и аргументите дадени во негова поддршка. Познавањето на Хилари за псалмот како целина е такво што не подразбира потреба да се нацрта историска позадина против која планините би изгледале како географска карактеристика. Целиот псалм, според Хилари, зборува само за општите закони на внатрешниот живот на човекот. Во рамките на ова морално и фигуративно разбирање, планините се само знак на некаква реалност поврзана со внатрешниот раст. Не е чудно што токму во толкувањето на Хилари се среќаваме со првата негативна мотивација за толкувањето на „планините“ од Пс. 121:1, т.е. укажување на причината зошто „планините“ од овој стих не треба да се сфатат буквално: планините како такви не можат на кој било начин да одговорат на желбата на лицето кое бара помош. На крајот на краиштата, очите што тој ги крева кон планините не се надворешни, телесни очи, туку внатрешен поглед, за да се опише чија моќ Хилари има такви изразни зборови (§ 2-3). Означените планини за Хилари се „пророчки книги кои се искачуваат од земјата во височини, кои ни го претставуваат искачувањето кон највисоките и скалите до вечното“ или „ангелските служби, силите и силите на небото, чија служба ни дава искачување до возвишеното“ (§ 5). Освен тоа, иако „пророчките книги“ и „ангелските служби“ се претставени најпрво како алтернативи, тие се комбинирани на почетокот на следниот пасус. Нивното обединување се заснова на фактот дека и двете играат улога во искачувањето на човекот: пророчките книги го покажуваат патот, ангелските сили штитат и помагаат на овој пат. Еве ги зборовите со кои Хилари ја негира применливоста на буквалното значење на „планините“ на толкувањето: „Пророкот ги подигна очите на својот ум кон планините. Но кои планини? На крајот на краиштата, не овие исти планини, осквернавени од (пагански) олтари и зли собири, а не оние со застрашувачки шуми, замрзнати, замрзнати, со снежни карпи. зашто какво чудо има во нив и каква надеж има за нив? Во петтиот пасус од толкувањето на Хилари, покрај негативното, можеме да најдеме и позитивна мотивација за симболичната врска што ја воспоставил толкувачот меѓу планините, од една страна, и пророчките книги и ангелските служби, од друга: „Зашто, ако, според Даниел, Господ е голема планина за нас (сп. Дан. 2:34, тогаш нема сомнеж да ни каже оние кои се присутни оние заповеди). планински блаженство“. Ако се спореди толкувањето на „планините“ кај Хилари и Августин, веднаш се добива впечаток дека втората е континуитет од првата, но има и одредена разлика. Делумно се однесува на означеното: Августин во „планините“ не гледа сосема исто значење како Хилари. Но, главната разлика лежи во мотивацијата на оваа знаковна врска, во она што служи како основа за споредување на „планините“ со означеното. На начинот на кој Августин предлага да се разбере првиот стих од Пс. 120, не е важна само висината на планините, туку и светлината што паѓа врз нив. Овој елемент на развојот на сликата на планините не го наоѓаме во претходните толкувачи. Тоа е интеракцијата на знакот на просветлување со знакот на висината што привлекува внимание во августиновата интерпретација; Ќе се обидеме понатаму да ја опишеме и анализираме оваа интеракција. За да го направите ова, ќе биде неопходно не само да се види како мотивот на светлината произлегува во толкувањето на Пс. 120, но и да се оди подалеку од оваа интерпретација со црпење на делови од други записи на Августин, каде што тој го цитира Пс. 121:1 со слично, но подетално објаснување. Августиновото толкување на Пс. 120 не започнува со анализа на самиот псалм. Пред да го започне псалмот, проповедникот смета дека е соодветно да ги потсети слушателите на „страшните зборови“ од евангелското читање на денот - зачнувањето од Евангелието по Матеј, кое вели дека „тој ден ќе дојде како крадец во ноќта“. Бидејќи времето на доаѓањето на овој ден е непознато, за да не се изненади ова ноќно пристигнување, треба секогаш да се биде буден и, згора на тоа, да не се биде „во ноќта“, како децата на „мракот“, туку да се биде „деца на светлината“ - Августин го испреплетува овој фигуративен повик на апостол Павле со евангелска споредба. Децата на темнината се злите, беззаконите. Но, и тие мора да се разбудат од сон, бидејќи овој ден е блиску, „планините се веќе осветлени“, - вака се воведува сликата на планините и од ова место започнува вистинското толкување: „Нека се разбудат, како што се вели во овој псалм, планините се веќе осветлени, зошто сè уште спијат? Сонцето на правдата веќе изгреа, Евангелието е веќе проповедано од апостолите, Светото писмо се проповеда, Писмото се отвори, превезот е скинат (Матеј 27:51), внатрешното светилиште на храмот е отворено: конечно нека ги подигнат очите од каде ќе им помогне на планините. Зашто ова им го кажува овој псалм, вториот од оние на кои е натпис „Песна на чекорите“. Но, пак, нека не се потпираат на планините, овие планини не светат сами по себе, туку светат со светлина што се рефлектира од Оној за Кого се вели: „Таму беше вистинската светлина, која го просветлува секој човек што доаѓа во светот“ (Јован 1:9). Под планини можеме да подразбираме големи луѓе, славни луѓе. А кој е поголем од Јован Крстител? Каква е оваа планина, за која самиот Господ рекол: меѓу родените нема поголем од Јован Крстител (Матеј 11,11). Гледате како свети оваа голема планина, слушајте како се исповеда. Што исповедува? „Ние“, вели тој, „примивме сè од нејзината полнота“ (Јован 1:16). Значи, од чија полнота добија планините, од него е вашата помош, а не од планините. Но, да не ги кренеше очите кон нив, немаше да добиеш упатства да се просветлиш од него“ 14. Фактот дека со оваа интерпретација на „планините“ е важна нивната висина е несомнено. Сепак, тоа уште појасно се гледа во друга проповед, имено, во првиот „Разговор за евангелието по Јован“, кој Августин го претстави пред публиката набргу по неговото толкување на Пс. 120, прекинувајќи го за прв пат синџирот на објаснувања на „Песните на Вознесението“ 15. Во оваа проповед, развивајќи го она што беше изведено во En. п.с. 120, 4 слика, тој вели: montes excelsae animae sunt - основата за споредување на душите со планини е висината: материјал за планини, метафоричен за душите. Но и во Ен. п.с. 120, 4, знакот за висина може да се разликува доста добро: се појавува зад знаците на големи димензии (магни - поопшт знак што вклучува висина) и видливост, јасност, добро осветлување (clari - овој знак во овој случај се одредува според висината). Знакот на висината овде е даден во врска со специфичната слика на планините: планините се материјално навистина високи, згора на тоа, целата алегориска слика, која произлегува од комбинацијата на поединечни симболични слики и мотиви, е целосно холистичка и реалистично замислива; може да се претстави во форма на хомогена серија цртежи или во форма на филмска скица. Ако е така, мора да бараме во однос на означеното за таков знак во означените планини, што одговара на знакот на висината на планините. Како Августин го открива значењето на планините и какво значење има нивната висина? Клучната фраза што ја цитиравме: Montes possunt intelligi homines magni, homines clari, не дава доволен одговор на ова прашање. Како пример за планина го именува Јован Крстител: Et quid maius Ioanne Baptista? И од претходните изјави разбираме дека не сите големи и славни луѓе овде се сфаќаат како планини, туку евангелистите и воопшто оние кои соопштуваат божествено откровение се сфаќаат како пророци и апостоли. Нивната големина (magni) и слава, видливост (clari) бараат разјаснување. Овие знаци се буквално, односно материјалните знаци на материјалните планини служат на Августин како основа за откривање на други значења на симболот „планина“ во многу проповеди и списи 16 . Но, каква основа за споредување на планините и пророците и апостолите ќе најдеме во Ен. п.с. 120, 4 и текстови блиски до него во насока на толкување на симболот? Првата, поопшта основа е висината на планините: Montes possunt intelligi homines magni. Како што веќе забележавме, од горниот пасус Aug. En. п.с. 120, 4 не е сосема очигледно дека се мисли на висината на планините, а не нивната големина воопшто, но можеме да бидеме целосно убедени ако се свртиме кон првиот „Разговор за евангелието по Јован“ - проповед во која Августин, извесно време по предавањето на толкувањето на Пс. 120 го применува истиот фигуративно-знаковен систем. Планината во трактатот се нарекува самиот Јован Богослов, автор на четвртото Евангелие. Нему му се посветени првите параграфи од првиот говор, во неговата големина како евангелист. Некои изрази од овде ќе фрлат светлина на прашањата што не интересираат. Како аргумент за можноста да се нарече Јован Маунт, Августин го наведува стихот 3 од Псалм 71: Suscipiant montes pacem populo tuo, et colles iustitiam. Овој израз потсетува на споредбата на планините и ридовите врз основа на висината: Montes excelsae animae sunt, вели Августин, colles paruulae animae sunt. Значи, планините, т.е. евангелистите го перципираат светот (пакс е често име за Христос во Августин), совршена „висока“ теологија, за да можат ридовите, односно другите верници да стекнат праведност (iustitia), што подразбира пред сè вера во Христа: quia iustus ex fide vivet, објаснува Августин цитирајќи 7. „Висината на планините“ е совршенство на знаењето, контемплација на божественото и вечното; релативно помалата „висина на ридовите“ е верата и знаеме дека од верниците Августин бара, пред сè, вера во временскиот живот на воплотеното Слово (види толкувања на Пс. 119, § 2; Пс. 130, § 9). Малку подолу, во § 5 од првиот „Разговор“, повторно се зборува за висината на планината Јован. Колку висока мораше да биде оваа планина, тврди Августин, за да може „да го согледа светот“, т.е. да размислува за божественоста на Словото? (Susceperat pacem mons iste, comtemplabatur diuinitatem Verbi. Qualis iste mons erat? quam excelsus?) За да одговори на ова прашање, Августин наведува што Јован морал да го надмине во разбирањето (а планината, според тоа, да го надмине) за да стигне до созерцание на божественото. Градацијата на наведените предмети, како што се случува во другите дела на Августин 17, е синкретичка по природа во однос на материјалноста/нематеријалноста на атрибутот наречен висина: „Тој ги надмина сите врвови на земјата, ги надмина сите воздушни простори, ги надмина сите височини на светилниците, ги надмина сите хорови на ова, ако не би ги надминал сите хорови на оваа работа и за нозе. не дошле кај Оној преку Кого сè е создадено... кај Оној за кого рекол: „Во почетокот беше Словото...“ 18. Редоследот на наведените надминати нешта е следниов: прво материјално создадените нешта, потоа нематеријалните создадени нешта; над нив е целта на знаењето, Создателот. Очигледно, ова е низа од нивоа на егзистенцијално достоинство 19. Но, исто така, многу е интересно што во рамките на пониското ниво на оваа скала (создаден материјал) предметите се распоредени по зголемен редослед на нивната материјална, физичка висина: врвови на планини, воздушни простори, височини на ѕвезди. Ова создава впечаток на зголемување на висината во иднина, но веќе на скалата на егзистенцијално достоинство: висината, која се зголемува прво во буквална, физичка смисла, го опишува редоследот на наведување на нематеријалните нешта според нивната метафорична висина. Така, материјалниот знак-супстрат на метафората помага да се структурира нематеријалната реалност според метафоричниот знак, изведен под превезот на висината. Дополнително, важно е да се земе предвид дека по нивото на воздушниот простор (campi aeris), сликата на планината почнува да ја губи својата реално-фигуративна, сетилна конзистентност и се открива нејзината алегорична суштина: физичката планина не може да биде повисока од ѕвездите - што значи дека не се мисли на физичка планина, туку на одредено означено, имено, сè што разбира евангелистот. Гледаме дека знакот на висина на сликата на планините е поврзан со симболична врска со способноста да се согледа откровението, теолошкото размислување за „високите“ нивоа на постоење. Ова, очигледно, повторно е епистемолошка кореспонденција на високо ниво на егзистенцијално достоинство (во овој случај, божественото достоинство на Словото). Ова ниво е споредливо со нивото на sapientia во третиот дијаграм од Мадек 20 и состојбата на апостол Павле опишана во En. п.с. 119, 3 (siue mente excessimus Deo). Сепак, она што е уште поинтересно е она што веќе накратко го споменавме погоре: висината на планините во толкувањето на Псалм 120, § 4 не се појавува сама по себе, туку во комбинација со друго својство на планините што произлегуваат од висината - со нивното доминантно осветлување: Montes possunt intelligi homines... clarisum - in the adject. „јасно видливо“, но и „светло, добро осветлено“. Да се ​​потсетиме дека толкувањето на стихот всушност започнува со известување дека планините се веќе осветлени и дека е време да станеме од сон. Алегоријата на осветлувањето на планините (како знак на божественото просветлување на авторите на Светото писмо, пророците и апостолите) добро се вклопува во системот на светлосни симболи усвоен од Августин, во кој Бог постојано се поврзува со светлината 21 . Но, доброто и примарно осветлување на планината во материјалниот свет е директна последица на нејзината висина, затоа симболиката на висината добива одлично „засилување“ и органски развој овде во систематичноста на знаците на избраната слика на означувачот. Сега е можно детално да се прикажат сите елементи на означувачот и означените планови во табела. Да го резимираме разгледувањето на значењето на висината на планините во толкувањето на Пс. 120:1, можеме да кажеме дека значи, или поточно, толкувачот го сфаќа како знак на одличната способност на евангелистите (пророците и апостолите) да го согледаат знаењето, да ги сфатат оние нивоа на битие што се нарекуваат високо на скалата на егзистенцијалното достоинство, т.е. да стекнат знаење за божественото. Оваа вредност на висината се врши главно преку својството на планините, кои произлегуваат од физичката висина, први да ја согледаат сончевата светлина. Така, симболиката на висината е во корелација со симболиката на светлината како знак на божественото. Во овој случај, буквално Августин не поаѓа од ликот на материјалните планини, туку се потпира на него. И можеме да се потпреме на тоа затоа што сликата што ја добива Августин со проширување и развивање на рамнината на означувачот, т.е. ситуацијата опишана во стихот на псалмот е крајно целосна и реална, згора на тоа, сите негови елементи толку хармонично одговараат на елементите на означеното што толкувачот не бара никакво нарушување на неговата реална визуелна организам заради нивното изразување на меѓусебно појачаните елементи. Овој реализам сè уште е нарушен, но подоцна, надвор од рамките на толкувањето на Пс. 120, во првата расправа за Евангелието по Јован, кога Августин вели дека „планината“ го надминува целиот сетилен свет, вклучувајќи ги и светилниците, и со тоа ја открива симболичната суштина на сликата на планината и „надминувањето“. Но, во толкувањето на Пс. 120 Августин гради алегореза на целосно целосна и визуелно конзистентна слика на поглед на осветлените планини и не мора да објаснува дека погледот треба да се сфати како знак на ментално внимание, бидејќи тоа станува јасно од целата структура на соодветните планови на алегорезата. Така, додавањето на старата егзегетичка идеја за значењето на планините со симболиката на светлината што прво ги осветлува планините поради нивната висина е егзегетски изум на Августин, не само што ја украсува рамнината на означителот, туку и дава волумен на рамнината на означеното. Има уште еден аспект во кој мора да се оцени важноста на воведувањето на мотивот на планинското осветлување во Ен. п.с. 120, 4: на целиот пасус му дава голема објаснувачка моќ, што произлегува, како што можеме да претпоставиме, од корелацијата на сликата што се објаснува со секојдневното сетилно искуство на слушателите. Планините осветлени од зори, може да се помисли, често се видливи за сите што живеат во областа на поранешниот Хипо (во модерна Алжир), северозападно од која започнува голем планински венец. Посебно е лесно да се замисли ова кога ќе погледнеме фотографија од ископувањата на Големата базилика на Хипо (каде што служел и проповедал Августин и, сосема веројатно, е образложен на 120. Пс.). Фотографијата е дадена во книгата на E. Marek “Hippo Regius. Christian monuments of Hippo” 22. Гледаме дека апсидата на базиликата, ориентирана кон запад-северозапад, гледа на група прилично високи планини (до 800 m и над), од кои особено се истакнува централниот врв. Токму овој источно-југоисточен крај на масивот, видлив од Хипон, веруваме дека е осветлен од исток со зраците на изгрејсонцето, кое, како што е јасно од фотографијата, треба јасно да се види од „христијанскиот кварт“ на Хипон. Така го сфаќаме значењето на планината во анализираниот пасус на толкување на Пс. 120, и егзегетичката моќ на тој специфичен августински развој на овој фигуративен комплекс, кој се поврзува со привлечноста на фигуративната слика кон секојдневното доживување на слушателите: она што е основа на алегоријата не само што е лесно замислено, туку и видливо во непосредното секојдневие на даденото јато. Истражувањето презентирано погоре ни покажува дека проучувањето на егзегетичката традиција помага подобро да се разбере уникатната позиција на одреден толкувач меѓу другите. Дури и кога тој експлицитно прифаќа еден или друг егзегетски потег (како што се чини дека Августин го усвојува од Хилари алегориското толкување на планините во Пс. 120:1), неговото толкување може да биде забележително оригинално. Во анализираниот случај, тоа се случува затоа што Августин појасно ја разјаснува основата за конструкцијата на алегорозата - симболичкото значење на висината, слично на неоплатонската симболика на „високото“, со кое тој беше прв меѓу толкувачите на Пс. 120 ја поврзува и симболиката на светлината. Види, на пример, дискусија за различни гледишта во студијата на Стивенс, кој верува дека псалмот ја одразува ситуацијата на враќањето од заробеништво (Stevens D.G., Jr. A Critical Commentary on the Songs of the Return with a Historical Introduction and Indexes // Hebraica. Chicago, 18, 18, 5, 5, 18, 18, 18, 19, 2011, 19, 2012, 2011, 1998, 2011, 2013). 119-121), и коментарот на Брациотис, кој се придржува до теоријата за „аџилак песни“ ( Μπρατσιώτης Π Αἱ ᾠδαί τῶν ἀναβαθμῶν τοῦ Ψαλτηρίου ’Αθῆναι. Σ.25–27). Кога се запознавате со современите објаснувања на Пс. 120, се чини дека секој од коментаторите е прилично сигурен во своето објаснување, толку уверен што дава минимални докази или дури и само аргументи во прилог на тоа или воопшто не ги дава. И лесно би било, следејќи го авторот на коментарот, да бидеме склони да прифатиме едно или друго објаснување доколку тие не се толку различни. Да дадеме неколку примери на описи на ситуацијата на Пс. 120 од современите коментари. Секој од овие примери, забележуваме, не го одразува личното мислење на цитираните коментатори, туку целата традиција на разбирање на Пс. 120; секоја од овие традиции се појави повеќе или помалку одамна и продолжува да биде поддржана од десетици повеќе или помалку академски толкувања. Еве, на пример, познатата студија на Дријверс за книгата псалми во историско-критички дух. Овде е репродуцирана следнава „психолошка реконструкција“: „Псалмистот е во големи тешкотии и затоа сака да оди на аџилак... Ги разгледува соседните ридови, на кои гледа многу ханаански светилишта, таканаречените „високи места“. Но, можеби е подобро да одиме во Ерусалимскиот храм? истражувачот ни ги кажува вибрациите на првото лице на псалмот (Drijvers P. The Psalms, Their Structure and Meaning. Freiburg; L., 1965. P. 154). Така, коментаторот овде гледа контраст меѓу планинските светилишта и Ерусалимскиот храм како единствено место за обожавање на вистинскиот Помошник: од овој контраст, според овој коментар, потекнува и понатаму пеењето во псалмот на вистинската помош одозгора. Затоа, планините овде се претставени не само како почетна точка на аџилакот, туку и како појдовна точка од која започнува движењето на аџиите - и движењето на мислата на псалмистот. Вака не ја замислува работата авторот на коментарот на Псалм 120 (121) во повеќетомната „Библија на преведувачот“. „Не е тешко да се создаде мизансцен“, нè уверува тој, и тие веднаш ја опишуваат оваа мизансцен со темелност и самодоверба на очевидец: „За време на долгото патување до Ерусалим, аџиите мораа да кампуваат во пустината или во планинските предели, преку кои нивните патеки се испраќаа по врвовите на ридовите до чуварите на ноќта. логорот од ненадеен напад на бандити, кои, знаејќи ги добро вообичаените времиња на аџилак, се надеваа дека ќе заработат пари со рација во логорите на аџиите“, продолжува „очевидецот“, „ги претставува размислувањата на еден од аџиите, кој, пред да влезе во шаторот на следниот рид, не го гледа ридот. спие ниту дреме“ (Interpreter’s Bible. N.Y., 1955. Vol. IV. P. 644. (W.R. Taylor, W.S. McCullogh)). За ова толкување, планините веќе не се на почетокот, туку на средината на Патот до Ерусалим. Како пример на толкувања кои поставуваат планини на крајот од аџилакот, на неговата цел, цитираме од веќе споменатиот коментар на Брациотис: „Под планини овде ги подразбираме светите планини на ветената земја и особено Ерусалим, а главно планината Сион (сп. Пс. 56:1, 1232:3, каде што е Бога, абдоата, итн. извор на избавување (Пс. 2:5, 19:3, 123:3 Поетот овде е претставен како се моли, вртејќи го своето лице кон Ерусалим, како што тоа го правеше Даниел (Дан. 6:10 ff., сп., исто така, 1. Царевите 8:44 ff.) и како што прават муслиманите до ден-денес, свртувајќи ги своите лица на делото на Мене. Сите овие примери ги наведуваме, се разбира, не за да ја демонстрираме немоќта на современите егзегети пред гатанките на Пс. 120. Напротив, секое од горенаведените објаснувања е духовито и убедливо на свој начин. Но, во сите случаи нема аргументи кои убедливо би ја потврдиле исправноста на едното објаснување и неточноста на другото. За различни толкувања на Ориген на псалмите и проблемите на проучувањето на материјалот што ни дошол, види: Rondeau M.-J. Les commentaires patristiques du psautier (III e – V e siècles). Рома, 1982. Ред. 1. P. 44 ss. Cadiou R. Commentaires inédits des Psaumes. Étude sur les textes d'Origène contenus dans le manuscrit Vindobonensis 8. P., 1936. P. 119–120. „Како што треба да се удостои за хоспитализирање на службена должност, ангели, уидеамис. Perfectus, ut statis de Sodomis exiens montem posset adscendere: Leuaui oculos meos in montes, unde ueniet auxilium mihi Iste ergo neque talis erat qui inter Sodomitas perire deberet, neque tantus erat erat. – Homilia in Genesim 5, 1 (Origène. Homélies sur la Genèse / Texte latin, traduction et notes de L. Doutreleau. (Извори chrétiennes; Vol. 7 bis.). P., 1985. P. 162). Patrologiae cursus completus. Серија graeca. Т. 12. Кол. 1632. Б 3–11 (од него треба да се одземе сè од редот Б7 - оваа половина е преземена од проповедта на Јован Златоуст). Simonetti M. Lettera e/o алегорија. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica. Рома, 1985 година. Стр. 120. Mercati G. L’ultima parte perduita del commentario d’Eusebio ai Salmi // Mercati G. Opere minore. La Città del Vaticano, 1937. Vol. 2. Стр. 61. Patrologiae cursus completus. Серија graeca. Т. 24. Кол. 12А с.с. Mühlenberg E. Psalmenkommentare aus den Katenenüberliferung. Б., 1977. Бд. 2.Фрг. 252. Mühlenberg E. Оп. цит. P. 298. Frg. 1152. Иако „висината“ на Дидим е исто така симболична, забележуваме дека тој се придржува до различно објаснување за натписот „Песна за воздигнување“. Ова објаснување (исто така рефлектирано во талмудската традиција) ги поврзува петнаесетте „Песни на Вознесението“ со петнаесетте скалила во Ерусалимскиот храм. Bastiaensen A. Augustin et ses prédécesseurs latins chrétiens // Augustiniana Trajectina. П., 1987. С. 42. Dulaey M. Recherches sur les sources exégetiques d’Augustin dans les trente-deux première Enarrationes in Psalmos // L’esegesi dei padri latini. Дале орогини и Грегорио Магно. Рома, 2000. (Studia Ephemeridis „Augustinianum“; 68). Стр. 264–272. „Sicut iste psalmus habet, euigilent (sc. iniqui). Iam illuminati sunt montes, quid adhuc dormiunt? Leuent oculos suos in montes, unde ueniet auxilium illis. Euangelium, praedicatae sunt scripturae, patuerunt omnia sacramenta, conscissum est uelum (Mt.27:51), patuit secretum templi: iam tandem leuent oculos in montes, unde ueniet auxilium illis illis, Hoc enim praecipit sebunticurum. Sed non rursum praesumant de montibus, sed ab illo lucent, de quo dictum est: Erat lumen uerum, quod illuminat omnem venientem in hunc mundiii Ioanne Baptista? accepimus (John.1:16 De cuius ergo plenitudine acceperunt montes, ab illo est tibi auxilium, non a montibus ad quos tamen nisi leuaueris per scripturas, non admoueberis, ut ab illo ps во други случаи. Rondet N. Saint Augustin et les Psaumes des montées // Revue d’ascétique et de mystique. 1965. Т. 41. стр. 5. Покрај алегорозата што се разгледува овде, Августин може да ги толкува „планините“ во уште три сетила. Планината може да биде симбол на Христос и Црквата (видете детална анализа на оваа тема и примери во написот: Lauras A. Deux images de Christ et de l’église dans la predication augustinienne // Augustinus Magister. Congrès international augustinien, Париз, 21–24 септември 1954 година. П., Т. 667–671 Stommel E. (Kloeppel M.) Berg // Reallexikon für Antike und Christentum, 136–138. Во негативна смисла, планината може да биде симбол на извонредни, но злобни луѓе - ересиарси, лажни учители, иницијатори на раскол (на пример, во En. ps. 124, 5). Poque S. L’expression de l’anabase plotonienne dans la prédication de Saint Augustin et ses sources // Recherches augistiniennes. 1975. Ред. 10. Стр. 191–204. Во Iohannis Euangelium tractatus 1.5: „Transcenderat omnia cacumina terrarum, transcenderat omnes campos aeris, transcenderat omnes altitudines siderum, transcenderat omnes choros et legiones angelorum“. Nisi enim transcenderet ista omnia quae creata sunt, non proueniret ad eum per quem facta sunt omnia... peruenire ad id quod ait: “In principium erat Verbum...”. За разлика од другите августински вознесувања (на пример, Enarratio во псалмот 41), ова набројување не го вклучува нивото на човечката душа. Madec G. Le diagramme augustinien // Augustinianum. 1925. Ред. 25. Стр. 79–94. Poque S. L’imaginaire d’un prédicateur chrétien du Ve siècle // Nouvelle revue théologique. 1985. Ред. 107. стр. 871. Marec E. Hippo Regius. Споменици chrétiens d'Hippone, ville épiscopale de Saint Augustin. P., 1958. P. 134 ss. За текстовите на Августин да ја идентификуваат базиликата, види: Ibid. P. 216 ss.