"Les montagnes sont déjà illuminées." Psaume 120 : 1 tel qu'interprété par Augustin et ses prédécesseurs

Le sujet de cet article sera très précis : nous considérerons ici les particularités de l’interprétation par Augustin d’un verset du Psaume 120 en relation avec les interprétations de ses prédécesseurs. Mais cette étude particulière devrait nous aider à nous rapprocher de la résolution d’une question plus générale : quel est le rôle général de la tradition dans l’exégèse, pour quelles raisons, dans quelle mesure et de quelles manières l’interprète (en l’occurrence Augustin) complète ou développe les découvertes exégétiques de ses prédécesseurs, même s’il les adopte. « Je lève les yeux vers les montagnes : d’où viendra mon secours ? - c'est ainsi que commence le Psaume. 120. Les tentatives visant à expliquer le sens direct et « historique » de ce verset dans les temps modernes ont conduit à des opinions aussi variées que les suppositions lors de l'interprétation des passages les plus sombres et les plus difficiles du Psautier. Lorsqu'il est nécessaire de donner une réponse directe à des questions simples : qui est le héros du psaume, quelles montagnes et pourquoi lève-t-il les yeux et pourquoi la recherche de l'aide d'en haut et les réflexions sur sa fiabilité commencent par ce mouvement - les commentateurs modernes semblent n'avoir rien d'autre sur quoi s'appuyer que leur imagination. Les interprètes se demandent tout d’abord qui, en fait, regarde les montagnes dans ce psaume, qui fait partie du recueil des « Chants de l’ascension ». Ils résolvent cette question différemment selon l'interprétation qu'ils considèrent comme correcte de l'écriture des Chants de l'Ascension. Les partisans de l'hypothèse aujourd'hui la plus répandue, selon laquelle les « Chants de l'Ascension » seraient un recueil de chants de pèlerins, estiment que le héros du psaume est un pèlerin en route vers Jérusalem. Ceux qui continuent de croire (conformément à la tradition ancienne) que le recueil des « Chants de l'Ascension » reflètent la situation du retour des Juifs de captivité croient que la première personne du psaume est l'une de ces personnes qui retournent dans leur pays d'origine. En même temps, les adeptes des deux interprétations peuvent localiser les montagnes du premier verset de différentes manières (au début, au milieu ou à la fin du chemin vers Jérusalem) et y voir soit une source de danger, soit une image de protection et de refuge 1 . Et si tel est le cas, cela signifie que nous n'avons pas entre nos mains un point de référence tout à fait fiable qui nous permettrait de juger du degré de conformité de telle ou telle interprétation patristique avec le sens « historique » du premier verset de ce psaume 2. C'est peut-être l'incertitude du sens littéral qui a ouvert la voie à différentes interprétations allégoriques du premier verset du Ps. 120. C’est à la catégorie des interprétations allégoriques que se trouve la compréhension des « montagnes » que nous rencontrons dans l’interprétation augustinienne du Ps. 120. Ici, comme nous le verrons, il est dit que les montagnes sont les Saintes Écritures, ou plutôt les évangélistes (prophètes et apôtres), qui, à travers les Écritures, ouvrent aux hommes la voie à la bonne nouvelle. Augustin n'a pas proposé lui-même cette interprétation et n'a pas été le premier à appliquer une telle explication au Ps. 120 : son interprétation nous apparaît comme le résultat du développement d’une idée interprétative apparue dans les écrits d’interprètes antérieurs. Et le premier de cette rangée est celui par lequel commence l'interprétation systématique des psaumes dans la tradition chrétienne - Origène. Il n’y a aucune raison suffisante pour supposer qu’Augustin ait une connaissance directe des interprétations des psaumes par Origène. Mais est-il possible de tracer le fil de la continuité ou du moins d'établir la possibilité de cette continuité, à partir de l'évidence de la compréhension du Ps. 120 d'Origène qui nous sont parvenus ? Nous avons à notre disposition plusieurs fragments épars sur Ps. 120, conservés dans les catenas sous le nom d'Origène, authentiques et douteux (et si ces fragments sont tirés des différents commentaires d'Origène sur les psaumes, il est impossible de déterminer exactement lesquels 3), ainsi qu'un certain nombre de passages des œuvres d'Origène les mieux conservées, où Ps. 120 est cité dans un tel contexte qu'on peut juger des particularités de sa compréhension. Un fragment assez volumineux du Codex Vindobonensis theologicus Graecus 8, relatif à Ps. 120 : 1 et reconnu comme authentique, n'indique pas spécifiquement ce que l'interprète voit dans les « montagnes », mais indique qu'il construit une certaine hiérarchie entre les montagnes signifiées, le ciel signifié et le Très-Haut : la prière se tourne vers le premier, le deuxième et le troisième, en fonction de sa disponibilité spirituelle 4 . De toute évidence, la propriété des montagnes sur laquelle repose la compréhension symbolique des montagnes dans ce cas est la hauteur, qui est corrélée au degré de réussite spirituelle. Dans le cas des montagnes, cette hauteur n’est pas la plus grande, car elle est inférieure à la hauteur du ciel. Nous trouverons également une lointaine analogie d’une telle hiérarchisation chez Augustin. Mais c’est là l’étendue des informations que nous pouvons tirer de ce fragment. Cependant, d'autres preuves indirectes permettent d'être sûrs que la hauteur des montagnes mentionnée dans le Ps. 121 : 1 pourrait en effet être interprété par Origène comme un corrélat symbolique de qualités spirituelles. Ainsi, dans la cinquième homélie sur le Livre de la Genèse, conservée dans une traduction latine, Origène cite le Ps. 121 : 1, expliquant pourquoi Lot ne pouvait pas demeurer avec Abraham dans les hauts lieux : " Voyons ce que les anges disent à leur armée en réponse à l'hospitalité qui leur a été offerte. Sauvez, " dit-il, " votre âme sur la montagne, afin qu'ils ne vous saisissent pas (Gen. 19 : 17). Lot, bien sûr, était hospitalier : l'Écriture elle-même témoigne qu'il a même été protégé de la mort en acceptant des anges sous son toit (Héb. 13 : 2). Mais il n'était pas si parfait qu'immédiatement après avoir quitté Sodome, il puisse gravir la montagne. Car seuls les parfaits peuvent dire : Je lève les yeux vers les montagnes, d'où le secours me viendra. Ainsi, Lot ne méritait pas de périr avec les habitants de Sodome, mais il n'était pas assez grand pour vivre avec Abraham dans des lieux plus élevés" 5 . Quoi qu’il en soit, force est de constater que ces indications sont très incertaines. Mais il existe un autre fragment conservé sous le nom d'Origène, qui contient une interprétation plus remarquable de la signification du mot « montagnes ». Il s'agit d'un fragment de paternité douteuse de la catena de Cordier, qui est reproduit dans la Patrologie grecque 6. Selon ce fragment, les montagnes sont les anges vers lesquels la première personne du psaume se tourne en prévision de l'aide (mais reçoit cette aide, bien sûr, non pas d'eux, mais de Dieu). Il est vrai qu’il n’y a aucune indication dans ce passage sur la raison pour laquelle les montagnes sont interprétées de cette manière ; de plus, il n'est pas clair s'il appartient réellement à Origène. Cependant, si l’on regarde un autre petit passage d’Origène, on se fait une idée du genre d’arguments qu’il aurait pu utiliser. Parmi les fragments attribués à Origène, il y a littéralement une ligne liée à l'explication des mots « Jérusalem, ce sont les montagnes qui l'entourent » (Ps. 125 : 2). Il est dit ici : « les montagnes autour de Jérusalem, je crois, sont des puissances divines » (ὄρη ϰύϰλῳ ‘Ιερουσαλὴμ δυνάμεις, οἶμαι, θεῖαί εἰσι – PG 12, col. 1637, D10-11). Dans la partie immédiatement suivante de la catena (dont la paternité est encore une fois douteuse), cette explication est même soutenue par le parallèle proposé - le verset du Ps. 33 :8 : « L’ange du Seigneur sera une garde autour de ceux qui le craignent. » Même si cette logique, conservée dans la catena, n'appartient pas à Origène, elle s'accorde bien avec la relation « montagnes – pouvoirs divins » proposée dans le fragment d'Origène. Toutes les preuves ci-dessus sont insuffisantes pour tirer des conclusions définitives, mais nous permettent de supposer que l'interprétation allégorique des montagnes du 120e Psaume (peut-être basée sur la signification symbolique de la hauteur) s'est déjà développée sous une forme ou une autre chez Origène. La première tentative que nous connaissons pour expliquer les montagnes dans ce psaume non pas comme un symbole, mais comme des montagnes au sens propre, appartient à Eusèbe de Césarée. Par rapport aux « Chants de l'Ascension », la réputation d'interprète-historien qu'Eusèbe possède 7 est pleinement justifiée. Connu pour son désir, avant tout, de comprendre le sens historique du texte biblique interprété, Eusèbe, en interprétant les « Chants de l'Ascension », a donné un exemple de la façon dont on peut construire une compréhension littérale des psaumes inclus dans ce recueil, y compris le Ps. 120. Dans le préambule de l’interprétation des « Chants de l’Ascension », il examine systématiquement tous ces psaumes du point de vue d’une idée qui est restée très stable par la suite et a été acceptée par beaucoup jusqu’au début du XXe siècle : l’idée que les « Chants de l’Ascension » reflètent le retour des Juifs de la « captivité babylonienne ». Tant le texte du préambule, publié par Mercati 8, que le commentaire du Ps. 129 : 1, inclus dans les catenas 9, nous transmettent généralement la même compréhension de la situation reflétée dans le Ps. 120, et des endroits dans les montagnes. Selon Eusèbe, la première personne du psaume se trouve sur la route de Babylone à Jérusalem, parmi les montagnes situées le long de ce chemin, et, tournant son regard partout à la recherche d'une aide, le dirige également vers les montagnes. Mais l'aide ne vient pas d'eux : une personne la trouve, se dirigeant avec son esprit vers son Créateur et vers le reste du monde. Dans cette compréhension, les montagnes sont plus ou moins concrètes et matérielles. Il est curieux que cette interprétation « historique » survit à une époque postérieure à l’explication allégorique d’Origène. Bien que certains échos de la compréhension de la situation du « Chant de l’Ascension » qu’utilise Eusèbe (le retour de captivité) puissent être vus dans les interprétations d’Augustin (dans l’interprétation du Ps. 125), il faut reconnaître que lors de l’exégèse du premier verset du Ps. 120 Augustin ne recourt pas à l’explication « historique » de la vue sur les montagnes qu’offre Eusèbe. Chez les deux auteurs considérés – Origène et Eusèbe – nous voyons sous la forme la plus générale les débuts de ces deux possibilités d'interprétation des « montagnes » du Ps. 121:1, qui sera utilisé à l'avenir par les interprètes grecs. L'interprétation d'Origène montre la possibilité d'une interprétation allégorique de cette image, basée sur le sens figuré que peut avoir la hauteur. L'explication d'Eusèbe sert d'exemple de la façon dont les montagnes peuvent très bien être considérées comme des montagnes elles-mêmes ; les regarder dans une certaine situation peut être une expression d’inquiétude et une recherche d’un protecteur. L’une de ces deux approches est mise en œuvre par chacun des interprètes ultérieurs. Nous trouverons une deuxième approche, littérale-historique, chez Jean Chrysostome (dans ce dernier, cependant, les paroles du psaume n'appartiennent pas à un voyageur revenant de captivité, mais à un peuple encore en captivité - voir son homélie sur le Ps. 120). Quant à la première approche, qui construit une allégorie sur la compréhension symbolique des hauteurs associées aux montagnes et interprète les montagnes comme des anges, elle est mise en œuvre dans la génération suivante d'interprètes après Eusèbe par Apollinaire de Laodicée et Didyme l'Aveugle. Le fragment d'Apollinaris reproduit l'interprétation des montagnes comme « puissances invisibles et célestes »10. Dans le premier fragment de l’interprétation du Ps. 120 en quelques mots élégants, l'interprète relie le niveau d'ascension plus élevé de celui qui chante le deuxième chant (par rapport à celui qui chante le premier) avec le fait que celui qui chante le deuxième chant a renoncé au terrestre et s'est précipité vers les hauteurs, symbolisées par les montagnes 11. Tous ces fragments de tradition interprétative fournissent trop peu de choses pour être comparés à l'interprétation d'Augustin ; les représentants du sens allégorique ne nous montrent que la possibilité rudimentaire de construire une interprétation allégorique. De plus, il est difficile de répondre positivement à la question de savoir si Augustin en 406 connaissait les œuvres correspondantes d'Origène ou de Didyme. De plus, aucune des interprétations grecques mentionnées n’exprime directement l’idée exégétique la plus mémorable de l’interprétation du Ps. Augustin. 121:1 - que les montagnes peuvent représenter de grands personnages qui transmettent le message divin aux autres, aux prophètes et aux apôtres, et en particulier aux auteurs des Écritures. Cette idée se retrouve explicitement chez les commentateurs latins Hilaire de Pictavia et Jérôme. En Hilaire de Pictavia et Jérôme, considérés comme les successeurs de la lignée d'Origène en Occident, on peut en effet voir avec plus de confiance les prédécesseurs d'Augustin. La recherche moderne est hautement convaincue qu’Augustin connaissait les interprétations des psaumes par Hilaire. Certaines similitudes entre les interprétations des psaumes d'Augustin et d'Hilaire sont notées depuis longtemps ; Bastiansen a montré l'importance de l'influence d'Hilaire sur Augustin en général 12, M. Dulay a montré de manière convaincante des traces d'exégèse hilarienne dans la première série d'interprétations des psaumes d'Augustin (interprétations dictées sur Ps. 1-32) 13. Quant à Jérôme, malgré l'importance incontestable de son activité exégétique pour Augustin, une comparaison de la compréhension de Ps. 1-32. 120:1 par les deux auteurs ne peut être que le plus général, car les interprétations de l'ensemble du Ps. 120 ne venait pas de Jérôme (ou n'existait pas). Nous devons donc nous concentrer spécifiquement sur l’interprétation d’Hilaire de Pictavia comme seule interprétation du Ps. 120, qu'Augustin connaît probablement et qui a pu l'influencer. L'interprétation d'Hilary du Ps. 120 : 1 (voir Hilar. dans ps. 120, 4-5) est proche de ce que, autant que l'on puisse en juger, était prévu par les interprétations allégoriques grecques, peut-être parce qu'Hilaire, comme on le sait, a puisé à la même source – Origène. Il y a ici, en particulier, une mention de la possibilité que les montagnes signifient des serviteurs de Dieu, des puissances angéliques et une indication de « hauteur » comme base d'une interprétation allégorique. Et contrairement aux données fragmentaires de la tradition grecque, nous voyons à la fois le contexte de cette exégèse du premier verset (c’est-à-dire la compréhension générale du psaume par l’interprète) et les arguments avancés pour la soutenir. La compréhension qu'a Hilaire du psaume dans son ensemble est telle qu'elle n'implique pas la nécessité de tracer un contexte historique dans lequel les montagnes ressembleraient à une caractéristique géographique. Le psaume entier, selon Hilaire, ne parle que des lois générales de la vie intérieure de l'homme. Dans le cadre de cette compréhension morale et figurative, les montagnes ne sont que le signe d'une certaine réalité liée à la croissance interne. Il n’est pas surprenant que ce soit dans l’interprétation d’Hilaire que l’on rencontre la première motivation négative pour l’interprétation des « montagnes » du Ps. 121 :1, c’est-à-dire une indication de la raison pour laquelle les « montagnes » de ce verset ne doivent pas être prises au sens littéral : les montagnes en tant que telles ne peuvent en aucun cas répondre au désir d’une personne qui cherche de l’aide. Après tout, les yeux qu'il lève vers les montagnes ne sont pas des yeux externes, corporels, mais un regard intérieur, pour décrire la puissance dont Hilaire a des mots si expressifs (§ 2-3). Les montagnes signifiées pour Hilaire sont « des livres prophétiques montant de la terre vers les hauteurs, qui nous représentent l'ascension vers le plus haut et les marches vers l'éternel » ou « les ministères angéliques, les puissances et les puissances du ciel, dont le service nous fait monter vers les hauteurs » (§ 5). De plus, bien que les « livres prophétiques » et les « ministères angéliques » soient présentés dans un premier temps comme des alternatives, ils sont combinés au début du paragraphe suivant. Leur unification repose sur le fait que tous deux jouent un rôle dans l'ascension de l'homme : les livres prophétiques montrent le chemin, les forces angéliques protègent et assistent dans ce chemin. Voici les mots dans lesquels Hilaire nie l'applicabilité du sens littéral de "montagnes" à l'interprétation : "Le Prophète a levé les yeux de son esprit vers les montagnes. Mais quelles montagnes ? Après tout, pas ces mêmes montagnes, profanées par des autels (païens) et des assemblées méchantes, et non celles avec des forêts effrayantes, avec des rochers nus, infranchissables à cause des falaises, gelées par la neige - car quelle merveille y a-t-il en elles et quel espoir y a-t-il pour elles ? " Dans le cinquième paragraphe de l'interprétation d'Hilaire, outre l'interprétation négative, nous pouvons trouver également une motivation positive au lien symbolique établi par l'interprète entre les montagnes, d'une part, et les livres prophétiques et les ministères angéliques, d'autre part : « Car si, selon Daniel, le Seigneur est pour nous une grande montagne (cf. Dan. 2, 34 et suiv.), alors il ne fait aucun doute que ceux qui nous présentent ses commandements et nous les disent peuvent être appelés montagne de félicité. » Si l’on compare l’interprétation des « montagnes » chez Hilaire et chez Augustin, on a immédiatement l’impression que le second est une continuité du premier, mais il y a aussi une différence. Cela concerne, en partie, le signifié : Augustin ne voit pas tout à fait dans les « montagnes » le même sens qu’Hilaire. Mais la différence principale réside dans la motivation de cette connexion signe, dans ce qui sert de base à la comparaison des « montagnes » avec le signifié. De la manière dont Augustin propose de comprendre le premier verset du Ps. 120, non seulement la hauteur des montagnes est importante, mais aussi la lumière qui les éclaire. On ne retrouve pas cet élément de développement de l’image de la montagne chez les interprètes précédents. C'est l'interaction du signe d'illumination avec le signe de hauteur qui retient l'attention dans l'interprétation augustinienne ; Nous essaierons de décrire et d’analyser cette interaction plus en détail. Pour ce faire, il faudra non seulement voir comment le motif de la lumière surgit dans l'interprétation du Ps. 120, mais aussi d'aller au-delà de cette interprétation en s'appuyant sur des passages d'autres écrits d'Augustin, où il cite le Ps. 121 : 1 avec une explication similaire, mais plus détaillée. L'interprétation d'Augustin du Ps. 120 ne commence pas par une analyse du psaume lui-même. Avant de commencer le psaume, le prédicateur trouve opportun de rappeler aux auditeurs les « paroles terribles » de la lecture évangélique du jour - la conception de l'Évangile de Matthieu, qui dit que « ce jour viendra comme un voleur dans la nuit ». Puisque l'heure de l'arrivée de ce jour est inconnue, pour ne pas être surpris par cette arrivée nocturne, il faut toujours être éveillé et, de plus, ne pas être « dans la nuit », comme les enfants des « ténèbres », mais être « enfants de la lumière » - Augustin entrelace cet appel figuré de l'Apôtre Paul avec une comparaison évangélique. Les enfants des ténèbres sont les méchants, les sans-loi. Mais eux aussi doivent se réveiller du sommeil, car ce jour est proche, "les montagnes sont déjà illuminées", - c'est ainsi qu'est introduite l'image des montagnes, et de là commence l'interprétation proprement dite : " Qu'ils, comme il est dit dans ce psaume, se réveillent du sommeil. Les montagnes sont déjà illuminées, pourquoi dorment-elles encore ? " Le soleil de justice s'est déjà levé, l'Évangile a déjà été prêché par les apôtres, les Écritures ont été prêchées, les Écritures ont été ouvertes, le voile a été déchiré (Matthieu 27 :51), le sanctuaire intérieur de l’église a été ouvert : qu'ils lèvent enfin les yeux vers les montagnes, d'où leur viendra le secours. Car c’est ce que leur dit ce psaume, le deuxième de ceux qui portent l’inscription « Cantique des pas ». Mais encore une fois, qu'ils ne s'appuient pas sur les montagnes, ces montagnes ne brillent pas par elles-mêmes, mais elles brillent de la lumière réfléchie par Celui dont il est dit : « Là fut la vraie lumière, qui éclaire tout homme qui vient dans le monde » (Jean 1 : 9). Par montagnes, nous pouvons entendre des gens formidables, des gens glorieux. Et qui est plus grand que Jean-Baptiste ? De quel genre de montagne s'agissait-il, dont le Seigneur lui-même a dit : parmi ceux qui sont nés, il n'y a personne de plus grand que Jean-Baptiste (Matthieu 11 :11). Vous voyez comme cette grande montagne brille, écoutez comment elle se confesse. Que professe-t-il ? « Nous », dit-il, « avons tout reçu dans sa plénitude » (Jean 1 : 16). Ainsi, de la plénitude duquel les montagnes ont reçu, c'est de lui que vient votre secours, et non des montagnes. Mais si tu n'avais pas levé les yeux vers eux, tu n'aurais pas reçu de lui des instructions pour être éclairé »14. Il ne fait aucun doute que dans cette interprétation des « montagnes », c'est leur hauteur qui compte. Cependant, cela apparaît encore plus clairement dans un autre sermon, à savoir dans le premier « Discours sur l'Évangile de Jean », qu'Augustin a présenté à l'auditoire peu après son interprétation du Ps. 120, brisant pour la première fois la chaîne d'explications des « Chants de l'Ascension » 15. Dans ce sermon, développant ce qui a été dérivé dans En. p.s. 120, 4 image, il dit : montes excelsae animae sunt - la base pour comparer les âmes aux montagnes est la hauteur : matériau pour les montagnes, métaphorique pour les âmes. Mais aussi en En. p.s. 120, 4, le signe de hauteur se distingue assez bien : il apparaît derrière les signes de grande taille (magni - un signe plus général qui inclut la hauteur) et de visibilité, de clarté, de bon éclairage (clari - ce signe dans ce cas est déterminé par la hauteur). Le signe de hauteur est donné ici en relation avec l'image spécifique des montagnes : les montagnes sont matériellement très hautes, de plus, l'ensemble du tableau allégorique, résultant de la combinaison d'images et de motifs symboliques individuels, est complètement holistique et réaliste imaginable ; il pourrait se présenter sous la forme d'une série homogène de dessins ou sous la forme d'un sketch cinématographique. S'il en est ainsi, il faut chercher en termes de signifié un tel signe dans les montagnes signifiées, qui correspond au signe de la hauteur des montagnes. Comment Augustin révèle-t-il la signification des montagnes et quelle importance joue leur hauteur ? La phrase clé que nous avons citée : Montes possunt intelligi homines magni, homines clari, n’apporte pas de réponse suffisante à cette question. Comme exemple de montagne, il nomme Jean-Baptiste : Et quid maius Ioanne Baptista ? Et d'après les déclarations précédentes, nous comprenons que tous les personnages grands et glorieux ne sont pas ici compris comme des montagnes, mais que les évangélistes et en général ceux qui communiquent la révélation divine sont compris comme des prophètes et des apôtres. Leur grandeur (magni) et leur gloire, leur visibilité (clari) nécessitent des éclaircissements. Ces signes sont littéralement, c'est-à-dire que les signes matériels des montagnes matérielles servent de base à Augustin pour révéler d'autres significations du symbole « montagne » dans de nombreux sermons et écrits 16 . Mais quelles raisons de comparer les montagnes, les prophètes et les apôtres trouverons-nous dans En. p.s. 120, 4 et textes proches dans le sens de l'interprétation du symbole ? La première base, plus générale, est la hauteur des montagnes : Montes possunt intelligi homines magni. Comme nous l'avons déjà noté, du passage ci-dessus Aug. En. p.s. 120, 4, il n'est pas tout à fait évident qu'il s'agit de la hauteur des montagnes, et non de leur taille en général, mais nous pouvons être pleinement convaincus si nous nous tournons vers le premier « Discours sur l'Évangile de Jean » - un sermon dans lequel Augustin, quelque temps après avoir livré une interprétation du Ps. 120 applique le même système de signes figuratifs. La montagne dans le traité s'appelle Jean le Théologien lui-même, l'auteur du quatrième Évangile. Les premiers paragraphes du premier Discours lui sont dédiés, dans sa grandeur d'évangéliste. Quelques expressions d’ici éclaireront les problématiques qui nous intéressent. Comme argument pour la possibilité d'appeler John Mount, Augustin cite le verset 3 du Psaume 71 : Suscipiant montes pacem populo tuo, et colles iustitiam. Cette expression rappelle la comparaison des montagnes et des collines en fonction de leur hauteur : Montes excelsae animae sunt, dit Augustin, colles paruulae animae sunt. Ainsi, les montagnes, c'est-à-dire les évangélistes, perçoivent le monde (pax est un nom fréquent pour le Christ chez Augustin), une « haute » théologie parfaite, pour que les collines, c'est-à-dire les autres croyants, puissent acquérir la justice (iustitia), ce qui implique avant tout la foi au Christ : quia iustus ex fide vivet, explique Augustin en citant Romains 1, 17. « La hauteur des montagnes » est la perfection de la connaissance, la contemplation du divin et de l'éternel ; la « hauteur des collines » relativement plus petite est la foi, et nous savons que des croyants Augustin exige avant tout la foi dans la vie temporelle du Verbe incarné (voir interprétations sur Ps. 119, § 2 ; Ps. 130, § 9). Un peu plus bas, au § 5 du premier « Discours », il est encore question de la hauteur du mont Jean. Quelle devait être la hauteur de cette montagne, selon Augustin, pour pouvoir « percevoir le monde », c'est-à-dire contempler la divinité de la Parole ? (Susceperat pacem mons iste, comtemplabatur diuinitatem Verbi. Qualis iste mons erat? quam excelsus?) Pour répondre à cette question, Augustin énumère ce que Jean a dû surpasser en compréhension (et la montagne, donc, dépasser) pour atteindre la contemplation du divin. La gradation des objets énumérés, comme cela arrive dans d'autres œuvres d'Augustin 17, est de nature syncrétique par rapport à la matérialité/immatérialité de l'attribut appelé hauteur : "Il a surpassé tous les sommets de la terre, a dépassé tous les espaces aériens, a surpassé toutes les hauteurs des luminaires, a surpassé tous les chœurs et légions d'Anges. Car s'il n'avait pas surpassé toute cette chose créée, il ne serait pas parvenu à celui par qui tout a été créé... à celui de à qui il dit : « Au commencement était la Parole... » 18. La séquence des choses dépassées énumérées est la suivante : d’abord les choses créées matérielles, puis les choses créées immatérielles ; au-dessus d'eux se trouve le but de la connaissance, le Créateur. Il s’agit évidemment d’une séquence de niveaux de dignité existentielle19. Mais il est également très intéressant de constater qu’au sein du niveau inférieur de cette échelle (le matériau créé) les objets sont disposés par ordre croissant de leur hauteur matérielle et physique : sommets des montagnes, espaces aériens, hauteurs des étoiles. Cela crée l’impression d’une augmentation de la hauteur dans le futur, mais déjà à l’échelle de la dignité existentielle : la hauteur, augmentant d’abord au sens littéral, physique, dessine l’ordre d’énumération des choses intangibles selon leur hauteur métaphorique. Ainsi, le signe-substrat matériel de la métaphore contribue à structurer la réalité intangible selon le signe métaphorique, dérivé sous couvert de hauteur. De plus, il est important de prendre en compte qu'après le niveau de l'espace aérien (campi aeris), l'image d'une montagne commence à perdre sa consistance réelle-figurative, sensorielle et son essence allégorique se révèle : une montagne physique ne peut pas être plus haute que les étoiles - ce qui signifie qu'il ne s'agit pas d'une montagne physique, mais d'un certain signifié, à savoir l'évangéliste, dont la compréhension peut dépasser tout ce qui est matériel en général, y compris le ciel matériel. Nous voyons que le signe de hauteur à l'image des montagnes est lié par un lien symbolique avec la capacité de percevoir la révélation, la contemplation théologique des niveaux « élevés » d'existence. Il s’agit là encore évidemment d’une correspondance épistémologique avec un niveau élevé de dignité existentielle (en l’occurrence, la dignité divine de la Parole). Ce niveau est comparable au niveau de sapientia dans le troisième diagramme de Madec 20 et à l'état de l'apôtre Paul décrit dans En. p.s. 119, 3 (siue mente excessifimus Deo). Mais ce qui est encore plus intéressant est ce que nous avons déjà brièvement mentionné ci-dessus : la hauteur des montagnes dans l'interprétation du Psaume 120, § 4 n'apparaît pas seule, mais en combinaison avec une autre propriété des montagnes qui naissent de la hauteur - avec leur illumination prédominante : Montes possunt intelligi homines... clari - dans l'adjectif clari, on peut prendre non seulement le sens de « glorieux » ou « clairement visible », mais aussi « brillant, bien éclairé ». Rappelons que l'interprétation du verset commence en fait par une notification indiquant que les montagnes sont déjà éclairées et qu'il est temps de se lever du sommeil. L'allégorie de l'illumination des montagnes (comme signe de l'illumination divine des auteurs de l'Écriture, des prophètes et des apôtres) s'inscrit bien dans le système de symboles lumineux adopté par Augustin, dans lequel Dieu est systématiquement associé à la lumière 21 . Mais la bonne et première illumination d'une montagne dans le monde matériel est une conséquence directe de sa hauteur, c'est pourquoi le symbolisme de la hauteur reçoit ici un excellent « renforcement » et un développement organique dans la systématicité des signes de l'image choisie du signifiant. Il est désormais possible de montrer en détail tous les éléments du signifiant et des plans signifiés dans un tableau. Pour résumer la considération de la signification de la hauteur des montagnes dans l'interprétation du Ps. 120 : 1, nous pouvons dire que cela signifie, ou plus précisément, est perçu par l'interprète comme un signe de l'excellente capacité des évangélistes (prophètes et apôtres) à percevoir la connaissance, à comprendre ces niveaux d'être qui sont appelés élevés sur l'échelle de la dignité existentielle, c'est-à-dire acquérir la connaissance du divin. Cette valeur de la hauteur s'effectue principalement grâce à la propriété des montagnes, découlant de leur hauteur physique, d'être les premières à percevoir la lumière du soleil. Ainsi, le symbolisme de la hauteur est en corrélation avec le symbolisme de la lumière comme signe du divin. Dans ce cas, l’Augustin littéral ne part pas de l’image des montagnes matérielles, mais s’appuie sur elle. Et nous pouvons nous y fier parce que l'image qu'Augustin reçoit en élargissant et en développant le plan du signifiant, c'est-à-dire La situation décrite dans le verset du psaume est extrêmement complète et réaliste, de plus, tous ses éléments correspondent si harmonieusement aux éléments du signifié que l'interprète n'exige aucune violation de son organique visuel réaliste pour une expression plus adéquate de tous les éléments du plan du signifié et de leur interrelation. Ce réalisme est encore violé, mais plus tard, hors du cadre de l'interprétation du Ps. 120, dans le premier traité de l'Évangile de Jean, quand Augustin dit que la « montagne » dépasse tout le monde sensoriel, y compris les luminaires, et révèle ainsi l'essence symbolique de l'image de la montagne et de la « transcendance ». Mais dans l'interprétation du Ps. 120 Augustin construit une allégorèse sur une image tout à fait complète et visuellement cohérente d’un regard sur les montagnes illuminées, et il n’a pas besoin d’expliquer que le regard doit être compris comme un signe d’attention mentale, car cela ressort clairement de la structure entière des plans correspondants de l’allégorèse. Ainsi, l'ajout de la vieille idée exégétique de la signification des montagnes avec le symbolisme de la lumière qui éclaire les montagnes d'abord en raison de leur hauteur est une invention exégétique d'Augustin, non seulement décorant le plan du signifiant, mais donnant aussi du volume au plan du signifié. Il y a un autre aspect dans lequel il faut évaluer l'importance d'introduire le motif de l'éclairage de montagne en En. p.s. 120, 4 : il confère à l'ensemble du passage un grand pouvoir explicatif, découlant, comme nous pouvons le supposer, de la corrélation entre l'image expliquée et l'expérience sensorielle quotidienne des auditeurs. Les montagnes illuminées par l'aube, pourrait-on penser, sont souvent visibles par tous ceux qui vivent dans la région de l'ancienne Hippo (dans l'Algérie moderne), au nord-ouest de laquelle commence une grande chaîne de montagnes. Il est particulièrement facile de l'imaginer lorsque l'on regarde une photographie des fouilles de la Grande Basilique d'Hippone (où Augustin servait et prêchait et, très probablement, expliquait sur le Ps. 120). La photographie est donnée dans le livre d'E. Marek « Hippo Regius. Monuments chrétiens d'Hippo" 22. On voit que l'abside de la basilique, orientée à l'ouest-nord-ouest, regarde un groupe de montagnes assez hautes (jusqu'à 800 m et plus), dont se détache particulièrement le sommet central. C'est cette extrémité est-sud-est du massif, visible depuis Hippon, que nous croyons éclairée depuis l'est par les rayons du soleil levant, qui, comme le montre la photographie, devrait être bien visible depuis le « quartier chrétien » d'Hippon. C’est ainsi que nous comprenons le sens de la montagne dans le passage analysé de l’interprétation du Ps. 120, et la puissance exégétique de ce développement augustinien spécifique de ce complexe figuratif, qui est associé à l'attrait de l'image figurative pour l'expérience quotidienne des auditeurs : ce qui est la base de l'allégorie est non seulement facilement imaginable, mais aussi visible dans la vie quotidienne immédiate d'un troupeau donné. La recherche présentée ci-dessus nous montre que l’étude de la tradition exégétique permet de mieux comprendre la position singulière de tel interprète parmi d’autres. Même lorsqu'il adopte explicitement l'un ou l'autre mouvement exégétique (comme Augustin semble adopter d'Hilaire l'interprétation allégorique des montagnes dans le Ps. 120 : 1), son interprétation peut être remarquablement originale. Dans le cas analysé, cela se produit parce qu'Augustin expose plus clairement la base de la construction de l'allégorose - la signification symbolique de la hauteur, semblable au symbolisme néoplatonicien du « haut », avec lequel il fut le premier parmi les interprètes du Ps. 120 relie également le symbolisme de la lumière. Voir, par exemple, la discussion de différents points de vue dans l'étude de Stevens, qui estime que le psaume reflète la situation du retour de captivité (Stevens D.G., Jr. A Critical Commentary on the Songs of the Return with a Historical Introduction and Indexes // Hebraica. Chicago, 1895. Vol. 11, N 3/4. P. 119-121), et le commentaire de Bratsiotis, qui adhère à la théorie des « chants de pèlerinage » ( Μπρατσιώτης Π Αἱ ᾠδαί τῶν ἀναβαθμῶν τοῦ Ψαλτηρίου ’Αθῆναι.25-27). En vous familiarisant avec les explications modernes du Ps. 120, il semble que chacun des commentateurs soit assez confiant dans son explication, si confiant qu'il fournit des preuves minimes ou même simplement des arguments à l'appui de celle-ci, ou ne les fournit pas du tout. Et il serait facile, à la suite de l'auteur du commentaire, d'être enclin à accepter l'une ou l'autre explication si elles n'étaient pas si différentes. Donnons quelques exemples de descriptions de la situation de Ps. 120 à partir de commentaires modernes. Chacun de ces exemples, notons-le, ne reflète pas l'opinion personnelle des commentateurs cités, mais toute la tradition de compréhension du Ps. 120 ; chacune de ces traditions est née il y a plus ou moins longtemps et continue d’être soutenue par des dizaines d’interprétations plus ou moins académiques. Voici par exemple la célèbre étude de Drijvers sur le livre des Psaumes dans un esprit historico-critique. La « reconstruction psychologique » suivante est reproduite ici : « Le psalmiste est en grande difficulté et veut donc entreprendre un pèlerinage... Il regarde autour des collines voisines, sur lesquelles il voit de nombreux sanctuaires cananéens, appelés « hauts lieux ». Mais peut-être vaut-il mieux aller au Église de Jérusalem ? le chercheur nous raconte les vibrations de la première personne du psaume (Drijvers P. Les Psaumes, leur structure et leur signification. Fribourg ; L., 1965. P. 154). Ainsi, le commentateur voit ici un contraste entre les sanctuaires de montagne et le Église de Jérusalem comme seul lieu de culte du véritable Aide : de ce contraste, selon ce commentaire, naît le chant ultérieur du psaume de la véritable aide d'en haut. Les montagnes sont donc présentées ici non seulement comme le point de départ du pèlerinage, mais aussi comme le point de départ à partir duquel commence le mouvement du pèlerin – et le mouvement de la pensée du Psalmiste. Ce n'est pas ainsi que l'auteur du commentaire du Psaume 120 (121) dans la « Bible du traducteur » en plusieurs volumes imagine la question. "Il n'est pas difficile de créer une mise en scène", nous assure-t-il, et ils décrivent immédiatement cette mise en scène avec la minutie et la confiance d'un témoin oculaire : "Pendant le long voyage vers Jérusalem, les pèlerins devaient camper dans les régions désertiques ou montagneuses qu'ils traversaient. La nuit, des gardes étaient envoyés au sommet des collines voisines pour protéger le camp d'une attaque soudaine de bandits qui, connaissant parfaitement les heures habituelles des pèlerinages, espéraient Gagnez de l’argent en attaquant les camps des pèlerins. Notre psaume », poursuit le « témoin oculaire », « représente les réflexions d’un des pèlerins qui, avant d’entrer dans la tente pour la nuit, jette un coup d’œil à la colline et voit à côté du garde un autre garde, le Seigneur, qui ne dort ni ne sommeille » (Interpreter’s Bible. N.Y., 1955. Vol. IV. P. 644. (W.R. Taylor, W.S. McCullogh)). Pour cette interprétation, les montagnes ne sont plus au début, mais au milieu du Chemin de Jérusalem. Comme exemple d'interprétations qui placent les montagnes à la fin du chemin de pèlerinage, à son but, nous citons le commentaire déjà mentionné de Bratsiotis : « Par montagnes, nous entendons ici les montagnes sacrées de la Terre Promise et spécialement de Jérusalem, et principalement le mont Sion (cf. Ps. 56, 1, 124, 2, 132, 3, etc.), où est la demeure terrestre de Dieu, source de délivrance (Ps. 2, 5, 19 : 3, 123 : 3). Le poète est représenté ici en train de prier, tournant son visage vers Jérusalem, comme le faisait Daniel (Dan. 6 : 10 ss., cf. aussi 1 Rois 8 :44 ss.) et comme le font encore aujourd’hui les musulmans, tournant leur visage vers la Mecque » (p. 27 de l’ouvrage cité de Bratsiotis). Nous citons bien entendu tous ces exemples pour ne pas démontrer l’impuissance des exégètes modernes face aux énigmes de Ps. 120. Au contraire, chacune des explications ci-dessus est pleine d’esprit et convaincante à sa manière. Mais dans tous les cas, il n’existe aucun argument qui confirmerait de manière convaincante la justesse d’une explication et l’inexactitude de l’autre. Pour différentes interprétations d'Origène sur les psaumes et les problèmes d'étude du matériel qui nous est parvenu, voir : Rondeau M.-J. Les commentaires patristiques du psautier (III e – V e siècles). Rome, 1982. Vol. 1. P. 44 art. Cadiou R. Commentaires inédits des Psaumes. Étude sur les textes d'Origène contenus dans le manuscrit Vindobonensis 8. P., 1936. P. 119–120. "Quid ergo ad hospitem suum pro hospitalitatis officiis dicant angeli, uideamis. In minte, inquit, saluam fac animam tuam, ne forte comprehendaris. Erat quidem hospitalis Lot, qui etiam, sicut ei Scriptura testimonium tulit, ab interitu latuit angelis hospitio receptis. Sed non erat ita perfectus, ut statis de Sodomis exiens montem posset adscendere ; perfectorum namque est dicere : Leuaui oculos meos in montes, unde ueniet auxilium mihi iste ergo neque talis erat qui inter Sodomitas perire deberet, neque tantus erat qui cum Abraham in excelsioribus posset habitare. – Homilia in Genesim 5, 1 (Origène. Homélies sur la Genèse / Texte latin, traduction et notes de L. Doutreleau. (Sources chrétiennes; Vol. 7 bis.). P., 1985. P. 162). Patrologiae cursus completus. Série Greca. T. 12. Col. 1632. B 3–11 (tout ce qui se trouve à la ligne B7 doit en être soustrait - cette moitié est tirée de l'homélie de Jean Chrysostome). Simonetti M. Lettera e/o allegoria. Une contribution à l’histoire de l’éducation patristique. Rome, 1985. P. 120. Mercati G. L'ultima parte perduita del commentario d'Eusebio ai Salmi // Mercati G. Opere minore. La Città del Vaticano, 1937. Vol. 2. P. 61. Patrologiae cursus completus. Série Greca. T. 24. Col. 12A art. Mühlenberg E. Psalmenkommentare aus den Katenenüberliferung. B., 1977. Bd. 2.Frg. 252. Mühlenberg E. Op. cit. P. 298. Frg. 1152. Bien que la « hauteur » de Didyme soit également symbolique, on constate qu'il adhère à une explication différente de l'inscription « Chant de l'ascension ». Cette explication (également reflétée dans la tradition talmudique) relie les quinze « Chants de l'Ascension » aux quinze marches du Église de Jérusalem. Bastiaensen A. Augustin et ses antérieurs latins chrétiens // Augustiniana Trajectina. P., 1987. P. 42. Dulaey M. Recherches sur les sources exégétiques d'Augustin dans les trente-deux premières Enarrationes in Psalmos // L'esegesi dei padri latini. Dalle orogini a Gregorio Magno. Rome, 2000. (Studia Ephemeridis « Augustinianum » ; 68). P. 264-272. "Sicut ise psalmus habet, euigilent (sc. iniqui). Je suis illuminati sunt montes, quid adhuc dormiunt ? Leuent oculos suos in montes, unde ueniet auxilium illis. Quid est iam illuminati sunt montes ? Je suis ortus est sol iustitiae, jeam ab apostolis praedicatum est Euangelium, praedicatae sunt scripturae, patuerunt omnia sacramenta, conscissum est uelum (Mt. 27 : 51), patuit secretum templi : je suis tandem leuent oculos in montes, unde ueniet auxilium illis, hoc enim praecipit iste psalmus, secundus de his qui inscribuntur Canticum graduum. ipsi monte non a se lucent, sed ab illo lucent, de quo dictum est : Erat lumen uerum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum (Jean. 1 : 9) Montes possunt intelligi homines magni, homines clairi Et quid maius Ioanne Baptista ? natis nemo exsurrexit maior Ioanne Baptista" (Mt.11:11). Vides certe istum magnum montem lucentem; audi confitentem. Quid confitentem? Nos omnes, inquit, de plenitudine eius accepimus (Jean.1:16). De cuius ergo plenitudine acceperunt montes, ab illo est tibi auxilium, non a montibus; ad quos tamen nisi leuaueris oculos per scripturas, non admoueberis, ut ab illo ps 4. Dans ce cas comme dans d'autres, Augustin met dans la bouche les paroles de Jean-Baptiste. Rondet N. Saint Augustin et les Psaumes des montées // Revue d'ascétique et de mystique. 1965. T. 41. P. 5. En plus de l’allégorose considérée ici, Augustin peut interpréter le mot « montagnes » dans trois autres sens. Une montagne peut être un symbole du Christ et de l’Église (voir une analyse détaillée de ce sujet et des exemples dans l’article : Lauras A. Deux images du Christ et de l’église dans la prédication augustinienne // Augustinus Magister. Congrès international augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954. P., 1954. T. 2. P. 667-671. Stommel E. (Kloeppel M.) Berg // Reallexikon für Antike und Christentum, 1954. Bd. 136-138 ; Severus E. von 390-392). Dans un sens négatif, la montagne peut être le symbole de personnes remarquables mais sinistres - hérésiarques, faux enseignants, initiateurs de schismes (par exemple, dans En. ps. 124, 5). Poque S. L’expression de l’anabase plotonienne dans la prédication de saint Augustin et ses sources // Recherches augistiniennes. 1975. Vol. 10. P. 191-204. Dans Iohannis Euangelium tractatus 1.5 : « Transcenderat omnia cacumina terrarum, transcenderat omnes campos aeris, transcenderat omnes altitudines siderum, transcenderat omnes choros et legiones angelorum. » Nisi enim transcenderet ista omnia quae creata sunt, non proueniret ad eum per quem facta sunt omnia... péruenire ad id quod ait : "In principium erat Verbum...". Contrairement à d'autres ascensions augustiniennes (par exemple Enarratio dans le psaume 41), cette énumération n'inclut pas le niveau de l'âme humaine. Madec G. Le diagramme augustinien // Augustinianum. 1925. Vol. 25. P. 79-94. Poque S. L’imaginaire d’un prédicateur chrétien du Ve siècle // Nouvelle revue théologique. 1985. Vol. 107. P. 871. Marec E. Hippo Regius. Monuments chrétiens d'Hippone, ville épiscopale de Saint Augustin. P., 1958. P. 134 art. Pour les textes d'Augustin identifiant la basilique, voir : Ibid. P. 216 art.