„Die Berge sind bereits beleuchtet.“ Psalm 120:1, interpretiert von Augustinus und seinen Vorgängern

Das Thema dieses Artikels wird sehr spezifisch sein: Wir werden hier die Besonderheiten von Augustins Interpretation eines Verses von Psalm 120 im Zusammenhang mit den Interpretationen seiner Vorgänger betrachten. Aber diese spezielle Studie sollte uns dabei helfen, der Lösung einer allgemeineren Frage näher zu kommen: Welche allgemeine Rolle spielt die Tradition in der Exegese, aus welchen Gründen, in welchem ​​Ausmaß und auf welche Weise ergänzt oder entwickelt der Interpret (in diesem Fall Augustinus) die exegetischen Erkenntnisse seiner Vorgänger weiter, auch wenn er sie übernimmt? „Ich erhebe meinen Blick zu den Bergen: Woher kommt meine Hilfe?“ - so beginnt der Psalm. 120. Versuche, die direkte, „historische“ Bedeutung dieses Verses in der Neuzeit zu erklären, haben zu ebenso unterschiedlichen Meinungen geführt wie die Vermutungen bei der Interpretation der dunkelsten und schwierigsten Passagen des Psalters. Wenn es darum geht, eine direkte Antwort auf einfache Fragen zu geben: Wer ist der Held des Psalms, welche Berge und warum blickt er auf und warum beginnt mit dieser Bewegung die Suche nach Hilfe von oben und das Nachdenken über ihre Verlässlichkeit – moderne Kommentatoren scheinen sich nur auf ihre Vorstellungskraft verlassen zu können. Die Interpreten streiten zunächst darüber, wer in diesem Psalm, der Teil der Sammlung „Songs of Ascent“ ist, tatsächlich zu den Bergen blickt. Sie lösen dieses Problem unterschiedlich, je nachdem, welche Interpretation der Niederschrift der Himmelfahrtslieder sie für richtig halten. Anhänger der heute am weitesten verbreiteten Hypothese, dass es sich bei den „Liedern des Aufstiegs“ um eine Sammlung von Pilgerliedern handele, gehen davon aus, dass der Held des Psalms ein Pilger auf dem Weg nach Jerusalem sei. Diejenigen, die (in Übereinstimmung mit der alten Tradition) weiterhin glauben, dass die Sammlung der „Lieder des Aufstiegs“ die Situation der Rückkehr der Juden aus der Gefangenschaft widerspiegelt, glauben, dass die erste Person des Psalms einer dieser Menschen ist, die in ihre Heimat zurückkehren. Gleichzeitig können Anhänger beider Interpretationen die Berge des ersten Verses auf unterschiedliche Weise lokalisieren (am Anfang, in der Mitte oder am Ende des Weges nach Jerusalem) und in ihnen entweder eine Gefahrenquelle oder ein Bild von Schutz und Zuflucht sehen 1 . Und wenn ja, bedeutet das, dass wir keinen völlig zuverlässigen Bezugspunkt in unseren Händen haben, der es uns ermöglichen würde, den Grad der Übereinstimmung dieser oder jener patristischen Interpretation mit der „historischen“ Bedeutung des ersten Verses dieses Psalms 2 zu beurteilen. Vielleicht war es die Unsicherheit der wörtlichen Bedeutung, die den Weg für verschiedene allegorische Interpretationen des ersten Verses von Psalm 2 ebnete. 120. In die Kategorie der allegorischen Interpretationen fällt das Verständnis von „Bergen“, das uns in Augustins Interpretation des Psalms begegnet. 120. Hier heißt es, wie wir sehen werden, dass die Berge die Heiligen Schriften sind, oder besser gesagt, Evangelisten (Propheten und Apostel), die den Menschen durch die Schrift den Weg zur frohen Botschaft öffnen. Augustinus hat sich diese Interpretation nicht selbst ausgedacht und war auch nicht der Erste, der eine solche Erklärung auf Ps. 120: Seine Interpretation erscheint uns als Ergebnis der Entwicklung einer interpretativen Idee, die in den Schriften früherer Interpreten auftauchte. Und der Erste in dieser Reihe ist derjenige, mit dem die systematische Interpretation der Psalmen in der christlichen Tradition beginnt – Origenes. Es gibt keine hinreichenden Anhaltspunkte für die Annahme, dass Augustinus direkt mit den Psalmeninterpretationen des Origenes vertraut war. Aber ist es möglich, den Faden der Kontinuität zu verfolgen oder zumindest die Möglichkeit dieser Kontinuität festzustellen, basierend auf den Beweisen für das Verständnis von Ps. 120 von Origenes, die uns überliefert sind? Wir verfügen über mehrere verstreute Fragmente über Ps. 120, in den Catenas unter dem Namen Origenes erhalten, authentisch und zweifelhaft (und wenn diese Fragmente den verschiedenen Kommentaren von Origenes zu den Psalmen entnommen sind, ist es unmöglich, genau zu bestimmen, welche davon sind 3), sowie eine Reihe von Passagen aus den besser erhaltenen Werken von Origenes, wo Ps. 120 wird in einem solchen Kontext zitiert, dass man die Besonderheiten seines Verständnisses beurteilen kann. Ein ziemlich großes Fragment aus dem Codex Vindobonensis theologicus Graecus 8, das sich auf Ps. 120:1 und als authentisch anerkannt, gibt nicht speziell an, was der Interpret in den „Bergen“ sieht, sondern weist darauf hin, dass er eine bestimmte Hierarchie zwischen den bezeichneten Bergen, dem bezeichneten Himmel und dem Allerhöchsten aufbaut: Das Gebet wendet sich je nach seiner spirituellen Bereitschaft dem ersten, zweiten und dritten zu. Offensichtlich ist die Eigenschaft der Berge, die in diesem Fall dem symbolischen Verständnis von Bergen zugrunde liegt, die Höhe, die mit dem Grad des spirituellen Erfolgs korreliert. Bei Bergen ist diese Höhe nicht die größte, da sie geringer ist als die Höhe des Himmels. Eine entfernte Analogie zu einer solchen Hierarchisierung finden wir auch bei Augustinus. Dies ist jedoch der Umfang der Informationen, die wir aus diesem Fragment gewinnen können. Andere, indirekte Beweise lassen uns jedoch sicher sein, dass die Höhe der in Ps. erwähnten Berge. 121:1 könnte von Origenes tatsächlich als symbolisches Korrelat spiritueller Qualitäten interpretiert werden. So zitiert Origenes in der fünften Predigt über das Buch Genesis, die in einer lateinischen Übersetzung erhalten ist, Psalm. 121:1, in dem er erklärt, warum Lot nicht mit Abraham in Höhen wohnen konnte: „Lasst uns sehen, was die Engel zu ihrem Heer sagen, als Antwort auf die Gastfreundschaft, die ihnen erwiesen wurde. Rette“, sagt er, „deine Seele auf dem Berg, damit sie dich nicht ergreifen (Gen. 19:17). Lot war natürlich gastfreundlich: Die Schrift selbst bezeugt, dass er sogar vor dem Tod geschützt wurde, indem er Engel unter seinem Dach aufnahm (Hebr. 13:2). Aber er war nicht so vollkommen, dass er sofort nach dem Verlassen von Sodom den Berg besteigen konnte. Denn nur der Vollkommene kann sagen: „Ich erhebe meinen Blick zu den Bergen, von wo aus mir Hilfe kommen wird.“ Wie dem auch sei, es muss zugegeben werden, dass diese Angaben sehr unsicher sind. Aber unter dem Namen Origenes ist noch ein weiteres Fragment erhalten, das eine bemerkenswertere Interpretation der Bedeutung von „Bergen“ enthält. Dies ist ein Fragment zweifelhafter Urheberschaft aus Cordiers Catena, das in der griechischen Patrologie 6 wiedergegeben ist. Diesem Fragment zufolge sind die Berge die Engel, an die sich die erste Person des Psalms in Erwartung von Hilfe wendet (diese Hilfe erhält sie jedoch natürlich nicht von ihnen, sondern von Gott). Es ist wahr, dass es in dieser Passage keinen Hinweis darauf gibt, warum die Berge auf diese Weise interpretiert werden; zudem ist unklar, ob es tatsächlich Origenes gehört. Wenn wir uns jedoch eine weitere winzige Passage von Origenes ansehen, bekommen wir eine Vorstellung davon, welche Argumente er verwendet haben könnte. Unter den Fragmenten, die Origenes zugeschrieben werden, gibt es buchstäblich eine Zeile, die sich auf die Erklärung der Worte bezieht: „Jerusalem sind die Berge, die es umgeben“ (Ps. 124:2). Hier heißt es: „Ich glaube, die Berge um Jerusalem sind göttliche Mächte“ (ὄρη ϰύϰλῳ ‘Ιερουσαλὴμ δυνάμεις, οἶμαι, θεῖαί εἰσι – PG 12, Spalte. 1637, D10–11). Im unmittelbar folgenden Teil der Catena (dessen Urheberschaft wiederum zweifelhaft ist) wird diese Erklärung sogar durch die vorgeschlagene Parallele gestützt – den Vers von Ps. 33:8: „Der Engel des Herrn wird ein Wächter sein um die, die ihn fürchten.“ Auch wenn diese in der Catena erhaltene Begründung nicht von Origenes stammt, stimmt sie doch gut mit der im Origenes-Fragment vorgeschlagenen Beziehung „Berge – göttliche Kräfte“ überein. Alle oben genannten Beweise reichen nicht aus, um eindeutige Schlussfolgerungen zu ziehen, lassen aber vermuten, dass die allegorische Interpretation der Berge des 120. Psalms (möglicherweise basierend auf der symbolischen Bedeutung der Höhe) bereits bei Origenes in irgendeiner Form entwickelt wurde. Der erste uns bekannte Versuch, die Berge in diesem Psalm nicht als Symbol, sondern als Berge im eigentlichen Sinne zu erklären, stammt von Eusebius von Cäsarea. In Bezug auf die „Lieder der Himmelfahrt“ ist der Ruf eines Interpreten und Historikers, den Eusebius 7 genießt, völlig gerechtfertigt. Bekannt für seinen Wunsch, vor allem die historische Bedeutung des zu interpretierenden Bibeltextes zu verstehen, gab Eusebius bei der Interpretation der „Lieder der Himmelfahrt“ ein Beispiel dafür, wie man ein wörtliches Verständnis der in dieser Sammlung enthaltenen Psalmen, einschließlich Ps. 120. In der Präambel zur Interpretation der „Himmelfahrtslieder“ untersucht er alle diese Psalmen konsequent unter dem Gesichtspunkt einer Idee, die in der Folge sehr stabil war und von vielen bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts akzeptiert wurde: die Idee, dass die „Himmelfahrtslieder“ die Rückkehr der Juden aus der „babylonischen Gefangenschaft“ widerspiegeln. Sowohl der von Mercati 8 veröffentlichte Text der Präambel als auch der Kommentar zu Ps. 129:1, enthalten in den Catenas 9, vermitteln uns im Allgemeinen das gleiche Verständnis der Situation, wie sie in Ps. 129:1 widergespiegelt wird. 120 und Orte darin Berge. Laut Eusebius befindet sich die erste Person des Psalms auf dem Weg von Babylon nach Jerusalem, zwischen den Bergen entlang dieses Weges, und richtet seinen Blick auf der Suche nach einem Helfer überallhin und richtet ihn auch auf die Berge. Aber Hilfe kommt nicht von ihnen: Der Mensch findet sie und fließt mit seinem Geist zum Schöpfer von ihnen und zum Rest der Welt. In diesem Verständnis sind Berge mehr oder weniger konkret und materiell. Es ist merkwürdig, dass diese „historische“ Interpretation aus einer späteren Zeit als Origenes‘ allegorische Erklärung überlebt hat. Obwohl einige Anklänge an das Verständnis der Situation des „Himmelfahrtslieds“, das Eusebius verwendet (die Rückkehr aus der Gefangenschaft), in den Interpretationen von Augustinus (in der Interpretation von Psalm 125) zu sehen sind, muss man bei der Auslegung des ersten Verses von Psalm 125 erkennen, dass 120 Augustinus greift nicht auf die „historische“ Erklärung der Bergansicht zurück, die Eusebius bietet. In den beiden betrachteten Autoren – Origenes und Eusebius – sehen wir in allgemeinster Form die Anfänge dieser beiden Interpretationsmöglichkeiten der „Berge“ aus Ps. 121:1, das künftig von griechischen Dolmetschern verwendet wird. Die Interpretation von Origenes zeigt die Möglichkeit einer allegorischen Interpretation dieses Bildes, basierend auf der figurativen Bedeutung, die die Höhe haben kann. Die Erklärung von Eusebius dient als Beispiel dafür, dass Berge durchaus als Berge selbst betrachtet werden können; Sie in einer bestimmten Situation zu betrachten, kann ein Ausdruck der Besorgnis und der Suche nach einem Beschützer sein. Einer dieser beiden Ansätze wird von jedem der späteren Interpreten umgesetzt. Einen zweiten, wörtlich-historischen Ansatz finden wir bei Johannes Chrysostomus (bei diesem stammen die Worte des Psalms jedoch nicht von einem aus der Gefangenschaft zurückkehrenden Reisenden, sondern von einem noch in Gefangenschaft befindlichen Volk – siehe seine Predigt zu Ps. 120). Was den ersten Ansatz betrifft, der eine Allegorie auf dem symbolischen Verständnis der mit Bergen verbundenen Höhen aufbaut und Berge als Engel interpretiert, wird er in der nächsten Generation von Interpreten nach Eusebius von Apollinaris von Laodicea und Didymus dem Blinden umgesetzt. Das Fragment von Apollinaris gibt die Interpretation von Bergen als „unsichtbare und himmlische Kräfte“ wieder.10. Im ersten Fragment von Didymus' Interpretation von Ps. 120 In einigen eleganten Worten verbindet der Interpret die höhere Aufstiegsstufe desjenigen, der das zweite Lied singt (im Vergleich zu demjenigen, der das erste singt), mit der Tatsache, dass derjenige, der das zweite Lied singt, dem Irdischen entsagt hat und zu den Höhen gestürmt ist, symbolisiert durch die Berge 11. Alle diese Fragmente der Interpretationstradition bieten zu wenig, um sie mit Augustins Interpretation zu vergleichen; Vertreter der allegorisierenden Richtung zeigen uns nur die rudimentäre Möglichkeit, eine allegorische Interpretation zu konstruieren. Darüber hinaus kann die Frage, ob Augustinus im Jahr 406 mit den entsprechenden Werken von Origenes oder Didymus vertraut war, kaum positiv beantwortet werden. Darüber hinaus bringt keine der genannten griechischen Interpretationen direkt die exegetische Idee zum Ausdruck, die Augustinus in seiner Interpretation des Psalms am meisten in Erinnerung geblieben ist. 121:1 – dass Berge große Menschen bedeuten können, die anderen die göttliche Botschaft übermitteln, Propheten und Aposteln und insbesondere den Autoren der Heiligen Schrift. Diese Idee findet ihren ausdrücklichen Ausdruck in den lateinischen Kommentatoren Hilarius von Pictavia und Hieronymus. In Hilarius von Pictavia und Hieronymus, die als Nachfolger der Linie Origenes im Westen gelten, kann man tatsächlich mit größerem Selbstvertrauen die Vorgänger Augustins sehen. Die moderne Forschung geht davon aus, dass Augustinus Hilarius‘ Interpretationen der Psalmen kannte. Bestimmte Ähnlichkeiten zwischen den Interpretationen der Psalmen von Augustinus und Hilarius wurden schon lange festgestellt; Bastiansen zeigte die Bedeutung von Hilariuss Einfluss auf Augustinus im Allgemeinen auf 12, M. Dulay zeigte überzeugend Spuren hilarischer Exegese in der ersten Reihe von Augustins Interpretationen der Psalmen (diktierte Interpretationen zu Ps. 1–32) 13. Was Jerome betrifft, so ist trotz der unbestrittenen Bedeutung seiner exegetischen Tätigkeit für Augustinus ein Vergleich des Verständnisses von Ps. 120:1 durch beide Autoren kann nur die allgemeinste sein, da Interpretationen des gesamten Ps. 120 stammte nicht von Hieronymus (oder existierte nicht). Daher müssen wir uns speziell auf die Interpretation von Hilarius von Pictavia als der einzigen Interpretation von Ps konzentrieren. 120, mit der Augustinus wahrscheinlich vertraut sein könnte und die ihn beeinflusst haben könnte. Hilarys Interpretation von Ps. 120:1 (siehe Hilar. in Ps. 120, 4-5) kommt, soweit man beurteilen kann, dem nahe, was mit den griechischen allegorischen Interpretationen beabsichtigt war, vielleicht weil Hilarius bekanntlich auf dieselbe Quelle zurückgriff – Origenes. Hier wird insbesondere die Möglichkeit erwähnt, dass die Berge Diener Gottes, Engelskräfte bedeuten und eine Angabe der „Höhe“ als Grundlage einer allegorischen Interpretation. Und im Gegensatz zu den fragmentarischen Daten der griechischen Tradition sehen wir sowohl den Kontext dieser Exegese des ersten Verses (d. h. das allgemeine Verständnis des Psalms durch den Interpreten) als auch die dafür vorgebrachten Argumente. Hilarius versteht den Psalm als Ganzes so, dass er nicht die Notwendigkeit impliziert, einen historischen Hintergrund zu zeichnen, vor dem die Berge wie ein geografisches Merkmal erscheinen würden. Der gesamte Psalm spricht laut Hilary nur von den allgemeinen Gesetzen des Innenlebens des Menschen. Im Rahmen dieses moralischen und bildlichen Verständnisses sind Berge nur ein Zeichen einer Realität im Zusammenhang mit innerem Wachstum. Es ist nicht verwunderlich, dass wir in der Interpretation von Hilarius auf die erste negative Motivation für die Interpretation von „Bergen“ aus Psalm stoßen. 121:1, also ein Hinweis darauf, warum die „Berge“ in diesem Vers nicht wörtlich genommen werden sollten: Berge als solche können in keiner Weise den Wunsch eines Hilfesuchenden beantworten. Schließlich sind die Augen, die er zu den Bergen erhebt, keine äußeren, körperlichen Augen, sondern ein innerer Blick, um die Kraft zu beschreiben, deren Hilary so ausdrucksstarke Worte besitzt (§ 2-3). Die bezeichneten Berge sind für Hilarius „prophetische Bücher, die von der Erde in die Höhen aufsteigen und uns den Aufstieg zum Höchsten und die Stufen zum Ewigen versinnbildlichen“ oder „engelhafte Dienste, Mächte und Mächte des Himmels, deren Dienst uns den Aufstieg in die Höhe ermöglicht“ (§ 5). Obwohl „prophetische Bücher“ und „Engelsdienste“ zunächst als Alternativen vorgestellt werden, werden sie zu Beginn des nächsten Absatzes kombiniert. Ihre Vereinigung basiert auf der Tatsache, dass beide beim Aufstieg des Menschen eine Rolle spielen: Prophetische Bücher weisen den Weg, Engelskräfte schützen und unterstützen ihn auf diesem Weg. Hier sind die Worte, mit denen Hilary die Anwendbarkeit der wörtlichen Bedeutung von „Bergen“ auf die Interpretation bestreitet: „Der Prophet richtete den Blick seines Geistes auf die Berge. Aber welche Berge? Schließlich sind es nicht dieselben Berge, die durch (heidnische) Altäre und böse Versammlungen entweiht wurden, und nicht solche mit furchteinflößenden Wäldern, mit kahlen Felsen, unpassierbar wegen Klippen, mit Schnee gefroren – denn welches Wunder liegt in ihnen und welche Hoffnung gibt es für sie?“ Im fünften Absatz von Hilarius‘ Interpretation können wir neben dem Negativen auch eine positive Motivation für die vom Interpreten hergestellte symbolische Verbindung zwischen Bergen einerseits und prophetischen Büchern und Engelsdiensten andererseits finden: „Denn wenn nach Daniel der Herr ein großer Berg für uns ist (vgl. Dan. 2,34 ff.), dann besteht kein Zweifel daran, dass diejenigen, die uns seine Gebote vorlegen und sie uns verkünden, Berge der Seligkeit genannt werden können.“ Wenn wir die Interpretation von „Bergen“ bei Hilarius und Augustinus vergleichen, hat man sofort den Eindruck, dass das zweite eine Kontinuität zum ersten ist, aber es gibt auch einige Unterschiede. Es bezieht sich zum Teil auf das Bezeichnete: Augustinus sieht in „Bergen“ nicht ganz die gleiche Bedeutung wie Hilarius. Der Hauptunterschied liegt jedoch in der Motivation dieser Zeichenverbindung, in dem, was als Grundlage für den Vergleich der „Berge“ mit dem Signifikat dient. So wie Augustinus den ersten Vers des Psalms zu verstehen vorschlägt. 120 ist nicht nur die Höhe der Berge wichtig, sondern auch das Licht, das auf sie fällt. Dieses Element der Entwicklung des Bergbildes finden wir bei früheren Interpreten nicht. Es ist das Zusammenspiel des Zeichens der Erleuchtung mit dem Zeichen der Höhe, das in der augustinischen Interpretation Aufmerksamkeit erregt; Wir werden versuchen, diese Interaktion weiter zu beschreiben und zu analysieren. Dazu wird es notwendig sein, nicht nur zu sehen, wie das Motiv des Lichts in der Interpretation von Ps. entsteht. 120, aber auch über diese Interpretation hinauszugehen, indem er auf Passagen aus anderen Schriften Augustins zurückgreift, in denen er Ps. 120 zitiert. 121:1 mit einer ähnlichen, aber detaillierteren Erklärung. Augustins Interpretation von Ps. 120 beginnt nicht mit einer Analyse des Psalms selbst. Bevor der Psalm beginnt, hält es der Prediger für angebracht, die Zuhörer an die „schrecklichen Worte“ aus der Evangeliumslesung des Tages zu erinnern – die Vorstellung aus dem Matthäusevangelium, die besagt, dass „dieser Tag kommen wird wie ein Dieb in der Nacht“. Da der Zeitpunkt des Kommens dieses Tages unbekannt ist, muss man, um von dieser nächtlichen Ankunft nicht überrascht zu werden, immer wach sein und darüber hinaus nicht „in der Nacht“ sein, wie die Kinder der „Dunkelheit“, sondern „Kinder des Lichts“ – Augustinus verknüpft diesen bildlichen Aufruf des Apostels Paulus mit einem Evangeliumsvergleich. Die Kinder der Finsternis sind die Bösen, die Gesetzlosen. Aber auch sie müssen aus dem Schlaf erwachen, denn dieser Tag ist nahe, „die Berge sind schon erleuchtet“ – so wird das Bild der Berge eingeführt, und an dieser Stelle beginnt die eigentliche Interpretation: „Lasst sie, wie es in diesem Psalm heißt, aus dem Schlaf erwachen. Die Berge sind schon erleuchtet, warum schlafen sie noch?“ Die Sonne der Gerechtigkeit ist bereits aufgegangen, das Evangelium wurde bereits von den Aposteln gepredigt, die Heilige Schrift wurde gepredigt, die Heilige Schrift wurde geöffnet, der Vorhang wurde zerrissen (Matthäus 27,51), das innere Heiligtum der Kirche wurde geöffnet: Mögen sie endlich ihre Augen zu den Bergen erheben, von denen ihnen Hilfe kommen wird. Denn das sagt ihnen dieser Psalm, der zweite von denen, die die Aufschrift „Lied der Schritte“ tragen. Aber auch hier sollen sie sich nicht auf die Berge verlassen, denn diese Berge leuchten nicht von selbst, sondern sie leuchten mit dem Licht, das von Ihm reflektiert wird, von dem gesagt wird: „Da war das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, der in die Welt kommt“ (Johannes 1,9). Mit Bergen können wir großartige Menschen meinen, glorreiche Menschen. Und wer ist größer als Johannes der Täufer? Was war das für ein Berg, von dem der Herr selbst sagte: Unter den Geborenen gibt es niemanden, der größer ist als Johannes der Täufer (Matthäus 11,11). Du siehst, wie dieser große Berg strahlt, hörst zu, wie er bekennt. Was bekennt er? „Wir“, sagt er, „haben alles aus seiner Fülle empfangen“ (Johannes 1,16). Also, von dessen Fülle die Berge empfangen haben, von ihm kommt eure Hilfe und nicht von den Bergen. Aber wenn du deinen Blick nicht zu ihnen erhoben hättest, hättest du von ihm keine Anweisungen zur Erleuchtung erhalten“ 14. Dass es bei dieser Interpretation von „Bergen“ auf deren Höhe ankommt, steht außer Zweifel. Noch deutlicher wird dies jedoch in einer anderen Predigt, nämlich in der ersten „Diskurs über das Johannesevangelium“, die Augustinus kurz nach seiner Auslegung des Psalms dem Publikum präsentierte. 120, wodurch zum ersten Mal die Erklärungskette der „Lieder der Himmelfahrt“ 15 durchbrochen wird. In dieser Predigt wird entwickelt, was in En abgeleitet wurde. PS. 120, 4 Bild sagt er: montes excelsae animae sunt – die Grundlage für den Vergleich von Seelen mit Bergen ist die Höhe: Material für Berge, metaphorisch für Seelen. Aber auch in En. PS. 120, 4 lässt sich das Zeichen der Höhe recht gut unterscheiden: Es erscheint hinter den Zeichen der Größe (magni – ein allgemeineres Zeichen, das die Höhe einschließt) und der Sichtbarkeit, Klarheit, guten Ausleuchtung (clari – dieses Zeichen wird in diesem Fall durch die Höhe bestimmt). Das Zeichen der Höhe wird hier im Zusammenhang mit dem spezifischen Bild der Berge gegeben: Die Berge sind materiell wirklich hoch, darüber hinaus ist das gesamte allegorische Bild, das sich aus der Kombination einzelner Symbolbilder und Motive ergibt, völlig ganzheitlich und realistisch vorstellbar; es könnte in Form einer homogenen Zeichnungsserie oder in Form einer filmischen Skizze präsentiert werden. Wenn ja, müssen wir im Sinne des Signifikats nach einem solchen Zeichen in den bezeichneten Bergen suchen, das dem Zeichen der Höhe der Berge entspricht. Wie offenbart Augustinus die Bedeutung von Bergen und welche Bedeutung spielt ihre Höhe? Der von uns zitierte Schlüsselsatz „Montes possunt intelligi homines magni, homines clari“ liefert keine ausreichende Antwort auf diese Frage. Als Beispiel für einen Berg nennt er Johannes den Täufer: Et quid maius Ioanne Baptista? Und aus den vorherigen Ausführungen verstehen wir, dass hier nicht alle großen und glorreichen Menschen als Berge verstanden werden, sondern Evangelisten und allgemein diejenigen, die göttliche Offenbarung weitergeben, als Propheten und Apostel. Ihre Größe (magni) und Herrlichkeit, Sichtbarkeit (clari) bedürfen der Klärung. Diese Zeichen sind wörtlich, d. h. materielle Zeichen materieller Berge, dienen Augustinus als Grundlage für die Offenlegung anderer Bedeutungen des „Berg“-Symbols in vielen Predigten und Schriften 16 . Aber welche Gründe für einen Vergleich zwischen den Bergen und den Propheten und Aposteln finden wir in En. PS. 120, 4 und angrenzende Texte in Richtung der Symboldeutung? Die erste, allgemeinere Grundlage ist die Höhe der Berge: Montes possunt intelligi homines magni. Wie wir bereits festgestellt haben, geht aus der obigen Passage Aug. En. hervor. PS. 120, 4 Es ist nicht ganz offensichtlich, dass es sich dabei um die Höhe der Berge und nicht um ihre Größe im Allgemeinen handelt, aber wir können uns völlig überzeugen, wenn wir uns der ersten „Diskurs über das Johannesevangelium“ zuwenden – einer Predigt, in der Augustinus einige Zeit nach einer Interpretation von Ps. 120 wendet das gleiche Bildzeichensystem an. Der Berg in der Abhandlung wird Johannes der Theologe selbst genannt, der Autor des vierten Evangeliums. Die ersten Absätze des ersten Diskurses sind ihm in seiner Größe als Evangelist gewidmet. Einige Ausdrücke von hier werden Licht auf die Themen werfen, die uns interessieren. Als Argument für die Möglichkeit, John Mount anzurufen, führt Augustinus Vers 3 von Psalm 71 an: Suscipiant montes Pacem Popolo Tuo, et Colles Iustitiam. Dieser Ausdruck erinnert an den Vergleich von Bergen und Hügeln anhand der Höhe: Montes excelsae animae sunt, sagt Augustinus, colles paruulae animae sunt. Also Berge, also Evangelisten, die die Welt wahrnehmen (pax ist ein häufiger Name für Christus bei Augustinus), vollkommene „hohe“ Theologie, damit die Hügel, also andere Gläubige, Gerechtigkeit (iustitia) erlangen könnten, was zuallererst den Glauben an Christus impliziert: quia iustus ex fide vivet, erklärt Augustinus unter Berufung auf Römer 1,17. „Die Höhe der Berge“ ist die Vollkommenheit des Wissens, die Betrachtung des Göttlichen und Ewigen; die relativ kleinere „Höhe der Hügel“ ist der Glaube, und wir wissen, dass Augustinus von den Gläubigen vor allem den Glauben an das zeitliche Leben des fleischgewordenen Wortes verlangt (siehe Interpretationen zu Ps. 119, § 2; Ps. 130, § 9). Etwas tiefer, in § 5 des ersten „Diskurses“, wird erneut von der Höhe des Mount John gesprochen. Wie hoch musste dieser Berg sein, argumentiert Augustinus, um „die Welt wahrnehmen“ zu können, also die Göttlichkeit des Wortes zu betrachten? (Susceperatpacem mons iste, comtemplabatur diuinitatem Verbi. Qualis iste mons erat? quam excelsus?) Um diese Frage zu beantworten, listet Augustinus auf, was Johannes an Verständnis übertreffen (und den Berg also übertreffen) musste, um zur Betrachtung des Göttlichen zu gelangen. Die Abstufung der aufgeführten Objekte ist, wie auch in anderen Werken von Augustinus 17, synkretistischer Natur in Bezug auf die Materialität/Immaterialität des Attributs Höhe: „Er übertraf alle Gipfel der Erde, übertraf alle Lufträume, übertraf alle Höhen der Gestirne, übertraf alle Chöre und Legionen der Engel. Denn wenn er dieses ganze geschaffene Ding nicht übertroffen hätte, wäre er nicht dazu gekommen.“ derjenige, durch den alles geschaffen wurde... zu dem, von dem er sagte: „Im Anfang war das Wort…“ 18. Die Reihenfolge der aufgeführten übertroffenen Dinge ist wie folgt: zuerst materielle geschaffene Dinge, dann immaterielle geschaffene Dinge; über ihnen steht das Ziel des Wissens, der Schöpfer. Offensichtlich handelt es sich hierbei um eine Abfolge von Ebenen existenzieller Würde 19. Aber es ist auch sehr interessant, dass innerhalb der unteren Ebene dieser Skala (materiell geschaffene) Objekte in aufsteigender Reihenfolge ihrer materiellen, physischen Höhe angeordnet sind: Berggipfel, Lufträume, Höhen von Sternen. Dadurch entsteht der Eindruck einer Höhenzunahme in der Zukunft, allerdings bereits auf der Skala existenzieller Würde: Die zunächst im wörtlichen, physischen Sinne zunehmende Höhe umreißt die Reihenfolge der Auflistung immaterieller Dinge nach ihrer metaphorischen Höhe. Somit hilft das materielle Zeichensubstrat der Metapher, die immaterielle Realität entsprechend dem metaphorischen Zeichen zu strukturieren, das unter dem Deckmantel der Höhe abgeleitet wird. Darüber hinaus ist zu berücksichtigen, dass das Bild eines Berges nach der Ebene des Luftraums (campi aeris) seine real-figurative, sinnliche Konsistenz zu verlieren beginnt und sein allegorisches Wesen zum Vorschein kommt: Ein physischer Berg kann nicht höher sein als die Sterne – was bedeutet, dass es sich nicht um einen physischen Berg handelt, sondern um ein bestimmtes Signifikat, nämlich den Evangelisten, dessen Verständnis alles Materielle im Allgemeinen, einschließlich des materiellen Himmels, übertreffen kann. Wir sehen, dass das Zeichen der Höhe im Bild der Berge durch eine symbolische Verbindung mit der Fähigkeit zur Offenbarungswahrnehmung, der theologischen Betrachtung „hoher“ Ebenen der Existenz, verbunden ist. Dies ist offensichtlich wiederum eine erkenntnistheoretische Entsprechung zu einem hohen Maß an existenzieller Würde (in diesem Fall der göttlichen Würde des Wortes). Diese Ebene ist vergleichbar mit der Ebene der Sapientia im dritten Diagramm von Madec 20 und dem Zustand des Apostels Paulus, der in En beschrieben wird. PS. 119, 3 (siue mente excissimus Deo). Noch interessanter ist jedoch, was wir oben bereits kurz erwähnt haben: Die Höhe der Berge erscheint in der Interpretation von Psalm 120, § 4 nicht allein, sondern in Kombination mit einer anderen Eigenschaft von Bergen, die sich aus der Höhe ergeben – mit ihrer vorherrschenden Beleuchtung: Montes possunt intelligi homines... clari – im Adjektiv clari kann man nicht nur die Bedeutung von „herrlich“ oder „deutlich sichtbar“ annehmen, sondern auch „hell, gut erleuchtet“. Erinnern wir uns daran, dass die Interpretation des Verses tatsächlich mit der Mitteilung beginnt, dass die Berge bereits erleuchtet sind und es Zeit ist, aus dem Schlaf aufzustehen. Die Allegorie der Erleuchtung der Berge (als Zeichen der göttlichen Erleuchtung der Autoren der Heiligen Schrift, der Propheten und Apostel) passt gut in das von Augustinus übernommene System der Lichtsymbole, in dem Gott konsequent mit Licht in Verbindung gebracht wird 21 . Aber die gute und primäre Beleuchtung eines Berges in der materiellen Welt ist eine direkte Folge seiner Höhe, daher erhält die Symbolik der Höhe hier in der Systematik der Zeichen des gewählten Bildes des Signifikanten eine hervorragende „Verstärkung“ und organische Entwicklung. Es ist nun möglich, alle Elemente des Signifikanten und der Signifikatpläne detailliert in einer Tabelle darzustellen. Um die Betrachtung der Bedeutung der Höhe der Berge in der Interpretation von Ps zusammenzufassen. 120:1, können wir sagen, dass es bedeutet, oder genauer gesagt, dass es vom Dolmetscher als Zeichen der hervorragenden Fähigkeit von Evangelisten (Propheten und Aposteln) wahrgenommen wird, Wissen wahrzunehmen, jene Ebenen des Seins zu begreifen, die auf der Skala der existenziellen Würde als hoch bezeichnet werden, d. h. Erkenntnis des Göttlichen zu erlangen. Dieser Höhenwert wird hauptsächlich durch die Eigenschaft der Berge bestimmt, die aufgrund ihrer physikalischen Höhe als erste das Sonnenlicht wahrnehmen. Somit korreliert die Symbolik der Höhe mit der Symbolik des Lichts als Zeichen des Göttlichen. In diesem Fall geht der wörtliche Augustinus nicht vom Bild der materiellen Berge aus, sondern verlässt sich darauf. Und wir können uns darauf verlassen, denn das Bild, das Augustinus durch die Erweiterung und Entwicklung der Ebene des Signifikanten erhält, d.h. Die im Vers des Psalms beschriebene Situation ist äußerst vollständig und realistisch, außerdem entsprechen alle ihre Elemente so harmonisch den Elementen des Signifikanten, dass der Interpret keine Verletzung seiner realistischen visuellen Organizität erfordert, um alle Elemente des Plans des Signifikanten und ihrer Wechselbeziehung angemessener auszudrücken. Dieser Realismus wird immer noch verletzt, aber später außerhalb des Rahmens der Interpretation von Ps. 120, in der ersten Abhandlung über das Johannesevangelium, wenn Augustinus sagt, dass der „Berg“ die gesamte Sinneswelt einschließlich der Himmelskörper übersteigt und dadurch das symbolische Wesen des Bildes des Berges und der „Transzendenz“ offenbart. Aber in der Interpretation von Ps. 120 Augustinus baut eine Allegorese auf einem völlig vollständigen und visuell konsistenten Bild eines Blicks auf die beleuchteten Berge auf, und er muss nicht erklären, dass der Blick als Zeichen geistiger Aufmerksamkeit zu verstehen ist, da dies aus der gesamten Struktur der entsprechenden Pläne der Allegorese deutlich wird. Somit ist die Hinzufügung der alten exegetischen Idee der Bedeutung von Bergen mit der Symbolik des Lichts, das die Berge aufgrund ihrer Höhe zuerst beleuchtet, eine exegetische Erfindung Augustins, die nicht nur die Ebene des Signifikanten schmückt, sondern der Ebene des Signifikanten auch Volumen verleiht. Es gibt noch einen weiteren Aspekt, bei dem man die Bedeutung der Einführung des Motivs der Bergbeleuchtung in En bewerten muss. PS. 120, 4: Es verleiht der gesamten Passage eine große Erklärungskraft, die, wie wir annehmen können, aus der Korrelation des erklärten Bildes mit der alltäglichen Sinneserfahrung der Zuhörer entsteht. Man könnte meinen, dass die im Morgengrauen erleuchteten Berge oft für jeden sichtbar sind, der im Gebiet des ehemaligen Hippo (im modernen Algerien) lebt, nordwestlich davon beginnt eine große Bergkette. Das kann man sich besonders gut vorstellen, wenn man sich ein Foto der Ausgrabungen der Großen Basilika von Hippo ansieht (wo Augustinus diente und predigte und höchstwahrscheinlich Psalm 120 darlegte). Das Foto ist im Buch von E. Marek „Hippo Regius. Christliche Denkmäler von Hippo“ 22 enthalten. Wir sehen, dass die nach West-Nordwesten ausgerichtete Apsis der Basilika auf eine Gruppe ziemlich hoher Berge (bis zu 800 m und mehr) blickt, von denen der zentrale Gipfel besonders hervorsticht. Es ist dieses östlich-südöstliche Ende des Massivs, das von Hippon aus sichtbar ist und von dem wir glauben, dass es von Osten her durch die Strahlen der aufgehenden Sonne beleuchtet wird, die, wie aus dem Foto hervorgeht, vom „christlichen Viertel“ von Hippon aus gut sichtbar sein sollte. So verstehen wir die Bedeutung des Berges in der analysierten Interpretationsstelle zu Ps. 120, und die exegetische Kraft jener spezifischen augustinischen Entwicklung dieses figurativen Komplexes, die mit der Anziehungskraft des figurativen Bildes auf die Alltagserfahrung der Zuhörer verbunden ist: Was der Allegorie zugrunde liegt, ist nicht nur leicht vorstellbar, sondern auch im unmittelbaren Alltag einer bestimmten Herde sichtbar. Die oben vorgestellte Forschung zeigt uns, dass das Studium der exegetischen Tradition dazu beiträgt, die einzigartige Position eines bestimmten Interpreten unter anderen besser zu verstehen. Selbst wenn er ausdrücklich den einen oder anderen exegetischen Schritt übernimmt (wie Augustinus offenbar die allegorische Interpretation der Berge in Psalm 120,1 von Hilarius übernommen hat), kann seine Interpretation bemerkenswert originell sein. Im analysierten Fall geschieht dies, weil Augustinus die Grundlage für die Konstruktion der Allegorose deutlicher macht – die symbolische Bedeutung der Höhe, ähnlich der neuplatonischen Symbolik des „Höhen“, mit der er als erster unter den Interpreten von Ps. 120 verbindet auch die Symbolik des Lichts. Siehe zum Beispiel die Diskussion verschiedener Standpunkte in der Studie von Stevens, der glaubt, dass der Psalm die Situation der Rückkehr aus der Gefangenschaft widerspiegelt (Stevens D.G., Jr. A Critical Commentary on the Songs of the Return with a Historical Introduction and Indexes // Hebraica. Chicago, 1895. Vol. 11, N 3/4. S. 119-121), und den Kommentar von Bratsiotis, der sich daran anschließt zur Theorie der „Wallfahrtslieder“ ( Μπρατσιώτης Π Αἱ ᾠδαί τῶν ἀναβαθμῶν τοῦ Ψαλτηρίου ’Αθῆναι. Σ.25–27). Wenn Sie sich mit modernen Erklärungen von Ps vertraut machen. 120 scheint es, dass jeder der Kommentatoren ziemlich zuversichtlich in seine Erklärung ist, so zuversichtlich, dass er nur minimale Beweise oder sogar nur Argumente zur Stützung liefert oder sie überhaupt nicht liefert. Und es wäre leicht, dem Autor des Kommentars zu folgen, geneigt zu sein, die eine oder andere Erklärung zu akzeptieren, wenn sie nicht so unterschiedlich wären. Lassen Sie uns einige Beispiele für Beschreibungen der Situation von Ps geben. 120 aus modernen Kommentaren. Wir stellen fest, dass jedes dieser Beispiele nicht die persönliche Meinung der zitierten Kommentatoren widerspiegelt, sondern die gesamte Tradition des Verständnisses von Psalm. 120; Jede dieser Traditionen entstand vor mehr oder weniger langer Zeit und wird weiterhin durch Dutzende mehr oder weniger akademische Interpretationen gestützt. Hier ist zum Beispiel Drijvers‘ berühmte Studie des Buches der Psalmen im historisch-kritischen Geist zu sehen. Hier wird folgende „psychologische Rekonstruktion“ wiedergegeben: „Der Psalmist ist in großen Schwierigkeiten und will deshalb eine Pilgerreise unternehmen... Er blickt sich auf den benachbarten Hügeln um, auf denen er viele kanaanäische Heiligtümer, die sogenannten „Höhen“, sieht. Aber vielleicht ist es besser, zum Tempel von Jerusalem zu gehen?“ Der Forscher erzählt uns die Schwingungen der ersten Person des Psalms (Drijvers P. The Psalms, Their Structure and Meaning. Freiburg; L., 1965. S. 154). Somit sieht der Kommentator hier einen Kontrast zwischen den Bergheiligtümern und dem Jerusalemer Kirche als einzigem Ort der Verehrung des wahren Helfers: Aus diesem Kontrast geht laut diesem Kommentar der weitere Gesang im Psalm von der wahren Hilfe von oben hervor. Die Berge werden hier also nicht nur als Ausgangspunkt der Pilgerreise dargestellt, sondern auch als Ausgangspunkt der Pilgerbewegung – und der Gedankenbewegung des Psalmisten. So stellt sich der Autor des Kommentars zu Psalm 120 (121) in der mehrbändigen „Übersetzerbibel“ die Sache nicht vor. „Es ist nicht schwer, eine Inszenierung zu schaffen“, versichert er uns, und sie beschreiben diese Inszenierung sofort mit der Gründlichkeit und Sicherheit eines Augenzeugen: „Während der langen Reise nach Jerusalem mussten die Pilger in der Wüste oder in den Bergregionen campen, durch die ihr Weg führte. Nachts wurden Wachen auf die Gipfel der nahegelegenen Hügel geschickt, um das Lager vor einem plötzlichen Angriff von Banditen zu schützen, die, da sie die üblichen Zeiten der Pilgerfahrten genau kannten, „Unser Psalm“, fährt der „Augenzeuge“ fort, „stellt die Gedanken eines der Pilger dar, der, bevor er das Zelt für die Nacht betritt, einen Blick auf den Hügel wirft und neben dem Wächter einen anderen Wächter sieht, den Herrn, der weder schläft noch schlummert“ (Interpreter’s Bible. N.Y., 1955, Bd. IV, S. 644. (W.R. Taylor, W.S. McCullogh)). Für diese Interpretation stehen die Berge nicht mehr am Anfang, sondern in der Mitte des Weges nach Jerusalem. Als Beispiel für Interpretationen, die Berge am Ende des Pilgerweges, an seinem Ziel, zitieren, zitieren wir aus dem bereits erwähnten Kommentar von Bratsiotis: „Mit Bergen meinen wir hier die heiligen Berge des Gelobten Landes und insbesondere Jerusalem und hauptsächlich den Berg Zion (vgl. Psalm 56,1, 124,2, 132,3 usw.), wo die irdische Wohnstätte Gottes ist, die Quelle der Erlösung (Psalm 2,5). 19:3, 123:3). Wir zitieren all diese Beispiele natürlich nicht, um die Ohnmacht moderner Exegeten gegenüber den Rätseln des Psalms zu demonstrieren. 120. Im Gegenteil: Jede der oben genannten Erklärungen ist auf ihre Weise witzig und überzeugend. Aber in allen Fällen gibt es keine Argumente, die die Richtigkeit einer Erklärung und die Unrichtigkeit der anderen überzeugend bestätigen würden. Für unterschiedliche Interpretationen von Origenes zu den Psalmen und die Probleme beim Studium des uns überlieferten Materials siehe: Rondeau M.-J. Les commentaires patristiques du psautier (III. bis 19. Jahrhundert). Roma, 1982. Bd. 1. S. 44 ss. Cadiou R. Inédits des Psaumes. Étude sur les textes d'Origène content dans le manuscrit Vindobonensis 8. S., 1936. S. 119–120. „Quid ergo ad hospitem suum pro hospitalitatis officiis dicant angeli, uideamis. In minte, inquit, saluam fac animam tuam, ne forte comprehendaris. Erat quidem hospitalis Lot, qui etiam, sicut ei Scriptura testimonium tulit, ab interitu latuit angelis hospitio receptis. Sed non erat ita perfectus, ut „Statis de Sodomis exiens montem posset adscendere; perfectorum namque est dicere: Leuaui oculos meos in montes, ande ueniet auxilium mihi.“ – Homilia in Genesim 5, 1 (Origène. Homélies sur la Genèse / Texte latin, traduction et Notes de L. Doutreleau. (Sources chrétiennes; Vol. 7 bis.). P., 1985. S. 162). Patrologiae cursus completus. Serie Graeca. T. 12. Kol. 1632. B 3–11 (alles aus Zeile B7 sollte davon abgezogen werden – diese Hälfte stammt aus der Predigt von Johannes Chrysostomus). Simonetti M. Lettera e/o Allegorie. Ein Beitrag zur patristischen Geschichte. Roma, 1985. S. 120. Mercati G. L’ultima parte perduita del commentario d’Eusebio ai Salmi // Mercati G. Opere minore. La Città del Vaticano, 1937. Bd. 2. S. 61. Patrologiae cursus completus. Serie Graeca. T. 24. Spalte 12A ss. Mühlenberg E. Psalmenkommentare aus den Katenenüberleben. B., 1977. Bd. 2.Frg. 252. Mühlenberg E. Op. cit. S. 298. Frg. 1152. Obwohl die „Höhe“ von Didymus ebenfalls symbolisch ist, stellen wir fest, dass er eine andere Erklärung für die Inschrift „Lied des Aufstiegs“ vertritt. Diese Erklärung (die sich auch in der talmudischen Tradition widerspiegelt) verbindet die fünfzehn „Himmelfahrtslieder“ mit den fünfzehn Stufen im Jerusalemer Kirche. Bastiaensen A. Augustin und seine Vorgänger lateinischer Chrétiens // Augustiniana Trajectina. S., 1987. S. 42. Dulaey M. Recherches sur les exégetiques d’Augustin dans les trente-deux première Enarrationes in Psalmos // L’esegesi dei padri latini. Dalle orogini a Gregorio Magno. Roma, 2000. (Studia Ephemeridis „Augustinianum“; 68). S. 264–272. „Sicut iste psalmus habet, euigilent (sc. iniqui). Ich bin illuminati sunt montes, quid adhuc dormiunt? praedicatae sunt scripturae, patuerunt omnia sacramenta, conscissum est uelum (Mt 27,51), patuit Secretum templi: iam tandem leuent oculos in montes, unde ueniet auxilium illis. Hoc enim praecipit iste psalmus, secundus de his qui inscribuntur Canticum graduum rursum praesumant de montibus; Quia ipsi montes non a se lucent, sed ab illo lucent, de quo dictum est: Erat lumen uerum, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum (Johannes 1:9). mons erat, de quo Dominus ipse dixit: „In natis nemo exsurrexit maior Ioanne Baptista“ (Mt 11,11). acceperunt montes, ab illo est tibi auxilium, non a montibus; ad quos tamen nisi leuaueris oculos per scripturas, non admoueberis, ut ab illo ps. 4. Sowohl in diesem als auch in anderen Fällen legt Augustinus die Worte Johannes des Täufers in den Mund. Rondet N. Saint Augustin et les Psaumes des montées // Revue d’ascétique et de mystique. 1965. T. 41. S. 5. Zusätzlich zu der hier betrachteten Allegorose kann Augustinus „Berge“ in drei weiteren Bedeutungen interpretieren. Ein Berg kann ein Symbol für Christus und die Kirche sein (eine detaillierte Analyse dieses Themas und Beispiele finden Sie im Artikel: Lauras A. Deux images de Christ et de l’église dans la predication augustinienne // Augustinus Magister. Congrès international augustinien, Paris, 21–24 September 1954. P., 1954. T. 2. S. 667–671. Stommel E. (Kloeppel M.) Berg // Reallexikon für Antike und Christentum, 1954. Bd. 136–138; Im negativen Sinne kann der Berg ein Symbol für herausragende, aber finstere Menschen sein – Häresiarchen, falsche Lehrer, Initiatoren von Spaltungen (zum Beispiel in En. Ps. 124, 5). Poque S. Der Ausdruck der Anabase-Plottonie in der Prädikation des Heiligen Augustinus und seiner Quellen // Recherches augistiniennes. 1975. Bd. 10. S. 191–204. In Iohannis Euangelium tractatus 1.5: „Transcenderat omnia cacumina terrarum, transcenderat omnes campos aeris, transcenderat omnes altitudines siderum, transcenderat omnes choros et legiones angelorum.“ Es ist nicht möglich, dass jemand, der es schafft, über alles hinausgeht, was es ist, und zwar nicht, weil es so ist... Ich werde es tun und sagen, was gesagt wird: „Grundsätzlich ist es Verbum….“ Im Gegensatz zu anderen augustinischen Himmelfahrten (z. B. Enarratio in Psalm 41) berücksichtigt diese Aufzählung nicht die Ebene der menschlichen Seele. Madec G. Le diagramme augustinien // Augustinianum. 1925. Bd. 25. S. 79–94. Poque S. L’imaginaire d’un prédicateur chrétien du Ve siècle // Nouvelle revue théologique. 1985. Bd. 107. S. 871. Marec E. Hippo Regius. Denkmäler chrétiens d'Hippone, ville épiscopale de Saint Augustin. S., 1958. S. 134 ss. Zu Augustins Texten zur Identifizierung der Basilika siehe: Ebenda. S. 216 ss.