"Hory jsou již osvětleny." Žalm 120:1, jak jej vykládal Augustin a jeho předchůdci

Předmět tohoto článku bude velmi konkrétní: budeme zde uvažovat o zvláštnostech Augustinova výkladu jednoho verše 120. žalmu ve spojení s výklady jeho předchůdců. Tato konkrétní studie by nám ale měla pomoci přiblížit se k řešení obecnější otázky: jaká je obecná role tradice v exegezi, z jakých důvodů, do jaké míry a jakými způsoby doplňuje nebo rozvíjí exegetické poznatky svých předchůdců, i když je přejímá interpret (v tomto případě Augustin). "Zvedám oči k horám: odkud přijde má pomoc?" - takto začíná žalm. 120. Pokusy vysvětlit přímý, „historický“ význam tohoto verše v moderní době vedly k názorům tak různorodým jako dohady při interpretaci nejtemnějších a nejobtížnějších pasáží žaltáře. Když je třeba dát přímou odpověď na jednoduché otázky: kdo je hrdinou žalmu, jaké hory a proč vzhlíží a proč hledání pomoci shůry a úvahy o její spolehlivosti začínají právě tímto hnutím – zdá se, že moderní komentátoři se nemají o co opřít, kromě své fantazie. Tlumočníci se v prvé řadě přou o to, kdo ve skutečnosti vzhlíží k horám v tomto žalmu, který je součástí sbírky „Songs of Ascent“. Tento problém řeší různě podle toho, jakou interpretaci psaní Písní Nanebevstoupení považují za správnou. Zastánci dnes nejrozšířenější hypotézy, podle které jsou „Songs of Ascent“ sbírkou poutnických písní, se domnívají, že hrdinou žalmu je poutník na cestě do Jeruzaléma. Ti, kteří nadále věří (v souladu s prastarou tradicí), že sbírka „Songs of Ascent“ odráží situaci návratu Židů ze zajetí, věří, že první osoba žalmu je jedním z takových lidí, kteří se vracejí do své vlasti. Přívrženci obou výkladů přitom mohou hory prvního verše různě lokalizovat (na začátku, uprostřed nebo na konci cesty do Jeruzaléma) a vidět v nich buď zdroj nebezpečí, nebo obraz ochrany a útočiště 1 . A pokud ano, znamená to, že nemáme v rukou zcela spolehlivý referenční bod, který by nám umožnil posoudit míru souladu toho či onoho patristického výkladu s „historickým“ významem prvního verše tohoto žalmu 2. Možná právě nejistota doslovného významu otevřela cestu různým alegorickým výkladům prvního verše Ž. 120. Právě s kategorií alegorických výkladů se setkáváme s chápáním „hor“, se kterým se setkáváme v Augustinově výkladu Ž. 120. Zde se, jak uvidíme, říká, že hory jsou Písmo svaté, respektive evangelisté (proroci a apoštolové), kteří skrze Písmo otevírají lidem cestu k dobré zvěsti. Augustin s tímto výkladem sám nepřišel a nebyl první, kdo takové vysvětlení aplikoval na Ž. 120: jeho výklad se nám jeví jako výsledek vývoje interpretační myšlenky, která se objevila ve spisech dřívějších interpretů. A první v této řadě je ten, kterým začíná systematický výklad žalmů v křesťanské tradici – Origenes. Neexistují dostatečné důvody k tomu, abychom se domnívali, že se Augustin přímo seznámil s Origenesovými výklady žalmů. Je však možné vysledovat vlákno kontinuity nebo alespoň stanovit možnost této kontinuity na základě důkazů o porozumění Ps? 120 od Origena, kteří k nám přišli? Máme k dispozici několik rozptýlených fragmentů o Ps. 120, dochované v catenas pod jménem Origenes, autentické a pochybné (a pokud jsou tyto fragmenty převzaty z různých Origenových komentářů k žalmům, nelze přesně určit, které to jsou 3), stejně jako řada pasáží z lépe zachovaných Origenových děl, kde Ps. 120 je citován v takovém kontextu, že lze posoudit zvláštnosti jeho chápání. Poměrně velký fragment z Codex Vindobonensis theologicus Graecus 8, týkající se Ps. 120:1 a uznáno za autentické, neuvádí konkrétně, co tlumočník vidí v „horách“, ale naznačuje, že buduje určitou hierarchii mezi označovanými horami, označovaným nebem a Nejvyšším: modlitba se obrací k první, druhé a třetí v závislosti na jeho duchovní připravenosti 4 . Je zřejmé, že vlastností hor, na které je v tomto případě založeno symbolické chápání hor, je výška, která koreluje s mírou duchovního úspěchu. In the case of mountains, this height is not the greatest, because it is less than the height of the sky. We will also find some distant analogy of such hierarchization in Augustine. However, this is the extent of the information we can glean from this fragment. Jiné, nepřímé důkazy nám však dovolují mít jistotu, že výška hor zmíněná v Ps. 121:1 mohl Origenes skutečně interpretovat jako symbolický korelát duchovních vlastností. Tak v páté homilii na Knihu Genesis, zachované v latinském překladu, Origenes cituje Ps. 121:1, vysvětlující, proč Lot nemohl bydlet s Abrahamem na vysokých místech: „Podívejme se, co andělé říkají svému hostiteli v reakci na pohostinnost, která jim byla prokazována. Zachraň svou duši,“ říká, „svou duši na hoře, aby se tě nezmocnili (Gn 19:17). 13,2) Ale nebyl tak dokonalý, aby mohl hned po odchodu ze Sodomy vystoupit na horu, neboť jen dokonalý může říci: Zvedám oči k horám, odkud mi přijde pomoc, takže si Lot nezasloužil zahynout s obyvateli Sodomy, ale nebyl tak velký, aby žil s Abrahamem na vyšších místech. Be that as it may, it must be admitted that these indications are very uncertain. But there is another fragment preserved under the name of Origen, which contains a more remarkable interpretation of the meaning of "mountains." Jedná se o zlomek pochybného autorství z Cordierovy katény, která je reprodukována v řecké patologii 6. Podle tohoto zlomku jsou hory anděly, ke kterým se první osoba žalmu obrací v očekávání pomoci (ale tuto pomoc samozřejmě nepřijímá od nich, nýbrž od Boha). It is true that there is no indication in this passage as to why the mountains are interpreted in this way; moreover, it is unclear whether it actually belongs to Origen. However, if we look at another tiny passage from Origen, we get an idea of ​​the kind of arguments he might have used. Mezi fragmenty připisovanými Origenovi je doslova jeden řádek související s vysvětlením slov „Jeruzalém jsou hory kolem něj“ (Ž 124:2). Je zde napsáno: „Věřím, že hory kolem Jeruzaléma jsou božské síly“ (ὄρη ϰύϰλῳ ‘Ιερουσαλὴμ δυνάμεις, οἶμαι, θεῖ.αί εἼσι –37PG 1216,3 D10–11). V bezprostředně navazující části katény (jejíž autorství je opět pochybné) toto vysvětlení dokonce podporuje navrhovaná paralela - verš Ps. 33:8: "Anděl Páně se stane stráží kolem těch, kdo se ho bojí." I když toto zdůvodnění, zachované v katéně, nepatří Origenovi, dobře souhlasí se vztahem „hory – božské síly“ navrženým ve fragmentu Origena. Všechny výše uvedené důkazy jsou nedostatečné pro definitivní závěry, ale umožňují nám předpokládat, že alegorický výklad hor 120. žalmu (možná založený na symbolickém významu výšky) se v určité formě vyvinul již v Origenes. První pokus, o kterém víme, vysvětlit hory v tomto žalmu nikoli jako symbol, ale jako hory ve vlastním smyslu, patří Eusebiovi z Cesareje. Ve vztahu k „Songs of Ascension“ je pověst interpreta-historika, kterého má Eusebius 7, plně oprávněná. Eusebius, známý svou touhou především porozumět historickému významu vykládaného biblického textu, při interpretaci „Písní výstupu“ uvedl příklad, jak lze vybudovat doslovné porozumění žalmům obsaženým v této sbírce, včetně Ž. 120. V preambuli k výkladu „Písní Nanebevstoupení“ důsledně zkoumá všechny tyto žalmy z hlediska myšlenky, která byla později velmi stabilní a byla mnohými přijímána až do počátku 20. století: myšlenka, že „Písně Nanebevstoupení“ odrážejí návrat Židů z „babylonského zajetí“. Jak text preambule, vydaný Mercati 8, tak komentář k Ps. 129:1, obsažené v 9. katenách, nám obecně zprostředkovávají stejné chápání situace, jak se odráží v Ž. 120 a místy v něm hory. U dvou uvažovaných autorů – Origena a Eusebia – vidíme v nejobecnější podobě počátky těchto dvou možností výkladu „hor“ ze Ž. 121:1, který bude v budoucnu používán řeckými tlumočníky. Origenova interpretace ukazuje možnost alegorického výkladu tohoto obrazu, založeného na obrazném významu, který výška může mít. Eusebiovo vysvětlení slouží jako příklad toho, jak mohou být hory samy o sobě považovány za hory; pohled na ně v určité situaci může být výrazem znepokojení a hledání ochránce. Jeden z těchto dvou přístupů je implementován každým z pozdějších interpretů. Druhý, doslovně historický přístup najdeme u Jana Zlatoústého (v tom druhém však slova žalmu nepatří cestovateli vracejícímu se ze zajetí, ale lidu stále v zajetí – viz jeho homilie na Ž 120). Všechny tyto fragmenty interpretační tradice poskytují příliš málo na srovnání s Augustinovým výkladem; představitelé alegorizujícího směru nám pouze ukazují rudimentární možnost konstrukce alegorického výkladu. Navíc na otázku, zda Augustin v roce 406 znal odpovídající díla Origena nebo Didyma, lze jen stěží odpovědět kladně. Navíc žádný ze zmíněných řeckých výkladů přímo nevyjadřuje exegetickou myšlenku, která je nejpamátnější z Augustinova výkladu Ž. 121:1 - že hory mohou znamenat velké lidi, kteří předávají Boží poselství druhým, prorokům a apoštolům, a zejména autorům Písma. Tato myšlenka se nachází v explicitním vyjádření u latinských komentátorů Hilary z Pictavie a Jeronýma. 120, s nímž mohl být Augustin pravděpodobně obeznámen a který ho mohl ovlivnit. Hilaryho výklad Ps. 120:1 (viz Hilar. v str. 120, 4-5) se blíží tomu, co bylo, pokud lze soudit, zamýšleno řeckými alegorickými výklady, možná proto, že Hilarius, jak známo, čerpal ze stejného zdroje – Origena. Je zde zejména zmínka o možnosti, že hory znamenají služebníky Boží, andělské síly a údaj o „výšce“ jako základ alegorického výkladu. A na rozdíl od útržkovitých údajů řecké tradice vidíme jak kontext této exegeze prvního verše (tj. obecné chápání žalmu vykladačem), tak i argumenty uvedené na jeho podporu. Značené hory jsou pro Hilárie „prorocké knihy vystupující ze země do výšin, které nám představují výstup k nejvyšším a kroky k věčnosti“ nebo „andělské služby, mocnosti a mocnosti nebes, jejichž služba nám dává vzestup k vznešeným“ (§ 5). Navíc, ačkoli jsou „prorocké knihy“ a „andělské služby“ představeny nejprve jako alternativy, jsou na začátku dalšího odstavce spojeny. Jejich sjednocení je založeno na tom, že obojí hraje roli ve vzestupu člověka: prorocké knihy ukazují cestu, andělské síly na této cestě chrání a pomáhají. Zde jsou slova, jimiž Hilary popírá použitelnost doslovného významu „hory“ pro výklad: „Prorok pozvedl oči své mysli k horám. Ale které hory? Koneckonců ne ty samé hory, znesvěcené (pohanskými) oltáři a zlými shromážděními, a ne ty s děsivými lesy, s holými skalami, sněhem, neprůchodné existuje pro ně naděje? Srovnáme-li výklad „hor“ u Hilaryho a Augustina, člověk okamžitě nabude dojmu, že druhý je kontinuitou od prvního, ale je zde také určitý rozdíl. Částečně se vztahuje k označovanému: Augustin v „horách“ nevidí úplně stejný význam jako Hilary. Hlavní rozdíl však spočívá v motivaci tohoto znakového spojení, v tom, co slouží jako základ pro srovnávání „hor“ se označovaným. Způsobem, jakým Augustin navrhuje porozumět prvnímu verši Ž. 120 je důležitá nejen výška hor, ale také světlo, které na ně dopadá. Tento prvek vývoje obrazu hor u předchozích interpretů nenajdeme. Právě interakce znamení iluminace se znamením výšky přitahuje pozornost v augustiniánské interpretaci; Pokusíme se tuto interakci dále popsat a analyzovat. K tomu bude potřeba nejen vidět, jak vzniká motiv světla ve výkladu Ž. 120, ale také překročit tento výklad tím, že bude čerpat z pasáží z jiných Augustinových spisů, kde cituje Ps. 121:1 s podobným, ale podrobnějším vysvětlením. Slunce spravedlnosti již vyšlo, evangelium již bylo hlásáno apoštoly, Písmo bylo hlásáno, Písmo otevřeno, opona byla roztržena (Matouš 27:51), vnitřní svatyně chrámu je otevřena: ať konečně pozvednou oči k horám, odkud jim přijde pomoc. Neboť to jim říká tento žalm, druhý z těch, které mají nápis „Píseň kroků“. Ale opět ať nespoléhají na hory, tyto hory nezáří samy od sebe, ale září světlem odraženým od Toho, o němž se říká: „Bylo to pravé světlo, které osvěcuje každého člověka, který přichází na svět“ (Jan 1:9). Horami můžeme mínit skvělé lidi, slavné lidi. A kdo je větší než Jan Křtitel? Co to bylo za horu, o níž sám Pán řekl: Mezi narozenými není nikdo větší než Jan Křtitel (Matouš 11:11). Vidíte, jak tato velká hora září, poslouchejte, jak se vyznává. Co vyznává? „My,“ říká, „přijali jsme všechno z plnosti“ (Jan 1:16). Tedy, z jehož plnosti hory přijaly, od něho je pomoc vaše, a ne z hor. Ale kdybyste k nim nepozdvihli oči, nedostali byste od něho pokyny k osvícení“ 14. Znak výšky je zde dán v souvislosti s konkrétním obrazem hor: hory jsou materiálně skutečně vysoké, navíc celý alegorický obraz, vzniklý kombinací jednotlivých symbolických obrazů a motivů, je zcela celistvý a realisticky představitelný; mohl být prezentován ve formě homogenní série kreseb nebo ve formě filmového náčrtu. Prvním, obecnějším základem je výška hor: Montes possunt intelligi homines magni. Jak jsme již poznamenali, z výše uvedené pasáže Aug. En. ps. 120, 4 není zcela zřejmé, že tím je míněna výška hor, a nikoli jejich velikost obecně, ale můžeme se o tom plně přesvědčit, obrátíme-li se na první „Rozpravu o Janově evangeliu“ – kázání, ve kterém Augustin nějaký čas po podání výkladu Ž. 120 používá stejný systém obrazových znaků. Hora v pojednání se jmenuje sám Jan Teolog, autor čtvrtého evangelia. První odstavce prvního projevu jsou věnovány jemu v jeho velikosti evangelisty. Některé výrazy odtud osvětlí problémy, které nás zajímají. Posloupnost vyjmenovaných překonávaných věcí je následující: nejprve hmotné stvořené věci, pak nehmotné stvořené věci; nad nimi je cíl poznání, Stvořitel. Je zřejmé, že se jedná o posloupnost úrovní existenciální důstojnosti 19. Je ale také velmi zajímavé, že v rámci nižší úrovně této škály (materiálem vytvořené) jsou objekty uspořádány v rostoucím pořadí podle jejich materiálu, fyzické výšky: vrcholky hor, vzdušné prostory, výšky hvězd. To vytváří dojem nárůstu výšky v budoucnosti, ale již v měřítku existenciální důstojnosti: výška, rostoucí nejprve v doslovném, fyzickém smyslu, nastiňuje pořadí uvádění nehmotných věcí podle jejich metaforické výšky. Hmotný znak-substrát metafory tedy pomáhá strukturovat nehmotnou realitu podle metaforického znaku, odvozeného pod rouškou výšky. Ještě zajímavější je však to, co jsme již stručně zmínili výše: výška hor ve výkladu žalmu 120, § 4 se neobjevuje sama o sobě, ale v kombinaci s další vlastností hor vyrůstajících z výšky - s jejich převládajícím osvětlením: Montes possunt intelligi homines... clari - v přídavném jménu "jasný" význam "dobře jasný" nebo "jasný, nejen viditelný" osvětlené“. Připomeňme, že výklad verše vlastně začíná upozorněním, že hory jsou již osvětleny a je čas vstát ze spánku. Alegorie osvícení hor (jako znamení božského osvícení autorů Písma, proroků a apoštolů) dobře zapadá do Augustinem přijatého systému světelných symbolů, v nichž je Bůh důsledně spojován se světlem 21 . Ale dobré a primární osvětlení hory v hmotném světě je přímým důsledkem její výšky, proto zde symbolika výšky dostává vynikající „posílení“ a organický vývoj v systematičnosti znaků zvoleného obrazu označujícího. Nyní je možné podrobně zobrazit všechny prvky plánů označujícího a označovaného v tabulce. Shrnout úvahy o významu výšky hor při výkladu Ps. 120:1, můžeme říci, že to znamená, nebo přesněji je vnímáno tlumočníkem jako znak vynikající schopnosti evangelistů (proroků a apoštolů) vnímat poznání, chápat ty úrovně bytí, které jsou nazývány vysokými na stupnici existenciální důstojnosti, tedy získávat poznání božského. Tato hodnota výšky se uskutečňuje především prostřednictvím vlastnosti hor, vyplývajících z fyzické výšky, být prvními, které vnímají sluneční světlo. Symbolika výšky tedy koreluje se symbolikou světla jako znamení božství. Doslovný Augustin v tomto případě nevychází z obrazu hmotných hor, ale opírá se o něj. A můžeme se na to spolehnout, protože obraz, který Augustin získává rozšiřováním a rozvíjením roviny označujícího, tedy situace popsaná ve verši žalmu, je nanejvýš úplná a realistická, navíc všechny její prvky tak harmonicky odpovídají prvkům označovaného, ​​že tlumočník nevyžaduje žádné porušení jeho realistické vizuální organicity pro adekvátnější vyjádření všech prvků znamení a jejich vzájemného vztahu. Tento realismus je stále porušován, ale později, mimo rámec výkladu na Ž. 120, v prvním pojednání o Janově evangeliu, kdy Augustin říká, že „hora“ převyšuje celý smyslový svět, včetně světel, a tím odhaluje symbolickou podstatu obrazu hory a „transcendence“. Ale ve výkladu Ps. 120 Augustin alegorezi staví na zcela úplném a vizuálně konzistentním obrazu pohledu na osvětlené hory a nemusí vysvětlovat, že tento pohled je třeba chápat jako znamení duševní pozornosti, protože to vyplývá z celé struktury odpovídajících plánů alegorze. Přidání staré exegetické představy o významu hor se symbolikou světla, které hory osvětluje jako první kvůli jejich výšce, je tedy Augustinův exegetický vynález, který nejen zdobí rovinu označujícího, ale také dodává objem rovině označovaného. Je zde ještě jeden aspekt, ve kterém je třeba zhodnotit důležitost zavedení motivu horského osvětlení v En. ps. 120, 4: propůjčuje celé pasáži velkou vysvětlovací sílu, vyplývající, jak můžeme předpokládat, z korelace vysvětlovaného obrazu s každodenní smyslovou zkušeností posluchačů. Člověk by si mohl myslet, že hory osvětlené úsvitem jsou často viditelné pro každého, kdo žije v oblasti bývalého Hrocha (v moderním Alžírsku), na severozápad od kterého začíná velké pohoří. Zvláště snadno si to lze představit, když se podíváme na fotografii vykopávek Velké hroší baziliky (kde Augustin sloužil a kázal a dost pravděpodobně vykládal v Ž 120). Fotografie je uvedena v knize E. Marka "Hippo Regius. Křesťanské památky hrocha" 22. Vidíme, že apsida baziliky, orientovaná na západ-severozápad, hledí na skupinu dosti vysokých hor (až 800 m a výše), z nichž vyniká především centrální vrchol. Domníváme se, že právě tento východo-jihovýchodní konec masivu, viditelný z Hippon, je z východu osvětlen paprsky vycházejícího slunce, které, jak je zřejmé z fotografie, by mělo být dobře viditelné z „křesťanské čtvrti“ Hippon. Tak chápeme význam hory v analyzované pasáži výkladu na Ž. 120, a exegetická síla onoho specifického augustiniánského vývoje tohoto figurativního komplexu, který je spojen s přitažlivostí figurativního obrazu pro každodenní zkušenost posluchačů: to, co je základem alegorie, je nejen snadno představitelné, ale také viditelné v bezprostředním každodenním životě daného stáda. Výše uvedený výzkum nám ukazuje, že studium exegetické tradice pomáhá lépe pochopit jedinečné postavení konkrétního interpreta mezi ostatními. I když výslovně přebírá ten či onen exegetický tah (jak se zdá, že Augustin přejímá od Hilaria alegorický výklad hor v Ž 120:1), jeho výklad může být nápadně originální. V analyzovaném případě se tak děje proto, že Augustin jasněji objasňuje základ pro konstrukci alegorózy – symbolického významu výšky, podobně jako novoplatónská symbolika „výsosti“, s níž byl první mezi interprety Ps. 120 spojuje i symbolika světla. Viz například diskusi o různých úhlech pohledu ve studii Stevense, který se domnívá, že žalm odráží situaci návratu ze zajetí (Stevens D.G., Jr. A Critical Commentary on the Songs of the Return with a Historical Introduction and Indexes // Hebraica. Chicago, 1895. Vol. 11 and the N.19 comment of N.13/). Bratsiotis, který se hlásí k teorii „poutní písně“ ( Μπρατσιώτης Π Αἱ ᾠδαί τῶν ἀναβαθμῶν τοῦ Ψαλταιηρίνῦνḱιηρίνṁ Σ.25–27). Při seznamování s moderními vysvětleními Ps. 120, zdá se, že každý z komentátorů si je svým vysvětlením docela jistý, natolik sebevědomý, že na jeho podporu poskytuje minimální důkazy nebo dokonce jen argumenty nebo je neposkytuje vůbec. A bylo by snadné, v návaznosti na autora komentáře, přiklonit se k přijetí toho či onoho vysvětlení, pokud by se tak nelišila. Uveďme několik příkladů popisu situace Ps. 120 z moderních komentářů. Každý z těchto příkladů, poznamenáváme, neodráží osobní názor citovaných komentátorů, ale celou tradici chápání Ps. 120; každá z těchto tradic vznikla více či méně dávno a nadále je podporována desítkami více či méně akademických interpretací. Zde je například známá Drijversova studie o knize žalmů v historicko-kritickém duchu. Je zde reprodukována následující „psychologická rekonstrukce“: „Žalmista má velké potíže, a proto chce podniknout pouť... Rozhlíží se po sousedních kopcích, na kterých vidí mnoho kananejských svatyní, takzvaných „výšin“. Ale možná je lepší jít do jeruzalémského chrámu?" badatel nám sděluje vibrace první osoby žalmu (Drijvers P. The Psalms, Their Structure and Meaning. Freiburg; L., 1965. S. 154). Komentátor zde tedy vidí kontrast mezi horskými svatyněmi a jeruzalémským chrámem jako jediným místem uctívání pravého Pomocníka: z tohoto kontrastu se podle tohoto komentáře odvíjí další zpívání v žalmu pravé pomoci shůry. Hory jsou zde tedy prezentovány nejen jako výchozí bod pouti, ale také jako výchozí bod, z něhož poutníkovo hnutí – a pohyb žalmistovy myšlenky – začíná. Takto si věc nepředstavuje autor komentáře k žalmu 120 (121) ve vícedílné „Bibli překladatele“. „Vytvořit mizanscénu není těžké,“ ujišťuje nás a hned tuto mizanscénu popisují s důkladností a jistotou očitého svědka: „Během dlouhé cesty do Jeruzaléma se poutníci museli utábořit v poušti nebo v horských oblastech, kterými vedla jejich cesta. poutí, doufal, že vydělá peníze přepadením táborů poutníků, náš žalm,“ pokračuje „očitý svědek“, „představuje úvahy jednoho z poutníků, který se před nočním vstupem do stanu podívá na kopec a vedle strážce vidí dalšího strážce, Pána, který ani nespí, ani nespí. P. 644. (W.R. Taylor, W.S. McCullogh)). Pro tento výklad už hory nejsou na začátku, ale uprostřed Cesty do Jeruzaléma. Jako příklad výkladů, které staví hory na konec poutní cesty, do jejího cíle, citujeme z již zmíněného Bratsiotisova komentáře: „Horami zde rozumíme posvátné hory zaslíbené země a zvláště Jeruzalém, a hlavně horu Sion (srov. Ž 56,1, 124,2, 132,3 atd.), kde je vysvobození Boha ap. 2:5, 19:3, 123:3 Básník je zde znázorněn jako modlící se, obracející svou tvář k Jeruzalému, jak to udělal Daniel (Dan 6:10 nn., srov. také 1. Královská 8:44 nn.) a jak to dělají muslimové dodnes, obracejíce své tváře k Mekce“ (str. 27 citovaného díla Brattis). Všechny tyto příklady samozřejmě uvádíme, abychom nedemonstrovali bezmoc moderních exegetů tváří v tvář hádankám Ps. 120. Každé z výše uvedených vysvětlení je naopak svým způsobem vtipné a přesvědčivé. Ale ve všech případech neexistují argumenty, které by přesvědčivě potvrzovaly správnost jednoho vysvětlení a nesprávnost druhého. Pro různé výklady Origena o žalmech a problémech studia materiálu, který se k nám dostal, viz: Rondeau M.-J. Les commentaires patristiques du psautier (III e – V e siècles). Roma, 1982. Sv. 1. S. 44 ss. Cadiou R. Commentaires inédits des Psaumes. Étude sur les textes d'Origène contenus dans le manuscrit Vindobonensis 8. P., 1936. S. 119–120. "Quid ergo ad hospitem suum pro hospitalitatis officiis dicant angeli, uideamis. In minte, inquit, saluam fac animam tuam, ne forte comprehendaris. Erat quidem hospitalis Lot, qui etiam, sicut ei Scriptura testimonium tulitu. perfectus, ut statis de Sodomis exiens montem posset adscendere perfectorum namque est dicere: Leuaui oculos meos in montes, unde ueniet auxilium mihi Iste ergo neque talis erat qui inter Sodomitas perire deberet, poset quihabitaretus in Abrahamsset cuhabitaretus excel. – Homilia in Genesim 5, 1 (Origène. Homélies sur la Genèse / Texte latin, traduction et notes de L. Doutreleau. (Sources chrétiennes; Vol. 7 bis.). P., 1985. S. 162). Patrologiae cursus completus. Řada graeca. T. 12. Kol. 1632. B 3–11 (od toho je třeba odečíst vše z řádku B7 – tato polovina je převzata z homilie Jana Zlatoústého). Simonetti M. Lettera e/o alegorie. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica. Roma, 1985. S. 120. Mercati G. L’ultima parte perduita del commentario d’Eusebio ai Salmi // Mercati G. Opere minore. La Città del Vaticano, 1937. Sv. 2. S. 61. Patrologiae cursus completus. Řada graeca. T. 24. plk. 12A ss. Mühlenberg E. Psalmenkommentare aus den Katenenüberliferung. B., 1977. Bd. 2.Frg. 252. Mühlenberg E. Op. cit. S. 298. Frg. 1152. Ačkoli je Didymova „výška“ také symbolická, poznamenáváme, že se drží jiného vysvětlení pro nápis „Song of Ascent“. Toto vysvětlení (také se odráží v talmudské tradici) spojuje patnáct „Písní nanebevstoupení“ s patnácti schody v jeruzalémském chrámu. Bastiaensen A. Augustin et ses prédécesseurs latins chrétiens // Augustiniana Trajectina. P., 1987. P. 42. Dulaey M. Recherches sur les sources exégetiques d’Augustin dans les trente-deux première Enarrationes in Psalmos // L’esegesi dei padri latini. Dalle orogini a Gregorio Magno. Roma, 2000. (Studia Ephemeridis „Augustinianum“; 68). S. 264–272. "Sicut iste psalmus habet, euigilent (sc. iniqui). Iam illuminati sunt montes, quid adhuc dormiunt? Leuent oculos suos in montes, unde ueniet auxilium illis. Quid est iam illuminati sunt montestes? asolium orstitiatuslismestes? praedicatum est Euangelium, praedicatae sunt scripturae, patuerunt omnia sacramenta, conscissum est uelum (Mt.27:51), patuit secretum templi: iam tandem leuent oculos in hismontes, unde ueniet auxilium, secmuspitciund isteus depsalis inscribuntur Canticum graduum. homines clari plenitudine eius accepimus (Jan. 1:16) De cuius ergo plenitudine acceperunt montes, ab illo est tibi auxilium, non a quos tamen nisi leuaueris oculos per scripturas, non admoueberis v jiných případech, upst. a Augustine Jana Křtitele do úst. Rondet N. Saint Augustin et les Psaumes des montées // Revue d’ascétique et de mystique. 1965. T. 41. S. 5. Kromě zde uvažované alegorózy může Augustin interpretovat „hory“ ještě ve třech významech. Hora může být symbolem Krista a církve (viz podrobný rozbor tohoto tématu a příklady v článku: Lauras A. Deux images de Christ et de l’église dans la preddication augustinienne // Augustinus Magister. Congrès international augustinien, Paříž, 21.–24. září 1954. P., 1976–674. E.6. (Kloeppel M.) Berg // Reallexikon für Antike und Christentum, 1954. Bd. V negativním smyslu může být hora symbolem vynikajících, ale zlověstných lidí - hereziarchů, falešných učitelů, iniciátorů schizmat (např. v En. ps. 124, 5). Poque S. L’expression de l’anabase plotonienne dans la prédication de saint Augustin et ses sources // Recherches augistiniennes. 1975. Sv. 10. S. 191–204. V Iohannis Euangelium tractatus 1.5: „Transcenderat omnia cacumina terrarum, transcenderat omnes campos aeris, transcenderat omnes altitudines siderum, transcenderat omnes choros et legiones angelorum.“ Nisi enim transcenderet ista omnia quae creata sunt, non proueniret ad eum per quem facta sunt omnia... peruenire ad id quod ait: “In principium erat Verbum...”.” Na rozdíl od jiných augustiniánských nanebevzetí (například Enarratio v žalmu 41) tento výčet nezahrnuje úroveň lidské duše. Madec G. Le diagramme augustinien // Augustinianum. 1925. Sv. 25. S. 79–94. Poque S. L’imaginaire d’un prédicateur chrétien du Ve siècle // Nouvelle revue théologique. 1985. Sv. 107. S. 871. Marec E. Hippo Regius. Památky chrétiens d'Hippone, ville épiscopale de Saint Augustin. P., 1958. S. 134 ss. Augustinovy ​​texty k identifikaci baziliky viz: Tamtéž. S. 216 ss.