Postoj k historickému významu Ps. 125 (126) u Augustina a jeho předchůdců

Obsah článku se týká jednoho z aspektů augustiniánské exegeze Žalmu 125. Zde se nabízí otázka: lze předpokládat, že Žalm 125 hovoří konkrétně o historické události návratu Židů z babylonského zajetí? Článek sleduje vztah mezi výkladem tohoto žalmu blahoslaveným Augustinem a latinskou tradicí výkladu žalmů, které mu předcházely, především svatého Hilara z Pictavie. Blahoslavený Augustin, stejně jako sv. Hilari, načrtává analogii mezi návratem Židů ze zajetí a obrácením se k Bohu skrze Krista, které vykresluje jako vysvobození ze zajetí hříchu, které nám bylo uděleno prostřednictvím Usmíření. Zároveň se v Augustinově výkladu, na rozdíl od výkladu Hilária, nepopírá souvislost mezi doslovným významem žalmu a babylonským zajetím, i když není zdůrazňována. Jako další možný zdroj takové exegeze se uvádí šesté Tychoniovo pravidlo („O rekapitulaci“). Tato esej je malým, ale nezbytným doplňkem k rozboru Augustinova výkladu Ž. 125. Zde se pokusíme odpovědět na otázku: jak souvisí Augustinova interpretace s běžnou myšlenkou, že tento žalm je o návratu z babylonského zajetí, a jaké místo má Augustinův výklad v tradici. V moderní době, v rámci historicko-kritické metody, pochopení Ps. 125 1 bylo navrženo, že odmítá spojovat tento žalm s konkrétní historickou situací (tedy s babylonským zajetím). Podle zastánců tohoto chápání žalmu nejde o „návrat Sionského zajetí“, ale o „obnovení Sionu“. Z tohoto úhlu je žalm důsledně zkoumán ve speciální monografii Byerlyho, která nabízí následující překlad 2: 1 Když Hospodin obnoví Sion (Je to jako bychom snili) 2a Tehdy budou naše ústa naplněna radostí, náš jazyk radostí. 2b Tehdy říkají národy: Velké věci s nimi učinil Hospodin! 3 Hospodin pro nás udělal velké věci! 4 Radujeme se. Obnov Sion, Pane, jako vyschlé řeky Negevu! 5 Kdo s pláčem seje, s radostí sklidí. 6 Jdou a jdou a pláčou, odhazujíce svá semena, ale s radostí se vrátí a ponesou své snopy. Podoba, kterou má žalm 125 v překladu Sedmdesátky a ve starolatinském překladu (vetus latina), však diktuje jiné vnímání situace v něm popsané. Nejprve uveďme ruský překlad textu žalmu v Septuagintě (latinský text, který Augustin vyložil, tomu přesně odpovídá): 1 Když Hospodin přivedl zpět zajetí Sionu, byli jsme jakoby potěšeni. 2a Tehdy byla naše ústa naplněna radostí a náš jazyk radostí. 2b Tehdy řeknou mezi národy: "Velké věci s nimi učinil Hospodin." 3 Hospodin pro nás učinil velké věci; radovali jsme se. 4 Vrať, Hospodine, naše zajetí jako potoky v jižním větru (nebo: v jižním). 5 Kdo seje v slzách, bude sklízet radostí. 6 Ti, kdo odešli, plakali a odhazovali semena svá; ti, kteří přijdou, přijdou s radostí a pozvedají snopy. Podívejme se na časové plány, které jsou dodržovány v textu Septuaginty a podle ní ve staro latinském překladu. Verše 1, 2a a 3. Jistá komunita věřících mluví v minulém čase o návratu, díky Bohu, zajatého Sionu (s nímž se tato komunita zjevně ztotožňuje), o radosti osvobozených zajatců a že v očích této komunity samotné bylo osvobození velkým Božím činem. Verš 2b a 4. Komunita také říká, že tento akt bude pohany vnímán jako velký a v přítomném čase prosí Boha o vysvobození ze zajetí, přirovnává jej k potokům na jihu nebo na jižním větru. 3 Verše 5–6. Na tuto situaci je aplikováno gnómické tvrzení o slzavém pláči a radostné sklizni (5): kdo zasel s pláčem, bude sklízet (opět budoucí čas) s radostí. Existuje jasný rozpor mezi verši 1, 2a a 3 na jedné straně, kde se o osvobození mluví jako o něčem uskutečněném, a verši 2b, 4 a 6, kde to teprve přijde 4 . Pro exegeta vysvětlujícího text právě takovým vztahem časů existují dva možné způsoby, jak tento rozpor vyřešit. Za prvé: část komunity již byla osvobozena a část je stále v zajetí; v tomto případě se žalm zpívá jménem osvobozených, kteří se ve čtvrtém verši modlí k Bohu za navrácení zbývající části ze zajetí. Za druhé: celá komunita je stále v zajetí; v tomto případě jsou první tři verše jejich snem o budoucím osvobození, o kterém mluví (prorocky) jako o uskutečněném. V každém případě z pohledu vykladačů patristické éry je duchovním smyslem tohoto žalmu vyjádření naděje věřících na vysvobození ze zajetí vášní, světských připoutaností a obrácení se k Bohu. Někteří autoři čtou tento význam prostřednictvím obrazu babylonského zajetí (Eusebius z Cesareje, sv. Jan Zlatoústý), pro jiné je duchovní význam žalmu první a jediný (sv. Hilarij z Piktávie). Jak Augustin řeší tento rozpor? Augustina, přísně vzato, je těžké přiřadit jedné či druhé linii, ačkoli jeho odpověď je zcela jednoznačná. Můžeme to vidět na dvou místech výkladu na Ps. 125 5 . Za prvé, na konci druhého a na začátku třetího odstavce Augustin ukazuje, že osvobození ze zajetí s sebou nese význam vykoupení, a proto se již stalo: "A pro koho byla dána nevinná krev, ti jsou vykoupeni a po návratu ze zajetí zpívají tento žalm. (3.) Když Pán přivedl zpět zajetí Sionu, byli jsme jakoby útěchou. Tím chtěl říci: stali jsme se věčnými radostmi. Kdy? Když Pán vrátil zajetí Sionu. Jaký druh Sionu je to Zion? Z Jeruzaléma, jak rozumíte Zionu? Věčný v andělech, zajatci v lidech Ne všichni obyvatelé tohoto města jsou zajatci, ale ti, kdo se z něj vzdálí, jsou zajatci, ale když se zaprodal za hřích, stal se cizincem z jeho větve a sionistické zajetí naplnilo zemi. Ve stejném třetím odstavci jsou však prohlášení, která naznačují, že konečný návrat ze zajetí čeká lidi na konci času: "Stín tohoto Sionu, který byl dán Židům jako příklad, byl v babylonském zajetí a po sedmdesáti letech se tento lid vrátil do svého města (Jer 29:10; 1 Ezdráš 1). Sedmdesát let znamená všechen čas, který je přeměněn na sedm dní, a když všechen čas uplyne, vrátíme se do své vlasti, jako je tento svět, po sedmi letech babylónského zajetí. Babylonia se překládá jako „zmatek“. Podívejte se, jestli lidský život není samý zmatek...“ (En.ps. 125, 3, S. 167). Na konci třetího odstavce však opět čteme o návratu ze zajetí jako o něčem, co již bylo splněno: "Takže zmatek je celý život světských záležitostí, který nemá žádný vztah k Bohu. V tomto zmatku, v této Babylónii, byl Sion v zajetí, ale Pán vrátil zajetí Sionu" (ibid.). Pravděpodobně lze tyto dvě linie sladit takto: vykoupení již bylo přijato v oběti Kristově a věřící se k ní nyní připojují, ale plnost osvobození od světského zajetí a asimilace plnosti života je viděna v eschatologické perspektivě. Druhým místem výkladu žalmu 125 souvisejícího s vysvětlením časových plánů žalmu je desátý odstavec, ve kterém Augustin jasně předkládá své řešení rozporu mezi minulým časem prvního verše a budoucím časem čtvrtého: "Přiveď zpět, ó Pane, naše zajetí jako proud na jižním větru. Poslouchejte pozorně, bratři, co to znamená. Už řekl: Když Pán přivedl zpět zajetí Sionu. Mluvil jako o minulosti, ale často se stává, že když Prorok mluví jako o minulosti, předpovídá budoucnost. Zdálo se například, že mluví o minulosti, a když počítal všechny moje ruce: řekl v mé ruce a nohy (Ž 21:17) Neřekl: „probodnou“, neřekl: „budou počítat“, neřekl: „rozdělí si mé šaty“, neřekl: „budou losovat o mé šaty“ bylo to všechno v budoucnosti, ale bylo to zpíváno jako splněno, protože všechna budoucnost s Bohem se již stala, když jsme se s námi stali, radost se stala. pak, aby ukázal, že v obraze minulosti myslí na budoucnost, říká: Pak řeknou mezi cizinci „Řeknou“ je už o budoucnosti Pán s námi udělal velké věci, tehdy, když se to zpívalo, bylo to viděno jako budoucnost, ale teď to vidíme v přítomnosti. Proto se prediktor budoucnosti modlí za budoucnost pod rouškou minulosti: Vrať se, Pane, naše zajetí. Zajetí ještě nebylo vráceno, protože Vykupitel ještě nepřišel. Takže to, za co se modlili, když zpívali žalmy, se již stalo“ (En.ps. 125, 10. S. 176–177). Obecně je tedy obraz časových plánů pro Augustina následující. Ps. 125 hovoří o vykoupení, reprezentovaném jako vysvobození z babylonského zajetí (nikoli však o tomto osvobození samotném). Žalm vznikl v době, kdy ještě nebylo dosaženo vykoupení, proto o něm čtvrtý verš žalmu mluví jako o vytoužené budoucnosti. Prorok to zároveň vidí tak, že se to rozhodně musí stát, a jak se to děje v jiných prorockých spisech, prezentuje to jako již uskutečněné – to vysvětluje minulý čas prvního verše. Pro ty, kdo zpívají tento verš nyní, v době vykoupení, se tento minulý čas přirozeně jeví jako skutečně minulý, ačkoli se budou plně podílet na spasení na konci světa. Pokusme se nyní zjistit, jak toto vysvětlení dob Ps. 125 souvisí s tradicí předcházející Augustinovi a zda lze hovořit o jeho originalitě. Příklad „historického“ přístupu k Ps. 125 je výklad Eusebia v jeho preambuli k vysvětlení „Písní nanebevstoupení“ (zdá se, že právě tato preambule jako první rozvíjí „historickou“ perspektivu výkladu této sbírky žalmů v křesťanské literatuře, důsledně spojující jejich historický význam s babylonským zajetím). Doslova píše následující: "Sedmou píseň zpívají ti, kteří se již zcela vrátili do svého předchozího stavu. Ale vidouce, že je jich malý počet (protože mnoho lidí a vůbec celý lid byl ještě v Babylóně), vysílají za ně modlitby. Proto o sobě říkají: Když Pán vrátil zajetí Sionu, byli jsme jakoby utěšeni atd., což jasně ukazuje, že předtím byli v zajetí; a o těch, kteří zůstali v zajetí, a o těch, kteří zůstali v našem zajetí: Ó, Pane, Ti, kteří šli, chodili a plakali a házeli svá semena, ale ti, kteří přišli, přijdou s radostí a ponesou své snopy“ 6. Tento výklad následně převzali zastánci historického chápání žalmu v souvislosti s babylonským zajetím, zejména antiochijská škola a její geniální představitel sv. Jan Zlatoústý. Zdá se, že Augustin zůstal stranou této linie výkladu Ž. 125. Kořeny jeho pojetí chápání Ps. 125 lze nalézt v latinské exegezi, jmenovitě u Hilaria z Pictavie a Tychonia. Mezi jinými výklady na Ps. 125, Hilariův výklad vyniká tím, že rezolutně nepřijímá spojení žalmu s babylonským zajetím. Ve třetím odstavci traktátu. v ps.125 Hilary trvá na tom, že ačkoli David (který je pro něj autorem tohoto žalmu) mohl prorocky předvídat babylonské a asyrské zajetí, nebylo by důstojné, aby se Prorok radoval z návratu z tohoto zajetí, protože po něm následovalo ještě přísnější zajetí (grauior captiuitas). Podle Hilaria jde o proroctví, které nesedí, nesouhlasí s doslovným chápáním žalmu a tím odhaluje jeho duchovní význam, zatímco ten historický odsune stranou: „Kdyby v žalmech nebyla určitá proroctví, která se nevztahují na záležitosti a lidi z dob, kdy byly tyto žalmy napsány, mnozí by si mohli myslet, že v žalmech není nic řečeno duchovně, a mysleli by si, že hledáme nepravdivá tvrzení a vykonstruované výklady, díky nimž chceme předstírat, že jsme pochopili něco hlubšího a vyššího, než je naše chápání, spíše než chápání druhých, a nalézat mnohem pečlivější smysl, abychom nalézali, abychom nalézali význam, který se snažíme odhalit. a pilné porozumění“ (Hilar. v ps.125, 1, CSEL 22). Závěr, který Hilary sděluje čtenáři, je tento: „Tento žalm hlásá pouze radost duše, která se vrací ze zajetí do neřestí ke svobodě poznání Boha“ (§ 3). Tento koncept má styčný bod s Augustinovým výkladem: priorita duchovního chápání žalmu. Zatímco však Hilary popírá možnost spojitosti mezi situací popsanou v žalmu a babylonským zajetím, Augustin ji jednoduše odsune do pozadí a zdůvodní úsudek, který o jeho výkladech žalmů vyjádřil benediktinský nakladatel: „Stejně jako je pro nás nemožné dosáhnout tohoto duchovního významu, pokud nejprve jasně neporozumíme tomu doslovnému, a proto doslovné úsilí nebude zbytečné, abychom se o to snažili. svatý primas (Augustin), vynechávaje doslovný význam, kdekoli jej považoval za dostatečně otevřený a srozumitelný, vrhl se přímo k duchovnímu“ 7 . Oba interpreti se však shodují i ​​na vysvětlení časové perspektivy verše Ps. 126:4: pro autora žalmu je podle jejich názoru conuersio captiuitatis záležitostí budoucnosti a minulý čas prvního verše je rysem prorockého použití (perfectum propheticum). Zde je vysvětlení Hilary: "A protože Prorok mluvil o radosti z budoucí naděje, mohl se podle zvyku Písma radovat jako z minulosti, ale v následující modlitbě ukazuje, že nehovoříme o jeho době: Obrať se, Pane, naše zajetí. Jestliže byl jakoby utěšován, když bylo zajetí Sionu odvráceno, jak se nyní může modlit, aby to bylo odvráceno od toho, že prorokovaná řeč je odvrácena od něj nyní, když prohlašuje, že proklamovaná řeč je nyní citovaná? budoucí události jako by již minulé, ale nyní je společná modlitba za to, co je třeba odvrátit, a prorok se k němu připojí, jako by byl sám v zajetí a slovech, ale přiznává, že je stále mezi nimi “(§ 10). Podobnost mezi výklady Hilaria a Augustina je o to nápadnější, že Augustin, stejně jako Hilarius, uvažuje o otázce nesouladu v časových plánech pouze ve vztahu ke 4. verši, nikoli však ve vztahu k 2., kde se tato korespondence poprvé stává zřejmou. Můžeme tedy s jistou opatrností zaznamenat pravděpodobnou závislost Augustina na Hilary při řešení obtížnosti, kterou kombinace různých časů v Ps. 125 předkládá tlumočníkovi. Bylo by však zajímavé porovnat tento způsob řešení problému se zvláštním způsobem, který navrhl jiný latinský interpret, donatista Tichonius, jehož „pravidla“ Augustin použije při sestavování třetí knihy „O křesťanské nauce“. Pro Tikhonia v tomto případě mluvíme o „rekapitulaci“, zdánlivém porušení časové posloupnosti v biblickém textu, což je v tomto případě způsobeno tím, že „Písmo soustřeďuje, shromažďuje (breuiare) několik událostí do jedné, prolíná situace a události a míchá chronologii v souladu s analogií situací ukazuje“ 8. Zde je přítomná celá pasáž v P. P. 125: "Někdy takové rekapitulace nejsou, ale představují budoucí podobu... Toto je druh úsloví, které Duch používá v žalmech. Když Pán odvrátil zajetí Sionu, stali jsme se, jako bychom byli útěchou. Potom řeknou mezi pohany: Hospodin se zvelebil, aby učinil s nimi; Hospodin se zvelebil, aby se s námi odvrátil, měli jsme se radovat ze zajetí." řekli mezi pohany." Ale říká se: Když se odvrátil, pak řeknou mezi pohany. Neboť my jsme pohané, od jejichž zajetí se odvrátil. Stejně tak, když říkáme: Pán s nimi udělal velké věci, Pán s námi udělal velké věci, máme v jejich době svůj prototyp. Pro podobnost jeho a naší doby tedy jednu z nich vyrobil a dále dodal: Pak řeknou mezi pohany, to jest, když Bůh udělá totéž s pohany“ 9 . V Tichoniově výkladu jsou tedy „národy“ druhého verše žalmu Nežidé, kteří přijali spásu, a analogie mezi vysvobozením Židů a vysvobozením „národů“ umožňuje podle Tichonia zaměnit dva narativní plány. Rozdíl mezi tímto výkladem a výkladem Augustinovým je následující: podle Tichonia existuje mezi oběma osvobozeními analogie a umožňuje autorovi žalmu mluvit ve stejném textu buď o osvobození Židů, nebo o budoucím osvobození „národů“; podle Augustina existuje analogie mezi návratem Židů z Babylonu a obrácením k Bohu skrze Krista a umožňuje prorokovi mluvit o obrácení pomocí obrazu vysvobození ze zajetí. Vzhledem ke zřejmosti tohoto rozdílu se nelze ubránit domněnce, že Tychoniovo vidění tohoto žalmu mohlo stále formovat nebo ovlivňovat Augustinův výklad o nic méně než Hilaryho výklad tohoto žalmu. Jako v mnoha jiných případech, i v tomto případě lze říci, že výklad Augustina ukazuje nepochybný vliv latinské tradice výkladu žalmů, která mu předcházela, a především svatého Hilaria z Pictavie; Navíc řešení jakéhokoli exegetického problému není pouhou reprodukcí řešení někoho jiného, ​​ale je nově promyšlené a motivované. PŘÍSTUP K HISTORICKÉMU VÝZNAMU V ŽALMU 125 (126) V PÍSEM AUGUSTINA A JEHO PŘEDCHOZÍ Tento článek se zabývá jedním aspektem Augustinovy ​​exegeze Žalmu 125. Klade si otázku, zda lze předpokládat, že Žalm 125 odkazuje právě na historickou událost návratu Židů z exilu. Článek sleduje korelaci mezi Augustinovou exegezí tohoto žalmu a dřívější latinskou tradicí exegeze žalmu, zejména pak tradicí sv. Hilara z Poitiers. Augustin, stejně jako svatý Hilarius, kreslí analogii mezi návratem Židů z vyhnanství a obrácením k Bohu skrze Krista. To druhé je zobrazeno jako vysvobození ze zajetí hříchu, které nám bylo uděleno prostřednictvím vykoupení. Proto Augustinova exegeze, na rozdíl od výkladu sv. Hilaria, nepopírá (ani nezdůrazňuje) souvislost mezi doslovným významem tohoto žalmu a exilem. Článek poukazuje na Tyconiovo šesté pravidlo (De Recapitulatione) jako další možný zdroj takové exegeze. Překlad výkladu a předmluvu k němu viz v knize: Patristika: nové překlady, články. Nižnij Novgorod, 2001. s. 126–151. Při této příležitosti žádám čtenáře o opravu nepříjemné chyby: na str. 139 v stk. 13 níže by se nemělo číst „včas“, ale „v našich potížích“. Beyerlin W. „Wir sind wie Träumende“. Studien zum 126. Žalm. Stuttgart, 1978. S. 71. Viz v této knize vysvětlení, proč můžeme mluvit o „obnovení Sionu“ a další odkazy - str. 41 slova K (kontroverznímu) parentetickému charakteru výroku „zdá se, že vidíme ve snu“, viz tamtéž, str. 23 s. Zde hovoříme o výkladu slovesných časů hebrejského textu. Pro tento detail patristických výkladů a zvláště u Augustina viz: Stepantsov S. A. „Jako proudy na jižním větru“: verš Ž 125:4b v Augustinově výkladu // Bulletin starověkých dějin. 2005. č. 3. s. 143–151. Gnómický šestý verš však můžeme nechat stranou. Enarratio in psalmum CXXV, dále En. ps. 125 s uvedením výkladového odstavce a stránky podle vydání CSEL 95/3. Mercati G. L’ultima parte perduta del Commentario d’Eusebio Cesarense ai Salmi // Mercati G. Opere minori. II. La città del Vaticano, 1937, s. 62–63. Dulaey M. Tyconius // Dictionnaire de spiritualité. T. 15. P., 1991. Kol. 1349–1350. Aliquotiens non sunt recapitulationes huius modi, sed futurae similitudines... Hoc genere locutionis dicit Spiritus in Psalmis. Cum auerteret Dominus captiuitatem Sion facti sumus uelut consolati: Tunc repletum est gaudio os nostrum, et lingua nostra exsultatione. Tunc dicent in gentibus: Magnificauit Dominus facere cum illis, magnificauit Dominus facere nobiscum, facti sumus laetantes (Žal. CXXV, 1-3). Dicendum erat: Cum auerterit Dominus captiuitatem Sion, tunc dixerunt in gentibus; nunc autem: Cum auerteret inquit tunc dicent in gentibus. Nos enim gentes, quorum captiuitatem auertit. Sicut illorum in figuram tempus habemus dicentes: Magnificauit Dominus facere cum eis, magnificauit Dominus facere nobiscum. Podobný čas je suum et nostrum unum fecit et iunxit dicens: Tunc dicent in gentibus, id est, cum similiter gentibus fecerit. – Tyc. Lib. reg. 6.3.2, text dle vyhl. SCh 488. S.314. Viz také: Dulaey M. La sixième Règle de Tyconius et son résumé dans le De doctrina christiana // Revue des études augustiniennes 35 (1989). S. 83–103.