الموقف من المعنى التاريخي لملاحظة. 125 (126) في أوغسطين وأسلافه

يتعلق محتوى المقال بأحد جوانب التفسير الأوغسطيني للمزمور 125. وهنا يطرح السؤال: هل يمكن الافتراض أن المزمور 125 يتحدث بشكل خاص عن الحدث التاريخي المتمثل في عودة اليهود من السبي البابلي؟ يتتبع المقال العلاقة بين تفسير الطوباوي أوغسطينوس لهذا المزمور والتقليد اللاتيني في تفسير المزامير التي سبقته، وعلى رأسها القديس هيلاري بيكتافيا. يقارن الطوباوي أغسطينوس، مثل القديس هيلاري، بين عودة اليهود من السبي والرجوع إلى الله من خلال المسيح، وهو ما يصوره كتحرر من سبي الخطية، مُنح لنا بالكفارة. في الوقت نفسه، في تفسير أوغسطين، على عكس تفسير هيلاري، لا يتم إنكار العلاقة بين المعنى الحرفي للمزمور والسبي البابلي، على الرغم من عدم التأكيد عليه. يتم الاستشهاد بالقاعدة السادسة لتيكونيوس ("في التلخيص") كمصدر آخر محتمل لمثل هذا التفسير. هذا المقال هو إضافة صغيرة ولكنها ضرورية لتحليل تفسير أوغسطينوس لملاحظة. 125. هنا سنحاول الإجابة على السؤال: كيف يرتبط تفسير أغسطينوس بالفكرة الشائعة بأن هذا المزمور يدور حول العودة من السبي البابلي، وما مكان تفسير أغسطينوس في التقليد. في العصر الحديث، في إطار المنهج التاريخي النقدي، فهم فرع فلسطين. وقد اقترح 125 1 أنه يرفض ربط هذا المزمور بحالة تاريخية محددة (أي مع السبي البابلي). ووفقا لمؤيدي هذا الفهم للمزمور، فإن الأمر لا يتعلق بـ "عودة سبي صهيون"، بل يتعلق بـ "استعادة صهيون". يتم فحص المزمور باستمرار من هذه الزاوية في دراسة خاصة كتبها بيرلي، الذي يقدم الترجمة التالية: 1 عندما يرد الرب صهيون (وكأننا نحلم) 2 حينئذ يمتلئ فمنا فرحا ولساننا سرورا. 2ب ويقول الأمم: الرب قد صنع معهم أشياء عظيمة! 3 لقد صنع الرب لنا أشياء عظيمة! 4 نفرح. استعيد صهيون يا رب، مثل أنهار النقب الجافة! 5 من يزرع بالبكاء يحصد بالفرح. 6 يذهبون ويذهبون ويبكون ويلقون بذورهم، ولكنهم يرجعون بفرح حاملين حزمهم. لكن الشكل الذي اتخذه المزمور 125 في ترجمة السبعين وفي الترجمة اللاتينية القديمة (vetus latina) يملي تصورًا مختلفًا للوضع الموصوف فيه. دعونا أولاً نعطي الترجمة الروسية لنص المزمور في الترجمة السبعينية (النص اللاتيني الذي فسره أوغسطينوس يتوافق تمامًا معه): 1 حين رد الرب سبي صهيون تعزينا. 2 فامتلأ فمنا فرحا ولساننا سرورا. 2ب فيقولون بين الأمم: الرب قد عظّم معهم. 3 الرب صنع لنا أمورا عظيمة. فرحنا. 4 رد يا رب سبينا مثل الانهار في ريح الجنوب (أو: في الجنوب). 5 من يزرع بالدموع يحصد بالابتهاج. 6 والذين ذهبوا ذهبوا وبكوا وألقوا بذورهم. سيأتي القادمون بفرح ويرفعون حزمهم. ولننظر إلى الخطط الزمنية التي لوحظت في نص السبعينية وتبعتها في الترجمة اللاتينية القديمة. الآيات 1 و 2 أ و 3. يتحدث مجتمع معين من العابدين بصيغة الماضي عن عودة أسيرة صهيون، بفضل الله (التي يعرّفها هذا المجتمع عن نفسه بوضوح)، وعن فرح الأسرى المنقذين، وأن التحرير في نظر هذا المجتمع نفسه كان عملاً عظيمًا من الله. الآية 2 ب و 4. يقول المجتمع أيضًا أن الوثنيين سينظرون إلى هذا الفعل على أنه عظيم وفي المضارع يطلب من الله الخلاص من السبي، ومقارنته بالتيارات في الجنوب أو في ريح الجنوب. 3 الآيات 5-6. إن العبارة العرفية عن البكاء الدامع والحصاد البهيج (5) تنطبق على هذا الموقف: من زرع بالبكاء يحصد (مرة أخرى بصيغة المستقبل) بالابتهاج. هناك تناقض واضح بين الآيات 1 و 2 أ و 3، من ناحية، حيث يتم التحدث عن التحرير على أنه شيء تم إنجازه، والآيات 2 ب و 4 و 6، حيث لم يأت بعد 4 . بالنسبة للمفسر الذي يشرح نصًا بهذه العلاقة بين الأزمنة، هناك طريقتان ممكنتان لحل هذا التناقض. أولاً: لقد تم بالفعل تحرير جزء من المجتمع، وجزء لا يزال في الأسر؛ في هذه الحالة يُرتل المزمور نيابة عن المحررين الذين يصلون في الآية الرابعة إلى الله من أجل عودة الجزء المتبقي من السبي. ثانياً: المجتمع بأكمله لا يزال في الأسر؛ في هذه الحالة، الآيات الثلاث الأولى هي حلمهم بالتحرر المستقبلي، الذي يتحدثون عنه (نبويًا) على أنه قد تحقق. على أية حال، من وجهة نظر مترجمي العصر الآبائي، فإن المعنى الروحي لهذا المزمور هو التعبير عن أمل المؤمنين في الخلاص من سبي الأهواء والارتباطات الدنيوية والتوجه إلى الله. يقرأ بعض المؤلفين هذا المعنى من خلال صورة السبي البابلي (يوسابيوس القيصري، القديس يوحنا الذهبي الفم)، وبالنسبة لآخرين فإن المعنى الروحي للمزمور هو الأول والوحيد (القديس هيلاري بيكتافيا). كيف يحل أوغسطينوس هذا التناقض؟ من الصعب أن ننسب أوغسطين، بالمعنى الدقيق للكلمة، إلى سطر واحد أو آخر، على الرغم من أن إجابته محددة تماما. يمكننا أن نرى ذلك في موضعين من التفسير على فرع فلسطين. 125 5 . أولاً، في نهاية الفقرة الثانية وفي بداية الفقرة الثالثة، يوضح أغسطينوس أن التحرر من الأسر يحمل في طياته معنى الفداء، وبالتالي فقد حدث بالفعل: "والذين بذلوا دمًا بريئًا يفدوا، ويعودون من السبي يغنون هذا المزمور. (3) عندما رد الرب سبي صهيون، صرنا كأننا تعزينا. بهذا أراد أن يقول: صرنا فرحين. متى؟ عندما رد الرب سبي صهيون. أي نوع من صهيون هذا؟ أورشليم هي صهيون الأبدية. كيف نفهم صهيون الأبدية، كيف نفهم أسيرة صهيون؟ الأبدية "في الملائكة، أسير في الناس. ليس كل أهل هذه المدينة أسرى، بل الذين يهيمون عليها هم أسرى. الرجل هو مواطن من أورشليم، لكنه إذ باع نفسه بالخطيئة، صار غريبًا من غصنه، وملأ السبي الصهيوني الأرض" (Ens.125, 2–3. ص 166–167). ولكن في نفس الفقرة الثالثة هناك عبارات تشير إلى أن العودة النهائية من السبي تنتظر الناس في نهاية الزمان: "ظل صهيون هذه التي أعطيت لليهود مثلا كان في السبي البابلي، وبعد سبعين سنة رجع هذا الشعب إلى مدينته (إرميا 29: 10؛ 1 عزرا 1). سبعون سنة تعني كل الدهر، وهو ما يحول إلى سبعة أيام، ومتى انقضى كل الزمان سنعود إلى وطننا، كما عاد ذلك الشعب بعد سبعين سنة من السبي البابلي. لأن بابل هي هذا العالم، لأن بابل تترجم بـ "الارتباك". انظروا إن لم تكن حياة الإنسان كلها ارتباكًا...» (مز 125، 3، ص 167). ومع ذلك، في نهاية الفقرة الثالثة نقرأ مرة أخرى عن العودة من السبي كشيء تم إنجازه بالفعل: "لذلك فإن الارتباك هو كل الحياة في شؤون العالم التي لا علاقة لها بالله. في هذا الارتباك، في بابل هذه، كانت صهيون في السبي، لكن الرب أعاد سبي صهيون" (المرجع نفسه). ربما يمكن التوفيق بين هذين الخطين على النحو التالي: لقد تم بالفعل الحصول على الفداء في ذبيحة المسيح، والمؤمنون ينضمون إليه الآن، ولكن ملء التحرر من الأسر الدنيوي واستيعاب ملء الحياة يُرى من منظور أخروي. الموضع الثاني من تفسير المزمور 125 المتعلق بشرح المخططات الزمنية للمزمور هو الفقرة العاشرة، التي يقدم فيها أغسطينوس بوضوح حله للتناقض بين الفعل الماضي في الآية الأولى والفعل المستقبلي في الآية الرابعة: "رد يا رب سبينا كنهر في ريح الجنوب. استمع جيدًا أيها الإخوة إلى ما يعنيه هذا. لقد سبق أن قال: عندما رد الرب سبي صهيون. تكلم كأنه عن الماضي، ولكن غالبًا ما يحدث أن النبي يتكلم كأنه عن الماضي، يتنبأ بالمستقبل. على سبيل المثال، بدا أنه يتحدث عن الماضي عندما قال في مزمور آخر: "ثقبوا يدي ورجلي وأحصوا كل عظامي". (مز 21: 17). لم يقل: "سيثقبون"، لم يقل: "سيحسبون"، لم يقل: "سيقتسمون ثيابي فيما بينهم"، لم يقل: "سيقترعون على ثيابي"، كل ذلك كان في المستقبل، بل رنم على أنه قد تم، لأن كل المستقبل مع الله قد تم بالفعل في صورة الماضي يفكر في المستقبل، فيقول: فيقولون بين الغرباء: "سيقولون" هي بالفعل عن المستقبل لقد صنع الرب معنا أشياء عظيمة، لقد أصبحنا فرحين، ثم عندما رنمناها، كان يُنظر إليها على أنها المستقبل، لكننا الآن نراها. لذلك يصلي المتنبئ بالمستقبل من أجل المستقبل تحت ستار الماضي: ارجع يا رب سبينا. ولم يكن السبي قد عاد بعد لأن الفادي لم يأت بعد. فما صلوا من أجله عندما رتّلوا المزامير قد حدث بالفعل” (En.ps. 125، 10. ص 176-177). لذلك، بشكل عام، صورة الخطط الزمنية لأوغسطينوس هي كما يلي. ملاحظة. 125 يتحدث عن الفداء، الذي يمثله التحرر من السبي البابلي (ولكن ليس عن هذا التحرير نفسه). تم إنشاء المزمور في وقت لم يكن فيه الفداء قد تم بعد، لذلك فإن الآية الرابعة من المزمور تتحدث عنه كمستقبل مرغوب فيه. وفي الوقت نفسه، يرى النبي أن الأمر لا بد أن يحدث، وكما يحدث في كتابات نبوية أخرى، يقدمه على أنه قد تم بالفعل - وهذا ما يفسر الفعل الماضي في الآية الأولى. بالنسبة لأولئك الذين يغنون هذه الآية الآن، خلال زمن الفداء، يبدو طبيعيًا أن هذا الزمن الماضي قد مضى حقًا، على الرغم من أنهم سيشاركون بشكل كامل في الخلاص في نهاية العالم. دعونا الآن نحاول أن نجد كيف هذا التفسير لأزمنة فرع فلسطين. 125 يتعلق بالتقليد السابق لأوغسطينوس وما إذا كان بإمكاننا التحدث عن أصالته. مثال على النهج "التاريخي" لملاحظة. 125 هو تفسير يوسابيوس في ديباجته لشرح "أغاني الصعود" (يبدو أن هذه الديباجة هي أول من يطور المنظور "التاريخي" لتفسير هذه المجموعة من المزامير في الأدب المسيحي، ويربط باستمرار معناها التاريخي بالسبي البابلي). يكتب حرفيا ما يلي: "الترنيمة السابعة يرنمها أولئك الذين عادوا بالفعل بالكامل إلى حالتهم السابقة. ولكن نظرًا لأنهم قليلون العدد (لأن الكثير من الناس وكل الشعب بشكل عام لا يزالون في بابل)، فإنهم يصلون من أجلهم. لذلك يقولون عن أنفسهم: عندما رد الرب سبي صهيون، صرنا كما لو كنا نتعزى، الخ. مظهرين بوضوح أنهم كانوا في السبي قبل ذلك. وعن أولئك الذين بقوا في بابل يضيفون: رد يا رب سبينا، و: هؤلاء الذين ذهبوا ساروا وبكوا يلقون بذورهم، أما الذين أتوا فيأتون بفرح حاملين حزمهم" 6. تم اعتماد هذا التفسير لاحقًا من قبل أنصار الفهم التاريخي للمزمور فيما يتعلق بالسبي البابلي، ولا سيما المدرسة الأنطاكية وممثلها اللامع القديس يوحنا الذهبي الفم. ويبدو أن أوغسطين قد ظل بمعزل عن هذا الخط في تفسير فرع فلسطين. 125. جذور مفهومه للفهم مز. يمكن العثور على 125 في التفسير اللاتيني، وبالتحديد في هيلاري بيكتافيا وتيخونيوس. ومن بين التفسيرات الأخرى على فرع فلسطين. ص 125، يبرز تفسير هيلاري في أنه لا يقبل بشكل قاطع ربط المزمور بالسبي البابلي. في الفقرة الثالثة من المسالك. في المزمور 125، يصر هيلاري على أنه على الرغم من أن داود (الذي هو مؤلف هذا المزمور بالنسبة له) كان يمكن أن يتنبأ بشكل نبوي بالسبي البابلي والآشوري، إلا أنه لا يليق بالنبي أن يفرح بالعودة من هذا السبي، لأنه أعقبه سبي أكثر قسوة (graurior captiuitas). وبحسب هيلاري، فإن هذه النبوءة لا تتناسب، ولا تتفق مع الفهم الحرفي للمزمور، وبالتالي تكشف معناها الروحي، بينما تطرح الجانب التاريخي جانبًا: "إذا لم تكن هناك نبوات معينة في المزامير لا تنطبق على شؤون وأشخاص العصر الذي كتبت فيه هذه المزامير، فقد يعتبر الكثيرون أنه لا يوجد شيء روحي في المزامير، ويظنون أننا نبحث عن أقوال كاذبة وتفسيرات ملفقة، بفضلها نريد أن نتظاهر بأننا فهمنا شيئًا أعمق وأعلى من فهم الآخرين، علاوة على ذلك، فإننا نفضل تعديل ما هو مكتوب لفهمنا بدلاً من السعي لإيجاد معنى ينكشف أكثر دقة ودقة. الفهم المجتهد" (هيلار في مز 125، 1، CSEL 22). والخلاصة التي يوصلها هيلاري للقارئ هي: “هذا المزمور لا يعلن إلا عن فرح النفس العائدة من سبي الرذائل إلى حرية معرفة الله” (فقرة 3). هذا المفهوم له نقطة اتصال مع تفسير أوغسطينوس: أولوية الفهم الروحي للمزمور. لكن بينما ينكر هيلاري إمكانية وجود صلة بين الوضع الموصوف في المزمور والسبي البابلي، فإن أوغسطينوس يدفعه ببساطة إلى الخلفية، مبررًا الحكم الذي عبر عنه الناشر البندكتي حول تفسيراته للمزامير: "تمامًا كما أنه من المستحيل بالنسبة لنا أن نصل إلى هذا المعنى الروحي إذا لم نفهم أولاً المعنى الحرفي بوضوح، كذلك سيكون المعنى الحرفي غير ضروري إذا لم نبذل جهدًا لفهم الروحاني. ولهذا السبب، فإن الرئيس القديس (أوغسطينوس)، إذ أغفل المعنى الحرفي حيثما اعتبره واضحًا ومفهومًا بما فيه الكفاية، اندفع مباشرة إلى الروحاني"[7]. ومع ذلك، فإن كلا المفسرين متفقان أيضًا على تفسير المنظور الزمني للآية مز. 126: 4: بالنسبة لصاحب المزمور، في رأيهم، conuersio captiuitatis هي مسألة مستقبل، والزمن الماضي من الآية الأولى هو سمة من سمات الاستخدام النبوي (perfectum Propheticum). وهذا هو تفسير هيلاري: "وبما أن النبي تحدث عن فرح الرجاء المستقبلي، فيمكنه، وفقًا لعادة الكتاب المقدس، أن يفرح كما لو كان عن الماضي، ولكن في الصلاة اللاحقة يظهر أننا لا نتحدث عن وقته: "ارجع يا رب إلى سبينا. إذا كان كما لو كان يتعزى عندما تم إرجاع سبي صهيون، فكيف يمكن أن يصلي الآن لكي يُصرف عنه الآن؟ النقطة المهمة هي أن كلام المعرفة النبوية قد تم ذكره أعلاه، معلنًا فرح الأحداث المستقبلية كما هو الحال مع" إذا كان قد مضى بالفعل، ولكن الآن هناك صلاة مشتركة لما يجب تجنبه، وينضم إليه النبي، وكأنه هو نفسه في الأسر والكلمات، لكنه يعترف بأنه لا يزال بينهم "(§10). إن التشابه بين تفسيرات هيلاري وأوغسطينوس هو أكثر وضوحا لأن أوغسطين، مثل هيلاري، يعتبر مسألة التناقض في الخطط الزمنية فقط فيما يتعلق بالآية الرابعة، ولكن ليس فيما يتعلق بالثانية، حيث تصبح هذه المراسلات واضحة لأول مرة. وهكذا، يمكننا أن نلاحظ بشيء من الحذر احتمال اعتماد أوغسطين على هيلاري في حل صعوبة الجمع بين الأوقات المختلفة في مز. 125 هدية للمترجم. ومع ذلك، سيكون من المثير للاهتمام مقارنة هذه الطريقة لحل المشكلة بالطريقة الخاصة التي اقترحها مترجم لاتيني آخر، وهو الدوناتي تيخونيوس، الذي سيستخدم أوغسطين "قواعده" عند تجميع الكتاب الثالث "في العقيدة المسيحية". بالنسبة لتيخونيوس، نحن نتحدث في هذه الحالة عن "التلخيص"، وهو انتهاك ظاهر للتسلسل الزمني في النص الكتابي، والذي يرجع في هذه الحالة إلى حقيقة أن "الكتاب المقدس يركز ويجمع (breuiare) عدة أحداث في حدث واحد، ويتشابك المواقف والأحداث ويخلط التسلسل الزمني وفقًا لتشابه المواقف" 8. هنا هو المقطع الكامل الذي يوضح فيه تيخونيوس سبب وجود "التلخيص" في مز. 125: "أحيانًا لا تكون التلخيصات هكذا، بل تمثل تشبيهًا مستقبليًا... هذا هو القول الذي يستخدمه الروح في المزامير. عندما رد الرب سبي صهيون، صرنا كأننا تعزينا. فيقولون في الوثنيين: تعظم الرب معهم، تعظم الرب بنا، صرنا فرحين. كان ينبغي أن يقال: "عندما رد الرب سبي صهيون، صهيون فقيل بين الأمم». ولكن يقال: فإذا تولى فسيقولون في المشركين. لأننا نحن الأمم الذين رد سبيهم. وبنفس الطريقة، عندما نقول: لقد صنع الرب معهم أشياء عظيمة، لقد صنع الرب معنا أشياء عظيمة، لدينا في زمنهم نموذج أولي لنا. فمن أجل التشابه بين زمانه وزماننا جعل واحدا منهم وزاد: "فيقولون في المشركين" أي إذا فعل الله بالمشركين مثل ذلك"9. لذلك، في تفسير تيخونيا، فإن "الأمم" في الآية الثانية من المزمور هم غير اليهود الذين نالوا الخلاص، والقياس بين خلاص اليهود وخلاص "الأمم" يسمح، بحسب تيخونيوس، بالخلط بين الخطتين السرديتين. الفرق بين هذا التفسير وتفسير أوغسطينوس هو كما يلي: بحسب تيخونيوس، هناك تشابه بين التحريرين، وهو يسمح لمؤلف المزمور أن يتحدث في نفس النص إما عن تحرير اليهود، أو عن تحرير "الأمم" المستقبلي؛ يرى أغسطينوس أن هناك تشبيهًا بين عودة اليهود من بابل والتحول إلى الله من خلال المسيح، وهو يسمح للنبي بالحديث عن التحول باستخدام صورة التحرر من السبي. نظرًا لوضوح هذا الاختلاف، لا يسع المرء إلا أن يفترض أن رؤية تيخونيوس لهذا المزمور لا يزال من الممكن أن تشكل أو تؤثر على تفسير أوغسطينوس بما لا يقل عن تفسير هيلاري لهذا المزمور. كما هو الحال في العديد من الحالات الأخرى، في هذه الحالة يمكن القول أن تفسير أوغسطين يظهر التأثير الذي لا شك فيه للتقليد اللاتيني في تفسير المزامير التي سبقته، والأهم من ذلك كله القديس هيلاري بيكتافيا؛ علاوة على ذلك، فإن حل أي مشكلة تفسيرية ليس مجرد إعادة إنتاج لحل قدمه شخص آخر، بل يتم التفكير فيه وتحفيزه من جديد. مقاربة للمعنى التاريخي في المزمور 125 (126) في كتابات القديس أغسطينوس وأسلافه يتناول هذا المقال جانبًا من تفسير أوغسطين للمزمور 125. ويثير سؤالًا حول ما إذا كان من الممكن افتراض أن المزمور 125 يشير على وجه التحديد إلى الحدث التاريخي المتمثل في عودة اليهود من المنفى. يتتبع البحث وجود علاقة بين تفسير أوغسطينوس لهذا المزمور وتقليد لاتيني سابق لتفسير المزمور، وبشكل رئيسي، تفسير القديس هيلاري بواتييه. ويعقد أوغسطينوس، وكذلك القديس هيلاري، تشبيهًا بين عودة اليهود من المنفى والتحول إلى الله من خلال المسيح. ويتم تصوير هذا الأخير على أنه التحرر من السبي إلى الخطية الممنوح لنا من خلال الفداء. لذلك، فإن تفسير أغسطينوس، على عكس تفسير القديس هيلاري، لا ينكر (ولا يؤكد) وجود علاقة بين المعنى الحرفي لهذا المزمور والمنفى. تشير الورقة إلى القاعدة السادسة لتيكونيوس (De Recapitulatione) كمصدر آخر محتمل لمثل هذا التفسير. وانظر ترجمة التفسير ومقدمته في كتاب: الآبائيون: ترجمات جديدة، مقالات. نيجني نوفغورود، 2001. ص 126-151. وأغتنم هذه الفرصة، وأطلب من القراء تصحيح الخطأ المزعج: في ص. 139 في ستك. ينبغي قراءة الآية 13 أدناه ليس "في الوقت المناسب"، بل "في ضيقنا". بيرلين دبليو. "Wir sind wie Träumende". دراسة زوم 126. مزمور. شتوتغارت، 1978. س 71. انظر في هذا الكتاب شرحا لماذا يمكننا الحديث عن "استعادة صهيون" ومراجع أخرى - ص. 41 كلمة حول الطابع الأبوي (المثير للجدل) لعبارة "يبدو أننا نرى في الحلم"، انظر المرجع نفسه، ص. 23 ص. نتحدث هنا عن تفسير أزمنة الفعل في النص العبري. من أجل هذا التفصيل في التفسيرات الآبائية وفي تفسيرات أغسطينوس بشكل خاص، انظر: ستيبانتسوف س. أ. "كأنهار في ريح الجنوب": الآية مز 125: 4 ب في تفسير أوغسطين // نشرة التاريخ القديم. 2005. رقم 3. ص 143-151. ومع ذلك، يمكن ترك الآية السادسة العرفية جانبًا. Enarratio في المزمور CXXV، فيما يلي En. ملاحظة. 125 مبيناً الفقرة والصفحة التفسيرية طبقاً لطبعة CSEL 95/3. Mercati G. L'ultima Parte perduta del Commentario d'Eusebio Cesarense ai Salmi // Mercati G. Opere minori. ثانيا. لا سيتا ديل فاتيكانو، 1937، ص 62-63. Dulaey M. Tyconius // قاموس الروحانيات. ت 15. ص، 1991. العقيد 1349-1350. لا تحتوي المقاطع على تلخيصات من طرق مختلفة، ولكنها في المستقبل متشابهة... هذا النوع من الكلمات يقوله سبيريتوس في المزامير. مع هيمنة دومينوس المؤثرة، فإن الحقيقة هي أنها تعزية: Tunc repletum est gaudio os nostrum، ولغة ابتهاجنا. Tunc dicent in gentibus: Magnificauit Dominusfacere cum illis، magnificauit Dominusfacere nobiscum، Facti sumus laetantes (مزمور CXXV، 1-3). عصر الإحصاء: نائب الرئيس دومينوس كابتيوتاتيم سيون، تونك ديكسيرونت في جنتيبوس؛ nunc autem: نائب الرئيس auerteret inquit tunc dicent في gentibus. Nos enim gentes، نصاب أسرهم. Sicut illorum في الشكل tempus habemus dicentes: Magnificauit Dominusfacere cum eis، magnificauit Dominusfacere nobiscum. De similitudine itaque tempus suum and nostrum one fecit et unxit dicens: Tunc dicent in gentibus، id est، cum similiter gentibus fecerit. - تايك. ليب. ريج. 6.3.2، النص حسب الطبعة. س488.ص314. انظر أيضًا: Dulaey M. La sixième Règle de Tyconius et son résumé dans le De doctrina christiana // Revue des études augustiniennes 35 (1989). ص 83-103.