Про неспроможність залучення вчення про Пресвяту Богородицю св. прав. Миколи Кавасили на захист нових римо-католицьких маріологічних догматів.

Анотація. У статті розглядаються суперечливі спроби римо-католицьких богословів XX ст. залучити вчення видатного пізньовізантійського православного богослова св. прав. Миколи Кавасили як обґрунтування своїх маріологічних догматів про Непорочне Зачаття і тілесне Вознесіння Діви Марії. Автором критично розглядаються методи богословського аналізу, застосовані різними латинськими богословами до положень вчення св. Миколи Кавасили для залучення їх на користь підтвердження нових латинських маріологічних догматів, наводяться оцінки даних методів з боку відомих православних та римо-католицьких богословів, а також простежується вплив, наданий на цей процес ІІ Ватиканським собором. 1. Введення. Спірні догмати В останні півтора століття область богослов'я, що в Православ'ї називається вченням про Божу Матерь, у римо-католицтві – маріологією, стала полем напруженого протистояння між православним святоотцівським та римо-католицьким богослов'ям. Свого роду детонаторами стали два відомі латинські маріологічні нововведення: догмат про Непорочное Зачаття Діви Марії (Maria Immaculata) 1854 року і догмат про тілесне Вознесіння Діви Марії (Assumptio Mariae), прийнятий у 1950 році. Крім перелічених догматів, новітньої римо-католицької маріології стали властиві і багато пізніших нововведень, поки що не догматизовані. Зазвичай вони пов'язані з новими богословськими визначеннями і термінами Божої Матері. У рамках цієї статті обмежимося короткими формулюваннями двох згаданих догматів. Догмат про Непорочне Зачаття стверджує: «Блаженна Діва Марія була з самого першого моменту Свого зачаття, особливою благодаттю і прихильністю Всемогутнього Бога, зважаючи на заслуги Ісуса Христа, Спасителя роду людського, збережена не заплямованою ніякою плямою первородного гріха» 1 – і має на увазі, (Богом) від первородного гріха і благодаттю Божою була поставлена у неможливість мати особисті гріхи» 2 . Яким же чином могли мати місце ці дві суперечливі події: і природне зачаття Діви з боку підданих, як і все людство, первородному гріху праведних богоотців (при якому, за визначенням, передається і первородний гріх), і заявлене в новому догматі особливе, «райське», не заплямоване святим первородним? Це важливий момент, який зазвичай опускається у тезовому викладі догмату (і, з особистого досвіду, прості римо-католики зазвичай про нього не обізнані. – Авт. ). Його добре розкриває у своїй праці В.М. Лоський: римо-католицькі богослови вирішили це питання вельми штучним способом, внісши ідею так званого подвійного зачаття. На їхню думку, відбулося і звичайне, «активне» зачаття Богородиці з боку Її батьків, заплямоване первородним гріхом, і, водночас, «пасивне», або «стражденне», зачаття Її з боку Бога 3 у момент «вливання» Її душі в Її тіло. Вони вважають, що саме так Своєю благодаттю Бог залишив Плід безгрішним, дарувавши Діві «привілей бути вільним від первородного гріха з моменту Свого зачаття» 4 . Наступний і, що важливо, нерозривно пов'язаний з першим, римо-католицький догмат 1950 року про тілесне Вознесіння свідчить: «Непорочна Мати Божа, Приснодіва Марія, закінчивши шлях Свого земного життя, була взята з тілом і душею в Небесну Славу» 5 . Формулювання його здавалося б цілком співзвучна і православному розумінню, але видимість оманлива. Догмат спочатку, як було підкреслено папою Пієм XII, виведений як суворий логічний наслідок з догмату про Непорочное Зачаття 6 , який відкидає причастя Богородиці до первородного гріха. Також догмат своїм навмисне невизначеним формулюванням залишає відкритим питання, чи вмирала тілесно Пресвята Богородиця чи ні? Це послужило освіті всередині римо-католицтва двох протиборчих богословських течій: «імморталістів», які заперечують навіть тимчасову тілесну смерть Богоматері і з нею все багатовікове святоотецьке Передання Церкви про її Успіння, і «морталістів», які визнають її коротку тілесну смерть. Важливо підкреслити, що і логіка морталістів відрізняється від православного вчення про Успіння Божої Матері, хоча також маються на увазі тілесна смерть Пресвятої Богородиці та Її преславне Вознесіння в тілі в Небесні обителі на третій день 7 . У Православ'ї підпорядкування Її загальному закону смерті слідує логіці відповідальності за гріх, оскільки Пресвята Діва причетна до наслідків прабатьківського гріха за Своєю народження. Морталісти ж, перебуваючи у спільній богословській «пастці» Непорочного Зачаття разом зі своїми опонентами, зобов'язані догматично спочатку визнати непричетність Богородиці первородному гріху, а потім спробувати пов'язати з цим Її тілесну смерть за загальним законом, що йде від падіння Адама. Спробуючи якось вирішити це явне протиріччя, вони змушені вдатися до подальшим штучним побудовам – наприклад, зробити висновок, що смерть Богоматері хоч і була реальною, але була добровільною, як і смерть Її Божественного Сина. Але тоді Вона може вважатися і «сукупною» - що тільки веде до все наростаючим, як сніговий ком, новим богословським проблемам і протиріччям. Відомо, що прийняття догмату про Непорочное Зачаття, основного винуватця «подвійного розриву», що створився, зі святоотцівським вченням про Божу Матерь, історично виявилося надзвичайно болючим. Адже навіть стовпи римо-католицького богослов'я: Ансельм Кентерберійський (XI–XII ст.), Бернард Клервоський (XII ст.), Хома Аквінський (XIII ст.), Бонавентура (XVI ст.) були противниками вчення про Непорочне Зачаття Богородиці, відомого ще з IX століття. абата Корбійського. Наповнене протиріччями вчення невипадково стало предметом тисячолітньої богословської полеміки і було прийнято методом майже політичним (після голосування 508 єпископів у світі 1849 р. 8 , без скликання Собору, як motu proprio папи Пія IX). Але й після проголошення його боговідвертою істиною відомі внутрішні протиріччя даного вчення нікуди не зникли, і для Святого престолу богословське обґрунтування та підтвердження постулату, що став каменем спотикання, і в XIX, і в XX століттях залишалися питаннями дуже нагальними. Догмат про Непорочне Зачаття хоча б теоретично повинен був виводитися зі Святого Письма і Святого Передання Стародавньої, нерозділеної Церкви 9 , ​​що не відповідало справжньому стану речей, і тому стало надзвичайно необхідним знайти хоча б деякі переконливі святоотечеські підтвердження цієї догмату з Церкви. У разі успіху це змогло б надати нововведенню певної історичності та догматичну аргументованість. Найбільш підходящими «мішенями» для цієї мети закономірно стали праці пізньовізантійських отців XIV століття: св. прав. Миколи Кавасили, свт. Григорія Палами та інших: авторитетні, близькі за часом і за стилем мови, богословськи надзвичайно ємні (включаючи маріологію) і органічно ввібрали багатовікову святоотцівську традицію 10 . Докладніше зупинимося на вченні св. прав. Миколи Кавасили та на спробах римо-католицьких богословів використати його головним чином на захист догмату про Непорочное Зачаття. 2. Про богослов'я св. прав. Миколи Кавасили Св. прав. Микола Кавасила (Хамаєт; 1322 – після 1397), видатний пізньовізантійський богослов і церковний письменник, залишив у своїй спадщині, крім інших аспектів, у тому числі і глибоке, цілісне вчення про Божу Матерь. У вітчизняній богословській літературі досі він, на жаль, залишався порівняно маловідомий, але у грекомовних Церквах і навіть Латинському Заході його праці давно отримали широке визнання. Так, латинським богословам Микола Кавасила був знайомий вже з XVI століття, від часу Тридентського собору, хоча пролатинськими поглядами зовсім не відрізнявся і навіть був відомий кількома антилатинськими творами. Його перу належать, наприклад, передмова для трактату «Про виходження Святого Духа» з осудом Filioque та першості пап 11 , антилатинські глави у його праці «Вияснення Божественної літургії» та ін. Прот. Іоанн Мейєндорф так резюмував цю ситуацію: «Письма Кавасили були відомі на Заході. Вони були перекладені латиною і навіть мали певний вплив. На Тридентському соборі цитати з Кавасили наводилися як докази на користь догмату реальної присутності Христа в Євхаристії. У XVII столітті Кавасилу цитує Боссюе, нього посилалися також янсеністи, зокрема Арно» 12 . Але основні богородичні положення вчення Кавасили, наведені богословом у трьох відомих Словах на Богородичні свята: про походження Божої Матері «від землі, спільним з усіма чином» 13 , про Її повністю вільну волю, про Її безпрецедентне «протистояння всякому злу» 14 за відсутності15 про тим більше славну Її перемогу над гріхом саме через можливість згрішити, про дану Їй Богом рівну з усіма у боротьбі з гріхом допомоги 16 , – очевидно, повністю несумісні з основними ідеями римо-католицького догмату про Непорочное Зачаття. Вони підривають його фундаментальний принцип про нібито дарований Богородиці Богом штучний стан неможливості мати особисті гріхи, в якому Діва перебувала з моменту Свого особливого зачаття (див. вище). Як у принципі можна ув'язати ці два бачення, що явно суперечать один одному? Навіть після побіжного прочитання вищеописаних тезових положень чи взагалі може прийти думка використати саме його праці на захист концепції Непорочного Зачаття? Тому не може не викликати здивування факт того, що спроби залучення вчення Кавасили на захист догмату про Непорочне Зачаття не тільки мали місце, а й виявилися надзвичайно інтенсивними. Мабуть, популярність його імені на Латинському Заході відіграла певну фатальну роль. Цікаво буде розглянути оцінки його маріології з боку латинських богословів в історичному ракурсі. 3. Оцінки богослов'я Кавасили на користь римо-католицького догмату Непорочного Зачаття. Період до II Ватиканського собору Особливо інтенсивним з погляду залучення богослов'я Кавасили на захист догмату Непорочного Зачаття став період першої половини XX століття. 1919 року відомий патролог і візантист, професор Понтифікальної Академії в Римі о. Мартін Жюжі (1878–1954) публікує статтю про маріологію Миколи Кавасили «La doctrine Mariale de Nicolas Cabasilas» 17 з богословським аналізом трьох богородичних Слов візантійського богослова. Ключовою ідеєю цієї статті стала серія тверджень про те, що саме маріологія Миколи Кавасили прямо підтримує та захищає догмат про Непорочне Зачаття. Швидше за все, саме задля цього ця праця і була зроблена. Характерно, що М. Жюжи написав цю статтю про латинського богослов'я статтю про маріологію Кавасили за шість років до першої публікації свого ж перекладу аналізованих у ній трьох Слов латинською мовою. Лише 1925 року цей переклад вийшов у серії «Patrologia Orientalis» 18 . Таким чином, широка аудиторія, яка добре ознайомилася з його висновками, досить довгий час не мала можливості ні підтвердити їх, ні скласти власну богословську думку без вихідного тексту перекладу Слів. Тим часом, думка о. Жужі вже стало «усталеним». Дане дослідження і думка закономірно стали широко відомими і згодом постійно цитувалися, оскільки протягом десятиліть Жюжі вважався для Святого престолу незаперечним авторитетом у всьому, що стосувалося східної патристики. Оцінка о. Жужі безсумнівно вплинула на наступних римо-католицьких богословів. Для доказу висувається ним тези Жюжі, наприклад, наводить цитату Кавасили з його «Слова на Різдво», де богослов оспівує безгрішність Пресвятої Богородиці: « Адже жоден не народиться чистим від нечистого (Іов.14:4). Це і вище всякого дива, і тремтить не тільки людей, а й самих Ангелів і осоромлює будь-яке словесне перебільшення, як [Діва], будучи точно такою ж людиною і не маючи в Собі нічого більшого в порівнянні з іншими людьми, все-таки одна уникла загальної хвороби »19. Для православної аудиторії ця думка, яка звеличує особистий подвиг Пресвятої Діви протягом Її життя, за рівних з усіма «стартовими можливостями», зовсім не здається незвичайною. Батько Жюжі стверджує, що цією фразою Кавасила, ні багато ні мало, підтверджує догмат Непорочного Зачаття, а саме Її Беззаганне (або «пасивне» – див. вище) Зачаття – як Боже чудо 20 . Цікавим є текстологічне зауваження грекомовного православного богослова зі США проф. К. Цирпанліса 21 про інтерпретацію Жужі цього фрагмента. У статті «Вчення про Пресвяту Богородицю Миколи Кавасили» 22 проф. Цирпанліс зауважує, що Жюжі в перекладі грецької фрази неправомірно змінює знак пунктуації, тим самим змінюючи її зміст: «Жюжі у своєму латинському перекладі цього останнього уривка ставить крапку після слова “перебільшення”, тим самим стверджуючи, що Кавасила приймає римо-католицьку доктрину Недостатнього. Однак це некоректно, тому що у вихідному грецькому тексті після слова "перебільшення" стоїть не крапка, а кома, що означає, що слово "чудо" для Кавасили відноситься до думки, що хоча Діва і була людиною, як всі люди, і успадкувала не більше, ніж звичайна людина, все ж вона змогла уникнути "загальної хвороби"2 (3). Проф. Цирпанліс звертає увагу, що наступний текст гомілії Кавасили: «Вона і в життя це вступила не перш за всіх людей і тим самим не успадкувала природи, що не звикла до гріха» 24 - говорить якраз про протилежне - про пряме відкидання Миколою Кавасилою ідеї Непорочного Зачаття і її безгрішних φύσιν) і, таким чином (маючи на увазі Жюжі), «особливо розсіює будь-яке навмисне або ненавмисне неправильне тлумачення думки Кавасили» 25 . Але Жюжі залишає цю наступну фразу поза увагою. Наступна цитата береться М. Жюжі з глави IV «Слова на Різдво» Кавасили: «Основна думка, яку візантійський богослов любить розвивати і до якої можна легко звести все, що він говорить, - та, що "Марія - це ідеальний тип людства; Вона одна повністю реалізувала божественну ідею". Зайве вказувати, що це його положення явно містить ідею католицького догмату про Непорочное Зачаття» 26 . Знову явне форсування цієї тези з боку французького богослова. Прямого зв'язку з цим догматом тут немає, адже Кавасила знову оцінює результат всього життєвого шляху Пресвятої Діви, а не говорить про момент Її «особливого» зачаття, що нібито вилучає Її з людського роду. М. Жюжі продовжує: «Кавасила, втім, формулює цей догмат і багатьма іншими способами, і серед його тез, що підтверджують це, ми точно не матимемо труднощів у виборі. Спочатку наш богослов говорить про особливе втручання Бога, щоб сформувати тіло і душу Його майбутньої Матері” 27 . Далі їм наводиться вирвана з контексту фраза: «Адже Одна [Діва] воістину була і результатом святої молитви… даром Божим [богоотцям]… Тому єство не могло принести нічого за народженням непорочної Діви, але Сам покликаний [подружжям] Бог зробив все і, отодвину, людини» 28 . Тут Жюжі в перекладі тексту використовує новий прийом: безпосередньо додає слово «Непорочна» там, де у вихідному тексті його не було для більшої, так би мовити, переконливості. Ми знову свідчимо, що повністю відповідна святоотцівським положенням думка Кавасили про Діву як плод великої молитви богоотців і про Бога, хоч і чудесним, але водночас природним чином дозволивши їхню неплідність, упереджено витлумачена Жужі як говорить про неї. Далі пояснення тези про Діву як першу людину Кавасила присвячує весь наступний 5-й розділ Слова, і в ній немає жодної фрази про особливості зачаття Діви: йдеться тільки про повну реалізацію Нею образу Божого всім своїм непорочним життям. М. Жюжі не залишає поза увагою і становище Кавасили про передочищення Пресвятої Діви перед Богомтіленням. Виходячи з римо-католицького догмату про Непорочне Зачаття, Пресвята Богородиця ще з моменту Свого зачаття була очищена Духом Святим, повністю вилучена від кайданів первородного гріха і поставлена ​​на повну неможливість згрішити, що нібито і визначає Її подальшу непорочність, при якій більше не потрібні якісь. Православне Передання, відбите у багатьох святоотцівських працях, як, наприклад, у прп. Єфрема Сирина 29 ясно говорить про те, що відбулося очищення Богородиці Духом Святим у момент після Її вільної згоди «Це, раба Господнього» (Лк.1: 38) і перед зачаттям Нею Христа 30 . Кавасила, залишаючись вірним святоотцівському положенню про передочищення, визнає, що воно мало місце, і пояснює його в позитивному ключі «як додавання благодатних дарів» 31 . Однак Жужі з цієї фрази Кавасили неправомірно робить висновок про нібито повне відкидання ним положення про передочищення: «Однак наш богослов не хоче визнавати, що Богоматір отримала додаткову благодать безпосередньо перед Втіленням Слова» 32 . Проф. К. Цирпанліс справедливо вказує на помилковість даних висновків М. Жюжі та іншого його відомого послідовника, М. Гордильйо 33 : «Ця фраза [Кавасили] насправді не підтримує ні логіку Непорочного Зачаття, ні Debitum Peccati [«боргу гріху»], як [помилково] procatharsis ) очищення Марії Святим Духом до зачаття Нею Христа означає для неї додавання або збільшення благодаті та досконалість освячення, а не Беззаганне Зачаття або свободу від прабатьківського гріха» 34 . Ще одним кидається в очі знаком упередженого підходу в аналізі Жужі і його послідовників є те, що проходить воістину червоною ниткою у всіх трьох богородичних Словах Кавасили принцип синергії, або співробітництва Діви, вони як би зовсім не помічають, незважаючи на постійний акцент і увагу до нього. Божественного Домобудівництва. Наприклад, у «Слові на Благовіщення» Кавасила зазначає: «Втілення Слова було справою не тільки Батька, Його Сили та Духа – благовоління Батька, нашестя Духа та осініння Сили, але також і [справою] волі та віри Діви. Бо як без участі [Трьох Іпостасей] рішення про Втілення [Слова] не могло бути прийняте, так і без згоди Безбожної та сприяння Її віри [Предвічна] Рада не могла б бути здійснена» 35 . Чому така сильна теза не розглянута Жюжі та її послідовниками? На це знову береться відповісти проф. До. Цирпанліс: тому що «такий сильний акцент [на синергії], який легко відчувається майже на кожній сторінці всіх проповідей, що розглядаються ним, зовсім не підтримує римо-католицьку доктрину Непорочного Зачаття і Debitum Peccati » 36 . Оцінюючи висновки М. Жюжі та її послідовників, які стосуються першої половини ХХ століття, проф. К. Цирпанліс із гіркотою резюмує: «На жаль, антропоцентрична маріологія та христологія Кавасили зовсім не були зрозумілі ні Жюжі, ні Гордильйо. У результаті Жюжи приписує Кавасіле напівпелагіанство або навіть пелагіанство і звинувачує його в непослідовності мислення та протиріччя. Крім того, Жюжі та Гордильо у своїх спробах захистити Беззаганне Зачаття не утримуються від використання більшої частини уривків з Кавасили поза контекстом» 37 . 4. Ефект II Ватиканського собору Неспроможність аналізу та богословська упередженість у стилі «мета виправдовує засоби» вищеописаних інтерпретацій першої половини XX століття стають тим більш очевидними, якщо простежити різке зміщення акцентів в аналізі тих самих праць Кавасили римо-католицькими богословами після II Ватиканського Собору. II Ватиканський собор 1962-1965 років завершив собою чотиривіковий період «тридентського католицизму». Важливою частиною соборних рішень став радикальний поворот римо-католицтва до екуменізму, який висловився у спеціальному декреті Unitaris redintegratio (Декрет про екуменізм) від 21 листопада 1964 року. Новим гаслом епохи стало: «Сприяти відновленню єдності між усіма християнами». Відтепер усі повинні брати активну участь у починаннях, спрямованих на возз'єднання християн і уникати на ділі «слів, суджень і справ… які ускладнюють взаємні відносини» 38 . В результаті в переважній більшості випадків з оцінок римо-католицьких богословів пропадає і нота впевненості у захисті богослов'ям Кавасили догмату про Непорочное Зачаття. Сучасні оцінки його праць найчастіше написані досить об'єктивною та виваженою мовою. Наприклад, архієп. Янніс Спітеріс та проф. К. Д. Контічелло у своєму обширному аналізі відразу називають «визнання або неприйняття Миколою Кавасилою [ідеї] догмату про Непорочне Зачаття ... одним з найбільш спірних аспектів маріології Кавасили» 39 , маючи на увазі усталену думку Жюжі і не погоджуючись з ним. Як контраргумент проти позиції Жюжі вони цитують пояснення православного богослова П. Нелласа 40 про те, що, незважаючи на тотожність термінів, що використовуються Кавасилою латинським визначенням, висловлювана ними суть зовсім різна. Для Спитериса незаперечний факт, що йдеться про дві абсолютно різні антропології, що виходять з відмінних один від одного посилок. Далі Я. Спітеріс, аналізуючи термін «Всесвята», дуже коректно стверджує: «У Кавасили, як ми побачимо нижче, як і у всій східній традиції, відсутнє одне з найбільш характерних положень латинської доктрини про первородний гріх слід визнати, що наш богослов, на відміну від цієї західної традиції, не бере до уваги заплямовано первородним гріхом), а позитивний: що з народження Марія була виконана Духа Святого, Який, перетворюючи, освятив Її» 41 . Інший відомий сучасний римо-католицький богослов, Л. Гамберо 42 , у своїй книзі «Таїнство Богородиці за Миколою Кавасилом » 43 у богословському аналізі трьох Богородичних Слов Кавасили вже жодного разу не згадує про якусь паралелі з догматом про непорочне зачаття, святоотців. Вже 1960 року, напередодні II Ватиканського собору, американський римо-католицький богослов, чернець-бенедиктинець о. Полікарп (Шервуд), у своїй праці "Візантійська маріологія" не тільки відкидає прийняття Кавасилою даного догмату, але йде далі. Фактично він ставить під сумнів сам римо-католицький догмат, базуючись на власному, об'єктивному та незалежному аналізі праць свв. Григорія Палами та Миколи Кавасили: «…залишається фактом, що підтвердженням безгрішності, навіть унікальної, нашого Господа не обов'язково має бути Беззаганне Зачаття. Саме це показують праці Палами та Кавасили» 44 . Але оцінки у стилі о. Жужі, нехай і в менших пропорціях, продовжують жити і сьогодні серед деяких латинських богословів. Характерно, як і методи о. Жужі для підтвердження цих положень також переймаються. Як приклад вже сучасної «класично упередженої» богословської інтерпретації положення Кавасили зі «Слова на Різдво Пресвятої Богородиці» можна навести цитату із праці відомого католицького богослова Є.М. Тоніоло 45 : «[Марія –] дар, який Благий Бог дає двом блаженним батькам, відповідаючи на їхні молитви, і – як каже Микола Кавасила – практично втручаючись безпосередньо в “створення Непорочної як першої людини”. З Марією Бог повертає нас до початків нового творіння» 46 . За прикладом Жюжі і Тоніоло використовує пряме додавання слова «Непорочна» у вихідний текст Кавасили для тлумачення його фрази на користь «захисту» ним догмату про Непорочное Зачаття. Коментуючи вже згадане вище положення про синергію, повністю винесене за рамки М. Жюжі, – швидше за все, віддаючи цим данину часу, адже після багатьох оцінок інших богословів не згадати про термін було б вже ніяково, – Є. М. Тоніоло у своєму аналізі вимушено зазначає виділення Кавасилою поняття синерг візантійського богослова у суперечливості його положень, яку він вбачає в акценті Кавасили як на «синергію» Пресвятої Діви, чи на Її особисті заслуги, з одного боку, так і на Її споконвічне обрання – з іншого. Резюмуючи свій аналіз, він досить безапеляційно робить висновок, що «три проповіді Кавасили, що розглядаються, містять у собі безліч неправильних або неточних положень» 47 . 5. Оцінки православних богословів З погляду православних богословів, як цього можна було очікувати, Богородичні Слова св. прав. Миколи Кавасили ніколи не містили і не містять положень на користь римо-католицького догмату про Непорочное Зачаття. Крім згаданих у тексті досліджень, присвячених маріології Кавасили, західних православних богословів П. Нелласа, До. Цирпанліса, архім. А. Вакракоса 48 буде важливим згадати внесок митр. Каліста (Уера) . Митр. Каліст у своїй статті «Beyond all holiness. St. Nicholas Cabasilas on the Mother of God» 49 , наводячи богородичні становища Миколи Кавасилы, заперечують догмат про Непорочное Зачаття, крім трьох основних, докладно розглянутих іншими богословами аргументів: а) заперечення Кавасилою доктрини первородного гріха; б) його положення про повну належність Пресвятої Богородиці до людства; в) синергія Діви Божественному Домобудівництву, – виділяє також і важливе четверте становище: вчення Кавасили про Богородицю як про зв'язуючу ланку Старого та Нового Завіту. Митр. Каліст зауважує, що «саме визначення римо-католицького догмату 1854 року свідчить, що Діва Марія була зачата непорочно через майбутні заслуги Ісуса Христа, Спасителя роду людського, «тим самим видаляючи Пресвяту Діву з Її належного місця у Старому Завіті і поміщаючи; і таким чином пов'язаність та безперервність історії порятунку порушуються. [Навпаки,] усвідомлюючи важливість цієї спадкоємності, Кавасила пише, що під час Благовіщення, коли Марія відповіла: Це, раба Господнього (Лк.1:38), Вона говорила це не тільки від Свого імені, але й від імені всіх святих, обраних людей, що були в багатьох поколіннях до Неї… Тому теорія “, латинською доктриною про Непорочное Зачаття, виключається Кавасилою» 50 . 6. Оцінка вчення св. Миколи Кавасили про Успіння в ракурсі римо-католицького догмату про тілесне Вознесіння Діви Марії Вчення св. прав. Миколи Кавасили про Успіння Пресвятої Богородиці було також ґрунтовно досліджено римо-католицькими богословами, починаючи з М. Жюжі. Їхній аналіз, безсумнівно, виходив з римо-католицького догмату про тілесне Вознесіння Діви Марії, що має в своїй основі Непорочне Зачаття Діви Марії з непричетністю до її первородного гріха. Слід зазначити, що їхні висновки про богослов'я Успіння у св. прав. Кавасили є більш «сприятливою» в порівнянні з попереднім догматом з точки зору об'єктивності їх оцінок. Це може бути пояснено, по-перше, тим, що після попереднього нібито «доказу лояльності» богослов'я Кавасили догмату про Непорочное Зачаття, для римо-католицьких богословів є підставою і для нового римо-католицького догмату про Вознесіння Пресвятої Діви, не мало великого їх було зроблено. Оскільки якщо, на їхню думку, Кавасила «підтримав» догмат про Непорочное Зачаття, то, як мінімум, опосередкований доказ і пов'язаний з ним римо-католицький догмат про піднесення вже міг розумітися. По-друге, це може бути обумовлено і різною історією ухвалення двох догматів. Саме прийняття догмату про Вознесіння Пресвятої Діви Марії проходило як наслідок вже прийнятого догмату про Непорочного Зачаття, тому і думка Священного Передання для зацікавленої сторони вже не була значущою. Немаловажним є і факт, що новий римо-католицький маріологічний догмат був прийнятий папою Пієм XII в 1950 вже дарованим йому догматом I Ватиканського Собору 1870 методом Infallibilità papale (Непогрішністю римського папи), - тобто можливістю просто проголосити нове учення. За документами, прийняття догмату про Вознесіння Пресвятої Діви відбулося, спираючись на «практично одностайну згоду католицького єпископату та мирян та давню літургічну практику» 51 . Проте цікаво відзначити, що формальною богословською основою конституції догмату «Munificentissimus Deus» стала праця того самого проф. М. Жюжі «Успіння та взяття в Небесну Славу Пресвятої Діви» 52 . Праця була написана ним у 1944 році на особисте прохання папи Пія XII, що підтверджує найвищу до нього довіру, що зберігалася десятиліттями. Щодо оцінки богослов'я св. прав. Миколи Кавасили про Успіння у світлі цього догмату почнемо ще з показника М. Жюжі 1919 року. Порівняно з багатьма сторінками докладних коментарів щодо попереднього догмату, його коментар вчення Кавасили у світлі римо-католицького догмату про тілесне Вознесіння надзвичайно короткий. Жужі лише цитує ключову фразу Кавасили про короткочасне Успіння і подальше тілесне Вознесіння Богородиці за образом Її Сина з глави 12-ї «Слова на Успіння»: «Належало, щоб ця всесвята душа вирішилася від всесвященного тіла. Вона дозволяється і з'єднується з [душею] Сина, з Першим Світлом - другий. Тіло ж після короткого перебування в землі і саме разом [з душею] пішло [звідси]. Належало Їй пройти всіма шляхами, якими пройшов Спаситель, засяяти живим і мертвим, у повноті освятити єство і знову отримати належне місце. Тому труна прийняла Її на малий час, а потім Небо захопило [Її], славну Ангелів і найсвятішу Архангелів» 53 . Сама фраза сформульована Кавасилою вичерпно ясно, так що з точки зору подій Успіння дуже важко поставити під сумнів або додати щось. М. Жюжи, однак, і тут наводить коментар, що став уже звичним, поволі нав'язує думку про нібито визнання Кавасилою Беззаганного Зачаття і відсутності в Діві первородного гріха: «Знявши з Марії весь можливий гріх і все осквернення, Кавасила, очевидно, не міг пояснити смерть Діви ніякої іншої». Але, можливо, з вищезгаданих причин Жужі не пускається в подальші богословські побудови, щоб надати Кавасилу факт пролатинської інтерпретації подій Успіння, – напевно, для нього це було вже не так важливо, як у випадку попереднього догмату. Вже описаний вище ефект II Ватиканського собору повторюється і оцінках латинських богословів щодо положень Успіння. Я. Спітеріс і К. Д. Контічелло відзначають: «...якщо віра Кавасили в догмат про Непорочне Зачаття досить спірна (відсилання до думки М. Жюжі. – Авт. ), то його [святоотцівське] вчення про Успіння Марії та Її піднесення на небо душею і тілом не душею і тілом отже, і Його Воскресіння. Думка Кавасили в повному розумінні біблійна, відповідно до великої східної традиції» 55 . З ними погоджується проф. Л. Гамберо: «Текст («Слова на Успіння». – Авт. ) не розкриває жодних ознак невизначеності, що виникла в попередні століття щодо прославлення Марії відразу після смерті» 56 . Підсумовуючи, в даному випадку можна констатувати практично одностайну (за винятком, можливо, лише М. Жюжі) думку католицьких богословів про поділ Миколою Кавасилою святоотцівської позиції. Хоча й можна уточнити, що в питанні оцінки Успіння вони намагаються уникати «гострих кутів», зайве не аналізуючи логіку візантійського богослова (так, має місце тілесна смерть Богородиці, – але все-таки смерть як наслідок Її причетності первородному гріху, за православним вченням, або «православним вченням, латинського богослов'я, через відсутність у ній наслідків первородного гріха?). Цей підхід дещо нагадує і невизначене формулювання римо-католицького догмату про тілесне Вознесіння Діви Марії. У цій статті ми розглянули, як за своїм характером глибоко святоотцівське вчення про Пресвяту Богородицю св. прав. Миколи Кавасили зазнало систематичної некоректної інтерпретації з боку відомих римо-католицьких богословів XX століття, які доклали всіх зусиль і використовували не виправдані навіть у моральному відношенні методи, для того щоб «змусити» його праці заговорити на користь більш ніж спірного нового латинського догмату. При найближчому розгляді у їхніх положеннях стають очевидними явно штучні методи аргументації, аж до зміни вихідних текстів та цитування окремих фраз поза контекстом. Підтверджуючи цим прикладом практичне застосування відомого підходу «мета виправдовує засоби», після зміни вектора церковної політики на II Ватиканському соборі ми спостерігаємо, як у переважній більшості випадків богословські оцінки тих же праць новими римо-католицькими богословами кардинально змінюються і стають цілком об'єктивними, незважаючи на поділ їх. Хотілося б відзначити, що до аналогічних висновків про особливу упередженість римо-католицьких богословів першої половини XX століття, і особливо в питанні догмату про Непорочное Зачаття, приходять інші сучасні дослідники. Так, Д. І. Макаров щодо богослов'я свт. Григорія Палами, який зазнав неменших неспроможних інтерпретацій, у своїй книзі зауважує: «Слід підкреслити те, що відбувається в наш час <…> зміну акцентів у католицьких дослідженнях з проблем візантійської маріології. Якщо до II Ватиканського Cобора (1962–1965), умовно кажучи, в “епоху о. Жюжі”, переважало прагнення будь-що-будь побачити у візантійських авторів пізнє латинське вчення про Беззаганне Зачаття Богородиці про те, що сьогодні [архіт.] епи. Григорій Палама не вчить про Непорочное Зачаття» 57 . Таким чином, ми можемо з великою ймовірністю припустити, що даний підхід і методи в римо-католицькому богослов'ї широко характеризували «епоху о. Жюжі» не тільки стосовно вчення св. прав. Миколи Кавасили, а й до праць його сучасників, інших відомих богословів XIV століття: свт. Григорія Палами, свт. Філофея Коккіна, Феофана Нікейського 58 та інших православних богословів, і враховувати справжній факт як даність щодо їх спадщини. Рapa Paolo VI. Unitatis Redintegratio, Cap.1 par. 4 "L'ecumenismo", 21.11.1964. Офіційний сайт Ватикану: [Електронний ресурс]. URL http://www. vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_it.html (дата звернення: 10.03.2021). Papa Pio XII. Costituzione Apostolica "Munificentissimus Deus" 01.11.1950/ Офіційний сайт Ватикану/ [Електронний ресурс]. URL http://www. vatican.va/content/pius-xii/en/apost_constitutions/documents/hf_p-xii_apc_19501101_munificentissimus-deus.html (дата звернення: 02.03.2021)0 eias). Дюмулен П. Християнське віровчення: Догматичні тексти вчительства Церкви ІІІ-ХХ століть / Пер. із фр. СПб.: Вид. св. Петра, 2002. Єфрем Сірін, прп. Творіння. Т. I. Калуга: Калузька друкарня стандартів, 2003. С. 510 (репринт з вид. С-ТСЛ, 1907). Іоанн Дамаскін, прп. Творіння преподобного Іоанна Дамаскіна. М: Мартіс, 1997. Іоанн (Максимович), cвт. Православне шанування Божої Матері. СПб.: Вільмуассон, 1992. Микола Кавасила, св. прав. Христос. Церква. Богородиця. Богословські праці св. Миколи Кавасили. М: Вид. Храм св. мц. Татіани при МДУ, 2007.. Лебедєв А., прот. Різниці Церков Східної та Західної у навчанні про Пресвяту Діву Марію Богородицю. Про Непорочное Зачаття. СПб.: Тип. В. Д. Смирнова, 1903. Лоський В.М., проф. Догма про Непорочное Зачаття // Вісник Російського Західноєвропейського Патріаршого Екзархату. Париж, 1954. № 20. C. 246-251 / Пер. із фр. у «Богословських працях». Зб. 14. М.: Вид-во Московської Патріархії, 1975. С. 121-125. Макаров Д.І. Маріологія Феофана Нікейського у контексті візантійської богословської традиції VII–XIV століть. СПб.: Вид-во Олега Абишка, 2015. Мейєндорф І., прот. Введення у святоотцівське богослов'я. Мн.: Промені Софії, 2007. Мейєндорф І., прот. Життя та праці святителя Григорія Палами. СПб.: Візантиноросіка, 1997. Мейєндорф І., прот. Церква історії: Статті з історії Церкви. М: Ексмо, 2017. Сорокін Ст, прот. Догмат Римсько-Католицької Церкви про взяття Божої Матері до Небесної слави з православної точки зору // Богословські праці. Зб. 10. М.: Вид-во МП, 1973. С. 67-89. Яннарас Х. Віра Церкви. Введення у православне богослов'я. М: Центр з вивчення релігій, 1992. Athanasios (Vakrakos), archim. Nicholas Cabasilas Chamaetos and his teaching concerning the Theotokos. Masters thesis. Durham: Durham theses, Durham University (UK), 1989. [Електронний ресурс]. URL: http://etheses.dur.ac.uk/6479/1/6479_3779.PDF (дата звернення: 04.03.2021). Conticello C. G., Spiteris Y. Nicola Cabasilas Chamaetos // La teologie byzantine et sa tradition. T. II: (XIIIe-XIXe s.) / eds. C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout: Brepols Publishers, 2002. P. 315-410. Gambero L. Il mistero della Theotokos in Nicola Cabasilas // Fede e devozione mariana nell'impero bizantino. Dal periodo post-patristico alla caduta dell'impero (1453). Cinisello Balsamo: San Paolo, 2012. P. 334-349. Gordillo M. Mariologia orientalis / Orientalia Christiana Analecta. Vol. 141. Roma: Pontificum Institutum Orientalium Studiorum. Jugie M., Grégoire Palamas et l'Immaculée Conception // Revue augustintenne XVII. Paris: ed. P. Lethielleux, 1910. P. 145-161. Jugie M. La doctrina Mariale de Nicolas Cabasilas // Revue des études byzantines. Échos d’Orient. T. 18. № 116. Paris: Institut Francais D'Études Byzantines, 1919. P. 375-388. Jugie M. La Mort et l'Assomption de la Sainte Vierge // Studi e Testi. Rome: GBPress, 1944. Kallistos (Ware), метр. of Diokleia. Beyond all holiness. St. Nicholas Cabasilas on the Mother of God // Доповідь на конференції: Further Prospects of Mary. Walsingham, 2007. [Електронний ресурс]. URL: https://afkimel.files. wordpress.com/2018/11/kallistos-ware-beyond-all-holiness.pdf (дата звернення: 02.03.2021). Sherwood Polycarp, f. O. S. B. (Order of Saint Benedict). Byzantine Mariology. Ohio (USA): CTSA (Catholic Theological Society of America), Saint Meinrad Archabbey, Indiana, 1960. Р. 107-134. Toniolo E. M. L'immagine “spirituale e cosmica” di Maria – i teologi palamiti // Lezioni Introduttive alla Mariologia Orientale. Roma: Centro di Cultura Mariana, 2004. 90-97. Tsirpanlis C. M. The Mariology of Nicolas Cabasilas // Marian Studies. Vol. 30. Article 10. Proceedings of Thirtieth National Convention of the Mariological Society of America held in Tampa, FLA. Tampa: The Mariological Society of America, 1979. 89-107. Дюмулен П. Християнське віровчення: Догматичні тексти вчительства Церкви ІІІ-ХХ століть / Пер. із фр. СПб, 2002. С. 228. Іоанн (Максимович), світ. Православне шанування Божої Матері. СПб., 1992. З. 32. Лоський Ст Н., проф. Догмат про Непорочного Зачаття // Вісник Російського Західноєвропейського Патріаршого Екзархату. Париж, 1954. № 20. C. 246-251. Пров. з фр.: Богословські праці. Зб. 14. М., 1975. С. 123-124. Дюмулен П. Християнське віровчення... С. 233. Енцикліка папи Пія XII "Fulgens corona gloriae" [«Яскравий вінець слави»] 1953 Цит. по: Сорокін Ст, прот. Догмат Римо-Католицької Церкви про взяття Божої Матері в Небесну Славу з православної точки зору // Богословські труди. Зб. 10. М., 1973. С. 86. Див: Іоанн Дамаскін, прп. Перше похвальне слово на Успіння Богородиці // Творіння преподобного Іоанна Дамаскіна. М., 1997. С. 264; Він же. Друге похвальне слово на Успіння Богородиці // Саме там. С. 286. Див: Лебедєв А., прот. Різниці Церков Східної та Західної у навчанні про Пресвяту Діву Марію Богородицю. Про Непорочное Зачаття. СПб., 1903. С. 80, 90. Так як папська булла стверджувала: «Найважливіші пам'ятники найповажнішої давнини Східної та Західної Церкви переконливим чином свідчать, що вчення про Непорочне Зачаття Преблагословенної Діви … завжди існувало і характером боговідвертого вчення позначалося» (там же. С. 81). За твердженням проф. Х. Яннараса (Афіни): «Вершина в розвитку грецького богослов'я припадає на XIV століття і пов'язана з іменами Григорія Палами, Ніла Константинопольського та Миколи Кавасили» (Яннарас Х. Віра Церкви. Введення в православне богослов'я / Пер. з грец. М., 19). Див: Мейєндорф І., прот. Церква історії: Статті з історії Церкви. М., 2017. С. 88. Мейєндорф І., прот. Введення у святоотцівське богослов'я. Мн., 2007. С. 369. Микола Кавасила, св. прав. Слово на Різдво Пресвятої Богородиці, 6// Христос. Церква. Богородиця. Богословські праці св. Миколи Кавасили. М., 2007. С. 326. (Далі за текстом: Слово на Різдво Пресвятої Богородиці) «Вважати, що Бог творить чесноту в душах людей як щось подібне до інших творінь, насамперед гидко поняття про чесноту, яка є добрим визволенням і справою нашого волі» (Микола Кавасила, св. прав. Слово на Різдво Пресвятої Богородиці, 8). «Отримавши від Бога те саме, що й інші, Вона тим, що додала від Себе, настільки перевершила інших що послужила і до Своєї слави, і до користі інших людей, якби всі попрацювали для цієї перемоги» (Микола Кавасила, св. прав. Слово на Різдво Пресвятої Богородиці, 9). Див: Jugie M. La doctrina Mariale de Nicolas Cabasilas // Revue des études byzantines. Échos d’Orient. T. 18. № 116. Paris, 1919. P. 375-388. Див: Jugie M. Homélies mariales byzantines // PО. Vol. ХІХ. Pt. ІІІ. Paris, 1926. Р. 465-510. Цит. по: Athanasios (Vakrakos), archim. Nicholas Cabasilas Chamaetos and his teaching concerning the Theotokos. Микола Кавасила, св. прав. Слово на Різдво Пресвятої Богородиці, 6 Див: Jugie M. La Doctrine Mariale de Nicolas Cabasilas // Op. cit. Р. 377-378. Костянтин Цирпанліс PhD, ThD – професор церковної історії та патрології Семінарії UTS (Беррітаун, Нью-Йорк, США, нар. 1935). Див: T sirpanlis C. M. The Mariology of Nicolas Cabasilas // Marian Studies. Vol. 30. Article 10. Процедури національної тридцяти Конвенції Маріологічної громади США в Темпі, FLA. Tampa, 1979. P. 93-94. Микола Кавасила, св. прав. Слово на Різдво, 7. Tsirpanlis C. M. Mariology of Nicolas Cabasilas // Op. cit. Р. 94. Jugie M. La Doctrina Mariale de Nicolas Cabasilas // Op. cit. Р. 376. Микола Кавасила, св. прав. Слово на Різдво Пресвятої Богородиці, 4 «Очистив Діву, приготувавши Святим Духом; і потім утроба, ставши чистою, зачинає Його. Очистив Діву при Її непорочності» (Єфрем Сірін, прп. Слово на єретиків // Творіння. Т. I. Калуга, 2003. С. 510). Див: Іоанн (Максимович), свт. Православне шанування Божої Матері. СПб, 1992. З. 43. Микола Кавасила, св. прав. Слово на Різдво Пресвятої Богородиці, 10 Jugie M. La Doctrina Mariale de Nicolas Cabasilas // Op. cit. Р. 381. Gordillo, Mauricio (1894–1961) – професор Порівняльного Богослов'я Папського Східного Інституту. Автор роботи: Gordillo M. Mariologia orientalis / Orientalia Christiana Analecta. Vol. 141. Roma, 1954. Tsirpanlis C. M. Mariology of Nicolas Cabasilas // Op. cit. Р. 102-103. Микола Кавасила, св. прав. Слово на Благовіщення Пресвятої Богородиці, 4 Tsirpanlis C. M. Mariology of Nicolas Cabasilas // Op. cit. Р. 99-100. Рapa Paolo VI. Unitatis Redintegratio, Cap.1 par. 4 "L'ecumenismo", 21.11.1964. Офіційний сайт Ватикану: http://www. vatican. va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents Conticello C. G., Spiteris Y. Nicola Cabasilas Chamaetos // La teologie byzantine et sa tradition. T. II: (XIIIe-XIXe s.) / Eds. C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout, 2002. P. 315-410. Неллас Панайотіс (1936–1986) – відомий грецький богослов, автор кількох книг про богослов'я св. прав. Миколи Кавасили. Цит. за: Conticello C. G., Spiteris Y. Nicola Cabasilas Chamaetos // Op. cit. Р. 358. Гамберо, Луїджі (нар. 1930) – професор маріології Понтифікального Богословського інституту Marianum у Римі та доцент l'International Marian Research Institute of Dayton (USA). Див: Gambero L. Il mistero della Theotokos in Nicola Cabasilas // Fede e devozione mariana nell'impero bizantino. Dal periodo post-patristico alla caduta dell'impero (1453). Cinisello Balsamo, 2012. P. 334-349. Polycarp (Sherwood), f. O. S. B. (Order of Saint Benedict). Byzantine Mariology. Ohio (USA), 1960. Р. 128. [Електронний ресурс]. URL: https://ejournals. bc. edu/ojs/index. php/ctsa/article/download/2505/2128 (дата звернення: 04.03.2021). Тоніоло, Ермано Марія (нар. 1929) – професор маріології Понтифікального Богословського інституту Marianum у Римі. Toniolo E. M. L'immagine "spirituale e cosmica" di Maria - i teologi palamiti. Centro di Cultura Mariana // Lezioni Introduttive alla Mariologia Orientale. Roma, 2004. P. 94. Tognolo Е. М. La Mariologia di Nicola Cabasilas. Тесі. Vicenza, 1955. Цит. за: Tsirpanlis C. M. The Mariology of Nicolas Cabasilas // Op. cit. P. 104. Див: Athanasios (Vakrakos), archim. Nicholas Cabasilas Chamaetos and his teaching concerning the Theotokos. Masters thesis. Durham University (UK). Durham, 1989. [Електронний ресурс]. URL: http://etheses. dur. ac. uk/6479/1/6479_3779. PDF (дата звернення: 04.03.2021). Див: Kallistos (Ware), metr. of Diokleia. Beyond All Holiness. St. Nicholas Cabasilas on the Mother of God // Доповідь на конференції: Further Prospects of Mary. Walsingham, 2007. [Електронний ресурс]. URL: https://afkimel.files.wordpress.com/2018/11/kallistos-ware-beyond-all-holiness. pdf (дата звернення: 02.03.2021). Папа Пій XII. Апостольська Конституція "Munificentissimus Deus" 01.11.1950 / Офіційний сайт Ватикану/ [Електронний ресурс]. URL http://www. vatican. va/content/pius-xii/en/apost_constitutions/documents/hf_p-xii_apc_19501101_munificentissimus-deus.html (дата звернення: 02.03.2021). Див: Jugie M. La Mort et l'Assomption de la Sainte Vierge. Città del Vaticano. Studi e Testi. Rome, 1944. Микола Кавасила, св. прав. Слово на шановане і преславне Успіння Пресвятої та Пречистої Владичиці нашої Богородиці, 12// Христос. Церква. Богородиця. Богословські праці св. Миколи Кавасили. М., 2007. С. 361. Jugie M. La Doctrina Mariale de Nicolas Cabasilas // Op. cit. P. 387. Conticello C. G., Spiteris Y. Nicola Cabasilas Chamaetos // Op. cit. P. 361. Gambero L. Il mistero della Theotokos in Nicola Cabasilas // Op. cit. Р. 340. Макаров Д. І. Маріологія Феофана Нікейського у контексті візантійської богословської традиції VII–XIV століть. СПб., 2015. С. 16-17. Див, наприклад: Макаров Д. І. Маріологія Феофана Нікейського. Там же. С. 74 про спотворену інтерпретацію маріології свт. Григорія Палами та Феофана Нікейського; Мейєндорф І., прот. Життя та праці свт. Григорія Палами. СПб., 1997. С. 318-319: про хибність думки М. Жюжі, М. Горділло та Г. Єлдарова щодо поділу свт. Григорієм Паламою вчення про Непорочное Зачаття. Jugie М. Grégoire Palamas et l’Immaculée Conception // Revue augustintenne – XVII. Paris, 1910. P. 145-161; Gordillo М. Mariologia orientalis (Orientalia Christiana Analecta, 141) Roma, 1954. P. 122-124: "затвердження" свт. Григорія Палами та інших пізньовізантійських богословів захисниками догмату про Непорочное Зачаття. – Цит. по Мейєндорф І., прот. Op. cit.