Относно непоследователността на привличането на учението за Пресвета Богородица към св. Николай Кавасила в защита на новите римокатолически мариологични догми

Резюме. Статията разглежда противоречивите опити на римокатолическите богослови от 20 век. привличат учението на видния късновизантийски православен богослов св. Николай Кавасила като обосновка на неговите мариологични догмати за непорочното зачатие и телесното възнесение на Дева Мария. Авторът разглежда критично методите на богословски анализ, прилагани от различни латински богослови към учението на св. Николай Кавасила, за да ги привлече в полза на утвърждаването на новите латински мариологични догми, дават се оценки на тези методи от известни православни и римокатолически богослови и се проследява влиянието върху този процес от Втория Ватикански събор. 1. Въведение. Противоречиви принципи През последния век и половина областта на богословието, наричана в православието учението за Богородица, в римокатолицизма - мариология, се превърна в поле на интензивна конфронтация между православната патристика и римокатолическото богословие. Две добре известни латински мариологични иновации станаха своеобразен детонатор: догмата за непорочното зачатие на Дева Мария (Maria Immaculata) от 1854 г. и догмата за телесното Успение на Дева Мария (Assumptio Mariae), приета през 1950 г. В допълнение към изброените догми, много по-късни нововъведения, които все още не са догматизирани, са станали присъщи на най-новата римокатолическа мариология. Те обикновено се свързват с нови богословски определения и термини, приписвани на Богородица. За целите на тази статия ще се ограничим до кратки формулировки на двата споменати догмата. Догматът за непорочното зачатие гласи: „Благословената Дева Мария беше, от първия момент на Своето зачатие, по специалната благодат и благоволение на Всемогъщия Бог, с оглед на заслугите на Исус Христос, Спасителя на човешката раса, запазена неопетнена от каквото и да е петно на първородния грях“ 1 – и предполага, че „Божията майка при самото си зачатие беше запазена (от Бог) от първородния грях и от Божията благодат направи невъзможно да има лични грехове” 2. Как биха могли да се случат тези две противоречиви събития: естественото зачатие на Девата от страна на праведните богоотци, които, както цялото човечество, бяха обект на първороден грях (в който по дефиниция първородният грях също се предава), и специалната, „райска” концепция за техния Плод, Благословената Дева, обявена в новата догма, неопетнена от първороден грях? Това е важен момент, който обикновено се пропуска в изложението на тезата на догмата (и от личен опит обикновените римокатолици обикновено не са наясно с това. - Авт. ). Това е добре разкрито в работата му от V.N. Лоски: Римокатолическите теолози решават този въпрос по много изкуствен начин, въвеждайки идеята за така нареченото двойно зачатие. Според тях е имало обикновена, „активна“ представа за Богородица от страна на Нейните родители, опетнена от първородния грях, и в същото време „пасивна“ или „пасивна“ представа за Нея от Бога 3 в момента на „вливането“ на Нейната душа в Нейното тяло. Те вярват, че по този начин Бог, по Своята благодат, е оставил Плода безгрешен, давайки на Девата „привилегията да бъде свободна от първородния грях от момента на Неговото зачатие“ 4 . Последвалата и, което е важно, неразривно свързана с първата, римокатолическа догма от 1950 г. за телесното Възнесение гласи: „Пречистата Богородица, Приснодева Мария, след като завърши пътя на Своя земен живот, беше взета с тяло и душа в Небесната слава“ 5 . На пръв поглед неговата формулировка е напълно съзвучна с православното разбиране, но външният вид е измамен. Първоначално догмата е била, както подчертава папа Пий XII, получена като строго логическо следствие от догмата за непорочното зачатие 6, която отрича участието на Божията майка в първородния грях. Освен това догматът, със своята съзнателно неясна формулировка, оставя отворен въпроса дали Пресвета Богородица е умряла физически или не? Това послужи за формирането на две противоположни богословски движения в рамките на римокатолицизма: „безсмъртни“, които отричат ​​дори временната телесна смърт на Божията Майка и с това цялото вековно светоотеческо Предание на Църквата за Нейното Успение, и „морталисти“, които признават Нейната кратка телесна смърт. Важно е да се подчертае, че логиката на смъртниците е различна от православното учение за Успението на Богородица, въпреки че се подразбира и телесната смърт на Пресвета Богородица и Нейното славно Възнесение в тялото в Небесните обители на третия ден 7 . В Православието Нейното подчинение на общия закон на смъртта следва логиката на отговорността за греха, тъй като Пресвета Дева участва в последствията от прародителския грях с раждането Си. Смъртниците, намирайки се в общия богословски „капан” на Непорочното зачатие заедно със своите противници, са длъжни първо догматично да признаят непричастността на Божията майка към първородния грях, а след това да се опитат да свържат Нейната телесна смърт с това според общия закон, идващ от грехопадението на Адам. Опитвайки се по някакъв начин да разрешат това очевидно противоречие, те са принудени да прибягват до допълнителни изкуствени конструкции - например да заключат, че смъртта на Божията Майка, макар и реална, е била доброволна, както смъртта на Нейния Божествен Син. Но тогава Тя също може да се счита за „съ-изкупителна“ – което само води до нови теологични проблеми и противоречия, нарастващи като снежна топка. Известно е, че приемането на догмата за непорочното зачатие, главният виновник за създадения „двоен разрив” със светоотеческото учение за Богородица, исторически се оказа изключително болезнено. В края на краищата дори стълбовете на римокатолическото богословие: Анселм от Кентърбъри (XI-XII век), Бернар от Клерво (XII век), Тома Аквински (XIII век), Бонавентура (XVI век) са били противници на доктрината за непорочното зачатие на Божията майка, известна от 9-ти век като частното богословско мнение на Пасхасий Радберт, абат на Корби. Неслучайно доктрината, изпълнена с противоречия, стана обект на хилядолетни богословски спорове и беше приета по почти политически начин (след гласуването на 508 епископи по целия свят през 1849 г. 8 без свикване на Събор, както е motu proprio на папа Пий IX). Но дори и след провъзгласяването му като богооткровена истина, добре известните вътрешни противоречия на това учение не изчезнаха никъде и за Светия престол богословската обосновка и потвърждение на постулата, които се превърнаха в препъни камък, останаха много належащи въпроси както през 19-ти, така и през 20-ти век. Догмата за непорочното зачатие, поне теоретично, трябваше да бъде извлечена от Свещеното Писание и Свещеното Предание на древната, неразделна Църква, 9 което не отговаряше на истинското състояние на нещата, и затова стана изключително необходимо да се намери поне някакво убедително светоотеческо потвърждение на догмата от богословието на Източната църква, като част от изцелението на този проблем. Ако успее, това може да придаде на иновацията известна историчност и догматична аргументация. Най-подходящи „мишени” за тази цел естествено стават произведенията на късновизантийските отци от XIV век: св. Николай Кавасила, св. Григорий Палама и други: авторитетни, близки по време и стил на езика, богословски изключително обемни (включително мариологията) и органично поглъщащи вековната патристична традиция 10. Нека се спрем по-подробно на учението на св. Николай Кавасила и на опитите на римокатолическите богослови да го използват главно в защита на догмата за непорочното зачатие. 2. За богословието на св. десен Николай Кавасила Св. Николай Кавасила (Хамает; 1322 - след 1397), изключителен късновизантийски богослов и църковен писател, оставил в наследството си, наред с други аспекти, включително дълбоко, цялостно учение за Божията майка. В руската богословска литература доскоро той, за съжаление, остана сравнително малко известен, но в гръкоговорящите църкви и дори в латинския Запад неговите трудове отдавна са широко признати. Така Николай Кавасила е известен на латинските богослови още от 16-ти век, от времето на Тридентския събор, въпреки че той изобщо не се различава в пролатинските си възгледи и дори е известен с няколко антилатински произведения. Неговото перо включва например предговора към трактата „За ходенето на Светия Дух“ с осъждане на Filioque и първенството на папите 11, антилатински глави в неговия труд „Обяснение на божествената литургия“ и др. Прот. Джон Майендорф обобщава ситуацията по следния начин: „Писанията на Кавасила бяха известни на Запад.Те бяха преведени на латински и дори имаха известно влияние. На Тридентския събор цитати от Кавасила са цитирани като аргументи в полза на догмата за реалното присъствие на Христос в Евхаристията. През 17 век Кавасила е цитиран от Босюе и янсенистите, по-специално Арно, също се позовават на него. 12 Но основната богородица на учението на Кавасила, дадено от богослова в три добре известни слова на празниците на Божията майка: за произхода на Божията майка „от земята, по общ начин с всички“ 13, за Нейната напълно свободна воля, за Нейната безпрецедентна „съпротива срещу всяко зло“ 14 при липса на най-малкото „програмиране“ в Нейната добродетел 15 и за толкова по-славна Нейната победа над греха именно поради възможността да се греши, за помощта, дадена й от Бога, равна на всички в борбата срещу греха 16 - очевидно са напълно несъвместими с основните идеи на римокатолическата догма за непорочното зачатие. Те подкопават основния му принцип за изкуственото състояние на невъзможността да има лични грехове, уж дадени на Божията Майка от Бога, в които Девата остава от момента на Нейното много специално зачатие (виж по-горе). Как по принцип могат да се съвместят тези две на пръв поглед противоречащи си визии? Дори след бърз прочит на описаните по-горе изложения на тезата, може ли изобщо да дойде идеята да използваме неговите произведения в защита на концепцията за Непорочното зачатие? Ето защо не може да не бъде изненадващо, че опитите за привличане на учението на Кавасила в защита на догмата за непорочното зачатие не само се случиха, но и се оказаха изключително интензивни. Очевидно славата на името му в латинския Запад е изиграла известна фатална роля. Ще бъде интересно да разгледаме оценките на неговата мариология от латински теолози от историческа гледна точка. 3. Оценки на теологията на Кабасилия в полза на римокатолическата догма за непорочното зачатие. Период преди Втория Ватикан Периодът от първата половина на 20 век е особено интензивен по отношение на привличането на теологията на Кабасилия в защита на догмата за Непорочното зачатие. През 1919 г. известният патролог и византолог, професор в Папската академия в Рим о. Мартин Югис (1878–1954) публикува статия върху мариологията на Николай Кавасила, „La doctrine Mariale de Nicolas Cabasilas,” 17 с богословски анализ на трите речи на Богородица от византийския теолог. Основната идея на тази статия беше поредица от твърдения, че мариологията на Николай Кабасила пряко подкрепя и защитава догмата за непорочното зачатие. Най-вероятно точно затова е предприета тази работа. Характерно е, че М. Джуги написа тази статия върху мариологията на Кавасила, превърнала се в класика за латинското богословие, шест години преди първото публикуване на неговия собствен превод на трите слова, анализирани в нея на латински. Едва през 1925 г. този превод е публикуван в поредицата „Patrologia Orientalis” 18. Така широка аудитория, добре запозната с неговите заключения, доста дълго време не е имала възможност нито да ги потвърди, нито да си изгради собствено богословско мнение, без да разполага с оригиналния текст на превода на Словото. Междувременно мнението на о. Жужи вече се е „утвърдил“. Това изследване и гледна точка естествено станаха широко известни и впоследствие бяха постоянно цитирани, тъй като в продължение на десетилетия Югис се смяташе за безспорен авторитет за Светия престол във всичко, свързано с източната патристика. Рейтинг o. Джуги несъмнено има силно влияние върху следващите римокатолически теолози. За да докаже изтъкнатата от него теза, Югис например цитира Кавасила от неговото „Слово за Рождество Христово“, където богословът прославя безгрешността на Пресвета Богородица: „Защото никой няма да се роди чист от нечист човек (Йов 14:4). Това е над всяко чудо и предизвиква страхопочитание не само у хората, но и в самите ангели и засрамва всяко словесно слово. преувеличение, тъй като [Богородица], бидейки точно същата личност и нямайки нищо повече в Себе Си в сравнение с другите хора, все още е единствената, която е избягала от общата болест” 19. За православната публика тази идея, възхваляваща личния подвиг на Пресвета Богородица приживе, с равни „стартови възможности” с всички, не изглежда никак необичайна. Отец Жужи твърди, че с тази фраза Кабасила, ни повече, ни по-малко, потвърждава догмата за непорочното зачатие, а именно Нейното непорочно (или „пасивно” – виж по-горе) зачатие е като Божие чудо 20. Интересна текстова забележка на гръкоговорящия православен богослов от САЩ проф. К. Цирпанлис 21 относно тълкуването на този фрагмент от Юги. В статията си „Учението на Пресвета Богородица на Николай Кавасила”22 проф. Цирпанлис отбелязва, че преводът на Юги на гръцката фраза неправилно променя препинателния знак, като по този начин променя нейното значение: "Юги, в своя латински превод на този последен пасаж, поставя точка след думата "преувеличение", като по този начин твърди, че Кавасила приема римокатолическата доктрина за непорочното зачатие като чудо. Това обаче е неправилно, защото в оригиналния гръцки текст след думата „преувеличение“ не е поставена точка, а запетая, което означава, че думата „чудо“ за Кавасила се отнася до идеята, че въпреки че Девата е била личност като всички хора и е наследила не повече от обикновен човек, все пак е успяла да избяга от „общата болест“ (т.е. личната греховност) "23. проф. Цирпанлис обръща внимание на факта, че последващият текст от проповедта на Кавасила: „Тя не влезе в този живот преди всички хора и следователно не наследи природа, несвикнала с греха“ 24 – говори точно за обратното – за прякото отхвърляне от страна на Николай Кавасила на идеята за непорочното зачатие и Нейната безгрешност „по природа“ (κατὰ φύσιν) и по този начин (позовавайки се на Джугис), „особено разсейва всяко умишлено или несъзнателно погрешно тълкуване на мисълта на Кавасила” 25. Но Джужи игнорира тази следваща фраза. Следният цитат е взет от М. Югис от глава IV на „Слова за Рождество” на Кавасила: „Основната идея, която византийският богослов обича да развива и към която лесно може да се сведе всичко, което той казва, е, че „Мария е идеалният тип на човечеството; Тя единствена напълно реализира божествената идея за човека, Тя е отлична личност." Излишно е да се подчертава, че тази позиция ясно съдържа идеята за католическия догмат за непорочното зачатие" 26. Отново има ясно ускоряване на тази теза от страна на френския теолог. Тук няма пряка връзка с този догмат, защото Кавасила отново оценява резултата от целия жизнен път на Пресвета Богородица, а не говори за момента на Нейното „особено” зачатие, което уж я отстранява от човешкия род. М. Джуги продължава: "Кавасила обаче формулира тази догма по много други начини и сред неговите тези, потвърждаващи това, със сигурност няма да имаме затруднения при избора. В началото нашият богослов говори за специалната намеса на Бог, за да формира тялото и душата на Неговата бъдеща Майка." 27 След това той цитира фраза, извадена от контекста: „В края на краищата, Една [Дева] наистина беше също резултат от свята молитва... дар от Бога [Кръстниците]... Следователно природата не можеше да донесе нищо в съответствие с раждането на Непорочната Дева, но Самият Бог, призован [от съпрузите], направи всичко и, изтласквайки природата настрана, директно, така да се каже, създаде Девата като първия човек“ 28 . Тук Жужи използва нова техника при превода на текста: той директно добавя думата „Непорочна“, където я няма в оригиналния текст, за по-голяма, така да се каже, убедителност. Отново свидетелстваме, че мисълта на Кавасила, напълно съответстваща на светоотеческите разпоредби, за Богородица като плод на великата молитва на боговете и за Бог, макар и чудотворен, но в същото време естествено разрешаващ тяхното безплодие, беше пристрастно интерпретирана от Юги като говореща за Нейното „особено“, непорочно зачатие. По-нататък Кавасила посвещава цялата следваща 5-та глава на Словото, за да обясни тезата за Девата като първи човек, и в нея няма нито една фраза за особеностите на зачатието на Девата: говорим само за нейното пълно осъществяване на Божия образ с целия Неен непорочен живот. М. Жужи не пренебрегва позицията на Кавасила за предочистването на Пресвета Богородица преди Въплъщението. Въз основа на римокатолическия догмат за непорочното зачатие, Пресвета Богородица от момента на Нейното зачатие е пречистена от Светия Дух, напълно отстранена от връзките на първородния грях и е направена напълно невъзможна за грях, което уж определя нейната по-нататъшна чистота, в която не е необходимо допълнително пречистване. Православната традиция, отразена в много светоотечески произведения, като например св. Ефрем Сирин 29, ясно говори за очистването на Божията Майка от Светия Дух в момента след Нейното свободно съгласие „Ето рабинята Господня“ (Лука 1:38) и преди Нейното зачатие за Христос 30. Кавасила, оставайки верен на светоотеческата позиция за предварителното пречистване, признава, че това се е случило и го обяснява по положителен начин „като допълнение към изпълнени с благодат дарове“ 31 . Въпреки това Югис от тази фраза на Кавасила погрешно заключава, че той уж напълно е отхвърлил разпоредбата за предварително пречистване: „Въпреки това, нашият теолог не иска да признае, че Божията майка е получила допълнителна благодат непосредствено преди Въплъщението на Словото“ 32. Проф. K. Tsirpanlis правилно посочва погрешността на тези заключения на M. Jugy и неговия друг известен последовател, M. Gordillo 33: „Тази фраза [на Кавасила] всъщност не подкрепя нито логиката на Непорочното зачатие, нито Debitum Peccati [„дълг към греха“], както [погрешно] вярват Gordillo и Jugy... От гледна точка на предварителното пречистване (прокатарсис), пречистването на Мария от Светия Дух до Нейното зачатие за Христос означава за Нея добавяне или увеличаване на благодатта и съвършенството на освещението, а не Непорочното зачатие или свободата от прародителския грях”34. Друг явен знак за пристрастния подход в анализа на Югис и неговите последователи е, че принципът на синергията или сътрудничеството на Девата, който минава като наистина червена нишка и в трите Богородични слова на Кавасила, те изглежда напълно игнорират, въпреки постоянното подчертаване и внимание към него от страна на Кавасила, който го смята за крайъгълен камък за разбирането на значението на Девата за Божествена икономика. Например в "Словото за Благовещението" Кавасила отбелязва: "Въплъщението на Словото беше не само дело на Отца, Неговата Сила и Дух - благоволението на Отца, нашествието на Духа и осеняването на Силата, но също така [делото на] волята и вярата на Девата. Тъй като без участието на [Трите Ипостаси] решението за Въплъщението на [Словото] не можеше да бъде направено, така че без съгласието на Непорочната и съдействието на Нейната вяра [Вечният] Съвет не можеше да бъде извършен” 35 . Защо толкова силна теза не се разглежда от Югис и неговите последователи? На това отново се наема да отговори проф. ДО. Цирпанлис: защото „толкова силен акцент [върху синергията], който лесно се усеща на почти всяка страница от всички проповеди, които той разглежда, изобщо не подкрепя римокатолическата доктрина за Непорочното зачатие и Debitum Peccati“ 36. Оценявайки изводите на М. Жужи и неговите последователи от първата половина на 20 век, проф. К. Цирпанлис горчиво обобщава: "За съжаление, антропоцентричната мариология и христология на Кабасила бяха напълно погрешно разбрани както от Югис, така и от Гордило. В резултат на това Юги приписва полупелагианство или дори пелагианство на Кавасила и го обвинява в непоследователност на мисленето и противоречия. Освен това Югис и Гордило, в своите опити за защита на Непорочното зачатие, не се въздържайте да използвате повечето от пасажите от Кавасила извън контекста.”37 4. Ефект от Ватиканския събор Непоследователността на анализа и богословската пристрастност в стила „целта оправдава средствата“ на гореописаните интерпретации от първата половина на 20-ти век стават още по-очевидни, ако проследим рязко изместване на акцента в анализа на същите произведения на Кавасила от римокатолически теолози след Втория ватикански събор. Вторият Ватикански събор от 1962–1965 г. слага край на четиривековния период на „тридентинския католицизъм“. Важна част от съборните решения беше радикалният завой на римокатолицизма към икуменизма, който беше изразен в специалния декрет „Unitaris redintegratio“ (Декрет за икуменизма) от 21 ноември 1964 г. Новият лозунг на епохата беше: „Да насърчаваме възстановяването на единството между всички християни“. Отсега нататък всеки трябва да вземе активно участие в инициативи, насочени към обединението на християните и на практика да избягва „думи, присъди и дела ... усложняващи взаимоотношенията“ 38. В резултат на това в преобладаващата част от случаите от оценките на римокатолическите богослови изчезва нотката на увереност в защитата на догмата за Непорочното зачатие от теологията на Кабасилия. Съвременните оценки на неговите произведения най-често са написани на доста обективен и балансиран език. Например архиеп. Янис Спитерис и проф. К. Д. Контичело, в своя обширен анализ, веднага нарича „признаването или неприемането на Николай Кавасила [идеята за] догмата за непорочното зачатие... един от най-противоречивите аспекти на мариологията на Кабасилия” 39, позовавайки се на установеното мнение на Югис и несъгласен с него. Като контрааргумент срещу позицията на Югис те цитират обяснението на православния богослов П. Нелас 40, че въпреки привидната идентичност на използваните от Кавасила термини с латинските определения, същността, която те изразяват, е напълно различна. За Спитерис е безспорен факт, че става дума за две напълно различни антропологии, изхождащи от различни предпоставки. Следващия аз. Спитерис, анализирайки термина „Всесвят“, много правилно заявява: „Кавасила, както ще видим по-долу, както и в цялата източна традиция, липсва една от най-характерните разпоредби на латинската доктрина за първородния грях; трябва да се признае, че нашият теолог, за разлика от западната традиция, взема предвид не отрицателния аспект на тази истина (че зачатието на Мария не е опетнено от първородния грях), а положителния първо: че от момента на раждането си Мария беше изпълнена с Духа Светия, който, преобразявайки я, я освети” 41. Друг известен съвременен римокатолически богослов, Л. Гамберо 42, в книгата си „Тайнството на Дева Мария според Николай Кавасила” 43 в богословския анализ на трите Богородични слова на Кавасила, нито веднъж не споменава никакъв паралел с догмата за непорочното зачатие, като цитира разпоредбите на Кавасила по много балансиран начин, изключително от патристична гледна точка. Още през 1960 г., в навечерието на Втория ватикански събор, американският римокатолически богослов бенедиктински монах о. Поликарп (Шерууд) в своя труд „Византийска мариология” не само отхвърля приемането на тази догма от Кабасила, но отива и по-далеч. Всъщност той поставя под съмнение самата римокатолическа догма, въз основа на своя собствен, обективен и независим анализ на произведенията на св. Григорий Палама и Николай Кавасила: "...остава фактът, че потвърждението за безгрешността, дори уникално, на нашия Господ не е задължително да бъде Непорочното зачатие. Точно това показват произведенията на Палама и Кавасила." 44 Но оценки в стила на о. Juges, макар и в много по-малки пропорции, продължават да живеят днес сред някои латински теолози. Характерно е, че методите на о. Приемат се и журита за потвърждаване на тези разпоредби. Като пример за съвременна „класически предубедена” богословска интерпретация на позицията на Кавасилия от „Словото за Рождество на Пресвета Богородица” може да се цитира цитат от труда на известния католически богослов Е. М. Тониоло 45: „[Мария е] дарът, който Добрият Бог дава на двамата блажени родители, отговаряйки на техните молитви, и – като Николай Кабасила казва – практически се намесва директно в „сътворяването на Непорочния като първия човек“. С Мария Бог ни връща към началото на едно ново творение." 46 Следвайки примера на Югис, Тониоло също използва директното добавяне на думата „Непорочна“ към оригиналния текст на Кавасила, за да тълкува фразата си в полза на своята „защита“ на догмата за Непорочното зачатие. Коментирайки горепосочената позиция за синергията, напълно извън обхвата на М. Югис – най-вероятно, отдавайки дължимото на времето, тъй като след много оценки на други богослови би било неудобно да не се споменава терминът – Е. М. Тониоло в своя анализ е принуден да отбележи подчертаването на концепцията за синергия по отношение на Девата от Кавасила, но само за да обвини незабавно византийците богослов за непоследователността на неговите разпоредби, които той вижда в акцента на Cabasilia както върху „синергията“ на Пресвета Дева, или върху Нейните лични заслуги, от една страна, така и върху Нейния вечен избор, от друга. Обобщавайки своя анализ, той съвсем категорично заключава, че „в трите разглеждани проповеди на Кавасила се съдържат много неправилни или неточни положения” 47 . 5. Оценки на православните богослови От гледна точка на православните богослови, както може да се очаква, Богородичните слова на св. дясно Николай Кавасила никога не са съдържали и не съдържат разпоредби в полза на римокатолическия догмат за непорочното зачатие. В допълнение към вече споменатите в текста изследвания върху мариологията на Кавасила, западноправославните богослови П. Нелас, К. Цирпанлис, архим. A. Vakrakosa 48, ще бъде важно да се спомене приносът на Met. Калиста (Уера). Митрополит Калист в статията си "Отвъд всяка святост. Св. Николай Кавасила за Божията Майка" 49, цитирайки theotokos на Николай Кавасила, отричайки догмата за непорочното зачатие, в допълнение към три основни аргумента, обсъдени подробно от други теолози: а) отричането на Кавасила от доктрината за първородния грях; б) неговите разпоредби относно пълната принадлежност на Пресвета Богородица към човечеството; в) синергията на Богородица с Божествената Икономия – подчертава и важна четвърта позиция: учението на Кавасила за Богородица като свързващо звено на Стария и Новия завет. Митрополит Калист отбелязва, че „самото определение на римокатолическата догма от 1854 г. гласи, че Дева Мария е зачената непорочно с оглед на бъдещите заслуги на Исус Христос, Спасителя на човешката раса, „като по този начин премахва Пресветата Дева от правилното й място в Стария завет и я поставя преждевременно в Новия завет; и по този начин се нарушава съгласуваността и непрекъснатостта на историята на спасението. [Напротив,] осъзнавайки важността на тази приемственост, Кавасила пише, че по времето на Благовещението, когато Мария отговори: Ето, слугинята Господня (Лука 1:38), Тя каза това не само от Своето име, но и от името на всички свети, избрани хора, които бяха много поколения преди Нея... Следователно теорията за „предварителното изкупление” (praeredemptio), подразбиращо се от латинската доктрина за непорочното зачатие, изключено от Кавасила” 50. 6. Оценка на учението на св. Николай Кавасила за Успение Богородично от гледна точка на римокатолическата догма за телесното Възнесение на Дева Мария Учението на св. Николай Кавасила за Успението на Пресвета Богородица също е задълбочено проучено от римокатолическите богослови, като се започне от М. Югис. Техният анализ несъмнено изхожда от римокатолическата догма за телесното Възнесение на Дева Мария, която се основава на непорочното зачатие на Дева Мария с Нейната несъпричастност към първородния грях. Трябва да се отбележи, че техните заключения относно богословието на Успението в Св. дясно Кавасилиите представят по-„благоприятна“ картина в сравнение с предходната догма от гледна точка на обективността на техните оценки. Това може да се обясни, на първо място, с факта, че след предишното предполагаемо „доказателство за лоялност“ на теологията на Кабасилия към догмата за Непорочното зачатие, което за римокатолическите богослови е основата на новата римокатолическа догма за Възнесението на Пресвета Богородица, нямаше голям смисъл да се чупят богословски копия, тъй като основното за тях вече беше направено. Защото ако, според тях, Кабасила „подкрепяше“ догмата за непорочното зачатие, тогава вече можеше да се подразбира косвено доказателство за свързаната с него римокатолическа догма за възнесението. Второ, това може да се дължи на различната история на приемане на двата догмата. Самото приемане на догмата за Възнесението на Пресвета Богородица стана следствие от вече приетия догмат за непорочното зачатие, поради което мнението на Светото Предание вече не беше от значение за заинтересованата страна. Също така е важно, че новата римокатолическа мариологична догма е приета от папа Пий XII през 1950 г., след като вече му е дадена от догмата на Първия ватикански събор от 1870 г., използвайки метода Infallibilità papale (Непогрешимост на римския папа), тоест възможността просто да провъзгласи новото учение ex cathedra. Според документите приемането на догмата за Възнесението на Пресвета Богородица се основава на „почти единодушното съгласие на католическия епископат и миряните и на дългогодишната литургична практика“ 51 . Независимо от това, интересно е да се отбележи, че формалната богословска основа на конституирането на догмата „Munificentissimus Deus” е дело на същия проф. М. Жужи „Успение и Успение на Пресвета Богородица в небесната слава” 52. Творбата е написана от него през 1944 г. по лична молба на папа Пий XII, което потвърждава най-високото доверие към него, останало в продължение на десетилетия. Във връзка с оценката на богословието на св. прав Николай Кавасила за Успение Богородично в светлината на този догмат, ние започваме отново с характеристиката на M. Zhuzhi през 1919 г. В сравнение с многото страници дълъг коментар на предишния догмат, неговият коментар върху доктрината на Кавасилий в светлината на римокатолическата догма за телесното Възнесение е необичайно кратък. Жужи цитира само ключовата фраза на Кавасила за краткото Успение и последвалото телесно Възнесение на Богородица в образа на Нейния Син от глава 12 на "Словото на Успение Богородично": "Тази всесвята душа трябваше да се освободи от всесвещеното тяло. Тя се разделя и съединява с [душата] на Сина, с Първата светлина - втората. Тя, след кратък престой на земята, трябваше да тръгне [оттук] по всички пътеки, по които е ходил Спасителят, за да освети природата в нейната цялост и отново да заеме полагащото й се място, и тогава Небето я зарадва, най-славния от ангелите и най-святия от архангелите. 53 . Самата фраза е формулирана от Кавасила с изчерпателна яснота, така че от гледна точка на събитията от Успение Богородично е много трудно да се постави под въпрос или да се добави нещо. М. Джугис, обаче, цитира коментар, който вече е станал познат, постепенно налагайки идеята за предполагаемото признание на Непорочното зачатие от Кавасила и липсата на първороден грях в Девата: „След като премахна от Мария всички възможни грехове и всяка скверна, Кавасила, очевидно, не можеше да обясни смъртта на Девата с друга причина, освен тази, която той посочва“ 54 . Но може би поради посочените по-горе причини Югис не се е отдал на по-нататъшни богословски конструкции, за да припише на Кавасил факта на пролатинско тълкуване на събитията от Успение Богородично - вероятно за него това вече не е толкова важно, колкото в случая с предишната догма. Ефектът от II Ватикански събор, вече описан по-горе, се повтаря в оценките на латинските богослови относно разпоредбите на Успение Богородично. J. Spiteris и K. D. Conticello отбелязват: "... ако вярата на Кавасила в догмата за непорочното зачатие е доста противоречива (позоваване на мнението на M. Juzhi - авт.), то неговото [отеческо] учение за Успението на Мария и Нейното възнесение на небето с душа и тяло е извън съмнение. Мария напълно споделя страданието и смъртта на Христос и следователно Неговото Мисълта на Кавасила е библейска в пълния смисъл на думата, в съответствие с великата източна традиция” 55. С тях е съгласен проф. Л. Гамберо: „Текстът („Слова за Успение“ – авт.) не разкрива никакви признаци на несигурността, възникнала през предишните векове по отношение на прославянето на Мария веднага след смъртта“ 56. Обобщавайки, в случая можем да заявим почти единодушно (с изключение може би на М. Югис) мнение на католическите богослови относно споделянето на светоотеческата позиция на Николай Кавасила. Въпреки че може да се изясни, че по въпроса за оценката на Успение Богородично те се опитват да избегнат „острите ъгли“, без да анализират ненужно логиката на византийския богослов (да, има телесна смърт на Богородица, но все пак смърт като следствие от Нейното участие в първородния грях, според православното учение, или все още като доброволна „съизкупителна“ смърт от латинското богословие, поради липсата на последици от първоначалното грях в Нея?). Този подход донякъде напомня на много неясната формулировка на римокатолическата догма за телесното Възнесение на Дева Мария. В тази статия разгледахме как по своята същност дълбоко светоотеческото учение за Пресвета Богородица на св. прави Николай Кавасила е систематично погрешно тълкувано от изтъкнати римокатолически богослови на 20-ти век, които полагат всички усилия и използват дори морално незащитими методи, за да „принудят“ своите творби да говорят в полза на повече от противоречивата нова латинска догма за Непорочното зачатие на Дева Мария. При по-внимателно разглеждане в техните разпоредби стават очевидни явно изкуствени методи на аргументация, включително промяна на изходните текстове и цитиране на отделни фрази извън контекста. Бих искал да отбележа, че други съвременни изследователи са стигнали до подобни изводи относно особената пристрастност на римокатолическите богослови от първата половина на 20 век и особено по въпроса за догмата за Непорочното зачатие. Така Д.И. Макаров по отношение на богословието на св. Григорий Палама, което е обект на не по-малко несъстоятелни тълкувания, отбелязва в книгата си: "Заслужава да се подчертае случващото се в наше време <...> промяната на акцентите в католическите изследвания върху проблемите на византийската мариология. Ако преди Втория Ватикански събор (1962–1965), относително казано, в "ерата на о. Григорий Палама не учи за непорочното зачатие” 57. По този начин можем с голяма степен на вероятност да приемем, че този подход и методи в римокатолическото богословие широко характеризират „ерата на о. Джужи" не само по отношение на ученията на св. прав Николай Кавасила, но и на трудовете на неговите съвременници, други известни богослови от 14 век: св. Григорий Палама, св. Филотей Кокин, Теофан Никейски 58 и други православни теолози, и да вземат предвид този факт като даденост, когато изучават тяхното наследство. Папа Паоло VI. Unitatis Redintegratio, Cap.1 пар. 4 „L’ecumenismo”, 21.11.1964 г. Официален уебсайт на Ватикана: [Електронен ресурс]. URL адрес http://www. vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_it.html (достъп: 03/10/2021). Папа Пио XII. Costituzione Apostolica “Munificentissimus Deus” 01.11.1950/ Официален сайт на Ватикана/ [Електронен ресурс]. URL адрес http://www. vatican.va/content/pius-xii/en/apost_constitutions/documents/hf_p-xii_apc_19501101_munificentissimus-deus.html (дата на достъп: 03/02/2021)0 eias). Дюмулен П. Християнско учение: Догматически текстове на учението на Църквата от 3–20 век / Превод. от фр. СПб.: Издателство. Св. Петра, 2002 г. Ефрем Сирин, Св. Творения. T. I. Калуга: Печатница за стандарти в Калуга, 2003. С. 510 (препечатка от издателство S-TSL, 1907 г.). Йоан Дамаскин, св. Съчинения на св. Йоан Дамаскин. М.: Мартис, 1997. Йоан (Максимович), св. православно почитане на Богородица. СПб.: Вилмоасон, 1992. Николай Кавасила, Св. дясно Христов. църква . Богородица. Богословски трудове на св. Николай Кавасила. М.: Издателство. Църква Св. Татяна в Московския държавен университет, 2007..l’dn°. Лебедев А., прот. Различия между Източната и Западната църква в учението за Пресвета Богородица Богородица. За непорочното зачатие. SPb.: Вид. В. Д. Смирнова, 1903 г. Лоски V.N., проф. Догмат за непорочното зачатие // Бюлетин на Руската Западноевропейска патриаршеска екзархия. Париж, 1954. № 20. С. 246–251 / Прев. от фр. в „Богословски трудове“. сб. 14. М.: Издателство на Московската патриаршия, 1975. С. 121–125. Макаров Д.И. Мариологията на Теофан Никейски в контекста на византийската богословска традиция от VII–XIV век. Санкт Петербург: Издателство Олег Абишко, 2015 г. Майендорф И., прот. Въведение в светоотеческото богословие. Мн.: Лъчите на София, 2007. Майендорф И., прот. Животът и делата на св. Григорий Палама. СПб.: Византиноросика, 1997. Майендорф И., прот. Църквата в историята: Статии за историята на Църквата. М.: Ексмо, 2017. Сорокин В., прот. Догмата на Римокатолическата църква за вземането на Божията майка в небесната слава от православна гледна точка // Богословски трудове. сб. 10. М.: Издателство MP, 1973. С. 67–89. Янарас Х. Вярата на Църквата. Въведение в православното богословие. М.: Център за изследване на религиите, 1992. Атанасий (Вакракос), архим. Николай Кавасила Хамает и неговото учение относно Богородица. Магистърска теза. Durham: Durham тезиси, Durham University (UK), 1989. [Електронен ресурс]. URL: http://etheses.dur.ac.uk/6479/1/6479_3779.PDF (достъп на 03/04/2021). Conticello C. G., Spiteris Y. Nicola Cabasilas Chamaetos // La théologie byzantine et sa традиция. Т. II: (XIIIe–XIXe s.) / ред. К. Г. Контичело, В. Контичело. Turnhout: Brepols Publishers, 2002, стр. 315–410. Gambero L. Il mistero della Theotokos in Nicola Cabasilas // Fede e devozione mariana nell’impero bizantino. Dal periodo post-patristico alla caduta dell'impero (1453). Cinisello Balsamo: San Paolo, 2012, стр. 334–349. Gordillo M. Mariologia orientalis / Orientalia Christiana Analecta. Vol. 141. Рим: Pontificum Institutum Orientalium Studiorum. Jugie M., Grégoire Palamas et l’Immaculée Conception // Revue augustintenne XVII. Париж: изд. P. Lethielleux, 1910. P. 145–161. Jugie M. La doctrine Mariale de Nicolas Cabasilas // Revue des études byzantines. Échos d'Orient. T. 18. No. 116. Париж: Institut Francais D'Études Byzantines, 1919. P. 375–388. Jugie M. La Mort et l’Assomption de la Sainte Vierge // Studi e Testi. Рим: GBPress, 1944 г. Калистос (фаянс), метр. на Диоклея. Отвъд всяка святост. Св. Николай Кавасила за Богородица // Доклад от конференцията: Допълнителни перспективи на Мария. Walsingham, 2007. [Електронен ресурс]. URL: https://afkimel.files. wordpress.com/2018/11/kallistos-ware-beyond-all-holiness.pdf (достъп на 02.03.2021 г.). Шерууд Поликарп, ф. O. S. B. (Орденът на Свети Бенедикт). Византийска мариология. Охайо (САЩ): CTSA (Католическо богословско дружество на Америка), Saint Meinrad Archabbey, Индиана, 1960 г., стр. 107–134. Toniolo E. M. L’immagine “spirituale e cosmica” di Maria – i teologi palamiti // Lezioni Introduttive alla Mariologia Orientale. Roma: Centro di Cultura Mariana, 2004, стр. 90–97. Цирпанлис К. М. Мариологията на Николай Кабасила // Мариански изследвания. Vol. 30. Член 10. Сборник на Тридесетата национална конвенция на Мариологичното общество на Америка, проведено в Тампа, Флорида. Тампа: Мариологичното дружество на Америка, 1979 г., стр. 89–107. Дюмулен П. Християнско учение: Догматически текстове на учението на Църквата от 3–20 век / Превод. от фр. Санкт Петербург, 2002. С. 228. Йоан (Максимович), св. православно почитане на Богородица. Санкт Петербург, 1992. С. 32. Лоски V.N., проф. Догмат за непорочното зачатие // Бюлетин на Руската Западноевропейска патриаршеска екзархия. Париж, 1954. № 20. С. 246–251. пер. от френски: Богословски трудове. сб. 14. М., 1975. С. 123–124. Дюмулен П. Християнско учение... С. 233. Енциклика на папа Пий XII „Fulgens corona gloriae“ [„Ярка корона на славата“] 1953 г. Цитирано. от: Сорокин В., прот. Догмата на Римокатолическата църква за вземането на Божията майка в небесната слава от православна гледна точка // Богословски трудове. сб. 10. М., 1973. С. 86. Виж: Йоан Дамаскин, св. Първото похвално слово на Успение Богородично // Съчинения на св. Йоан Дамаскин. М., 1997. С. 264; той е Второ похвално слово за Успение Богородично // Пак там. стр. 286. Виж: Лебедев А., прот. Различия между Източната и Западната църква в учението за Пресвета Богородица Богородица. За непорочното зачатие. СПб., 1903. С. 80, 90. Тъй като папската була заявява: „Най-важните паметници от почтената древност на Източната и Западната църкви най-убедително свидетелстват, че учението за непорочното зачатие на Пресвета Богородица ... винаги е съществувало и е било определено от естеството на разкритото учение“ (пак там, стр. 81). Според проф. Х. Янарас (Атина): „Върхът в развитието на гръцкото богословие настъпва през 14 век и се свързва с имената на Григорий Палама, Нил Константинополски и Николай Кавасила” (Янарас Х. Вярата на църквата. Въведение в православното богословие / Превод от гръцки. М., 1992. С. 42). Виж: Meyendorff I., prot. Църквата в историята: Статии за историята на Църквата. М., 2017. С. 88. Майендорф И., прот. Въведение в светоотеческото богословие. Мн., 2007. С. 369. Николай Кавасила, св. дясно Слово за Рождество на Пресвета Богородица, 6 // Христов. църква. Богородица. Богословски трудове на св. Николай Кавасила. М., 2007. С. 326. (По-нататък в текста: Слово за Рождество на Пресвета Богородица) „Да се вярва, че Бог създава добродетелта в душите на хората като нещо подобно на други творения, е преди всичко противно на понятието добродетел, която е добра воля и дело на нашето разположение на волята“ (Николай Кавасила, Света проповед за Рождество на Пресвета Богородица, 8). „Получила от Бога същото, което и другите, Тя, добавяйки от Себе Си, толкова надмина другите, че послужи и за Неговата слава, и за ползата на другите хора, сякаш всички са работили за тази победа“ (Николай Кавасила, Света проповед за Рождество на Пресвета Богородица, 9). Виж: Jugie M. La doctrine Mariale de Nicolas Cabasilas // Revue des études byzantines. Échos d'Orient. Т. 18. № 116. Париж, 1919. С. 375–388. Виж: Jugie M. Homélies mariales byzantines // PO. Vol. XIX. Пт. III. Париж, 1926, стр. 465–510. Цитат по: Атанасий (Вакракос), архим. Николай Кавасила Хамает и неговото учение относно Богородица. Николай Кавасила, св. дясно Слово за Рождество на Пресвета Богородица, 6. Виж: Jugie M. La doctrine Mariale de Nicolas Cabasilas // Op. цит. Р. 377–378. Константин Цирпанлис PhD, ThD – професор по църковна история и патология в семинарията на UTS (Баритаун, Ню Йорк, САЩ, р. 1935 г.). Виж: T sirpanlis C. M. The Mariology of Nicolas Cabasilas // Marian Studies. Vol. 30. Член 10. Производството на Тридесетата национална конвенция на Мариологичното общество на Америка, проведена в Тампа, FLA. Тампа, 1979 г., стр. 93–94. Николай Кавасила, Св. дясно Слово за Рождество Христово, 7. Цирпанлис К. М. Мариологията на Николай Кабасила // Оп. цит. Р. 94. Jugie M. La doctrine Mariale de Nicolas Cabasilas // Op. цит. Р. 376. Николай Кавасила, Св. дясно Слово за Рождество на Пресвета Богородица, 4 "Той очисти Девата, като го подготви със Светия Дух; и след това утробата, като стана чиста, Го зачева. Той очисти Девата в нейната чистота" (Ефрем Сирийски, Преподобно Слово за еретиците // Творения. Т. I. Калуга, 2003. С. 510). Виж: Йоан (Максимович), Св. православно почитане на Богородица. Санкт Петербург, 1992. С. 43. Николай Кавасила, св. дясно Слово за Рождество на Пресвета Богородица, 10. Jugie M. La doctrine Mariale de Nicolas Cabasilas // Op. цит. Р. 381. Гордило, Маурисио (1894–1961) – професор по сравнително богословие в Папския ориенталски институт. Автор на произведението: Gordillo M. Mariologia orientalis / Orientalia Christiana Analecta. Vol. 141. Рома, 1954 г. Цирпанлис К. М. Мариологията на Николай Кабасила // Оп. цит. Р. 102–103. Николай Кавасила, Св. дясно Слово на Благовещение на Пресвета Богородица, 4. Цирпанлис К. М. Мариологията на Николай Кабасила // Оп. цит. Р. 99–100. Папа Паоло VI. Unitatis Redintegratio, Cap.1 пар. 4 „L’ecumenismo”, 21.11.1964 г. Официален сайт на Ватикана: http://www. vatican va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents Conticello C. G., Spiteris Y. Nicola Cabasilas Chamaetos // Византийската теология и традицията. T. II: (XIIIe–XIXe s.) / Eds. К. Г. Контичело, В. Контичело. Turnhout, 2002, стр. 315–410. Нелас Панагиотис (1936–1986) - известен гръцки богослов, автор на няколко книги по богословието на св. десен Николай Кавасила. Цитат от: Conticello C. G., Spiteris Y. Nicola Cabasilas Chamaetos // Op. цит. Р. 358. Гамберо, Луиджи (р. 1930 г.) – професор по мариология в Папския теологичен институт Марианум в Рим и доцент в Международния мариански изследователски институт в Дейтън (САЩ). Виж: Gambero L. Il mistero della Theotokos in Nicola Cabasilas // Fede e devozione mariana nell’impero bizantino. Dal periodo post-patristico alla caduta dell'impero (1453). Cinisello Balsamo, 2012, стр. 334–349. Поликарп (Шерууд), ф. O. S. B. (Орденът на Свети Бенедикт). Византийска мариология. Ohio (USA), 1960. R. 128. [Електронен ресурс]. URL: https://ejournals. пр.н.е. edu/ojs/индекс. php/ctsa/article/download/2505/2128 (достъп: 04.03.2021 г.). Тониоло, Ермано Мария (р. 1929 г.) – професор по мариология в Папския теологичен институт Марианум в Рим. Toniolo E. M. L’immagine “spirituale e cosmica” di Maria – i teologi palamiti. Centro di Cultura Mariana // Lezioni Introduttive alla Mariologia Orientale. Рома, 2004. С. 94. Tognolo E. M. La Mariologia di Nicola Cabasilas. Теси. Виченца, 1955 г. Цит. от: Цирпанлис К. М. Мариологията на Николай Кабасила // Оп. цит. стр. 104. Виж: Атанасий (Вакракос), архим. Николай Кавасила Хамает и неговото учение относно Богородица. Магистърска теза. Дърамски университет (Великобритания). Durham, 1989. [Електронен ресурс]. URL: http://etheses. dur. ак. uk/6479/1/6479_3779. PDF (дата на достъп: 04.03.2021 г.). Виж: Kallistos (Ware), метр. на Диоклея. Отвъд всяка святост. Св. Николай Кавасила за Богородица // Доклад от конференцията: Допълнителни перспективи на Мария. Walsingham, 2007. [Електронен ресурс]. URL: https://afkimel.files.wordpress.com/2018/11/kallistos-ware-beyond-all-holiness. pdf (дата на достъп: 02.03.2021 г.). Папа Пий XII. Апостолска конституция „Munificentissimus Deus” 01.11.1950 г. / Официален уебсайт на Ватикана / [Електронен ресурс]. URL адрес http://www. vatican va/content/pius-xii/en/apost_constitutions/documents/hf_p-xii_apc_19501101_munificentissimus-deus.html (достъп: 03/02/2021). Виж: Jugie M. La Mort et l’Assomption de la Sainte Vierge. Città del Vaticano. Studi e Testi. Рим, 1944 г. Николай Кавасила, Св. дясно Слово за честното и славно Успение на Пресвета и Пречиста наша Владичица Богородица, 12 // Христов. църква. Богородица. Богословски трудове на св. Николай Кавасила. М., 2007. С. 361. Jugie M. La doctrine Mariale de Nicolas Cabasilas // Op. цит. С. 387. Conticello C. G., Spiteris Y. Nicola Cabasilas Chamaetos // Op. цит. С. 361. Гамберо Л. Il mistero della Theotokos in Nicola Cabasilas // Op. цит. Р. 340. Макаров Д. И. Мариологията на Теофан Никейски в контекста на византийската богословска традиция от 7-14 век. Санкт Петербург, 2015. С. 16–17. Вижте например: Макаров Д.И. Мариология на Теофан Никейски. Точно там. С. 74 за изопаченото тълкуване на мариологията на св. Григорий Палама и Теофан Никейски; Майендорф И., прот. Житие и дела на св. Григорий Палама. СПб., 1997. С. 318–319: за неистинността на мнението на М. Жюжи, М. Гордило и Г. Елдъров относно разделението на учението на св. Григорий Палама за Непорочното зачатие. Jugie M. Grégoire Palamas et l’Immaculée Conception // Revue augustintenne – XVII. Париж, 1910. С. 145–161; Gordillo M. Mariologia orientalis (Orientalia Christiana Analecta, 141) Roma, 1954. P. 122–124: „изявление“ на св. Григорий Палама и други късновизантийски богослови са защитници на догмата за непорочното зачатие. - Цитат според Майендорф И., прот. оп. цит.