Allégorie et symbolisme dans l'Areopagitica

L'article donne un aperçu du symbolisme et de l'imagerie allégorique du Corpus de l'Aréopagite. L'auteur clarifie les raisons de l'utilisation du symbolisme et de l'allégorèse dans l'Areopagitica, les éléments qui sous-tendent le symbolisme et l'allégorèse, examine la terminologie symbolique-allégorique, les types particuliers d'utilisation du symbolisme et de l'imagerie, explore les raisons ontologiques et anthropologiques de l'utilisation de l'allégorèse, reconstruit la hiérarchie des images allégorico-symboliques et aborde la question de la procédure d'interprétation des images. Justification de l'utilisation du symbolisme et de l'allégorie dans l'Areopagitica "Areopagitica" est un exemple d'œuvre symbolico-allégorique profonde et polyvalente 1. Le thème de l'imagerie, la "dialectique symbolique" du signifiant et du signifié se manifestent dans le système de Denys à différents niveaux et, au sens étroit, sont, d'une part, méthodologiquement dominants dans certaines sphères particulières de la créativité dionysiaque (par exemple, dans la théologie symbolique), et dans un sens plus large, ils sont un invariant de tout ce grandiose. système. On peut dire que dans l'Areopagitica, l'allégorèse et le symbolisme sont inhérents à tous les éléments du système théologique qui y sont présentés (à l'exception, peut-être, seulement de la considération de Dieu dans son Essence inconnaissable) 3. La place de l'allégorie et du symbole est le monde et l'être créé en général, mais non pas pris dans son autonomie (ce que nient précisément les aréopagitistes), mais placé dans la relation essentielle d'interaction entre créé et incréé 4 . Le symbole (au sens large) et le monde lui-même sont donc le lieu de rencontre de la créature et du Créateur. L'Aréopagite appelle la raison à cela la bonté du Créateur et le désir que les entités qu'Il a créées soient impliquées en Lui, en particulier les entités rationnelles (νοεροὶ), afin qu'elles Le connaissent au mieux de leurs capacités, deviennent comme Lui, se rapprochent de Lui et se divinisent. Éléments sous-jacents au symbolisme et à l'allégorie de l'Areopagitik Puisque l'Areopagitica est une œuvre très significative en termes de thématique et de méthodologie d'imagerie, contenant, comme nous le montrerons plus tard, un système symbolique, il est évident que son niveau initial, inférieur, devrait être constitué de certains éléments, unités atomiques qui entrent dans des interactions et des correspondances complexes dans le cadre de ce système. Parmi les nombreuses catégories « atomiques » et termes techniques, la première place (outre « l’anagoge » que nous avons déjà mentionné) est le symbole. Le symbole est, avec « anagoge », un concept fondamental du langage théologique et philosophique dionysiaque et dépasse largement le cadre de l'exégèse de l'Écriture 5 . Le concept de symbole chez Denys est utilisé dans le contexte le plus large et offre un espace pour l'interprétation la plus large et la plus universelle. Les symboles eux-mêmes sont des images, des formes (σχήματα, μορφώσεις 6), soumises à nos sens afin d'être interprétées et comprises 7. Le symbole est double et sa finalité est double. L'essence du symbole est que « à travers les voiles sacrés (διὰ τῶν ἱερῶν παραπετασμάτων) 8 enveloppe le mental avec le sensoriel (αἰσθητοῖς τὰ νοητὰ), essentiel super-essentiel (τοῖς οὗσι τὰ ὑπερούσια περικαλυπτούση), sans forme et sans forme (μορφὰς) καὶ τύπους τοῖς ἀμορφώτοις τε καὶ ἀτυπώτοις), simplicité surnaturelle et sans image, se multipliant et représentant avec divers symboles privés »(τὴν Vous avez besoin de plus d'informations συμβόλων πληθυούσης τε καὶ διαπλαττούσης) 9 . Le symbole n'est pas un produit d'invention humaine, mais une institution divine 10. Le symbole est conçu pour relier deux réalités - la unique, intelligible et divine avec la sensorielle, matérielle et multiple, représentant la première dans la seconde. Dans son sens large, un symbole chez Denys est un certain « voile » 11, d'une part, cachant en lui-même, d'autre part, représentant 12 à un niveau donné, ontologiquement un élément du monde intelligible, épistémologiquement - une certaine connaissance de ce monde intelligible. Tous les symboles, si largement interprétés dans le cadre du système dionysiaque, n'ont pas un élément ontologique clairement exprimé (par conséquent, il est plus pratique de désigner de tels symboles comme des images (ou des allégories) pointant vers quelque chose de la réalité intelligible, mais en réalité, ontologiquement, en eux-mêmes, contrairement à un symbole réel 13, ils ne le contiennent pas) 14. D'autre part, le symbole remplit également une fonction « protectrice » – « ésotérique » – en cachant l'enseignement mystérieux de l'Église à aux yeux des non-initiés. Mais plus important encore, cet investissement dans des images proches (οἰκείως) des sentiments humains est également « élevant » (ἀναγωγικῶς)15, c’est-à-dire qu’il vise non seulement à cacher, mais aussi à révéler le Divin et à élever l’esprit du contemplateur à la connaissance de Dieu. Ainsi, les symboles du « Corpus » sont appelés à la fois symboles en général, en relation avec la justification du symbolisme et de l'allégorie, et plus spécifiquement – ​​images matérielles et figuratives-allégoriques (dans l'Écriture) de l'intelligible et du divin, éléments matériels des sacrements de l'Église, et même des sacrements eux-mêmes 16 . Cependant, une interprétation plus large du symbole de Denys est également possible. Le symbole s'adresse fondamentalement à la perception humaine, et on peut supposer que si nous retirons l'homme de l'univers dionysiaque (et ne prenons pas en compte cette compréhension très large du symbole, du point de vue de laquelle le monde entier est une image ou un symbole de la bonté divine), alors le symbole dans son sens étroit et le plus direct perdra toute la nécessité de son existence. Ainsi, le symbole est destiné à l'homme et s'avère être pour lui le principal moyen de communication avec Dieu et de connaissance de Dieu. Et par conséquent, la perception appropriée et adéquate d'un symbole de la part d'une personne est une recherche de Dieu, une attitude envers le symbole lui-même uniquement en tant que signe, signifiant (ou allégorie dans ce sens) et il y a un désir de percevoir le signifié Divin, le contenu, le sens que porte ce symbole. Terminologie symbolique-allégorique « Areopagitik » La terminologie symbolique-allégorique de l'Areopagitik est présentée de manière très riche et variée. La liste des termes et concepts liés à ce domaine que nous proposons n'est pas entièrement complète, mais, nous l'espérons, la plus courante et la plus importante. – le niveau le plus élémentaire (visuel et sensoriel) des objets symboliques est représenté par des concepts tels que : 1). destiné à la perception sensorielle 18) ; τὰ ἐκφαντορικὰ σύμβολα – révélateur de symboles »19 – cette expression indique le rôle des images symboliques révélant le contenu spirituel intérieur ; τὰ τυπωτικά σύμβολα – symboles picturaux (y compris les désignations verbales), tandis que porteur d'informations distinctives importantes sur leur objet, mais cette application est exégétique et n'a pas de contenu ontologique 20, τὰ διαιρετὰ σύμβολα – symboles séparés (une expression indiquant la pluralité et la diversité du symbolisme désignant une réalité spirituelle unique et simple), τὰ θεῖα σύμβολα – Symboles divins (Dons saints) 21, σεβάσμια σύμβολα - symboles vénérés (Dons saints) 22, ἁγιότατα σύμβολα - symboles les plus sacrés (Dons saints), κοινονικὰ σύμβολα - symboles de communication (St. Cadeaux) 23, νομικὰ σύμβολα - symboles juridiques (au sens du symbolisme rituel de l'Ancien Testament, ainsi que diverses images symboliques - anthropomorphes et zoomorphes - de Dieu et du monde angélique dans l'Ancien Testament et la Révélation de Jean le Théologien). Ce terme est utilisé dans des expressions telles que : συμβολικὴ παράδοσις - tradition symbolique, συμβολικὴ διδασκαλία - enseignement symbolique (le sens interne mystérieux et doctrinal des rites sacrés de l'Église) 24. (« la conclusion » de la signification spirituelle dans la matière sensuelle d'un symbole est un acte divin-humain spirituel et créatif spécial de création d'un symbole - la révélation de la réalité divine et sa conception sous forme d'images - verbales et visuelles, pour la perception humaine). 2) ἡ εἰκών (εἰκόνες) – images, images. Utilisé avec des définitions telles que ἐμφανεῖς εἰκόνες – images explicites (ἐμφανεῖς εἰκόνες εἰσὶ τὰ ὀρατὰ τῶν ἀοράτων – « les images évidentes sont le visible [image] de l'invisible »), αἰσθηταὶ εἰκόνες – images sensorielles, ὅμοιαι εἰκόνες – images similaires. Contrairement au symbole, « eikon » en tant qu’image met plutôt l’accent sur la fonction picturale de l’image et sa représentation sensorielle sans lien avec le contenu ontologique, comme c’est le cas pour le symbole. Ainsi, par exemple, les Saints Dons, souvent appelés « symboles » dans l’Aréopagitica, ne sont jamais appelés « icônes ». 3) ἡ ἀνάπλασις – représentation visible des réalités invisibles 25. 4) τὸ σύνθημα (pluriel τὰ συνθήματα) – un signe conventionnel, c'est-à-dire une image qui remplit la fonction pratique d'une simple désignation et d'une image 26 et ne porte aucun contenu ontologique. Dans l’épître 9, 1, les signes conventionnels visibles (τὰ φαινόμενα συνθήματα) « couvrent une connaissance ineffable et inconnue de beaucoup » (ἡ ἐπιστήμη), c’est-à-dire qu’ils remplissent également la fonction ésotérique de cacher aux non-initiés une connaissance supérieure (comme la science spirituelle). 5) ὁ χαρακτὴρ (pluriel οἱ χαρακτῆρες) – lit. piste. L’image comme trace met ici l’accent non pas sur son côté artificiel ou sensoriel, mais sur son signifié et sur l’incommensurabilité du signifié et du signifiant au sens de la supériorité ontologique du premier comme corps sur la trace. 6) ὁ τύπος, τύποι – image 27 en tant qu'image mentale interne ou idée qui est le résultat de l'interprétation d'un symbole, formée dans l'esprit et libérée de l'élément « sensoriel-figuratif » de perception du symbole. Dans « Sur la hiérarchie de l'Église » 5, 2, on trouve des images de l'Ancien Testament dans lesquelles on peut discerner (bien que souvent avec difficulté) la lumière spirituelle de la vérité évangélique. En ce sens, il est traditionnellement compris comme un objet d'interprétation typologique de l'Écriture Sainte. Ici, l'Aréopagite dit à propos de Moïse que le Seigneur lui a montré au Sinaï une « icône de l'image » (ἡ εἰκών τύπου), qui peut être comprise comme une image du tabernacle donnée par Dieu, montrée dans une vision par Dieu à Moïse. L’imagerie « double » mentionnée par l’auteur signifie une grande distance ontologique entre l’image (τύπος) montrée à Moïse (voir Ex. 25 : 40), la réalisation matérielle du tabernacle, et le fait que le tabernacle lui-même et les sacrifices qui y étaient accomplis se sont également révélés n’être qu’un prototype du sacrifice du Christ (voir Héb. 8 : 2-5, 9 : 2-24). Aussi ἀρχέτυπος, ἀρχέτυποι – prototype, c'est-à-dire ce qui représente une image (τύπος, εἰκών). Archétype – réalité spirituelle dans son unité, plurielle. y compris les archétypes - les énergies divines et les idées logoï du monde ; ίεροτύποι – « prototypes sacrés » 28. 7) τὰ ἐκτυπώματα – empreintes 29 de l'intelligible. 8) τὰ ἀποτυπώματα – lit. tirages 30, images du monde spirituel dans le monde matériel. Utilisé comme synonyme de χαρακτὴρ 31. 9) ἡ παραβολή - une parabole, utilisée, en règle générale, en relation avec les paraboles évangéliques du Seigneur Jésus-Christ, qui a également revêtu son enseignement sur les mystères du Royaume des Cieux sous forme d'images et d'allégories 32. 10) τὰ ἀγάλματα - images, τὰ ἁπλᾶ καὶ ἐνδότατα ἀγάλματα 33 - spectacles simples et les plus profonds (fait référence à des images intelligibles de la réalité suprasensible). 11) τὸ σημεῖον – signe, désignation. 12) τὰ σχήματα – images, types. 13) οἱ σχηματισμοὶ – images qui représentent la réalité spirituelle et divine. Dans "Sur la Hiérarchie Céleste" 2, 2 - images sublimes et "similaires" (ἀσώματοί καὶ συγγενεῖς σχηματισμοὶ). 14) ἡ μόρφωσις – l'image en tant qu'image matérielle-sensorielle (προσύλαι μορφώσεις) 34. 15) τὰ μορφώματα – cartographies 35. 16) αἱ μορφοποιίαι – images, images. Dans « Sur la Hiérarchie Céleste » 2, 3 – ἀνομοίοι μορφοποιΐαι – « contrairement », c'est-à-dire des images différentes du prototype. 17) αἱ σωματοποιΐαι – images corporelles. 18) τὰ ἀπεικονίσματα 36 – affichages, images, retirés de leurs prototypes et ne les rappelant que vaguement. Fait référence à ce qu'on appelle la hiérarchie juridique, c'est-à-dire à la symbolique des rituels de l'Ancien Testament. 19) τὸ αἴνιγμα, τὰ αἰνίγματα – l'image en tant que « divination », indique une certaine profondeur, ambiguïté, ambiguïté et mystère de l'image, en particulier l'Ancien Testament 37. 20). formes. 21) ἡ ἀναγωγικὴ ἱερογραφία 39 – écriture constructive. 22) τὰ ἔσοπτρα – divination (voir 1 Cor. 12:13) 40 comme de vagues images de l'esprit percevant, c'est-à-dire des images de nature épistémologique. (II.) Caractéristiques de l'image Définitions générales : τὰ αἰσθητά (sensiblement perçu), τὰ φαινόμενα (révélé), τὰ ὁρατὰ (visible). Le côté extérieur du symbole dans son aspect de « cacher » la signification spirituelle est τὰ παραπετάσματα, προκαλύμματα (voiles). 1). Les images « font mystérieusement allusion » (αἰνίττεσθαι) aux prototypes, à travers eux la signification spirituelle est indiquée (σημαίνεται). Dans les applications ontologiques et anthropologiques, ils ont le sens de ressemblance avec Dieu et sont étroitement liés au concept de déification. 2) ἡἀφομοίωσις – l'assimilation comme caractéristique de la similitude d'une image avec un prototype. Par exemple, ressemblance à Dieu dans la déification 41. 4) ἀπεοικὸς καὶ ἀπεμφαῖνον – la dissemblance et l'altérité 42 comme caractéristiques de toute image, puisqu'elle est différente de son prototype. 5) ἡ ἀτοπία – « inadéquation », l'absurdité comme caractéristique des symboles « différents ». 1) τὰ νοητὰ – intelligible (par opposition à sensible). 2) τὰ νοητὰ θεάματα - spectacles intelligibles 43, le côté intérieur des rites sacrés de l'Église, révélé au regard spirituel, regardant à travers les voiles sensoriels des symboles, c'est-à-dire la réalité spirituelle donnée dans la vision spirituelle (ce qui n'implique pas la plénitude de sa manifestation). 3) τὰ ἀπόρρητα καὶ θεία αἰνίγματα – mystères ineffables et divins. 4) ἡ ἀλήθεια – la vérité, par opposition à la simple image de cette vérité. 5) αἱ ἀδίδακτοι μυσταγωγίαι – « incompréhensible à travers l’enseignement de la connaissance arcanique ». 6) ἀμόρφωτον, ἀτύπωτον καὶ ἄμορφον – inimaginable, laid. 7) τὰ ἀόρατα καὶ [τὰ] νοητὰ θεωρήματα – contemplations invisibles et intelligibles. 8) τὰ παραδείγματα - prototypes, pensées de l'Esprit Divin sur la créature, sur son but 44. Dans les choses créées elles-mêmes, leurs reflets sont οἱ λόγοι (logoi) (ἑνοειδεῖς λόγοι - logoi uniformes qui font le « noyau » idéal d’une chose donnée, sa signification interne). 9) ἡ ἐπιστήμη - la connaissance en tant que connaissance spirituelle secrète, cachée derrière l'apparence extérieure des symboles et ouverte aux initiés. 1) ἡ θεωρία – contemplation du contenu intelligible et spirituel des symboles. 2) ἡ ἀναγωγὴ – « élévation », ascension dans l'interprétation de la réalité sensorielle du symbole jusqu'à son contenu spirituel et son prototype. 3) ἡ ἐκφαντορία – manifestation du contenu spirituel des symboles à travers leur interprétation. 4). (par exemple, le sommeil, l'ivresse, la colère, la rage, etc.). Ce principe est utilisé pour interpréter des symboles et des images sensorielles « différentes ». 5) ἡ κάθαρσις, ἀποκάθαρσις, ἀνακάθαρσις – purification du contenu intelligible des symboles de leur « apparence extérieure » et de leur sensibilité dans l'interprétation. 6) ἀποκρύπτεσθαι – ouverture, « retirer les couvercles ». 7) ἡ ἀνάπτυξις – interprétation. Utilisations particulières du symbolisme et de l'imagerie dans l'Areopagitica Il est nécessaire d'énumérer tous les domaines du système dionysiaque où le thème de l'imagerie et du symbolisme trouve son application. Comme indiqué ci-dessus, la Divinité dans Sa dissimulation apparaît comme le tout dernier signifié le plus élevé, par rapport auquel tous les autres éléments de l'univers dionysiaque peuvent apparaître sous forme de symboles, d'images et d'allégories, c'est-à-dire un signifiant. Le monde créé tout entier, dans toute la diversité de ses niveaux, est une image, un symbole du Divin ; le monde entier, même à ses niveaux les plus bas (par exemple, la matière inanimée créée par Dieu), porte l'empreinte de la Sagesse Divine et la participation aux énergies Divines qui pénètrent et soutiennent le monde entier. Et par conséquent, non seulement le monde entier dans son ensemble, mais aussi chacune de ses composantes individuelles agissent comme de telles images. Et tout comme le monde entier, en raison de son unité, dans son ensemble est une sorte d'image ou de symbole unique, de même, en raison de la diversité de ses 46 composants, il agit comme un système d'images et de symboles. Et plus ces êtres ou d'autres êtres créés se situent à un niveau supérieur de la structure hiérarchique de ce monde, plus ces images, peut-on dire, en utilisant le langage de l'Areopagitica lui-même, s'avèrent être similaires au Prototype. À notre avis, il conviendrait de dire que le monde, dans le cadre de la pensée de l'Aréopagite, est une image, un reflet ou un symbole de Dieu (bien que l'auteur lui-même ne le dise pas, mais cela s'inscrit pleinement dans le cadre de sa pensée) en raison du fait qu'au niveau ontologique, cette connexion et la similitude du monde créé avec Dieu sont assurées par la création des êtres sur certains fondements idéaux - les idées divines éternelles, ou « modèles » (παραδείγματα). « Dans l'Aréopagitica, nous rencontrons apparemment la manifestation la plus frappante du réalisme platonicien dans la théologie patristique orientale » 47. « Nous appelons prototypes (παραδείγματα) ceux qui préexistent en Dieu (ἐν θεῷ) dans l'unité créant l'essence du logoi des êtres (τῶν ὅντων). οὐσιοποιοὺς καὶ ἑνιαίως προϋφεστῶτας λόγους), que la théologie appelle destinées et Divines et bonnes volontés (προορισμοὺς καλεῖ καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα), diviser et créer les choses existantes, selon lesquelles le Suressentiel à la fois prédéterminé et réalisé toutes choses (ὁ " 48 . Ainsi, toutes sortes d'existence, toutes les essences créées ont leurs propres fondements divins, faisant telle ou telle essence telle qu'elle est (ou mieux encore, aussi telle qu'elle devrait être) dans l'Esprit de Dieu (ὸ θεῖος νοῦς) 49 . L'Aréopagite appelle ces pensées de Dieu des « prototypes », car elles servent de modèles intelligibles aux entités créées correspondantes, qui, à leur tour, sont leurs reflets 50 . Il convient de noter la différence significative entre les différents types d'existence (la nature inanimée, les plantes et les animaux, d'une part (dont les prototypes sont une sorte de donnée statique de l'Esprit Divin), et les êtres rationnels (Anges et personnes), où la correspondance de l'image au Prototype, bien qu'initialement donnée à la création, se révèle dans la perspective sans fin du mouvement rationnel vers Dieu, de l'« élévation », de la ressemblance à Dieu, de la connaissance de Dieu et de la déification, qui sont les fonctions remplissant les hiérarchies et que les genres inférieurs de l'existence sont privés. Le sommet de l'univers, selon Denys, se compose de deux hiérarchies principales - le Céleste et l'Église, qui sont également des reflets du Divin 51 à la fois dans leur nature originelle et dans la perspective dynamique de ressemblance avec Dieu 52. Bien que Denys n'appelle pas directement ces hiérarchies des images ou des symboles dans leur ensemble, nous sommes autorisés à croire que dans le cadre de sa pensée, ils ont le droit d'être ainsi désignés, nous sommes également autorisés par le fait que les Anges sont souvent appelés par Denys des « miroirs », reflétant la lumière des lumières d'en haut, 53 et les hommes sont créés à l'image de Dieu, et aussi les premiers et les seconds sont appelés à ressembler à Dieu, c'est-à-dire à devenir des images parfaites de Dieu. La différence entre elles réside dans leur structure ontologique fondamentale, mais le but de la hiérarchie en tant que telle reste le même pour les deux hiérarchies : « ressemblance à Dieu et unité avec Lui » 54 . La hiérarchie céleste est située dans l'univers dionysiaque le plus proche de Dieu en raison de sa nature mentale incorporelle et spirituelle, et reflète donc Dieu parmi les autres créations, dans l'aspect dynamique étant un « miroir », reflétant et transmettant le long de l'échelle hiérarchique la Lumière Divine des « illuminations » d'en haut, et elle s'efforce elle-même d'obtenir une ressemblance encore plus grande avec Dieu. Cependant, le principal domaine d'application de l'image et du symbole, surtout dans son sens le plus propre, est la hiérarchie de l'Église - la sphère de la synergie divine-humaine dans cet univers hiérarchique grandiose. Et ici, il est clair qu'en raison de la structure complexe, ou plus précisément de la double structure de l'homme (ayant les sentiments et l'esprit comme deux capacités épistémologiques principales, un corps matériel et une âme immatérielle comme deux « moitiés » ontologiques qui composent une personne), une personne réside simultanément, pour ainsi dire, dans deux mondes 55 . Denys refuse à l'homme dans l'état de cette vie terrestre (à l'exception rare du hiérarque de l'Église 56 et de l'ascète-voyant individuel dans les étapes préliminaires de la théologie mystique) la capacité de contempler directement le monde spirituel (les Anges, les logoi de la création et la Lumière Divine transmise d'en haut depuis la hiérarchie Céleste). C’est pourquoi il évoque souvent la nécessité d’un symbole, d’une image au sens le plus large. For “it is impossible for our mind to rise to this semblance of the heavenly hierarchies and their contemplation if it does not take advantage of the material guidance corresponding to it, understanding that beautiful phenomena are reflections of invisible splendor... and everything else is given to heavenly beings supramundanely, and to us symbolically (συμβολικῶς)” 58 - one of the key phrases that can serve as an epigraph to this section. Raisons de l'utilisation de l'allégorèse dans l'Aréopagitica In the broadest sense, such a basis is the presence in the universe of Dionysius of the double structure of its structure, which consists in the presence of two groups of possible, predominantly contrarian 59, predicates 60: L'univers dionysiaque tout entier est, à un degré ou à un autre, imprégné par cette structure générale du signifiant - le signifié 61. Un tel signifié est la « Théarchie » (c'est-à-dire la Sainte Trinité) en tant que sommet de toute hiérarchie, ainsi que ses énergies divines opérant dans le monde et les idées divines en tant qu'« échantillons » et « logoi » des essences créées. Cette catégorie, par rapport à la hiérarchie ecclésiale en tant que signifiant, inclut parfois aussi la hiérarchie céleste des rangs angéliques. Tous les êtres créés en général, et notamment les êtres rationnels, peuvent agir comme signifiant au sens large. composantes des hiérarchies céleste et ecclésiale ; symbolisme matériel de l'art ecclésial, symbolisme liturgique (rites, paroles, gestes et mouvements), symboles et images de l'Écriture. Et si le monde entier, à la fois sensoriel et intelligible, sert de reflet de la Théarchie, la Divinité comme prototype, alors il n'est pas surprenant que les définitions dichotomiques que nous avons indiquées ci-dessus soient présentes à tous les niveaux créés de l'univers, puisque déjà dans la Théarchie elle-même il y a aussi une certaine dualité sous la forme de la dialectique « essence - énergie » (comme « caché - révélé » et « connaissable - inconnaissable »). On peut noter que cette dialectique « signifiant - signifié », au sens figuré, « descend d'en haut » dans le système de Denys, c'est-à-dire est présente à son plus haut niveau comme dans le Prototype de toutes les autres images. Et puis « vers le bas » tous les éléments de l’univers dionysiaque se révèlent être sous une forme ou une autre des images, des reflets du monde divin et de ses propriétés en raison de leur participation aux modèles intelligibles éternels (παραδείγματα) et aux énergies du Divin. La base ultime de l'utilisation de symboles matériels (qui peuvent être compris dans un sens étroit comme des œuvres d'art ecclésiastiques faites à la main et dans un sens large comme tout élément du monde matériel créé par Dieu) est que, premièrement, la matière elle-même porte, bien que faiblement, mais toujours l'empreinte de la Sagesse divine qui l'a créée 62 . Deuxièmement, toute chose sensible est une image de la réalité intelligible 63 . L'homme, en tant qu'être double - mental-sensuel, ne peut, à l'exception des rares exceptions mentionnées ci-dessus, percevoir la réalité intelligible et ainsi entrer en communication avec elle en vue du salut par la déification, sauf à travers divers symboles et images perçus par les sens. Les symboles et les images (en particulier dans ce cas, l'art de l'église) par la contemplation et l'interprétation peuvent être « nettoyés » de diverses impuretés matérielles et sensorielles et élever l'esprit de la personne qui les perçoit d'abord vers les dogmes de l'enseignement de l'église cachés du regard et de la connaissance profanes, puis vers la pure contemplation de 64 choses intelligibles et divines (libérées de sensualité et d'imagerie) et jusqu'à la déification. Les symboles et les images jouent un autre rôle non négligeable : protecteur, puisqu'ils cachent le savoir verbal des initiés au regard des non-initiés ou de ceux qui ne sont pas encore suffisamment purifiés, qui peuvent soit ne pas comprendre, soit mal interpréter le vrai sens de ces images. De plus, il convient de noter que cette fonction protectrice se manifeste non seulement par rapport à la connaissance en tant que telle, mais aussi par rapport à ces catégories de personnes non préparées, afin qu'elles ne puissent pas être endommagées intérieurement en raison de leur manque de préparation et de leur manque de purification de la perception de cette connaissance supérieure et de la Lumière Divine. Hiérarchie des images allégoriques et symboliques À cet égard, Denys construit une certaine hiérarchie d'images - théoriques et esthétiques, désignant des réalités divines et intelligibles. Sa triple structure est évidemment hiérarchique (au sens moderne du terme, c'est-à-dire distribuée verticalement au fur et à mesure qu'elle s'accroît) et correspond, à notre avis, à trois types de théologie - symbolique, cataphatique et apophatique. 1) Au premier et niveau le plus bas se trouvent les images « matérielles » (προσύλαι μορφώσεις) 65. Il est évident que par elles Denys entend toutes sortes d'anthropo- et de zoomorphismes de l'Écriture (yeux, mains, visage, jambes, etc.). Telles sont l'essence des images qui, en raison de leur incohérence avec la réalité immatérielle qu'elles désignent, nécessitent une interprétation spirituelle ou symbolique qui leur convient 66 et appartiennent donc au niveau de la théologie symbolique. 2) Au deuxième niveau - cataphatique - il existe des images dites « similaires » (ὅμοια) - purifiées de la matérialité et de la sensualité, plus abstraites et révélant plus précisément des informations intelligibles (Parole, Esprit, Lumière) 67. 3) Au troisième niveau - apophatique - il y a des expressions et des images « différentes » (ἀνόμοια), niant la similitude des objets intelligibles et divins à tous, même aux phénomènes et catégories les plus sublimes et les plus beaux du monde créé. La procédure d'interprétation des images Malgré la multiplicité des termes utilisés par l'auteur du « Corpus » pour désigner la procédure d'interprétation des symboles, le terme « générique » reste dans ce cas « anagoge ». Ce concept - ἀναγωγὴ - est l'un des plus importants tant pour cette compréhension de l'allégorie et du symbolisme que pour la compréhension de l'ensemble du Corpus dionysiaque dans son ensemble. Issu du verbe ἀνάγω (« monter », « élever »), il désigne l'ascension de l'esprit, de l'âme d'une réalité d'ordre inférieur à une réalité d'ordre supérieur. Sur la base des données du TLG, il est clair que dans l'Aréopagitica, ce concept, fondamental pour le sujet de la thèse, apparaît fréquemment (26 fois, avec des mots apparentés - 53 fois), ainsi que chez Iamblichus et Proclus, d'une part, et Origène, d'autre part, et a deux significations différentes, bien que étroitement liées. 1) Le plus souvent dans l'Aréopagitique, cela signifie l'ascension de l'esprit et de l'âme à travers la contemplation (θεωρία) à travers la réalité sensuellement comprise comme allégorie et symbole du sens et du prototype - réalité intelligible et divine 68. Cette signification de ἀναγωγὴ se produit le plus souvent. « Anagoge » est une « capacité propre et innée » de l'esprit 69, inhérente non seulement aux personnes, mais aussi aux Anges 70 (qui effectuent cependant cette « ascension » en contournant l'intermédiaire du matériel), et s'avère être étroitement liée à la structure hiérarchique de l'existence, puisqu'elle se produit proportionnellement au rang (τάξις) 71. Elle est utilisée en conjonction avec le concept de « déification » (ϑέωσις) 72 comme précurseur de son action. Dans l'aspect anthropologique, « anagoge » signifie la transition de « la vie purifiée [par l'ascétisme] vers un état contemplatif et lumineux » 73 vers la déification et l'amélioration 74, qui est facilitée par l'aide des « énergies divines » 75. Par conséquent, le premier sens de ce concept dans l'Aréopagitique est caractérisé par l'ontologie et une large compréhension du symbole en tant que désignateur (toute réalité sensorielle). 2) Une signification plus étroite de ce concept - une interprétation allégorique de l'Écriture - se trouve rarement dans le Corpus 76, contrairement à Origène, St. Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur, et non pas en tant que sens spirituel de l'Écriture, comme ils le font, mais plutôt en tant que procédure exégétique, qui s'avère cependant être étroitement liée à « anagoge » dans le premier sens et qui lui ressemble comme une « ascension » de l'imagerie sensuelle et de la pluralité du sens littéral de l'Écriture jusqu'à son sens unique et spirituel. En général, dans la tradition chrétienne, ce concept est étroitement lié à l'exégèse et est synonyme de concepts tels que ϑεωρία, πνευματική, μυστική, qui se rapportent au sens spirituel et allégorique de l'Écriture (Origène, saint Méthode de l'Olympe, Épiphane de Chypre, etc.) 77. Ce qui est aussi Ce qui est important pour nous ici, c'est une indication de l'universalité et de l'étendue de l'application de ce concept non seulement dans les aspects exégétiques, mais en parallèle aussi dans les aspects ontologiques, ce qui a des implications de grande portée pour cette étude. Il est vrai que l'Aréopagite n'appelle nulle part le sens spirituel de la Bible πνευματικός ; comme Origène, Denys n'utilise ce terme que deux fois, préférant les termes νοητός et νοερός 78. Il est intéressant de noter que dans le Corpus le terme « allégorie » et ses apparentés sont complètement absents, ainsi que dans les textes grecs survivants de Jamblique et de Proclus, sur l'influence desquels de nombreux érudits s'accordent sur l'auteur du Corpus ; cependant, ce terme apparaît au moins une fois dans les scolies de l'Areopagitica. L'interprétation de ces images « matérielles » est double : selon R. Rock, la première étape, plus négative (κάθαρσις, ἀνακάϑαρσις, ἀνάπτυξις 79), consiste à purifier les images sensorielles de tout sens bas, vulgaire et naturaliste qui peut obscurcir ou déformer l'enseignement divin qui y est incorporé, en les purifier de la matérialité grossière et créer des images et du concret ; la deuxième étape est positive et consiste en une interprétation « intelligente » (ἀναγωγὴ), élevant l'esprit à la richesse du sens spirituel 80 . Sur la base de « Sur la Hiérarchie Céleste » 2, 4, nous pouvons conclure que ces images « matérielles » se révèlent également « différentes », selon la terminologie de Denys 81, alors qu'elles ne deviennent « similaires » qu'après avoir subi une interprétation appropriée (ἀνακάθαρσις + ἀναγωγὴ). Par exemple, Denys appelle à interpréter les zoomorphismes comme suit : lorsqu'elle est appliquée à des êtres rationnels, incorporels et intelligibles, « la fureur du muet » comme « une rationalité courageuse et une fidélité sans faille aux fondements divins et immuables » ; « convoitise » des animaux - comme « l'amour divin pour l'Immatérialité qui surpasse la parole et la raison et le désir inébranlable et implacable d'une contemplation suressentiellement pure et impartiale et d'une participation mentale véritablement éternelle à ce pur rayonnement le plus élevé et à cette splendeur créatrice de beauté invisible » 82. Ainsi, il est clair que les images « matérielles » sont interprétées dans un esprit approprié pour les êtres intelligibles et leurs propriétés, à laquelle correspondent les images et expressions « similaires » à la suivante. niveau - cataphatique. Mais la démarche exégétique à propos de ces images ne s’arrête pas là. Les images « similaires », bien qu'elles se révèlent plus sublimes et plus élevées pour ceux qui s'y tournent 83 (après les images « différentes » du premier niveau), cependant, l'auteur de « Arepagitik » fait des avertissements répétés et encore plus accentués contre leur interprétation incorrecte (littérale) que même contre les images « différentes » du premier niveau. « Car dans les images sacrées les plus appréciées, on peut être trompé en croyant qu'il existe réellement certains êtres célestes de forme dorée et de beaux hommes ressemblant à de la lumière, étincelants, vêtus de vêtements légers, brillant d'un feu inoffensif, et d'autres beautés similaires à l'aide desquelles la théologie a représenté les esprits célestes » 84. Par conséquent, Denys appelle à passer au type d'images suivant - « contrairement ». Ce sont précisément les plus adaptés pour représenter la réalité intelligible incorporelle du Divin et du monde spirituel. L’essence des images « dissemblables » réside dans leur « totale dissemblance et altérité » 85 par rapport au prototype. Ils sont appelés par leur dissemblance même à orienter l'esprit de celui qui les perçoit vers la perception d'une réalité plus sublime, dépassant toute image sensorielle ou mentale. "Nous ne le connaissons pas (c'est-à-dire la Vérité. - P.D.) super-essentiel, inaccessible à la pensée et inexprimable. Ainsi, si les dénégations par rapport au Divin sont vraies et que les affirmations ne sont pas cohérentes avec le caractère caché de l'inexprimable, alors pour l'invisible, il est beaucoup plus approprié de le révéler à travers des images différentes" 86 . « Des images différentes élèvent mieux notre esprit que des images similaires » 87. L'essence de telles images réside dans leur absurdité, dans l'incohérence d'une image si basse avec des objets aussi sublimes. L'efficacité de telles images réside dans leur puissant potentiel « anagogique » 88, élevant l'esprit du contemplateur de la plus belle imagerie sensuelle à une réalité mentale qui dépasse toute image, « ne permettant pas à notre banalité de se calmer, s'attardant sur des images inappropriées, incitant à l'action ce qui élève ce qui est dans l'âme et la blessant avec la laideur de ces compositions, de sorte que même les gens les plus banals trouveraient inacceptable et incroyable que le les visions divines supra-célestes étaient semblables à une vision si basse »89. Ainsi, nous pouvons voir que la fonction et le but principal de toute image dans la structure de l’univers dionysiaque est 1) de représenter la réalité la plus élevée au niveau le plus bas ; 2) élever l'esprit du contemplateur vers des images et des significations de plus en plus « purifiées » de matérialité, de sensualité (et même d'« imagerie »), exprimant ces réalités intelligibles 90, et 3) en fin de compte, s'élever des images au Prototype, c'est-à-dire à Dieu, ce qui est la tâche principale de ἀγαγωή. Corpus Dionysiacum ii : Pseudo-Denysius Areopagita. De coelesti hierarchia, De Ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae // Patristische Texte und Studien 36. Berlin : De Gruyter, 1991. Denys l'Aréopagite. Essais. Maxime le Confesseur. Interprétations. Saint-Pétersbourg : Aletheya, 2003. Denys (Shlenov), prêtre. Aréopagitique // PE. T. 3. M. : TsNTs PE, 2001. P. 193-213. Dobrotsvetov P.K. 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Allégorèse et symbolisme dans l'Aréopagitica (Partie II) Comme cela est devenu clair dans la partie précédente de notre publication, en relation avec la division de l'allégorèse et du symbolisme dans l'Areopagitica en différents types, tout symbolisme de cette œuvre peut, en principe, être désigné comme théologique, comme ayant pour sujet Dieu (et le monde des anges - êtres spirituels et incorporels). Car, malgré la hiérarchie stricte, l'univers dionysiaque tout entier est « uni » à la fois par l'unité du plan divin et de la Providence pour le monde, et par la pénétration de la présence divine sous la forme de la Lumière divine et de la structure du logos du monde à tous ses niveaux. Ce qui est désigné dans notre article sous le nom de « symbolisme théologique » ne représente pas en soi un phénomène unique, mais est rassemblé grâce à son objet – Dieu. Il contient une liste assez hétéroclite de phénomènes et de techniques du Corpus Aréopagite. Il témoigne de Dieu : 1) La structure providentielle du monde et sa structure de « logos » ; 2) la création de l'homme à l'image et à la ressemblance de Dieu ; 3) symboles de la hiérarchie ecclésiale ; 4) les analogies physiques, empruntées à la tradition platonicienne pour exprimer la réalité divine, qui n'est pas entièrement accessible à l'expression par des moyens conceptuels et nécessite une image comme illustration. Ces analogies sont principalement associées aux images de la lumière et du soleil, et leur source peut être vue dans le platonisme (dans la « République » de Platon), et dans les écrits du Nouveau Testament (le célèbre prologue de l’Évangile de Jean), ainsi que dans les écrits patristiques (Saint Justin, Basile le Grand, Athanase le Grand) ; 5) les images et symboles de l'Écriture Sainte, traditionnellement interprétés de manière allégorique, comme des allégories ; 6) noms et images « similaires » de la théologie cataphatique ; 7) « contrairement » aux noms et images de la théologie apophatique. Dans son livre « Sur les noms divins », l'auteur de « l'Aréopagitik » déclare que la connaissance directe de Dieu est le destin de la vie future (c'est-à-dire après la séparation du corps) : « alors nous serons remplis de théophanie visible dans de pures visions » 91, comme les rangs angéliques célestes. Le destin actuel des hommes est la connaissance de Dieu à travers divers voiles symboliques, et principalement dans le cadre de ce qu'on appelle la théologie symbolique : « aujourd'hui, dans la mesure du possible, nous utilisons, lorsque nous parlons du Divin, les symboles dont nous disposons » 92. Mais le but de cet « usage des symboles » va au-delà des symboles eux-mêmes ; ils ne sont qu'un moyen, selon Denys : « Et à partir d'eux, au mieux de nos capacités, nous tendons à nouveau vers la vérité simple et unie des contemplations mentales » 93. Denys pense ici évidemment à la théologie cataphatique avec ses images et ses noms significatifs, interprétés et débarrassés de leur « matérialité ». Et enfin, « après toutes les visions de Dieu qui nous caractérisent, nous cessons l'activité mentale et atteignons, dans la mesure du possible, la lumière sur-essentielle... qui ne peut être conçue, décrite ou considérée de quelque manière que ce soit, car elle est au-delà de tout, sur-inconnaissable et contient en elle-même, avant la réalisation, les limites de tous les esprits et pouvoirs réalisés et de tout en général, un pouvoir incompréhensible à tout ce qui est au-dessus des esprits supra-célestes » 94 . Ce fragment décrit brièvement l'ensemble du programme théorique de connaissance de Dieu « Areopagitik » avec toutes ses étapes correspondantes - symbolique, cataphatique et apophatique. On suppose que tout le chemin de connaissance de Dieu « Areopagitik » est basé sur la méthode dialectique de la transcendance par la négation des étapes précédentes, ainsi que sur l’imagerie et le symbolisme. – L'imagerie et le symbolisme sont présents à presque tous les niveaux de ce schéma de Denys et sont soumis à cette procédure dialectique négative avec les concepts (à l'exception du symbolisme des sacrements de l'Église) 95. – Le contenu de chaque étape précédente de ce schéma s’avère être systématiquement « supprimé » dialectiquement comme de simples images (plutôt au sens d’allégories au sens moderne du terme) sur le chemin de l’ascension apophatique-mystique dans la connaissance de Dieu. Tous les types d’allégorie et de symbolisme que nous avons cités s’inscrivent d’une manière ou d’une autre, à notre avis, dans le schéma dionysiaque suivant : 1) Les anthropomorphismes et zoomorphismes de l'Écriture Sainte, ainsi que les éléments du culte de l'Église et les symboles matériels de l'art de l'Église qui sont quelque peu à l'écart (dans leur spécificité), s'avèrent appartenir au niveau de la théologie symbolique. 2) Les analogies physiques mentionnées ci-dessus, les noms et images « similaires », ainsi que le sens sublime du culte interprété et de l’Écriture, révélés uniquement aux initiés, mais verbalisés (au moins en partie), occupent le niveau de la théologie cataphatique. 3) Au niveau de la théologie apophatique il y a : a) à son sous-niveau réellement apophatique, les noms et définitions négatifs, ainsi que les images « contrairement » ; b) à son sous-niveau mystique, le plus élevé, tout langage et toute imagerie sont silencieux, et l'esprit humain entre en communication avec la Divinité Inexprimable et toute essentielle. Nous devons maintenant déterminer quel genre de connaissance de Dieu sur ce triple chemin symbolico-dialectique apporte chacune de ses étapes. La base de ce niveau peut être un fragment du livre « Sur la hiérarchie de l'Église » 96, qui contient une citation de l'ouvrage non conservé « Sur la compréhension mentale et sensible » : « Ce qui existe sensuellement est un reflet sacré (ἀπεικοίσματα) de l'intelligible, un guide et le chemin qui y mène, et l'intelligible est le début (ἀρχὴ) et la connaissance (ἐπιστήμη) soumise à la perception sensorielle correspondant à la hiérarchie. Cette citation, au sens profond, ouvre un large espace pour l'interprétation de toute réalité matérielle et figurative (c'est-à-dire symbolique) comme, d'une part, une indication d'une réalité spirituelle supérieure, et d'autre part, servant de moyen d'interprétation et d'accomplissement, c'est-à-dire de « guide et chemin » 97 vers la connaissance du monde spirituel et invisible, qui peut donner une telle connaissance. Le niveau de la théologie symbolique s'avère hétérogène et, surtout, autosuffisant à sa manière. Son autosuffisance se manifeste dans la nature même de certains symboles de la hiérarchie ecclésiale (à savoir les sacrements de l'Église, que Denys appelle également symboles), permettant aux fidèles d'accomplir le ἀναγωγή et la communion avec les énergies déifiantes et les luminaires du Divin « directement », c'est-à-dire en contournant toutes les autres étapes de la théologie cataphatique-apophatique, à la fois théoriques et mystiques individuelles 98 . « Pour le rite sacré général, cela a été véhiculé par les hiérarques inspirés non pas dans des pensées non déguisées, mais dans des symboles sacrés » 99. Cet « acte sacré commun » agit sur ses participants - membres de la hiérarchie ecclésiale, bien que non sans compréhension intellectuelle, mais principalement par la foi, la sanctification, l'imitation et la ressemblance à Dieu au cours de l'action liturgique. Ainsi, la théologie symbolique dans son aspect liturgique s'avère être étroitement liée à la théologie mystique en tant que niveau le plus élevé de connaissance de Dieu 100. Le symbole de la théologie symbolique est présent non seulement dans la hiérarchie ecclésiale, mais aussi dans la hiérarchie inférieure - la soi-disant hiérarchie juridique (c'est-à-dire l'Église de l'Ancien Testament) 101 : « La Divinité (,,,) a donné aux enfants une hiérarchie juridique - dans de vagues images du vrai et dans les reflets les plus éloignés des archétypes, dans une divination difficile à interpréter, sous des formes qui n'offrent pas une opportunité facile de contempler la lumière correspondante qu'ils enveloppent, brillant de manière inoffensive pour les faibles. yeux » 102. L'auteur de l'Areopagitik appelle le but de cette hiérarchie juridique « l'élévation au service spirituel » 103. Il est entendu que la réalisation de cet objectif n'est pleinement réalisée que dans la hiérarchie ecclésiale en suivant la « composante » légitime de la théologie symbolique 104. Ainsi, la structure hiérarchique par étapes 105 se caractérise ontologiquement par une augmentation du degré de matérialité ou de sensualité des images, et épistémologiquement par une diminution de la force des images. capacité contemplative des membres de la hiérarchie. 2. Théologie cataphatique Une pleine connaissance positive, discursive et rationnelle de Dieu, au sens propre de la théologie, s'avère possible seulement au niveau de la théologie cataphatique - affirmative -, dont le sujet principal est les multiples manifestations ou énergies de la Divinité dans le monde (signifié) et les noms sublimes et « similaires » empruntés à l'Écriture Sainte et les images « similaires » et analogies physiques sublimes données par l'Aréopagite lui-même (signifiant). Denys croit que la source principale, presque exclusive, de connaissance de Dieu à ce niveau sont les déclarations des Saintes Écritures. Tous les autres éléments de ce niveau sont plutôt les fruits de l'activité intellectuelle humaine pour comprendre et exprimer sous une forme adéquate la présence divine dans le monde et sont plutôt de nature illustrative et explicative (images « similaires » de l'art de l'église et analogies physiques sublimes). Denys, dans son livre Sur les noms divins, analyse et interprète au moins trente-huit « noms de Dieu » (pour la plupart tirés de l'Écriture) ou expressions qu'il a tendance à considérer comme telles. Selon la remarque intéressante et correcte du révérend Alexandre Golitsyne, ces noms divins ne sont rien de plus que des « images conceptuelles » de Dieu (ou des « icônes » - icônes notionnelles) 106. La base de la dénomination « similaire » de Dieu chez Denys est que chaque nom convient à Dieu en tant que Cause Unique de tout être créé dans sa diversité, et en tant que sur-essentiel dépassant tout ce qui existe - une absence totale de nom 107 . "Cela (c'est-à-dire la Cause. - P.D.) s'appelle (,,,) tout ce qui existe et rien de ce qui existe" 108. "Ainsi, Dieu, en tant qu'Industrie, dans ses énergies soutient à la fois le monde entier dans son ensemble et chaque élément de la création. En tant que Providence, Dieu donne également la Révélation dans les Saintes Écritures. Enfin, dans la Personne de Jésus-Christ, Dieu nous donne le plus haut Symbole de Lui-même, le culte de l'Église, nous dirigeant vers la contemplation de Sa Gloire" 109. Et chacun des noms sublimes peut agir comme une image de Dieu, mais, comme le note le prêtre. UN. Golitsyne, à partir des textes du traité « Sur la Hiérarchie Céleste » 110, chacune des images sublimes reste inadéquate à son Prototype au sens de similitude 111, du fait de la transcendance de ce Prototype à toute essence et à chaque image. A. Golitsyne souligne un point important qui distingue Denys de Proclus en ce qui concerne le statut des multiples noms du Divin et de leurs énergies divines correspondantes dans le monde (et donc un problème théologique important) : « Les noms intelligibles ne sont pas des choses et ne se rapportent pas à des entités existant objectivement et indépendamment, mais sont plutôt des fenêtres qui s'ouvrent sur le sens et la réalité de la Présence Divine dans les forces et les énergies » 112 dans le monde. Aussi, E. Lauth, notant d'une part le thème commun de la dénomination divine chez les néoplatoniciens et Denys, souligne la même différence fondamentale entre eux : « Pour les néoplatoniciens, les noms divins étaient les noms des dieux, et les dieux auxquels ces noms divins étaient attribués à l'aide de l'allégorie étaient les dieux de la mythologie grecque » 113. Chez les néoplatoniciens, ces dieux, dans le cadre du système polythéiste, transféraient l'être aux niveaux inférieurs de l'existence, c'est-à-dire qu'ils créaient indépendamment. Denys, selon Laut, change radicalement ces points de l'enseignement néoplatonicien : premièrement, il corrige le concept d'émanation, insistant sur le fait que l'être (à tous les niveaux - P.D.) ne découle que d'un seul Dieu, et deuxièmement, il transforme la doctrine des noms de dieux en doctrine des attributs divins (c'est-à-dire les attributs du Dieu Unique). Il réinterprète les idées de hiérarchies et de dépendance des membres des niveaux inférieurs à l'égard des niveaux supérieurs, empruntées aux néoplatoniciens, exclusivement du point de vue de la communication du supérieur vers l'inférieur de l'illumination provenant de Dieu, et non de l'être, dont la seule source est Dieu lui-même 114. Ainsi, les énergies divines, désignées par des noms divins, n'ont pas d'existence indépendante en tant qu'entités séparées et ont leur existence hypostatique dans la Sainte Trinité. Mais « la communion qu'ils donnent est réelle, puisque Dieu est vraiment présent dans ses Origines, bien qu'en même temps ils ne puissent pas nous conduire dans les profondeurs de son Être » 115. Et donc, bien que Dieu soit réellement présent dans ses énergies dans le monde, les noms de la théologie cataphatique se révèlent n'être que des images, des images, dans une perspective absolue, inadéquates à leur Prototype, mais inadéquates du point de vue de la théologie apophatique ultérieure - niveau supérieur de connaissance de Dieu. Les noms Divins eux-mêmes, selon l'observation intéressante de Sheldon-Williams, résumant cet enseignement de Denys, relatif à la Bonté Divine, qui en soi est inexprimable, la rendent reconnaissable au niveau de l'esprit comme Être, Vie et Esprit ; au niveau de l'âme en tant que Sagesse, Force et Paix ; dans le monde physique - en tant que Saint des Saints, Seigneur des seigneurs, Roi des rois et Dieu des dieux 116. Tous ces noms sont des noms affirmatifs, cataphatiques, « similaires ». Denys, comme moyen illustratif pour décrire les actions de Dieu dans le monde et en général pour décrire le rôle de Dieu dans les destinées du monde (Créateur, Pourvoyeur et But), ainsi que pour tenter de décrire clairement le mystère de la Trinité du Divin, recourt à des images non empruntées aux Saintes Écritures. 2.2.1. Analogie avec le Soleil 117 Ici, Denys considère « la lumière du soleil en elle-même », c'est-à-dire comme une essence créée. Pour Denys, comme pour les platoniciens, les néoplatoniciens et de nombreux Pères de l'Église, l'image du soleil a souvent servi d'excellente illustration de l'action dans le monde du Principe Suprême (Dieu, l'Un) 118. "Ce grand soleil tout éclairant et toujours brillant illumine tout ce qui peut y être impliqué et a un excès de lumière, répandant l'éclat de ses rayons dans tout le cosmos visible dans toutes les directions (,,,) et il n'y a rien de visible qu'il - avec une quantité excessive de son éclat - ne réalise. Il contribue également à la naissance des corps sensuels, les anime, les nourrit, grandit, se perfectionne, purifie et renouvelle la lumière, collecte et tourne vers lui tout ce qui voit, bouge, est illuminé, réchauffé, tout ce qui est contenu sous son rayonnement et tout ce qui est sensuel en a besoin, s'efforçant soit de voir, soit de bouger, soit d'être illuminé et réchauffé, et en général, d'être dans la lumière »29. Ce long fragment décrit les propriétés du soleil et de sa lumière en tant qu'essence créée, mais l'un des phénomènes les plus sublimes, puissants et mystérieux de la nature 119. Denys reconnaît la grandeur du soleil, mais précise immédiatement qu'il ne s'y intéresse dans ce cas qu'en tant qu'« image », « image du Bien » (εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος), c'est-à-dire Dieu. Le Soleil s'avère être une image pour l'archétype - la Bonté du Créateur, dans laquelle image Il se manifeste comme l'original dans l'image (ὡς ἐν εἰκόνι τὸ ἀρχέτυπον ἐκϕαινόμενον). Quelle similitude Denys découvre-t-il entre cette image et son Prototype ? Comme le soleil sensuel, « La bonté de la Divinité transcendantale à tous (ἡ τῆς πάντων ἐπέκεινα θεότητος ἀγαθότης) s'étend des êtres les plus élevés et les plus anciens jusqu'aux êtres les plus inférieurs, et de plus, elle demeure au-dessus de tout, ainsi que ni le plus haut ne peut atteindre Sa supériorité, ni le plus bas ne peut échapper à la sphère de ce qui est réalisable par Elle, et illumine également tout ce qui a du pouvoir, et crée et ravive, et maintient, et perfectionne, et demeure à la fois la cause et le but »120. La connaissance de Dieu, manifestée à travers cette image solaire, peut être la suivante : Dieu est le Créateur et le Pourvoyeur du monde, Ses énergies, comme la lumière du soleil, atteignent toutes les parties du monde (mais pas seulement le sensoriel, comme dans le cas du soleil, mais avant tout l'intelligible) et donnent la vie et soutiennent l'existence des êtres, et Il est la seule et véritable cause et but de l'existence des créatures. En même temps, malgré la participation universelle de toutes choses à ce Bien, Lui-même ne se dissout pas dans le monde créé, mais reste transcendantal au monde. Par conséquent, l'image du soleil utilisée par Denys décrit clairement et clairement un point important de l'enseignement théologique chrétien oriental - sur la distinction entre l'essence et les énergies en Dieu, ainsi que sur la Providence par rapport au monde créé. Comme dans toute image, il y a ici à la fois un moment de similitude 121 (sans lequel l'image ne serait pas une image) avec le prototype, et un moment de dissemblance, sans lequel l'image pourrait se confondre en identité avec son prototype. Et Denys souligne clairement ce point de non-similitude. Le soleil lui-même, cet élément le plus élevé et le plus puissant du cosmos visible, reste pour Denys juste une image de la Théarchie (épistémologiquement - comme une illustration créée élégante et englobante d'Elle, et ontologiquement - comme chaque partie de l'existence qui participe en Elle et agit comme une image de Sa bonté). Denys souligne cet aspect ontologique de l'imagerie et la distance existentielle infinie de cette image créée par rapport au Créateur-Prototype, qualifiant le soleil sensuel de « écho insignifiant du Bien » 122 (κατὰ πολλοστὸν ἀπήχημα τἀγαθοῦ) 123. La prochaine analogie physique sublime que nous rencontrons chez Denys est l'analogie de trois lampes et d'une seule lumière 124, qui est clairement représentée à travers « un exemple de la sphère sensuelle et proche de nous » (ἵνα αἰσθητοῖς καὶ οἰκείοις χρήσωμαι παραδείγμασιν) le mystère de l'unité indivisible et de la trinité non fusionnée de la Sainte Trinité. La dernière analogie de ce type utilisée par Denys est l'analogie de la prière - un navire dont l'essence est que, étant sur le navire et tirant la corde vers nous, nous déplaçons non pas le rocher, mais le navire avec nous ; Ainsi, la prière, pensée de l'auteur de l'Aréopagitik, ne fait pas descendre Dieu du ciel, mais, nous élevant nous-mêmes, nous rapproche de Lui. Les analogies physiques jouent, peut-être pas un rôle décisif, comme les éléments les plus importants du système dionysiaque, comme la théologie cataphatique et apophatique, mais néanmoins un rôle auxiliaire important. Des déclarations détaillées contenant des expositions et des réflexions sur ces images sont organiquement incluses dans la structure des pensées du Corpus. Ce sont des illustrations empruntées à la réalité sensorielle, bien que tirées des phénomènes les plus « honorés » du monde sensoriel, ce qui démontre clairement leur appartenance au niveau cataphatique. En même temps, Denys souligne d’une part la nature non illusoire de ces images en tant que phénomènes, montrant qu’elles ont un enracinement ontologique dans la réalité impliquée dans les énergies divines et, d’autre part, leur seule imagerie ontologique comme étant très éloignée dans sa ressemblance du modèle transcendantal. 3. Théologie apophatique Ce niveau de l'Areopagitica est divisé, à notre avis, au moins logiquement, en deux autres niveaux particuliers en raison de sa certaine complexité : 1) la théologie apophatique elle-même, qui remplit une fonction négative, « purificatrice » par rapport aux définitions cataphatiques et aux images « similaires » ; 2) la théologie mystique, à laquelle se termine toute la théologie au sens de raisonnement logique positif et négatif sur Dieu. Dans cette section, nous nous intéressons aux définitions négatives et aux images « contrairement » de la théologie apophatique, à leur essence, leur structure, leur rôle et leurs fonctions dans le processus général de connaissance de Dieu, exposé dans les Aréopagitiques, ainsi qu'à la connaissance de Dieu qu'elles sont appelées à porter. L’approche apophatique en philosophie et en théologie n’est pas une invention de Denys, mais elle est utilisée depuis Platon 125. La théologie apophatique, tant en général chez Denys que dans son sous-niveau « négatif » spécifique, est la dernière et la plus haute étape de la connaissance de Dieu, mais elle a encore au moins une relation formelle avec les méthodes symboliques et cataphatiques de la théologie, associées non pas au pur contact mental avec la réalité divine « en elle-même », mais médiatisée par divers voiles et images. Mais à ce niveau, Denys, à ce niveau, "éclaircit" délibérément cette imagerie, la rend contradictoire, voire absurde, et révèle ainsi toute son illusion en tant qu'imagerie et instrumentalité par rapport à cette Réalité, à laquelle il doit y avoir une approche et une unité et par rapport à laquelle, au niveau le plus élevé suivant de connaissance de Dieu et d'unité avec l'Absolu, chaque mot et chaque mot se tait, devenant inadapté à son image désignée. L'essence des définitions de la théologie apophatique est le déni par rapport à Dieu de toutes les épithètes et significations les plus belles et les plus sublimes acquises au niveau précédent - la théologie cataphatique. Certes, une réserve significative est faite ici dans le sens de démontrer le « synthétisme dialectique » de l'utilisation de tout cet arsenal conceptuel et logique, lorsque les énoncés cataphatiques niés, auxquels le préfixe « non » (ἀ-) est ajouté à des fins éventuellement pieuses (pour éviter les interprétations erronées), sont amenés au troisième type de définitions, accompagnés du préfixe « sur » (ὑπέρ-), montrant une supériorité sur les définitions cataphatiques, comme ainsi que des dénégations apophatiques prises isolément du contexte général. Mais tout cela ressemble chez Denys à une simple correction, puisque dans la « rangée » discursive parallèle de l’imagerie de l’art ecclésial 126 et de l’imagerie de l’Écriture, le passage des images du « similaire » (c’est-à-dire sublime et beau) du niveau cataphatique aux images du « différent » (c’est-à-dire bas et absurde) du niveau apophatique ne s’accompagne pas de la même synthèse réconciliatrice que dans la « rangée » conceptuelle. Car si les mots de la langue résistent au « réarrangement dialectique des préfixes » comme au moins une tentative de pointer vers l’Au-delà, alors il est impossible d’imaginer une synthèse dialectique dans le domaine de l’imagerie entre des images « similaires » et « différentes ». Une telle synthèse « figurative » peut mieux servir d’« époque » des ténèbres divines de l’ignorance, dans laquelle entre, comme Moïse sur le mont Sinaï, celui qui a atteint ce niveau de théologie dite mystique. La fonction principale des images « contrairement » et des définitions négatives des apophatiques s’avère être double : 1) d'une part, montrer toute la relativité et l'inadéquation de l'imagerie du niveau cataphatique par rapport à sa capacité à exprimer quelque chose d'essentiel sur l'Indicible et surtout l'essence ; 2) d’autre part, par la contradiction et l’absurdité (c’est-à-dire la « dissemblance » des images et des expressions) pour priver l’esprit des derniers « supports » inhérents (sous forme de mots et d’images sensorielles), afin qu’il puisse faire ce pas dans les Ténèbres du Divin 127 (comme Moïse sur le Mont Sinaï) et s’unir ineffablement à Dieu dans un acte de foi et d’amour. L'essence des images « contrairement » réside dans leur caractère absurde, choquant, contradictoire, « bas » et pas du tout majestueux, qui ne permet pas à l'esprit de s'y attarder, mais encourage l'esprit à avancer de plus en plus loin sur le chemin de l'ascension 128 . Le but des images « différentes » est de faire comprendre à l’esprit humain l’inadéquation de toutes les images et de tous les mots en tant que simples moyens à ce stade le plus élevé de la connaissance de Dieu, ou plutôt de l’unité avec l’Absolu. Mais pourtant, à cet avant-dernier « sous-niveau » - apophatique, ces prédicats négatifs-dissemblables donnent néanmoins à l'esprit une certaine connaissance verbalisée de Dieu, et une connaissance très importante pour l'enseignement chrétien. Si au niveau cataphatique précédent, Dieu s'est révélé dans ses nombreux pouvoirs et manifestations en tant que Créateur et Fournisseur du monde, en tant que Beauté et Lumière 129, alors ici le concept de transcendance du Divin est acquis. Par conséquent, à cette avant-dernière étape - le niveau de la théologie apophatique, Dieu se révèle non seulement comme une pluralité de « divisions », c'est-à-dire Ses énergies dans le monde, mais aussi comme une Essence Unique, seulement ici les fondements du monothéisme chrétien sont déjà donnés, non tirés de la Révélation et spéculatifs, mais expérimentaux. Ici, Dieu Lui-même se laisse révéler comme la Source Unique, personnelle et hypostatique de toutes les « divisions » et « forces » qui sont impersonnelles et non hypostatiques. Ainsi, c’est seulement ici que Dieu se révèle à l’esprit humain comme une véritable unité et comme véritablement Un (en trois Personnes). Et c’est seulement à ce niveau que l’esprit théologique prend conscience de la différence entre l’essence transcendante au monde et les énergies du Divin qui résident dans le monde. Le prochain et dernier point théologique important révélé ici est l’inconnaissabilité de Dieu dans son essence. Cela ne veut pas dire que la Révélation est fausse et que les « forces » et énergies sont illusoires ; nous pouvons plutôt parler de l’intensité infiniment supérieure des propriétés essentielles divines par rapport à leurs manifestations dans le monde, car le monde pourrait ne pas être capable de résister au contact avec Dieu en raison de sa création. Nous pouvons également parler de l'incapacité de l'esprit créé à connaître l'essence du Divin en raison de ses limites. Ainsi, « l’Essence super-essentielle » est le concept discursif ultime qu’un théologien rationnel peut recevoir à ce niveau, après quoi il devra soit s’arrêter à ce dernier stade de la connaissance discursive, soit poursuivre son ascension à travers « l’époque » épistémologique et apophatique, ainsi que l’extase et l’amour dans la théologie mystique 131. Et il convient de noter une fois de plus que cette étape « supprime » dialectiquement tout contenu figuratif-conceptuel de l’essence. au niveau apophatique, la supprime comme image contradictoire et dissemblable, comme allégorie inadéquate, comme instrument de cognition et d'expression devenu inutile. L'allégorie cesse ici, et l'esprit entre dans le domaine du pur Signifié. Symbolisme cosmologique Ce court paragraphe examine les problèmes de l'imagerie, de l'allégorie et du symbolisme chez Denys dans leur relation avec la structure du « monde des êtres », c'est-à-dire le monde créé. De même que le monde entier dans toute sa diversité à différents niveaux est une image unique de la Bonté du Créateur, une théophanie - une manifestation de Dieu et de Son Amour à l'extérieur, de même, conformément à la structure complexe et hiérarchique du monde, il peut être reconnu comme un système d'images, un système de théophanies de l'Absolu. Le monde entier est une image du Créateur du fait qu'il est créé selon des idées éternelles - des « modèles » (παραείγματα) 133 de l'Esprit Divin, qui constituent le « logos » (λόγος) (c'est-à-dire le principe idéal d'activité et de structure) et forment l'essence de chaque créature. La hiérarchie de ces images créées se construit selon le degré de réflexion croissante et de plus en plus adéquate de l'Absolu en lui-même, selon le degré de similitude croissante de ces images avec leur Prototype. Par conséquent, la plus « similaire » est la hiérarchie des esprits célestes - les Anges, se reflétant en eux-mêmes sans aucune médiation et transmettant davantage la Lumière Divine, éclairante et déifiante. Elle s'avère être la plus « similaire » en raison de sa proximité avec la Théarchie et de son immatérialité 134. Une autre image, non seulement spirituelle, mais aussi matérielle de la Théarchie, et principalement à travers la hiérarchie céleste, et non « directement », est la hiérarchie ecclésiale, qui contient en elle-même, dans la plénitude de la Vérité, l'enseignement et les moyens conduisant au salut ou à la déification. La hiérarchie dite « juridique » (c’est-à-dire l’Ancien Testament) sert, à son tour, d’image moins parfaite, moins semblable et encore plus « matérielle », n’ayant que des images de la Vérité, des informations sur les événements de l’Incarnation et des sacrements de la hiérarchie ecclésiale. Mais en comparaison avec les êtres inanimés et irrationnels, qui constituent « au-dessous » de l’humanité tout le reste du spectre de l’univers, bien que créés selon des modèles divins, les êtres rationnels – membres de l’Église et des hiérarchies célestes, sont appelés à se ressembler encore plus en tant qu’images de leur prototype, c’est-à-dire à la déification. Et ce dynamisme est leur trait caractéristique, distinguant les entités rationnelles des entités déraisonnables dans l’univers de Denys. Ce mouvement vers une plus grande similarité s'effectue au sein des hiérarchies à travers le passage de trois étapes 135 : 1) purification (κάθαρσις) ; 2) l'illumination (φωτισμὸς) ; 3) perfection (τελείωσις) 136. Un cas particulier de symbolisme cosmologique (selon la classification de cette étude) est le symbolisme anthropologique dû à « l'encastrement » de l'homme dans l'univers créé comme étant à un niveau entre le monde irrationnel et les Anges. Denys (Shlenov), prêtre. Aréopagitique // PE. T. 3. M. : TsNTs PE, 2001. P. 193-213. Dobrotsvetov P.K. Allégorie et symbolisme dans l'Areopagitica. Partie I // Diacrise. 2019. N° 4 (4). pp. 84-108. Dobrotsvetov P.K. L'allégorèse comme méthode philosophique de la patristique tardive (« Areopagitiki », saint Maxime le Confesseur) : Dis. ...et. Philosophe Sci. M. : MSU, 2006. Roques R. Introduction. Denys L'Aréopagite. Hiérarchie Céleste // SC. N° 58. Paris : Cerf, 1958. P. 4-87. L'article a été rédigé sur la base des matériaux de la thèse du candidat de l'Université d'État de Moscou : Dobrotsvetov P.K. L'allégorèse comme méthode philosophique de la patristique tardive (« Areopagitiki », Saint Maxime le Confesseur) (2006) et thèse MDS : Dobrotsvetov P.K. Allégorie et symbolisme comme méthode théologique et philosophique « Areopagitik » (2008). Selon la remarque pertinente de R. Rock. Voir : Roques R. Introduction Denys L’Areopagite Hierarchie Celeste // SC. 58. Paris, 1958. P. 10. C'est le domaine de la théologie mystique selon la classification dionysiaque, extra-rationnelle et non discursive, dépassant non seulement la sensualité, mais aussi la rationalité, qui exclut toute imagerie, tout symbolisme. Par conséquent, nous pouvons affirmer avec certitude que dans l’Areopagitica, toute allégorie et tout symbolisme sont d’essence théologique. Ce terme apparaît 91 fois dans le Corpus (avec ses apparentés) et tout aussi souvent dans Iamblique, Proclus, Origène, Evagre et saint Maxime le Confesseur. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste, 2. Voir : Roques R. Introduction Denys L’Areopagite Hierarchie Celeste // SC. 58. Paris, 1958. P. 21. « Chez le Pseudo-Denys, le symbole (σύμβολον) fait office de catégorie philosophique et théologique la plus générale, comprenant l'image, le signe, l'image, la beauté, un certain nombre d'autres concepts... les textes de l'Écriture, diverses images sont symboliques, la Tradition Sacrée le symbole est compris par le Pseudo-Denys sous plusieurs aspects. avant tout, il est porteur d'informations qui peuvent y être contenues » (Bychkov V.V. Petite histoire de l'esthétique byzantine. Kiev, 1991. pp. 84-85). Le grec παραπετάσμα dans l'écriture patristique pourrait simplement signifier le voile (dans le Église), et le symbolisme du langage, et le corps par rapport à l'âme, et la nature humaine du Christ par rapport à sa divinité (voir : Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. R. 1023), ce qui confirme l'interprétation polysémantique et universelle de ce mot dans "Corpus". Ce mot se retrouve souvent chez Proclus d’Athènes. Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins 1, 4. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 1, 3. "Par image, tout d'abord, nous ne devons pas comprendre quelque chose de purement représentatif ou mimétique. Nous ne devons pas non plus l'entendre dans le sens populaire d'un symbole (un terme que l'auteur utilise souvent) comme un concept vide qui existe pour rappeler quelque chose qui n'a essentiellement aucune importance. Dans le système dionysiaque, l'image a une valeur ontologique. Il n'imite pas mystérieusement l'idéal, mais le découvre. Il est la "présence réelle"" (Alexandre (Golitzin), hiéromoine. Et Introibo Ad Altare Dei. La mystagogie de Dionysius Areopagita, avec une référence particulière à ses prédécesseurs dans la tradition chrétienne orientale Θεσσαλονίκη, 1994. R. 127). "Les symboles et les signes conventionnels sont apparus, selon Pseudo-Denys, non pas pour eux-mêmes, mais dans un but spécifique et, de plus, contradictoire : révéler et cacher simultanément la vérité. D'une part, le symbole sert à désigner, représenter et ainsi révéler l'incompréhensible, le laid et l'infini dans le fini. D'autre part, c'est une coquille, une couverture et une protection fiable de la vérité tacite contre les yeux et les oreilles de la « première personne à laquelle vous venez ». à travers », indigne de connaître la vérité » (Bychkov V.V. Petite histoire de l'esthétique byzantine. Kiev, 1991. pp. 84-85). « Comme Koutras l'a bien montré, le symbole signifie « pris ensemble » - συμβολὴ provenant de différents ordres d'être, c'est-à-dire de la matière et de la lumière divine ou intelligible » (Alexandre (Golitzin), hiéromoine. Et Introibo Ad Altare Dei. La mystagogie de Dionysius Areopagita, avec une référence particulière à ses prédécesseurs dans la tradition chrétienne orientale. Θεσσαλονίκη, 1994. R. 130). Hiéromon. A. Golitsyn souligne l'aspect le plus important du symbolisme dans le système de Denys - son statut ontologique, cependant, tous les symboles et images de Denys, de notre point de vue, n'ont pas un tel statut existentiel (comme, tout d'abord, les symboles de la hiérarchie de l'Église, la hiérarchie elle-même, le monde) en plus du statut épistémologique. La plupart d'entre elles ne sont encore que représentatives (images de l'Écriture, expressions symboliques de la théologie cataphatique et apophatique) et, bien qu'elles pointent vers une certaine réalité, elles ne la contiennent néanmoins pas réellement. E. Lauth également, classant le symbolisme de Denys, divise ses symboles en symbolisme des actions et gestes liturgiques, symbolisme des éléments matériels et symbolisme du langage de l'Écriture. Voir : Louth A. Denis L'Aréopagite. Londres, 1989. P. 27. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins 1, 4 ; À propos de la hiérarchie céleste 1, 2. Voir : Lampe G.W.H. Un lexique patristique grec. Oxford, 1978, p. 1281-1282. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste, 2. Cependant, le scholiaste interprète les « symboles sensoriels » dans le sens de désigner les sacrements de l'Église. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 2, 1. Voir : Denys l'Aréopagite. Message 9, 1. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie de l'Église. Préface. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie de l'Église 5, 5. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie de l'Église 2, 7. Voir : Lampe G. W. H. Un lexique grec patristique. Oxford, 1978. P. 116. Voir : Denys l'Aréopagite. Messages 9, 2, 4. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 2, 3 Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 1, 3. Voir : Denys l'Aréopagite. Messages 9, 4. Voir : Denys l'Aréopagite. Messages 9, 2. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 2, 3. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie de l'Église 5, 2. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 2, 2. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie de l'Église 2, i, 1. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie de l'Église 1, 4. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie ecclésiale, 4. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins 5, 8. Ce qui s’avère être un point important pour justifier la légitimité ontologique de l’utilisation et de la cohérence de symboles matériels (symbolisme sacramentel dans notre terminologie) pour la communication de la Lumière et du savoir intelligibles et divins pour les membres de la hiérarchie de l’Église. Car un tel facteur unificateur est Dieu lui-même. Denys (Shlenov), prêtre. Aréopagitique // PE. T. 3. P. 203. Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins 5, 8. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos des Noms Divins 7, 2. D’ailleurs, il est intéressant de noter que le fait d’appeler aussi ces prototypes « prédestination » et « Volontés divines et bonnes » met une fois de plus en évidence l’idée de l’auteur du corpus selon laquelle Dieu, planifiant le monde et exécutant ce plan, n’a créé aucun mal dans Son monde et n’a condamné aucune entité à une mauvaise manière d’être. « Les hiérarchies sont une manifestation lumineuse de la Gloire Divine, une belle théophanie, et en réponse à cette théophanie nous sommes assimilés à Dieu et déifiés » (Louth A. Denis The Areopagite. Londres, 1989. P. 106). La hiérarchie comme ἡ τάξις ou εἴκων désigne la totalité de la création à un niveau donné capable de refléter la Divine Providence comme un « miroir ». Il n’est donc pas surprenant que le terme θεοειδὴς (« semblable à Dieu ») soit si souvent utilisé en référence directe à la hiérarchie. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins 4, 2 ; À propos de la hiérarchie céleste 3, 2 ; 4, 2. Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 4, 2, 9. Bien que ce point soit présent, il n'est pas très clairement souligné chez Denys, tandis que chez Saint-Pierre, la Maxime du Confesseur sera fortement développée comme facteur dynamique de la déification de l'homme, qui doit surmonter les différences entre les mondes sensoriel et intelligible. Voir plus : Parsons S.C. Le « Hiérarque » dans le Pseudo-Denys et sa place dans l'histoire de la prêtrise chrétienne // Studia Patristica 18, 1 (Kalamazoo, 1989). P. 187-190. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 1, 3 ; 2, 2 ; À propos de la hiérarchie de l'Église 1, 5. Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 1, 3. A l’exception du couple « objet d’ascension – moyen d’ascension », qui ne donne pas de relation d’opposition. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie de l'Église 1, 5. Dans le tableau nous avons mis en évidence en italique les prédicats relatifs à une sphère plus étroite, à savoir le monde sensoriel, matériel ; le couple signifié - signifiant est la définition finale la plus expressive du point de vue de notre recherche. Je voudrais également attirer l'attention sur un détail linguistique curieux qui a été révélé. Si dans notre schéma (« humain ») ce qui semble actif du point de vue du langage est ce qu'il signifie, c'est-à-dire un symbole, une image, et que ce qui est signifié (les réalités spirituelles, les anges, Dieu) s'avère être « passif », alors du point de vue ontologique, le langage de « l'Aréopagitik » lui-même représente le contraire - la perspective divine, quand l'actif, naturellement, est la réalité spirituelle, et le passif est le matériel-symbolique. Ceci est illustré par l’expression de Denys : « remontons de ce qui est causé aux causes de ce qui arrive » (εἰσέλθωμεν ἀπὸ τῶν αἰτιατῶν εἰς τὰ αἴτια) (Denys le Aréopagite. Sur la hiérarchie de l'Église 3, 2), c'est-à-dire des images aux prototypes. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos des Noms Divins 4, 28. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 2, 1, 2. Denys utilise également le terme ϑεωρία - « contemplation ». L'utilisation de ce terme dans la pensée chrétienne semble parallèle à la pratique exégétique. Ce terme désignait souvent le sens caché de l'Écriture (dans l'école antiochienne - saint Jean Chrysostome, Théodore de Mopsuestie, mais aussi saint Grégoire de Nysse). Denys le transfère de la sphère de l'exégèse biblique à la sphère de l'interprétation du symbolisme des sacrements de l'Église. Denys dit que la vérité à ce stade est cachée sous divers « voiles » de symboles et d'images peu claires en raison de la faible capacité de contemplation mentale des membres de cette hiérarchie et de la nécessité de protéger leurs yeux spirituels de la lumière spirituelle brillante. Ainsi, le degré hiérarchique est également caractérisé par le degré de capacité de contemplation mentale, qui se manifeste le plus au niveau de la hiérarchie Céleste et le plus faible au niveau de la hiérarchie Légale. Voir : Louth A. Denis L'Aréopagite. Londres, 1989. P. 57. Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 2, 3. Nous laissons de côté la question des sacrements de l'Église et des rites liturgiques, qui ont un statut particulier dans le système de Denys, ainsi que des images sacrées qui non seulement indiquent allégoriquement, mais représentent effectivement les éléments du monde intelligible. Ce sujet relève plutôt du domaine de la théologie liturgique et de l’esthétique de l’art religieux. Ce genre de noms, qui trouve sa source dans l'imagerie sensuelle, prot. E. Lauth est également enclin, à juste titre, à le relier au domaine de la théologie symbolique. Voir : Louth A. Denis L'Aréopagite. Londres, 1989. P. 81. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 4, 3 ; 9, 4. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 8, 1 ; 10, 2. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 1, 5. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie de l'Église 6, 4. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 6, 5. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie de l'église 7, 10 Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie de l'Église 15, 9. Voir : Lampe G.W.H. Lexique patristique grec. P. 100. Voir : Roques R. Introduction. Denys L’Aréopagite Hiérarchie Céleste // SC. 58. Paris, 1958. P. 12. Roques R. Introduction. Denys L’Aréopagite Hiérarchie Céleste // SC. 58. P. 21. À propos de la différence entre la « dissemblance » de ce tout premier niveau et le niveau de la théologie apophatique, il convient de noter ce qui suit : alors que les images « différentes » du premier niveau, c'est-à-dire la théologie symbolique, étant fermement tissées dans le tissu du récit biblique, y remplissent une fonction artistique et religieuse importante, adressée en général à la vision religieuse du monde (et en premier lieu à l'Ancien Testament, et surtout sous sa forme sensorielle-figurative), alors les images de la théologie apophatique la théologie, étant également « différente », remplit une fonction mystico-philosophique différente, très spécifique, de « tremplin » psychologique et épistémologique avant la connaissance extatique de l'Absolu réalisée dans la théologie mystique Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 2, 4. Il est nécessaire de prendre en compte que « anagoge » implique non seulement une composante « objective » - la construction d'un système d'images étape par étape (ontologie), mais aussi une composante « subjective » - l'« ascension » interne progressive de l'âme vers un état plus élevé et spirituel à travers un renoncement cohérent à la « matérialité » sensorielle et à l'imagerie dans ce processus synergique de connaissance de Dieu et de communication avec Dieu. Denys l'Aréopagite. A propos de la hiérarchie céleste 2, 3. De telles images sont dangereuses pour nous car notre esprit risque de « s'enliser » dedans, se contentant de l'état de matérialiste, d'esthète ou d'idolâtre. Voir : Roques R. Introduction. Denys L’Aréopagite Hiérarchie Céleste // SC. 58. P. 22. Des symboles différents - laids et vils - rendent le succès de l'anagogie presque inévitable, puisque ces symboles n'attireront jamais notre esprit par leur apparence. Voir : Roques R. Introduction. Denys L’Aréopagite Hiérarchie Céleste // SC. 58. P. 10. Certes, en ce qui concerne le dernier niveau – « à la différence » des images – il convient de noter qu’ils ne conduisent plus à des images ou à des interprétations verbales, mais à la réalité divine elle-même dans son caractère caché sur-essentiel. "La tension sous-jacente s'applique également à la théologie symbolique, positive et négative, et constamment dialectique, à la fois affirmations et négations, que Denys applique à chaque nom ou symbole discuté dans le corpus. À chaque symbole, à l'exception, de manière plus significative, de la hiérarchie ecclésiastique. Ici, la dialectique cesse d'entrer en conflit avec la liturgie de l'Église" (Golitzine, p. 73). Voir : Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie de l'église 2, 1, 2. Cela démontre clairement le caractère ecclésiastique de l'auteur de l'Areopagitik, qui ne voit pas le salut et la déification en dehors de l'Église. Il contient également une indication de la nature particulière des connaissances contenues sous l'enveloppe du symbole - des connaissances non verbalisées obtenues dans la contemplation et l'expérience du symbole et de l'image, et pas seulement dans sa compréhension intellectuelle et analytique. De plus, comparant la liturgie et l'Écriture, Denys parle de la méthode de transmission de la tradition secrète de l'accomplissement des sacrements comme « une direction plus immatérielle, proche en quelque sorte de la hiérarchie céleste, d'esprit à esprit, à travers la parole... contournant l'Écriture » (Denys l'Aréopagite. Sur la hiérarchie ecclésiale 1, 4). Cela justifie le Prot. E. Louth, à la suite d'autres chercheurs (par exemple, Paul Rorem, qui évalue l'action liturgique comme un moyen d'exprimer l'éternel à travers des actions se déroulant dans le temps, tandis que pour les platoniciens, comme le montre clairement le dialogue de Platon « Timée », le temps est plus important que l'espace et plus proche du Divin) parlent de la supériorité de la liturgie sur l'Écriture (voir : Louth A. Denis The Areopagite. Londres, 1989. P. 30). Cela confirme indirectement notre hypothèse sur l'autosuffisance de la théologie symbolique comme ayant non seulement une fonction épistémologique - informative - mais aussi une base ontologique - dans le Divin, d'une part, et dans le matériel, d'autre part, et par conséquent, capable de conduire ceux qui y participent (c'est-à-dire dans la vie liturgique) à la déification - le but le plus élevé de l'homme selon Denys. Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie de l'Église 1, 4. Et ce moment s’avère n’avoir rien de surprenant dans le contexte général de la pensée chrétienne, dont le centre est la « condescendance » de Dieu envers le genre humain, c’est-à-dire son incarnation et sa mort sur la croix, et non seulement un appel, comme dans la plupart des écoles philosophiques anciennes et hellénistiques, à monter vers les hauteurs de l’esprit, accessibles seulement à quelques-uns. Cela révèle également une certaine « démocratie » de la foi chrétienne, où non seulement quelques-uns, mais tous les hommes sont appelés au salut. Ici, l'Aréopagite s'inscrit dans le cadre de la tradition chrétienne - à la fois patristique et néotestamentaire -, qui considère le contenu de l'Ancien Testament comme des images et des symboles désignant la réalité du Nouveau Testament (typologie), ce qui l'empêche d'être défini comme un pur platonicien. Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie de l'Église 5, 2. Le degré hiérarchique est également caractérisé par le degré de capacité de contemplation mentale, qui se manifeste le plus fortement au niveau de la hiérarchie céleste et le plus faible au niveau de la hiérarchie juridique (voir : Louth A. P. 53). Bien que chronologiquement la hiérarchie juridique de l'Ancien Testament précède la hiérarchie ecclésiale, elle est plus dépendante des images sensorielles, et la hiérarchie ecclésiale s'avère lui être supérieure, car mieux introduite dans l'exégèse spirituelle (voir : Roques R. Introduction. Denys L'Areopagite. Hiérarchie Céleste // SC. N° 58. Paris, 1958. P. 20). Vu de haut en bas. Voir : Hiéromoine Alexandre (Golitzin). Et Introibo Ad Altare Dei. La mystagogie de Dionysius Areopagita, avec une référence particulière à ses prédécesseurs dans la tradition chrétienne orientale. Θεσσαλονίκη, 1994. P. 71. En relation avec les noms divins, Denys utilise le terme τὸ ἄγαλμα (pluriel - τὰ ἀγάλματα) - statue, image (Cf. culte païen rejeté par les chrétiens, statue du Christ, métaphorique - images des corps, le corps du Christ par opposition aux images païennes, l'image de l'âme, les images mentales et spirituelles, les images à l'aide desquelles les choses divines sont présentées à l'homme, l'image de Dieu dans l'homme (=εἰκὼν) (voir : Lampe. P. 6ἰκὼν, σύμβολον, τύπος, etc. Dans « Sur le). Hiérarchie céleste » (2, 5), il attribue ἀγάλματα à l'Écriture, là en 3, 2 membres de la hiérarchie - ἀγάλματα de la Lumière divine, dans le traité « Sur la hiérarchie de l'Église » (2, 3, 3) ἀγάλματα se rapportent aux mouvements de l'évêque, et en 4, 3, 1 le Sacrement de la Paix - ἄγαλμα de la beauté divine (voir : Golitzin. P. 74). Voir : Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins 1, 7. Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins 1, 6. Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 2, 1-5. Louth A. Denis L'Aréopagite. Londres, 1989. P. 84. Voir : Louth A. Denis L'Aréopagite. P. 85. Voir : Sheldon-Williams I.P. Le pseudo-Denys et le Saint Hiérothée // Studia Patristica. N° 8. 1966. P. 114. Voir : Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins 4, 4. L’analogie du soleil est remarquablement utilisée dans la « République » de Platon, où Socrate l’utilise pour décrire l’idée du Bien suprême, qui confère au monde l’existence et la connaissance, ainsi que dans la « Théologie de Platon » de Proklov. Et bien que Denys ne dise pas que le soleil donne existence au monde sensoriel, il aime toujours beaucoup cette analogie. Voir : Louth A. Denis L'Aréopagite. Londres, 1989, p. 85-86 Denys stipule que, à son avis, le soleil n'est bien sûr pas un dieu, mais une créature. Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins 4, 4. Chaque image présente une certaine similitude avec son prototype, et cette analogie montre aussi une certaine similitude, qui se retrouve principalement dans la similitude des actions. Cela sera particulièrement évident chez saint Maxime le Confesseur dans sa Mystagogie. Ou imitation - « mimesis ». Il y a une nette différence entre l'Aréopagite en tant que chrétien, par exemple, et le païen Julien, qui composait des hymnes au Soleil (Hélios) en tant que dieu, et suprême en plus. Denys l'Aréopagite. À propos des noms divins 2, 4. Dans Parménide de Platon, Banquet et lettre VII ; dans les Oracles Chaldéens ; in Numenius, Iamblichus, Proclus (pour plus de détails, voir : Des Places É. La théologie négative du Pseudo-Denys, ses démontrent platoniciens et son influence // Studia Patristica. XVII, 1. 1982). Dans la pensée chrétienne, la tendance apophatique en théologie était particulièrement évidente dans l'école d'Alexandrie (Clément, Origène), ainsi que chez les Cappadociens (notamment Grégoire de Nysse), dans l'Aréopagitique et chez saint Maxime le Confesseur. Bien qu’elle ne soit pas mise en œuvre dans la pratique, elle est énoncée et justifiée théoriquement. Pour plus de détails, voir : Louth A. Denis L'Aréopagite. Londres, 1989. R. 100-101 ; Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. M., 1991. P. 20-36 ; Minin P. Le mysticisme et sa nature. Kyiv, 2003. P. 86-87 ; Rorem P. Moses comme Le paradigme de la spiritualité liturgique de PseudoDionysius // Studia Patristica. XVIII. 2. 1989. Et on pourrait penser qu'à ce niveau tous, à l'exception du platonisme et du néoplatonisme, se sont arrêtés les systèmes de pensée païens qui ont précédé le christianisme, proclamant logiquement le panthéisme et le polythéisme, le premier - en raison de l'incapacité de s'élever au-dessus de la beauté et de la grandeur du monde visible, le second - en raison de la pluralité évidente et de l'irréductibilité les unes aux autres des « forces » manifestées dans le monde, logiquement prises pour des dieux (dans l'écriture patristique, ces idées étaient clairement exprimées dans le « Conte de l'Incarnation de Dieu le Verbe » de saint Athanase le Grand. C'est pourquoi l'auteur de « l'Aréopagitik » appelle à ne pas s'attarder sur le niveau cataphatique, car cela peut, en dehors du contexte du niveau suivant – celui apophatique, conduire à l'idolâtrie (au sens large) et aux deux erreurs mentionnées ci-dessus. Et plus précisément encore, en trois Personnes, ou trois Hypostases, de la Sainte Trinité. Denys oppose la différence soulignée par Platon (λόγος - μῦθος) et notée par Aristote à propos des Mystères d'Eleusis (De philosophia, fr. 15) entre deux manières de communiquer la vérité : la première méthode - en termes de philosophie avec l'aide de la raison (λόγος) - « enseigner » (μαθεῖν) et la seconde est l'expérience mystique, ou « endurer » (παθεῖν) (voir : Louth A. Denis The Areopagite. Londres, 1989. P. 25). Apparemment, lors du passage au stade de μυστική θεολογία chez Denys, la première méthode cède la place à la seconde. « La transcendance des symboles et des concepts est interprétée par Denys (Sur la théologie mystique, 1) comme un acte d'amour dans lequel nous quittons les signes de l'amour de Dieu - les symboles et les concepts qui nous révèlent Lui et son amour - et nous dirigeons vers l'appartenance à Dieu lui-même, de sorte que le chemin des dénégations de la théologie apophatique devient le chemin de l'amour extatique répondant à l'amour extatique de Dieu pour ses créatures » (Louth A. R. 106). Comme le note E. Lauth, les « paradigmes » jouent un double rôle : premièrement, ils sont des attributs divins perçus dans leur relation à la créature, et en tant que tels révèlent des aspects du Divin ; deuxièmement, ce sont des archétypes de la réalité créée (voir : Louth A.R. 94). Denys n'insiste pas fortement sur le fait que la hiérarchie céleste est une image de la Théarchie. Mais de l'idée même d'imitation de la hiérarchie suivante par ordre de descendance - l'église ou « la nôtre » (comme l'appelle le plus souvent l'auteur de l'Aréopagitik) par rapport à la hiérarchie céleste et donc à Dieu, on peut tirer une conclusion raisonnable que la hiérarchie céleste elle-même est une image de la Théarchie. Denys l'Aréopagite. À propos de la hiérarchie céleste 3, 2. Pour plus de détails, voir : Vanneste J.S.J. La doctrine des 3 voies dans la Théologie Myststique du Ps.-Denys l’Aréopagite // Studia Patristica VIII. 1963, p. 462-467.