Městská poušť

Obsah Předmluva autora Přijaté zkratky Prolog I. Povolání II. Ústav III. Světová invaze IV. Přes tři generace V. Nové začátky VI. Bitva o víru VII. Kláštery za Justiniána VIII. Konec pax romana IX. Vysoká hora Epilog Bibliografie Chronologická tabulka O autorovi Knihu „Poušť a město“ napsal doktor teologie, kněz anglikánské církve, otec Dervas James Chitgi (1901-1971). Toto pozoruhodné dílo, vydané v roce 1966, je mírně přepracovaným přednáškovým kurzem, který autor vedl v letech 1959–60. na Birkbeck College a podle slov autora jde pouze o úvodní náčrt dějin prvních tří století egyptského a palestinského mnišství (odkazující čtenáře na serióznější studie a původní práce uvedené v poznámkách), který by budoucím badatelům mohl poskytnout jakési východisko či vodítko. Toto dlouholeté klasické dílo o dějinách starokřesťanského mnišství, v němž se snoubí bohatost materiálu a náročnost jeho podání s neobvyklou živostí podání, dodnes neztratilo na významu. S požehnáním vídeňského a rakouského biskupa Hilariona Rád bych vyjádřil svou vděčnost profesoru Cuthbertu Turnerovi, díky jehož vřelému povzbuzení jsem mohl využít (v roce 1925) druhého ročníku Lidson Fellowship na Středním východě; bratřím dominikánům z Ecole Biblique de S. Etienne v Jeruzalémě (kteří mě velmi srdečně přijali a vyučovali v tomto i příštím roce), kteří mě seznámili s historií a archeologií judských klášterů; štědrost New College (Oxford), která umožnila (s aktivním zprostředkováním profesora a později sira Johna Myrese) uspořádat v roce 192730. vykopávky jednoho z těchto klášterů; profesor A. H. M. Jones, který se účastnil vykopávek v roce 1928 a který mi po mnoho let neustále poskytoval pomoc a podporu; Trinity College (Cambridge), která mě pozvala na přednáškový kurz v Birckbecku v roce 195960, jehož výsledkem byla tato kniha; můj švagr Dr. George Kitson Clark a moje sestra Lily F. Chitty, bez jejichž finanční pomoci by tato kniha nemohla být vydána. Cítím se také zavázán Dr. Timothymu (Kallistus) Wareovi, který přispěl ke korektuře; sestře z Komunity lásky Boží za její pečlivou práci na sestavování rejstříků a mé ženě, která pomáhala dokončit práci na nich; paní Pat Russell za přípravu nezbytných map; jeruzalémský kanovník Edward Every, který mi poskytl fotografie návratu ostatků svatého Sávy; vesnice Upton v Berkshire, která je mou farností už třicet let, což mě inspirovalo k tomu, abych propojil vzdálené a prastaré věci s tím, co k této době a tomuto místu patří; a také Michailu Markovovi a jeho matce Naděždě Alexandrovně, kteří mi odhalili srdečnou realitu křesťanského života, kterou si východní pravoslavná církev uchovávala od dob starověkého mnišství. Téměř všichni vědci působící v tomto oboru nebo v příbuzných oborech, tak či onak, vděčí za mnohé opatovi Marcelu Richardovi. Nesmírně mě potěšilo, že mohu spolupracovat s dalšími kontinentálními vědci, jako byl otec Lucien Regnault, otec Jean Gribomont, otec J.C. Poi (J.C. Guy, S.J.) a pan Antoine Guillaumont. Na straně 62 mluvím o posledním potvrzení umístění Kelliasů. Poté byly dvakrát provedeny velmi úspěšné vykopávky na jedné z mnoha skupin ruin v Qusur el-Rubayat, během nichž byly nalezeny nápisy pocházející z 8. a některé možná i z páté. První zprávu zveřejnila Academie des Inscriptions et Belles Lettres – Comptes des sessions de l'annee 1965, JanvierJuin: Premiers fouilles au site des Kellia (basseEgypte). On [Guillaumont] mě upozornil na něco, čeho si ani jeden z nás nevšiml, totiž že A.F.C. de Cosson již tuto stránku navštívil a dospěl k závěru, že se jedná o Kellia = ElMuna, a napsal odpovídající článek do Bulletinu de la Societe royale d'Archeologie d'Alexandrie, N.S. sv. IX. 2 (1937), str. 24753. Rádi bychom upozornili na další článek de Cossona v témže časopise (sv. Di. I, str. 11316), který sleduje historii města Barnugi až do Středomoří. Toto dílo trpí jistým nedostatkem řádu. Nepodařilo se mi obnovit tři odkazy (naštěstí ne příliš důležité); Také během procesu indexování bylo v poznámkách objeveno mnoho zbytečných opakování a formálních nesrovnalostí, které bylo příliš pozdě na opravu. Neznám však žádnou jinou knihu, která by pokrývala stejný okruh témat, a proto se mi zdálo důležité ji vydat co nejdříve. Za poznámkami se skrývá spousta originálního výzkumu. Hlavní text je pouze úvodním náčrtem, a proto se závažnějších problémů v lepším případě pouze dotýká. Snad je v budoucnu budu moci zvažovat samostatně a lépe systematizovat materiál. Naplnění těchto záměrů zabránila předčasná smrt mého manžela 19. února 1971. Výzkum a výklad starokřesťanské mnišské tradice nyní provádějí jiní, jak by si on sám přál. Rád bych přidal jednu osobní poznámku. Dervas Chitga daroval výtisk The Desert a City George Kitson Clarke, „bez jehož podpory, povzbuzení a pomoci by se tyto přednášky neuskutečnily a tato kniha by nebyla vydána“. Dovolte mi spojit jména těchto dvou, mně drahých vědců, kteří hledali pravdu ve zcela odlišných oblastech. A.V. (nebo Anal. Boll.) = Analecta Bollandiana A. S. (nebo Act. Cone.) = Acta Conciliorum, ed. Schwartz 1.1, Efez; t. II, Chalcedon; t. Ill, Contra Acephalos et Origeniastas; t. IV, Konstantinopol II. A. C. W. = Staří křesťanští spisovatelé, díla otců v překladu, vyd. J. Quasten a J. C. Plumpe. A. M. G. = Annales du Musee Guimet. Amm. Marc. = Ammianus Marcellinus. A. M.S.= P. Bedjan, Acta Martyrum et Sanctorum (Syriac) Paříž, 18907. Anacr. = Anacreontica of Sophronius P. G. 87. 3.37333838. A.S. = Acta Sanctorum Bollandiana. Bedjan = A. M. S. VII (Paradisus Patrum) stejné číslování jako Bousset. Berol. 1624 = Codex Berlinensis 1624. Bousset = W. Bousset, Apophthegmata, Tübingen, 1923. Β. Z. = Bysantinische Zeitschrift. S. I. = Cyril Jeruzalémský, Catecheses Illuminandorum. S. I. G. = Corpus Inscriptionum Graecorum. Kol. = Cassian, Collationes. C.P. = P. Ladeuze, Etude sur le Cenobitisme Pakhomien, Louvain, 1898. C.S.C.O. = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. C.S.E.L. = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Chr. a P. = W. Christ a M. Paranikas, Anthologia Graeca Carminum Christianorum Leipzig (Teubner), 1871. Chron. Pasch. = Chronicon Paschale, P. G. 92,671028. C. of S. (nebo Cyr. Scyth.) = Cyril ze Scythopolis, ed. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, T. a U. 49. 2. D.V.C. = Palladius, Dialogus de Vita Chrysostomi. De Ob. Th. = Narratio de obitu Theodosii Hierosolymorum et Romani topachi, ed. Brooks, S.S.S.O., Scr. Syr., ser. 3, t. 25, str. 1827. Ehrhard = A. Ehrhard, Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche, T. und U. 502. Ep. adE. = Antiochus, Epistula ad Eustathium, P. G. 89. Ep. Dopoledne. = Epistula Ammonis (ed. Halkin, S. P. V. G., str. 97121). Ep. Mravenec. = Epistulae Antonii. Ep. Fest. = Svatý Atanáš, Slavnostní listy. Epp. R. P. = Thiel, Epistulae Romanorum Pontificum. Epiph. C. Haer. = Epiphanius, contra Haereses. Eus. = Eusebius Pamphili. Ε M. = Histoire de I 'Eglise depuis les origines jusqu a nosjours, ed. A. Fliehe a V. Martin. G. Ant., Ars. atd. = P. G. 65.71440, Abecední Geronticon. G.C.S. = Griechische christliche Schriftstellere. N. E. = Historia Ecclesiastica (Eusebius, Sokrates atd.). H. L. (nebo Hist. Laus.) = Palladius, Lausaické dějiny. N. M. (nebo Hist. Mop.) = Historia Monachorum in Aegypto (řec.). N. M. (lat.) = Hist. Mop. (Latinský překlad Rufinus). N. R. (nebo Hist. Rel.) = Theodoret, Historia Religiosa, P. G. 82.12831496. Hist. Acep. = Historia Acephala Athanasii, P. G. 26.144350. Hist. Pár. = Severus z Ashmuneinu, Historie patriarchů Koptů Kostel, ed. Evetts, P. O. I. str. 99214, 381518 atd. Inst. = Cassian, Ústavy. To. Aeth. (nebo hin. Aeth.) = Itinerarium Aetheriae. JaffiWittenbach = Regesta Pontificum Romanorum, Jaffe, ed. Wittenbach atd. J. E. H. = Časopis církevních dějin. J. M. = John Moschus, Pratum Spirituale, P. G. 87, 3,28513112. J.T.S.= Journal of Theological Studies. Lib. Ors. = Liber Orsiesii (Pach.Lat., str. 10947). Mansi = Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio. N = analýza (v R. O. S. 190713) "Apophthegm" Ho (Nau) v MS Coislinianus 126. N (G) = jeho dokončení Guyem v Apophthegmata Patrum, str. 6474.Nie. Rhac. = Asketická antologie Nikodéma Rhacendyta, MS V. M. Add. 28. O.C. = Oriens Christianus. O.C.P. = Orientalia Christiana Periodica. Or. Orr. = Oratio, Orationes. Oros. Hist. adv. Pag. = Orosius, Historia adversus Paganos, C.S.E.L. 5. Pack Lat. = Pachomiana Latina, ed. A. Boon, Louvain, 1932. Praef. ad Reg. = Praefatio Hieronymi (tamtéž, str. 19). Praec. = Praecepta (tamtéž, str. 1352). Pr. et Inst. = Praecepta at Instituta (tamtéž, str. 5362). Pr. etJud. = Praecepta atque Judicia (tamtéž, str. 6370). Pr. et Leg. = Praecepta ac Leges (tamtéž, str. 714). Paral. = De SS. Pachomio et Theodora Paralipomena, S. P. V. G., str. 12265. P.deJ.=Prise de Jerusalem (Strategius: gruzínská verze), ed. Garitte, C.S. C. 0., Scr. Iber. 12. P. E. = Paul Evergetinos και θεοφόρων Πατέρων, 3. vydání, Atény, 1900. P.E.F.Q.S.= Čtvrtletní prohlášení fondu Palestine Exploration Fund. P.G. = Migne, Patrologia Graeca. P. J. = Pelagius a John, Verba Seniorum, P. L. 73, 8511022. P. L. = Migne, Patrologia Latina. P.O. = Patrologia Orientalis. P.P.T.S.= Společnost textů palestinských poutníků. Q. R. = Quaestiones (Q.) et Responsiones (R.). BERAN. = Revue d'Ascetique et de Mystique. R. B. = Revue Biblique. Recits = Recits du moine Anastase, ed. Nau, O.S. II, str. 5889, a III, str. 5990. R. H. E. = Revue d'Histoire ecclesiastique. R. O. C. = Revue de I 'Orient Chretien. R.O.L. = Revue de I Orient latin. R. Q. = Römische Quarterschrift. R.S.R. = Revue de Sciences religieuses. Ruf. = Rufinus. S.C. = Sources Chretiennes. Socr. = Sokrates. Soz. = Sozomen. S. P. V. G. = Sancti Pachomii Vitae Graecae, ed. Halkin, Subsidia Hagiographica 19, Brusel, 1932. SS. C.etJ.M.=SS. Cyri et Johannis Miracula, P. G. 87. 3.34233696. Stein = E. Stein, Histoire du BasEmpire, I. 284476 (2. vydání ve francouzštině), Paříž, 1959: II. 476565, Paříž, 1949. Theod. Lect. = Theodoras Lector, Η. E., P. G. 86,165228. T. und U. = Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altkirchlichen Li V. Ahr. = Vita Abramii, Cyr. Scyth. str. 2439; Pro arabskou verzi viz V. Z. 14 a A. V. 24. V.A. = VitaAntonii, P. G. 26,835976. V.C.S.P. Vies copy de S. Pachöme, Louvain, 1943. V.C.S, B° atd. = V.C.S.P., Sahidic, Bohairic atd. V. Char. = Vita Charitonis, ed. Garitte, Bulletin de G Institut historique béžová V. Cyr. = Vita Cyriaci, Cyr. Scyth., str. 22235. V.E. = Vita Euthymii, Cyr. Scyth., str. 385. V. Es. = Vita Esaiae, ed. Brooks, C. S. C. 0., Scr. Syr., Sser. 3, t. 25, str. 116. V.etR.= Vie et Recits de I 'Abbe Daniel le Scetiote, ed. Clugnet, Paříž, 1901 (přetištěno z R. O. C. 5: řečtina, syrština a koptština). V. G. C. = Vita Georgii Chozibitae, A. B. 7, str. 97144.33659. V.Ger. = Vita Gerasimi, ed. K. Koikylides, Αί παρά τόν Ίορδάνην Λαΰραι Καλαμώνος και οί βίοι τοΰ αγίου Γερασίμου, καί Κυριάκου τοΰ άνα χωρητοϋ, Jeruzalém, 1902. V.Greg. = Vita S. Gregorii Papae, P. L. 75. V. Hil. = Vita Hilarionis (Jerome), P. L. 23. V. J. El. = Vita S. Johannis Eleemosynarii. V.J. H. = Vita Johannis Hesychastae, Cyr. Scyth., str. 20122. V.M.J. = Vitae Melaniae Junioris, ed. Gorce, Vie de Ste. Melanie, S.C. 90. V.P.G) = S.P. V. G., Víta Prima. V. Petr. Ib. = Vita Petri Iberitae, ed. Raabe, Petrus der Iberer, Lipsko, 1895. V. Porph. = Marcus Diaconus, Vita S. Porphyrii Gazensis, edd. Gregoire a Kugener, Vie de Porphyre, Paříž, 1930. V.S. = Vita Sabae, Cyr. Scyth., str. 85200. V.Sev. = Vít sedmý (Zachariáš z Mityléne), P. O. II, 1115. V. Theod. Syk. = Vita Theodori Sykeotae. V. Theod. = Vita Theodosii Coenobiarchae. V. Th. (C.S.) = V. Theod, Cyr. Scyth., str. 23541. V. Th. (Th. P.) = V. Theod. Theodore of Petra, ed. Uživatel, Der heilige Theo dosius, Lipsko (Teubner), 1890. V. Theogn. (C.S.) = Vita Theognii, Cyr. Scyth., str. 2413. V. Theogn. (P.E.) = Vita Theognii, od Pavla z Elousy, A. B.10. Wilcken = Grundzüge und Chrestomathie der Papyruskunde, von L. Mitteis und U. Wilcken. Erste Band: historische Teil. Zweite Hälfte: Chrestomathie, von Ulrich Wilcken. Teubner, 1912. Zach. Mit. Chr. = Hamilton a Brooks, Syrská kronika známá jako kronika Zachariáše z Mitylene (překlad), Londýn, 1899. Zoega = G. Zoega, Catalogiis Codicum Copticorum MSS qui v Museo Borgiano Velitris asservantur, Řím, 1810. Zos. = Zosimas (Abba), ed. Avgoustinos, Του όσιου πατρός ημών Άββά Ζωσιμά κεφάλαια πάνυ ωφέλιμα, Jeruzalém, 19. listopadu 78:16801701). Horký říjnový den za tisíc devět set dvacet pět, hluboká rokle WadiKelt v horách za Jerichem, sluncem rozpálený klášter Khoziva, přiléhající k severnímu útesu; v klášterním kostele (v roce 1917 mu ustupující Turci vylámali všechna okna a spálili dřevěné ozdoby) dva hubení řečtí mniši v ošuntělých rouchách četli nekonečnou bohoslužbu; Tu a tam můžete slyšet monotónní „Kyrie eleison“ pronesené v plácání. Mladík, který sem přijel přímo z Oxfordu a poprvé se dostal do kontaktu s východním mnišstvím, je z takové zvláštní bezútěšnosti deprimován. Je za tím opravdu nějaká Realita? Pokud ne, jak je to všechno hrozné! Životní cesty, které si volíme, se nám většinou zdají zcela oprávněné, a to i v těch případech, kdy začínáme chápat, že jsme ve výběru udělali chybu. Ti samí prosťáčci, které lze jen stěží nazvat příkladnými mnichy, si pro sebe zvolili život, který by zcela ztratil veškerý smysl a stal by se skutečnou noční můrou, kdyby pochybovali o existenci Boha nebo o pravdě křesťanské víry. Tento student si tedy již v prvním týdnu svého pobytu v Palestině kladl naléhavé otázky, které se staly předmětem jeho bádání, na jejichž řešení by ani v životě nestačilo. Jak tyto kláštery vznikly? Co přimělo lidi, aby si vybrali tento život? Jaké potíže přivedly kláštery do současného stavu? Poušť ho uchvacovala čím dál víc. Dva roky bloudil po jeho holých vrcholcích a údolích a originalita každého z jeho koutů se mu začala otevírat – Poušť už mu nepřipadala mrtvá a nudná, jako měsíční povrch, jak se nám poprvé jeví z Olivetské hory. Jeho stálým společníkem na těchto cestách byl mladý ruský emigrant, žijící strážce víry starověkého mnišství. Podařilo se mu sem vrátit na další tři roky, aby pokračoval ve výzkumu a prováděl vykopávky (ač sám nebyl profesionálním archeologem) na ruinách kláštera svatého Euthymia. Pak musel zcela nečekaně na dlouhou dobu odjet do Anglie. Jestliže dříve prozkoumával skutečnou poušť s oblohou, skalami, ruinami a žijícími pokračovateli starověké tradice, nyní měl příležitost pokračovat v jejím studiu z knih a rukopisů a podle svých možností sestavovat dějiny klášterů a jejich prvních obyvatel. Výsledkem těchto prací byly tyto přednášky, které mají úvodní charakter. Velmi, velmi je z nich vynecháno. Obsah přednášek je omezen na první tři století dějin mnišství v Egyptě a Palestině (Sýrie a Malá Asie se zde vůbec neuvažuje); Navíc, když mluvíme o Egyptě, vynecháváme vše, co nepatří k tradici chalcedonského pravoslaví (například Shenuti zde není ani zmíněna). Pokud jde o tak závažná témata, jako je prehistorie křesťanského mnišství v židovském a pohanském světě nebo důvody, které vedly k rozkvětu mnišství ve sledované době, také se jich nedotýkám. Chtěl jsem pouze podat určitý obecný obrázek, který se, jak doufám, i přes svou zjevnou neúplnost může stát jakýmsi vodítkem pro ty budoucí badatele, vedle jejichž děl bude tato kniha připadat jako dětská hra. Zatím nemáme ani tak obecný úvod. Jedna věc je jistá. Stavba pouštního města nebyla útěkem ani důsledkem odmítnutí hmoty jako zlého principu (jak si jinak vysvětlit nezaměnitelné estetické cítění, které určovalo místa klášterních útočišť, nebo jejich lásku ke všem Božím stvořením?). Má kořeny v absolutním realismu víry v Boha a ve vědomé účasti věřícího v boji „ne proti tělu a krvi, ale proti knížectvím, proti mocnostem, proti vládcům temnot tohoto světa, proti duchům zla na vysokých místech“. Stejný boj pokračuje i dnes. Mučednictví Petra, alexandrijského papeže, které budeme datovat na 25. listopadu 312, ukončilo poslední velké pronásledování. 1 Konstantin již vstoupil vítězně do Říma a brzy byl Maximin Daia, který tehdy vládl Egyptu, nucen přijmout politiku ostatních císařů. O několik měsíců později zemřel Maximin, který nedávno ztratil ve válce s Liciniem Malou Asii i celou svou armádu. Náš výchozí bod lze vzít ze tří událostí roku 313, který byl v mnoha ohledech tak důležitý. V Alexandrii podle legendy nový alexandrijský papež Alexandr (Petrův bezprostřední nástupce Achilles ho přežil jen o pět měsíců) v den výročí Petrova mučednictví viděl na břehu děti hrát si v kostele a v úžasu nad chováním chlapce hrajícího roli biskupa z něj učinil člena své domácnosti. 2 Ve středním Egyptě čekal na břehu Nilu na loď stárnoucí asketa (už mu bylo přes padesát), který se bál slávy, a chtěl se uchýlit tam, kde ho neznali, ale Duch mu přikázal, aby se vydal na třídenní cestu pouští se Saracény a nedaleko Rudého moře na úpatí hory našel odlehlou oázu. 3 V Horním Egyptě byl v Chenoboskionu pokřtěn mladý rekrut, propuštěný ze služby po porážce Maximina. 4 Athanasius, Antonín, Pachomius, biskup a teolog, anachoréta, opat z Cenobie. Když Athanasius na začátku své biskupské služby jel lodí do Thebaid, Pachomius, ukrytý mezi mnichy, ho pozoroval ze břehu, 5 a Athanasius s Antoniem alespoň jednou mluvil, když přijel do Alexandrie v roce 338. 6 Pachomius a Antonius se nikdy nepotkali. Vzájemná důvěra těchto tří osob však měla velký význam nejen pro jejich současníky, kteří žili v Egyptě, ale i pro celou následující historii univerzální církve, neboť právě v této době se z Boží vůle stalo mnišství nedílnou součástí těla církve. Pachomiovi učedníci si vzpomněli na jeho slova: „Mezi lidmi naší generace žijící v Egyptě vidím tři hlavy, které z Boží milosti vzkvétají ve prospěch všech znalých: biskup Athanasius, připravený položit svůj život za víru Kristovu, Abba Anthony, který je dokonalým příkladem poustevnického života, a toto společenství, jehož příklad by měli všichni sbírat a naplňovat Božím příkladem. stanou se dokonalými." 7 O samotném Athanasiovi zde budeme hovořit jen okrajově. Neměli bychom však zapomínat, že mniši, kteří odešli ze světa, na něj pamatovali a modlili se za něj, protože věděli o jeho bitvách a nepochybovali, že jeho prostřednictvím sám Pán vládl alexandrijskému biskupskému stolci. 8 Když politická nutnost donutila Athanasia opustit svět a on s nimi začal sdílet dlouhé ticho pouště, Athanasius začal psát život svatého Antonína, který krátce předtím zemřel, a dal nám tak velký manifest mnišství, který se stal klasickým duchovním dílem, ovlivňujícím celý křesťanský svět jen pár let po svém sepsání. 9 Jsme zvyklí věřit, že „konverze“ Říše vedla k rozkvětu mnišství, v této souvislosti je však užitečné připomenout, že v době, kdy hrdina Athanasius odešel do vnitřní pouště, a to se stalo v roce 313, vedl již několik desetiletí život poustevníka. Narodil se za Decia (asi 251) a za Domitia Aureliana, když křesťané měli iluzorní naději na rychlý svět, jako dvacetiletý sirotek slyšel v chrámu nedělní evangelium, které určilo běh celého jeho budoucího života: „Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej, co máš, rozdej chudým,... a pojď za mnou...“ (Matt. 19:21). 10 Anthony poslušně plní tento příkaz a rozděluje výtěžek z prodeje majetku, nechá malou částku pro svou sestru, ale po příchodu do chrámu slyší následující slova evangelia: „Neboj se... ráno“ (Matouš 6:34). Dá zbytek peněz, pošle svou sestru do kláštera panen („Parthenon“) a usadí se ve staré stáji, která se nacházela v dolní části zahrady jeho bývalého domu. Není první, kdo si takový obor vybral. Nedaleko byl starý poustevník a někde dál žili další poustevníci, na které se mohl obrátit o radu. Avšak „v Egyptě bylo stále málo klášterů a mnich vůbec neznal velkou poušť, ale každý, kdo chtěl naslouchat sám sobě, dřel, v ústraní nedaleko své vesnice“. Mladý Anthony se nám v tomto období svého života jeví jako jeden z σπουδαίοι, „horlivců“, jejichž vzhled je téměř nerozeznatelný od ostatních křesťanů, kteří vedli skutečně křesťanský život. Opouští svůj domov, jen aby se učil od jiných zkušenějších „horlivců“ a pokorně přihlížel lekcím křesťanské dokonalosti. Jako negramotný navštěvoval bohoslužby tak pilně a četbě Písma věnoval takovou pozornost, že mu paměť brzy mohla nahradit knihy. Celou tu dobu neúnavně pracoval, aby si vydělal na chleba pro sebe a potřebné. Monotónní pletení provazů, rohoží, košíků a sandálů z palmových listů a rákosí se bezpochyby stalo hlavním řemeslem mnichů právě proto, že ani v nejmenším nepřekáželo v jejich neutuchající modlitbě. Tento způsob života byl církvi s největší pravděpodobností znám od jejího počátku. Je třeba poznamenat, že zde Athanasius, mluvící o Antonínovi a dalších asketech, slovo „mnich“ vůbec nepoužívá, a přestože Antonín projevuje naprostou poslušnost svým učitelům, není zde ani slovo o jeho formálním přijetí naprosté poslušnosti jistému duchovnímu otci. 11 Mladý muž se modlí za čistotu srdce 12 (je třeba si uvědomit, že v koptském jazyce slovo rnt odkazuje nejen na srdce, ale také na mysl). Pokračuje v boji se svými vlastními myšlenkami, zatímco démoni, tlačení zevnitř, na něj začnou útočit zvenčí, stejně jako se ďábel přiblížil na poušti k Pánu. 13 Toto zneužívání se stává obzvláště silným, když se Anthony stáhne do jedné z hrobek nedaleko vesnice a zavře za sebou dveře, načež na něj nepřítel zaútočí s takovou zuřivostí, že druhý den přítel najde Anthonyho v bezvědomí a odnese ho do chrámu, protože ho považuje za mrtvého, ale v noci Anthony přijde k rozumu a žádá, aby byl odvezen zpět do hrobky, kde pokračuje ve svém boji s démony. 14 Pán dbá na neúnavné modlitby askety a svým tichým Světlem rozptyluje ďábelské duchy. Anthony se ptá: "Kde jsi byl? Proč jsi nejdřív nepřišel zastavit mé trápení?" a slyší v odpovědi: "Já, Anthony, jsem tu byl, ale čekal jsem, protože jsem chtěl vidět tvůj boj." 15 Právě v této době se zakladatel mnišství vydal na novou cestu. Chce jít do pouště se starodávným stařešinem, který mu dal pokyny, ale on ho odmítá s odkazem na skutečnost, že takový zvyk je mu neznámý. Anthonymu je již asi pětatřicet a podle toho nyní říši vládnou Diocletianus a Maximianus. Sám přejde na druhý břeh Nilu a na dvacet let se uzavře na prázdném oploceném místě na okraji pouště a dvakrát do roka protáhne plotem chleba. Do tohoto temného místa vstupuje jako do svatyně (άδυτον), 16 a když o dvacet let později jeho přátelé násilně vylomí dveře, vyjde odtud „jako tajný muž a bohabojný z jisté svatyně“ (ώσπερ εκ τίνος άδυτος υδυτος υυυτος υυυτος υυυτος υυυτος υυυτος υυ μεμυσταγωγημένος και θεοφορούμενος). 17 Tato Athanasiova slova nás nutí vzpomenout si na pohanský svět. Před námi se objevuje obraz zasvěcence, který, když uposlechl evangelijní výzvu být τέλειος – „dokonalý“ – uskutečňuje ideál srozumitelný pohanům (totéž slovo zaznělo... v Eleusis). Antonius vidí prototyp svého asketismu v Eliášově životě, ale tento asketismus má do jisté míry svůj původ v řecké a egyptské filozofii a náboženství, v učení novoplatoniků, pythagorejců, stoiků, kyniků a tak dále. Athanasius však vzápětí do tohoto obrazu vnáší ryze křesťanský prvek – taková neobvyklá askeze jeho tělu vůbec neškodí. Anthonyho přátelé jsou naplněni překvapením, když vidí, že jeho tělo neztloustlo z nedostatku pohybu ani nevyschlo z půstu a boje s démony. Fyzicky i duchovně zůstal „lhostejný, protože ho ovládala jeho mysl a nic ho nemohlo vyvést z jeho běžného přirozeného stavu“. και έν τω κατά φύσιν έστώς. 18 Jak si nevzpomenout na Porfyriův „Plótinův životopis“, v jehož první větě se uvádí, že se Plotinos styděl za svou vlastní tělesnost. 19 Kontrast je zřejmý. Dualisté pohanského nebo téměř křesťanského přesvědčení se hnusili fyzickému, ale Anthonyho dokonalost se projevila mimo jiné v tom, že během následujících padesáti let zůstal zcela zdravý a nepřišel dokonce o jediný zub, ačkoli měl zuby až na dásně. 20 Dualismus, nahlížející na hmotu jako na zlý princip, byl charakteristický pro většinu asketických nauk a byl zdrojem pokušení pro mnoho křesťanů. Neustále se budeme setkávat s jedním nebo druhým jeho projevem. Přibližně ve stejnou dobu tedy v Leontopolis v Deltě Hieraxes prohlašuje manželství za starozákonní instituci a popírá tělesné vzkříšení. 21 A přesto mniši, i ve svých asketických extrémech, většinou zastávali zcela odlišné názory. Všimněte si také, že Antonyho dokonalost je zde chápána jako důsledek návratu do přirozeného stavu. Tento okamžik je charakteristický pro veškerý ortodoxní asketismus, který vidí svůj cíl v návratu do stavu, ve kterém byl Adam před pádem. Je považován za přirozený stav člověka, zatímco jeho padlý stav je prohlášen za παρά φύσιν, tedy nepřirozený. Abychom Řekům porozuměli, museli bychom my, Zápaďáci, přehodnotit své představy, které jsme zdědili z augustinianismu, s čímž by však nesouhlasil ani sám Augustin. 22 Povšimněme si mimochodem, že chybný překlad ψυχικός („duchovní“) jako „přirozený“ v 1. Kor. 15, 4446 nám do jisté míry brání pochopit, že použití termínu φύσις („přirozenost“) svatým apoštolem Pavlem je plně v souladu s jeho chápáním pozdější patristické tradice. Pouze jednou (Eph. 2,3) jej používá ve zjevně hanlivém smyslu („...a od přírody jsou obleženy děti hněvu“ – τέκνα φύσει οργής). Můžeme se ptát, jak moc tento Antoniův život odpovídá jeho skutečnému životu, jak jej idealizoval neúnavně pracující biskup, který chtěl podat ideální obraz mnicha vedoucího kontemplativní život. Na jedné straně to není tak důležité, protože po mnoho staletí sloužil tento život jako příklad skutečného poustevnictví pro kláštery. Na druhou stranu bychom si měli připomenout, že Athanasius v ní popisuje život člověka známého nejen jemu samotnému, ale i části jeho čtenářů. Máme tedy právo předpokládat, že příběh o Anthonym není v rozporu s tím, co o něm věděli jeho současníci. Není nic divného na tom, že biskup věnuje tolik pozornosti darům milosti, které Antonín obdržel a které mu umožnily uzdravovat nemocné, vyhánět démony, utěšovat truchlení svými řečmi, usmiřovat válčící a přesvědčit všechny, že nic nelze upřednostnit před láskou Kristovou. Když Anthony odhalil tyto dary, „přesvědčil mnohé, aby si vybrali mnišský život; a tak se v horách nakonec objevily kláštery; poušť obývají mniši, kteří opustili svůj majetek a vstoupili do počtu těch, kteří žijí v nebi“. 23 Zde se poprvé v Životě přímo mluví o „mniších“ a „klášteřích“. Následuje poměrně zdlouhavé Anthonyho učení, které zabírá více než čtvrtinu života. 24 Z výše uvedeného vyplývá, že instituce mnišství vznikla ještě před koncem pronásledování, neboť v roce 306 poslední velká perzekuce teprve začínala. Kolem Anthonyho „kláštera“ v horách vzniká mnoho „klášterů“ a všude je Anthony uctíván jako „otec“. Není zde ani slovo o nějakých formálních pravidlech, slibech nebo dokonce o společném uctívání. Pravděpodobně by v Životě mělo být slovo „klášter“ chápáno v jeho primárním významu [μοναστήρνον) - je to spíše poustevnická cela než klášter několika mnichů. Když pronásledování zesílilo a křesťané začali být eskortováni do Alexandrie, Anthony opustil svůj klášter a následoval je, aby jim sloužil a podporoval je. Chtěl přijmout mučednickou smrt, ale nechtěl se jí vzdát bez dovolení. Anthonyho obavy o zpovědníky nakonec vedly k tomu, že soudce nařídil vyhnání z města všech mnichů, s nimiž se světské úřady pravděpodobně setkaly poprvé. 25 Po mučednické smrti biskupa Petra a ukončení pronásledování se Antonín vrátil do svého kláštera. 26 Církev získaná svoboda se však pro něj změnila ve ztrátu dřívějšího míru. Pravděpodobně není náhoda, že Athanasius poznamenává, že první, kdo narušil Anthonyho samotu, byl jistý vojevůdce, za nímž začali ke křesťanskému světci nebojácně přicházet významní hodnostáři a nakonec i obyčejní lidé. 27 Mnoho mnichů, kteří žili poblíž, se zároveň postavilo na Meletiovu stranu v schizmatu, které vzniklo v období pronásledování (jak známo, rozkoly často vznikají právě během pronásledování), které trvalo mnoho staletí. 28 Anthony začal hledat nové útočiště a veden touto touhou dosáhl „Vnitřní hory“ s karavanou Saracénů a okamžitě „toto místo miloval“. 29 Všimněte si, že se do tohoto místa okamžitě zamiloval. Každou chvíli budeme čelit tomuto zdánlivému rozporu. Na jedné straně se zdá, že poušť je přirozeným sídlem démonů, kam se po vítězství církve stáhli z měst a kam je asketové víry vyhnali. Možná je to způsobeno tím, že vesničané se častěji stávali poustevníky a zpravidla o nich psali obyvatelé měst, kteří se báli neobydlených, nechráněných míst. Spisovatelé se však netají tím, že sami světci navzdory všemu milovali strohou krásu své pouště. Anthony přirovnává mnicha opouštějícího poušť k rybě vytažené z vody. 30 Když se ho filozof zeptá, jak se ve své samotě obejde bez knih, odpoví a ukáže na okolní hory: „Moje kniha, filozofe, je přirozeností stvořených [věcí] a je vždy po ruce, když chci číst slova Boží.“ 31 Svatý Atanáš viděl v Antonínovi prvního z anachorejtů. Blahoslavený Jeroným nám však vypráví příběh o Anthonyho předchůdci, který mu, jak tvrdí, vyprávěli jeho žáci. Antonínovi bylo již devadesát (proto mluvíme o roce 341), když se pod vedením Ducha svatého uchýlil do ještě vzdálenějších a zcela neobydlených zemí a našel tam Pavla z Théb, který v mládí uprchl před pronásledováním Decia a od té doby neopustil poušť. 32 Podobné okolnosti odedávna vysvětlovaly počátek poustevnického života mnoha asketů: Křesťané utíkali před pronásledováním do pouště, a když okusili sladkost samoty, zůstali v ní nebo se do ní vraceli i po skončení pronásledování. 33 Existuje tedy předpoklad, který však nelze nazvat zcela pevným, že Chaeremon, biskup z Nilopolis, který bydlel u vchodu do Fayumu (tedy ne tak daleko od Anthonyho domu), který zmizel se svou ženou v poušti během pronásledování Decia, se mohl stát také jedním z prvních anachorétů. 34 V Egyptě třetího století byl άναχώρησις, jak se říká, ve vzduchu: jednotliví muži a někdy i celé komunity odcházely do pouště nebo bažin, čímž se snažily vyhnout neúnosné zátěži daní a povinností, které na ně úřady uvalovaly. 35 Křesťané však odešli do pouště ze zcela jiných důvodů. Je možné, že neobvyklé asketické praktiky, jako je nošení řetězů, sahají do doby, kdy se uprchlíci tímto způsobem připravovali na mučednickou smrt. 36 S koncem pronásledování mají křesťané nové důvody pro odchod ze světa. Příklad mučedníků inspiroval křesťany i pohany. A proto s příchodem viditelného světa odcházejí křesťané do pouště, hledajíce ducha, který vedl dávné mučedníky; nedávní pohané, kteří byli přivedeni k víře životem a smrtí zpovědníků umučených v letech pronásledování, tam chodí, aby se jako oni zcela odevzdali Kristu. 37 Pokračujeme, abychom zvážili našeho třetího hrdinu. Pachomius vyrostl v pohanské rodině žijící v Thebaidu. Podle koptských zdrojů byl jeho domovinou Latopol (Esne). 38 Poté, co byl ve dvaceti letech povolán k vojenské službě v armádě Maximina, který bojoval s Liciniem, 39 byl spolu s dalšími rekruty poslán po Nilu. Rekruti byli přes noc zavřeni v luxorské kobce (zřejmě se nacházela v legionářském táboře, který zabíral významnou část staroegyptského chrámu). Místní křesťané, kteří chtěli nešťastné mladé muže utěšit, jim nosili jídlo a pití. Pachomius, který vyjádřil své překvapení nad tím, co se děje, bylo řečeno, že křesťané se snaží postarat o cizí lidi a všechny ostatní lidi. "Ale kdo jsou křesťané?" - Pachomius byl ohromen a slyšel odpověď: „To jsou lidé, kteří nesou jméno Kristus, jednorozený Syn Boží, kteří činí dobro všem lidem, důvěřujíce pouze Tomu, který stvořil nebe, zemi a nás lidi. Když Pachomius uslyšel tato slova, jeho srdce bylo naplněno bázní Boží a radostí. Zvedl ruce k modlitbě a zvolal: „Můj Pane a Stvořiteli nebe a země! Pokud Ty, Jediný pravý Bůh, který mi není znám, uslyšíš moji nehodnost a vysvobodíš mě z tohoto zajetí, budu Ti věrně sloužit po všechny dny svého života a milovat všechny lidi jim sloužit, jak jsi přikázal." O méně než několik měsíců později byl Maximin poražen a spáchal sebevraždu. Pachomius je propuštěn ze služby, poté se vrací do Thebaidu a je pokřtěn ve vesnici zvané Henoboskion nebo „Husí louka“ (poblíž které byly nedávno nalezeny gnostické texty). 40 Koptské životy, které jsou rozsáhlejší než řecké životy, říkají, že nějakou dobu před křtem a tři roky po něm vedl Pachomius, který nebyl mnichem, život askety v malém chrámu Serapis, který se nachází na břehu řeky. 41 Chronologicky tato doba nemohla být tříletá a tato informace sama o sobě příliš důvěry nevzbuzuje, i když samotný Serapisův chrám, v němž Pachomius následně vybudoval klášter, zde s největší pravděpodobností skutečně existoval, což je potvrzeno ve starých listinách. Objevení se koptské verze Života v dílech Amelina vedlo některé badatele k velmi neočekávaným závěrům. 42 Jeden z autorů dokonce napsal, že Pachomius byl knězem Serapis, zajat místními obyvateli a pokřtěn násilím! 43 Tato linie je samozřejmě příliš nespolehlivá na to, aby se na jejím základě mohly stavět jakékoli domněnky ohledně možných spojení mezi poustevnickými služebníky Serapis a křesťanskými mnichy. Z Ammonovy epištoly 44 (jeden z našich nejspolehlivějších zdrojů, ve kterém Ammon reprodukuje to, co slyšel o Pachomiovi v roce 352 355 od svých následovníků), se dozvídáme, že po křtu se Meletští (Meliťané) a Marcionité pokusili získat Pachomia na svou stranu, ale byl osvícen viděním (v řecké verzi Vita), která mu byla dána v jiné verzi Vita. sídlí pouze v kostele, ve kterém byl pokřtěn, a za biskupem Alexandrem Alexandrijským stojí sám Pán. Nedávné objevy každopádně podporují domněnku, že Henoboskion kdysi nebyl opuštěnou vesnicí popsanou koptskými zdroji 45, ale místem poznamenaným různými náboženskými aktivitami. V tomto případě je víceméně jasný i křest Pachomia v Henoboskionu. Vycházím především z Vita Prima, řeckého života Pachomiova, sepsaného kolem roku 390 členy komunity, kteří samotného světce neviděli, ale znali jeho bezprostřední nástupce a používali jak písemné (převážně koptské) zdroje, tak ústní tradici. Přestože doba, ve které tento Život vznikl, v něm nepochybně zanechala určitý otisk, on, Život, zachytil mnoho rysů charakteristických pro způsob myšlení předchozí generace, což mu dodává zvláštní hodnotu. Co se týče koptských verzí, které se k nám dostaly, jsou mnohem silněji podmíněny dobou vzniku a obecně se již tak neblíží původním zdrojům, i když někdy obsahují jednotlivé detaily a příběhy, které dosud nebyly odhaleny a přímo souvisí se skutečnou tradicí. S úmyslem stát se mnichem 46 Pachomius jde za starým poustevníkem, mužem Božím a napodobitelem svatých Palamonem, chce s ním odejít ze světa (άναχωρεΐν). Palamon ho nejprve odmítá, „protože toto Boží dílo je velmi obtížné“. Vypráví mu o své asketické praxi: v létě se každý den až do večera postí, v zimě jí jídlo obden, přičemž nikdy nepije olej ani víno, ale jeho jídlem je jen chléb a sůl, zůstává vzhůru („jak mě učili“), půl noci nebo celou noc tráví modlitbou a rozjímáním o Božím slově. Když Pachomius, nikterak zahanbený tím, co slyšel, řekl, že s pomocí Boží a prostřednictvím Palamonových modliteb doufá, že všechny tyto obtíže překoná, otevřel mu dveře, přijal ho a (pravděpodobně okamžitě) ho oblékl do klášterního schématu - σχήμα. Zmínka o schématu zde může způsobit překvapení. V meletiánských papyrech publikovaných Idrisem Bellem, pocházejících z třicátých let čtvrtého století, se však říká, že meletští mniši žijící v oblasti proti proudu řeky poblíž Vnější hory již nosili λεβίτων (leviton nebo levitonarium), což je tunika bez rukávů nebo s krátkými rukávy, která je součástí schématu. 47 Je docela možné, že před konečným schizmatem byli Meletiáni z Bella Antoniovými učedníky. Období sedmi let (306313) se však zdá příliš krátké na to, aby schéma mělo čas rozšířit se po Nilu až k samotnému Henoboskionu. Klášterní oděv zřejmě vznikl ještě před Anthonym. V papyrech Bella najdeme řadu dalších společných prvků „katolíků“ a „meletiánů“, které se objevily ještě před schizmatem. Mezi ně můžeme zařadit samotný pojem μοναχός, 48 použití slova μονή („zastávka“ nebo „příbytek“) ve vztahu ke klášterům (poustevnickým celám i ubytovnám) 49 a pravděpodobně zvyk přijímaný mezi Řeky i Kopty nazývat hlavního mnicha (podle Bella možná nebyl slovem50απ, kněz, 50απ). 51, která ovšem sahá až k semitskému „abba“. Vznik této konverze v klášterním Egyptě se v té době zdá být docela pozoruhodný. Je třeba poznamenat, že ve Vita Prima Pachomii se tato adresa používá pouze tehdy, když se mluví o událostech, které se staly po roce 330, 52, ale možná před touto dobou byl Pachomius příliš mladý na to, aby byl nazýván Abba. Pachomius musel svým žákům předat tradici modlitební bdělosti, které ho naučil Palamon, který ji zdědil. 53 V podstatě učil Pachomia poustevnickému životu. I když tehdejší mniši mohli žít v různých podmínkách, někdy starší mentoroval jednoho jediného studenta, někdy byly klášterní cely umístěny vedle sebe, někdy se vytvořila jedinečná komunita - jejich cíle se však vždy shodovaly s cílem Anthonyho. Ať je však Pachomiův výcvik jakýkoli, nesmíme zapomínat ani na to, jak konvertoval ke křesťanství, ani na to, že jeho prvním slibem byla služba Bohu a lidem. Když Pachomius na poušti sbíral dříví a trny mu probodávaly ruce, připomněl si hřeby, které probodávaly ruce a nohy ukřižovaného Spasitele, a na dlouhou dobu se ponořil do modlitby. 54 Jednoho dne zabloudil dál než obvykle a ocitl se mezi ruinami vesnice Tavennisi. Začal se modlit a najednou uslyšel hlas: "Zůstaň tady a postav si klášter, protože mnozí k tobě přijdou, aby se stali mnichy." Aniž by na okamžik pochyboval o Božství tohoto hlasu, Pachomius se vrátil zpět a přesvědčil Palamona, aby mu pomohl postavit malé obydlí (μονή,), neboli chatrč. Po postavení obydlí se Palamon vrátil na své původní místo. Starší a žák se nějakou dobu navštěvovali, ale Abba Palamon brzy zemřel. 55 Poté se k Pachomiovi přidal jeho starší bratr Jan. Po nějaké době mezi nimi vznikly určité neshody: Jan raději vedl osamělý život a věřil, že klášter by měl zůstat malý, zatímco Pachomius chtěl klášter rozšířit, protože předvídal, že se v něm objeví mnoho obyvatel. 56 Zřejmě se autor Vita Prima pokusil propojit fragmenty tradice, které postrádaly spojování, do uceleného vyprávění. Není divu, že některé epizody tohoto vyprávění v nás vyvolávají otázky, na které bohužel neumíme odpovědět. Příběh autora Života duchovního boje Pachomiova evokuje bitvu vedenou Anthonym (o jeho důvěrnosti Vita Antonii svědčí i jazyk vyprávění): vnitřní konflikt se sebou samým, boj s démony přibližujícími se zvenčí, vítězný růst, v němž zázračně naplněný stupeň dokonalé víry postupně ustupuje míru jeho dokonalého poznání, jakoby díky „klidu jeho dokonalého poznání, zrcadlo, kontemplujte neviditelného Boha." 57 Zde nás autor Života přivádí do historického okamžiku: „Když Pachomius spolu se svými bratry sbíral na ostrově rákosí pro své vyšívání, začal se modlit, chtěl poznat dokonalou Boží Vůli, a uviděl před sebou Anděla Páně (toto je první Pachomiovo vidění), který mu řekl: „Vůlí Boží s Bohem je, že sloužíš lidskému lidu.“ 58 Pokud tedy Anthony hledá dokonalost, pak chce Pachomius rozpoznat a naplnit dokonalou Boží vůli. Tato vize se s největší pravděpodobností odehrála kolem roku 320. Její dřívější datování by nás donutilo zredukovat na minimum roky Pachomiova studia u Palamona a roky jeho nezávislého asketismu v Tavennisi. O tom, co se dělo následně, se dozvíte v další přednášce. Prozatím poznamenáme, že filmový život, jehož zakladatelem byl Pachomius, se vrátil k poustevnictví. Osvojila si také jeho jazyk, takže po nějaké době se slova „mnich“ a „klášter“ v rozporu s jejich původním významem začala používat nejen k označení anachoréta a jeho cely, ale také cenobita a jeho kláštera. O něco dříve nebo později než ve stejném významném roce 313 se bohatý mladý muž, který brzy ztratil rodiče a žil v Deltě, oženil a podlehl přesvědčování svého strýce. Celou svatební noc přesvědčoval svou ženu, že by měli dát přednost cudnému životu před manželstvím. Souhlasila s ním pod podmínkou, že budou žít pod jednou střechou jako bratr a sestra. Strávili tedy osmnáct let, vydělávali si na živobytí pěstováním balzámu, až se jí konečně ukázal pravý smysl osamělého života. Nechal ji v domě a usadil se ve dvou „klenutých“ celách (θόλοι), které postavil „uvnitř hory Nitria“, přičemž dvakrát ročně přicházel do svého bývalého domova za svou ženou. Stalo se to o něco později než v roce 330, protože Ammon (Amon) žil v poušti 22 let, a když zemřel, Anthony, který zemřel v roce 356, viděl jeho duši stoupat do nebe. 59 Klášter Ammon se nacházel na samém okraji Libyjské (Západní) pouště, kde tvoří severní, mírnou římsu obrácenou k Deltě, nacházející se poblíž města Pernuj nebo Nitrie, devět mil jihozápadně od města Damanhura (Hermopolis Parva), kde žil biskup, který vládl všem okolním zemím. Arabský název pro toto místo, ElBarnougi, se stále používá. Geografická poloha ElBarnouga a „Život“ světce jsou v dobrém souladu s pozdější historií Nitrie, která byla skutečnou branou pouště spojující ji se světem. Právě zde se mnišská komunita poprvé přizpůsobila farnímu systému diecéze, získala vlastní kněžství a duchovenstvo (nutno podotknout, že zde se cesty anachorétů a cenobitů od sebe nelišily tak nápadně jako u Antonína a Pachomia). Umístění Nitrie zůstalo zcela neznámé, dokud Evelyn Whiteová v roce 1932 nezveřejnila své dílo „Historie klášterů Nitrie a Scetis“, které kupodivu nezískalo okamžitě náležité hodnocení. 60 Nedaleko Barnougy se nacházejí slaná jezera, jejichž komerční využití sahá až do starověku. Čtyřicet mil na jih, v prohlubni nyní zvané VadielNatrun, se nachází ještě větší ložisko sody, které nyní vyvíjí společnost Salt and Soda Company. Nejen, že je zde zachováno jméno, ale také čtyři kdysi slavné kláštery jsou rozesety po poušti na vzdálenost asi třinácti mil. V samotné vesnici ElBarnougi a v jejím okolí se nezachovaly žádné kláštery a pokud vím, nikdy se tam nehledalo jejich ruiny. Těm, kteří koptštinu neznají, se současný název zdá zcela nesouvisející se starobylým názvem místa. Není divu, že Nitria byla ztotožňována konkrétně s Vadielem Natrunem, ačkoli to bylo zcela v rozporu s topografickými detaily prezentovanými v Lavsaiku. VadielNatrun je poušť Scete a Nitrie, jak nám říká Palladius, byla čtyřicet mil daleko na místě, kam se v jeho době dalo z Alexandrie dostat lodí! 61 Termín „Skete“ se v našich zdrojích někdy používá k označení samotné pouště Skete i Nitrie. Pokud jde o termín „Nitria“, nikdy se nepoužívá k označení Scete. Nyní přejdeme k tomu druhému. 62 Přirozený přístup ke Skete není z Nitrie, která leží přes poušť čtyřicet mil na sever (ačkoli mniši samozřejmě tuto cestu často používali), ale z nejbližší osady na březích Kanopského ramene Nilu, zvané Terenuf a ležící asi dvacet mil od Skete. 63 Umístění Terenuf lze posoudit z ruin ComAbuBillo asi míli od Tarraneh, které si zachovalo své jméno. Před příchodem železnice odjížděly z Tarrany karavany jedoucí do VadielNatrunu pro sodu. 64 Železnice, vlastněná společností Salt & Soda Company, začíná o pět mil jižněji. V římské době byl tento (solný) průmysl státním monopolem, jehož kancelář sídlila v Alexandrii a vedení v Terenufu. 65 Apothegma z pátého století vypráví, jak bratr Martyrius přinesl do své cely kousek sody, který spadl z velblouda na cestě do Terenufu. Abba Agathon trval na tom, aby Martyrius svůj nález vrátil na místo, které bylo vzdálené dvanáct mil. 66 V této odlehlé poušti museli být pašeráci pro úřady vždy vážným problémem. V dopise na papyru datovaném roku 346 a podepsaném úředníkem z Terenufu Terenuf vyzývá k zatčení jejich a jejich velbloudů, ať už byli zadrženi ve Fajjúmu nebo kdekoli jinde. 67 Zmínění pašeráci samozřejmě dobře věděli o vádí a tajných velbloudích stezkách a chodbách. Znali zde zejména každou studnu a vlastnosti její vody a také místa, která si asketové mohli vybrat za své útočiště. Možná přijde den, kdy oni sami uposlechnou volání pouště. Kolem roku 330 se třicetiletý Macarius usadil ve Skete, kde o šedesát let později odpočíval. 68 Vyprávěl o tom, jak v egyptské vesnici nastoupil cestu askeze, jak odešel do jiné vesnice, aby se vyhnul kněžství, jak byl obviněn z toho, že zneuctil dívku a způsobil její těhotenství, jak přijal toto obvinění a stal se jejím živitelem, až se během vleklých porodů přiznala ke svému klamu, jak se chvála a výčitky nakonec vzdalovaly a ustupovaly. 69 Existuje však další příběh, který vysvětluje důvody, proč si vybral právě Skete jako své útočiště, jinak. "O abbovi Macariovi se říká toto: Pokud k němu některý bratr přišel se strachem jako ke svatému a velkému staršímu, mlčel. Jestliže ho jeden z bratrů, jako by ho za nic nepřičítal, oslovil těmito slovy: "Abbo, když jsi byl velbloudem, ukradl jsi sodík a vyměnil jsi ho, stalo se, že tě zbili strážci?" "Kdyby ho jeho bratr takto oslovil, Abba by ochotně odpověděl na všechny jeho otázky." 70 Nitrijská brána egyptské pouště. Klášter je její baštou, tak poníženou ve své odlehlosti (tři kláštery, které se dochovaly dodnes, jsou pod hladinou moře), že dokázal přežít i poté, co se na dohled na severním svahu objevila dálnice Alexandrie-Káhira. Nyní se vraťme k Palestině. Blahoslavený Jeroným píše, že tamní mnišství začalo Hilarionem, 71 rodákem z palestinské vesnice Tawafa (s tímto jménem se setkáme více než jednou), ležící pět mil od Gazy. Zřejmě se narodil kolem roku 293 a byl poslán studovat do alexandrijské školy, ale přitahován slávou svatého Antonína (který krátce předtím opustil svou „vnitřní svatyni“) s ním strávil několik měsíců a po návratu do rodné Palestiny (tehdy mu bylo patnáct let) nenašel své rodiče živé. Poté, co rozdal svůj majetek, začal vést poustevnický život podobný tomu, který viděl v Egyptě, usadil se poblíž pobřeží, sedm mil jihovýchodně od Mayum, přístavu Gazy. Poté, co strávil dvaadvacet let v samotě, se k němu začali přidávat další a brzy začaly po celé zemi vznikat kláštery, k čemuž došlo kolem roku 330. Jeroným je velmi dobrý vypravěč a na detaily jeho života bychom se neměli příliš spoléhat. Hilarion je však bezesporu historickou postavou. Jeroným zjevně bere základ pro své vyprávění od Epiphania, dalšího Palestince, který také studoval mnišství v Egyptě a možná byl do jisté míry Hilarionovým žákem. Klášter Epiphanius ve Wisanduk poblíž Eleutheropolis, v podhůří na půli cesty z Gazy do Jeruzaléma, mohl být také raným klášterem. V roce 367 Epiphanius opustil tento klášter a odešel na Kypr, kde se stal biskupem v Salamině. 72 Podle Jeronýma v roce Anthonyho smrti (356) Hilarion uprchl z Palestiny, bál se lidské slávy, a už se tam nevrátil. Gaza a Eleutheropolis zůstaly během tohoto období důležitými centry klášterního života a udržovaly si spojení s Egyptem. Poušť, která se nachází poblíž Jeruzaléma, měla svou vlastní historii a prehistorii, o které Jeroným zjevně mlčí. Na konci druhého století utekl postarší biskup Narcissus před pomluvami do pouště a strávil tam několik let. 73 O něco později se v jeskyních Kalamon poblíž Mrtvého moře objevují lidé, kteří uprchli před pronásledováním a vedou poustevnický život. 74 K takovému životu je povolala sama Judská poušť. Poušť, která si pamatovala Eliáše, Elizea a Jana Křtitele (ve kterých od sepsání Vita Pachomi 75 začali vidět prototyp mnišství) a pokušení samotného našeho Pána Ježíše Krista. Nálezy z Kumránu a informace o Esejcích, kteří žili v této a dalších částech pouště, naznačují, že Židé již tíhli k něčemu podobnému mnišství. A přestože nemáme důvod považovat křesťanské mnichy za nástupce esénů, je těžké uvěřit, že na této zemi dlouho nebyli žádní asketové. Jeruzalém sousedící s pouští připomíná další prvek mnišského povolání: ξενιτεία neboli život v cizí zemi. Především do Jeruzaléma se obrací ten, kdo dbá na Abrahamovo povolání: „Vyjdi ze své země, ze svého příbuzenstva a z domu svého otce a jdi do země, kterou ti ukážu“ (Gn 12,1). Tento verš je nejméně dvakrát citován v životopisech mnichů, kteří žili v Judské poušti. 76 Dalo by se to ale zařadit do každého z nich. Vápencové stěny hluboké soutěsky vybíhající z jižního cípu Betléma pod západním svahem Jebel Feredis, umělé hory, ve které byl Herodes pohřben, jsou posety mnoha jeskyněmi, z nichž jedna byla donedávna široce známá jako „jeskyně Adullamma“ a nyní se nazývá Wadi Haritun nebo Wadi Mualritun, zatímco zříceniny se nazývají Khirbet western Toto je klášter St. Khariton, který zůstal klášterem nejméně do dvanáctého století, 77 zatímco MuallaqKharitun přesně odpovídá κρεμαστόν Χαρίτωνος „převislé“ jeskyni Khariton, o které čteme v životě svatého mnicha, jako tuto nazvanou starým světcem v 78. století. Lávra, nazývaná také Sukkah (syrsky Sukkah, ekvivalent arabského Suk (trh nebo bazar), přeloženo z řečtiny λαύρα). Spisovatel se inspiruje klášterními životopisy Cyrila ze Skytopole (jeden z nich byl napsán za života hrdiny v něm popsaného), 79 snaží se představit život muže, o němž se věřilo, že založil klášterní sídlo v Judské poušti sto let předtím, než tam dorazil Euthymius, první velký světec Cyrila. Uvádí se, že Chariton za císaře Aureliana se stal zpovědníkem v Ikoniu, odkud se vydal na svou pouť do Jeruzaléma a založil svůj první klášter v jeskyni lupičů poblíž Ain Far (kdysi hluboký pramen, který nikdy nevyschl v zimě ani v létě v Judské poušti, sedm mil severovýchodně od Jeruzaléma za Anatotem), ještě před zřízením církevního míru, na dvou dalších útesech v Douku: staré Jericho a ve vádí, které, jak vidíme, stále nese jeho jméno. Samozřejmě se jedná o velmi pozdní život a data v něm uvedená lze vysvětlit touhou přesvědčit čtenáře, že Chariton žil před Anthonym. Máme však nezávislé důkazy, že všechny tři vavříny existovaly ve čtvrtém století. Doukas je zmíněn v Palladiově „Lavsaiku“ jako útočiště mnicha Elpidia (Elpidia), 80 zmiňovaný také v Životě mnicha Charitona (který v tomto případě může být závislý na Palladiovi). 81 Je možné, že Cassian, popisující klášter vytesaný „davem saracénských lupičů“ v oblasti Tekoa (Tkoa), mluví o Sukkah. 82 Jak uvidíme později, Euthymius strávil prvních pět let svého mnišského života v Palestině (406–11) v Paranu. 83 Tyto jeskynní osady jsou podobné „jeskynním městům“ v Anatolii a Chariton byl prvním z mnoha jeho domorodců, kteří se usadili v Judské poušti. Počátek jejich mnišství nemá nic společného s Egyptem. Samotné slovo „vavřín“ v egyptských památkách čtvrtého století chybí; jeho klášterní využití s ​​největší pravděpodobností vzniklo v Palestině. Tento koncept znamená sérii nebo shluk jednotlivých cel, které mají jedno společné centrum, včetně kostela a pekárny, ve kterých se o sobotách a nedělích scházeli asketové a trávili všechny ostatní dny ve svých celách. Význam slova „vavřín“ se v tomto kontextu zdá být značně nejasný. Je docela možné, že první význam tohoto slova „trh“, který mě napadl při srovnání s arabským „suk“, je v tomto případě nepřijatelný. V neděli ráno sem (do kláštera) asketové přinášeli své řemeslné výrobky, zde měli společnou modlitbu a jídlo, zde rozhodovali o všech svých záležitostech a večer téže neděle se vraceli do cel a brali si s sebou zásoby chleba, vody a materiálu na ruční práce na celý nadcházející týden. Jak „lavra“ tak „větev“ však znamenají spíše ne otevřené náměstí, ale ulici s obchody, které do něj ústí. Pravděpodobně tento obrázek více odpovídá geografické jedinečnosti vavřínů Khariton, což byla řada jeskyní nebo cel s výhledem na cestu vedoucí podél soutěsky. Vraťme se ještě jednou k Anthonymu, který ve vzdálené oáze zřídil svůj klášter. Arabové, se kterými se dostal na Vnitřní horu, mu čas od času přinesli chléb a brzy se jeho žáci také dozvěděli o místě pobytu mnicha Anthonyho. Protože na nich nechtěl být závislý, sám začal pěstovat chléb na malém kousku úrodné půdy a zakazoval zvířatům, aby ho rušila a ničila mu úrodu. 84 Již zde vidíme obraz, který je charakteristický pro všechny klášterní památky, o nichž uvažujeme, obraz takových vztahů se zvířaty, které hovoří o návratu člověka do stavu Adama před pádem. Jeho mniši, kteří se nacházeli na „Vnější hoře“ Pispir poblíž Nilu, komunikovali s Anthonym poměrně často, zatímco ti nejotravnější se ho snažili hledat na Vnitřní hoře. Takové cesty však byly pro nezkušené mnichy nebezpečné, a proto sám Antonín čas od času sestupoval do Pispiru, kam se sjížděli četní hosté, duchovní, mniši i laici, kteří k němu přicházeli pro radu, útěchu a uzdravení. 85 Palladius vypráví, jak Cronius, který se později stal nitrianským presbyterem, na začátku svého mnišství čekal pět dní na příležitost vidět svatého Antonína, když se dozvěděl, že „navštěvuje klášter někdy po deseti dnech, někdy po dvaceti, někdy po pěti“. 86 Dokonce se objevila domněnka, že Vnitřní hora jako taková byla vynálezem Athanasia a že když Anthony opouštěl Pispira, vedl život obyčejného pouštního poutníka (βοσκοί – množné číslo. z βόσκος „pastva“ - staří mniši z Palestiny a Mezopotámie, kteří žili v horách, nikdy se neusazovali v domech, jedli pouze rostlinnou stravu a veškerý čas věnovali modlitbám a zpěvu žalmů - cca. přel.)) 87 Pro takové předpoklady nemáme dostatečné důvody. Autentičnost Vnitřní hory je potvrzena nezávislými zdroji sv. Atanáše. Ale člověk by neměl předpokládat, že veškerý čas strávil mezi ní a Pispirem. Anthony má zvláštní svobodu pohybu, charakteristickou pro něj jako průkopníka a zkušeného askety, který řekl: „Už se nebojím Boha, miluji ho. 88 V této přednášce budeme věnovat zvláštní pozornost vnitřním formám egyptského mnišství během života jeho prvních dvou generací, tedy dříve, než získalo svou vlastní historickou složku jakékoli délky, která by se mohla stát základem pro seriózní introspekci nebo pro uznání mnišství jako určité historické síly. O životním stylu, který si Anthony zvolil, jsme mluvili na konci předchozí přednášky. Jeho Vnější hora nebo Vnější poušť - o své organizaci, která byla bezpochyby velmi jednoduchá, víme jen velmi málo, se zdá být něco jako komunita stráží střežících brány vedoucí ke světci, což připomíná poněkud pozdější klášterní komunitu, která střežila třípokojovou celu na útesech východně od Asiutu, kde mnich Jan z Nicopolis zůstával v ústraní a v ústraní pouze v neděli a v neděli byl pouze čtyřicet. 89 V okolí Antoniova příbytku existovaly další komunity, jako například komunita Fayyum v Arsinoe, které byl adresován největší ze sedmi Antonyho dopisů 90 (ačkoli Antony možná nebyl gramotný, dokázal diktovat dopisy velkého významu pro teologii a dějiny náboženství, které alespoň na jednom místě nečekaně prozrazovaly jeho obeznámenost s učením Origena). 91 V sousedství, v oblasti Herakleopolis a Kinopolis (Horní Egypt), existovaly také meletianské komunity se svými „prezidenty“ προεστώτες – a „správci“ οικονόμοι 92, jejichž přítomnost však svědčila o existenci jakési komunální organizace, která však nesleduje vývoj ex. Nemáme žádný základ pro tvrzení (jak již bylo učiněno) 93 , že Meletians kompletně reprodukoval Pachomian systém. Na druhou stranu nám Cassian vypráví o cenobii, která v jeho době existovala v Deltě, organizaci společného života, která byla podle něj přísně převzata ze starověké jeruzalémské církve, když po Letnicích „měli všechno společné“. 94 Existence dalších klášterů nacházejících se mimo Pachomiovu komunitu, o nichž pojednává jeho [Pachomius] Vita Prima, 95, jej tedy můžeme s jistými výhradami označit za zakladatele cenónské rezidence. Nicméně není pochyb o tom, že Pachomius byl a je obecně vždy považován přesně v této funkci. Charakteristickým rysem pachomského systému je, že všechny jeho kláštery se nacházely na obdělávaných pozemcích poblíž Nilu, zatímco ostatní kláštery, o kterých uvažujeme, se nacházely když ne v srdci, tak alespoň na okraji pouště. Neuplynulo ani sto let od Pachomiovy smrti, kdy Palladius vyprávěl příběh o „měděné desce“ s napsaným pravidlem, kterou dal Pachomiovi anděl na samém počátku jeho působení. 96 Sozomen jde ještě dál a tvrdí, že tato deska přežila. 97 Pravidlo, které Palladius uvádí, se však s největší pravděpodobností vztahuje k další fázi vývoje komunity a nemá téměř žádnou souvislost s původním pravidlem, dochovaným v latinském překladu řecké verze Jeronýma a v určitých fragmentech koptského originálu (ačkoli si samozřejmě nemůžeme být zcela jisti, že je zde Pachomiovo pravidlo reprodukováno v původní podobě). 98 Posledně jmenovaný pomník, soudě podle jeho charakteru, je pravděpodobně výsledkem postupného shromažďování pravidel ad hoc, pokrývajících všechny aspekty každodenního života a považovaných za samozřejmé, což nám umožňuje učinit předpoklad o jeho pravosti, což v každém případě odpovídá naší představě o životě světce. Vita Prima vykresluje působivý obraz 99 životů Pachomia a jeho tří žáků. Poté, co se seznámil s nimi a jejich rodiči, obléká tyto první své novice do mnišských rouch a vede je krok za krokem nejprve k tomu, aby opustili svět a zapřeli sami sebe a následovali Spasitele, který to učil, protože to je cesta kříže. Ukazuje cestu spíše svým vlastním příkladem než poučením, aniž by na okamžik opouštěl svou péči o „klášter“ (μονή); podílí se na přípravě jídla, pěstování zeleniny, vykonává práci vrátného a stará se o nemocné, chce bratrům ulehčit úděl: "Bratři, usilujte o to, k čemu jste byli povoláni - rozjímání o žalmech a studium Písma, zvláště evangelia. Naleznu pokoj ve službě Bohu a vám, jak nám Bůh přikázal." Při pohledu na svého mentora jsou jeho žáci naplněni žárlivostí. "Dříve jsme věřili, že všichni Svatí z lůna jejich matky byli stvořeni Bohem bezúhonní a neochvějní a jejich svobodná vůle nic neznamená, zatímco hříšníci nejsou schopni spravedlivého života, protože byli jako takoví stvořeni. Nyní jasně vidíme působení Boží milosti v našem otci, který se narodil z pohanů, byl naplněn takovou bázní před Bohem a nechal nás žít s tímto Božím přikázáním a nechal se za nás žít a oděný pro sebe nás k Bohu na přímé cestě." Tentokrát je naučil pravidlo sestavené podle Písma (έκανόνισεν αύτοΐς τύπον) o střídmosti v oblékání, jídle a spánku. Brzy měl Pachomius další studenty, včetně (to se stalo kolem roku 321) čtrnáctiletého Theodora (Theodora Posvěceného) z Latopolis, který byl předurčen stát se nejslavnějším žákem mnicha. 100 Matka, která si zajistila dopisy od biskupů, se okamžitě vydala za mladým Theodorem a požadovala jeho návrat nebo alespoň setkání s ním. Mladík však Pachomia přesvědčil, aby jejímu přemlouvání nepodlehl, načež se rozhodla zůstat v klášteře, který v té době nedaleko založila Pachomiova sestra: „Snad ho nejen uvidím mezi bratry, ale získám i svou duši.“ Studentů už bylo více než sto a jejich počet stále rostl. Pachomius nemohl přenést materiální záležitosti komunity na jiné a struktura kláštera začala brzy nabývat velmi konkrétních forem. 101 Budovy byly nejjednodušší formy; jejich zdi byly postaveny z nepálených nepálených cihel, které jsou společné pro údolí Nilu. Po těchto budovách v naší době samozřejmě nezůstala ani stopa, a proto se archeologové mohou o poloze Tavennisi jen dohadovat. Jedno z vyprávění takzvaných kronik (sbírka poučných příběhů, nepříliš historicky přísných, pravděpodobně napsaných na konci století a připojených k mnohem spolehlivějšímu Vita Prima) vypráví, jak Pachomius postavil nádhernou kapli s cihlovými sloupy, ale protože se zdála příliš krásná, donutil bratry přivázat je ke sloupům provazy a hodit je ke sloupům. 102 Tento příběh je vnímán jako pokus vysvětlit, proč se kostel známý jeho autorovi přiklonil, k čemuž ve skutečnosti pravděpodobně patřil základ neodpovídající jeho velikosti, nevhodný materiál a nezkušenost stavitelů. Celkový plán kláštera by mohly určit Pachomiovy vzpomínky na vojenský tábor. Jeho charakteristickým prvkem byl kamenný plot (jeden z nepostradatelných prvků kenobie), 103 strážnice u brány a hostinec, 104 σύναξις - „zasedací síň“ 105 pro modlitbu („ecclesia“ nazývá se pouze v „Epistole Ammon“ 106, solária 107 v blízkosti a09 refektář na, s nemocnicí 110 a několika obytnými budovami (srov. kasárna legionářského tábora), z nichž každá bydlela od dvaceti do čtyřiceti mnichů 111 Uspořádání domů zůstává nejasné, ale měli by společnou místnost pro modlitbu, osvětu a nějakou další společnou činnost, 112 skladů 113 a (zpočátku oddělovali celu 14) Palius mnichů přibylo, v každé cele začali žít tři mniši 115 Podobnému uspořádání odpovídají i ruiny kláštera svatého Simeona v Asuánu. 116 Zde však mniši spali na zděných postelích obalených hlínou, zatímco u Pachomia se při odpočinku mohli v lepším případě opřít o sedák ze stejného materiálu. 117 Každý dům měl svého správce, který měl pomocníka. 118 Některé objekty byly určeny pro speciální činnosti či potřeby obyvatel, jiné takové specifikum neměly. 119 Klášterní život se každý den, týden co týden odehrával především ve třech budovách, 120 které vedl „hospodář“ - οικονόμος 121, který měl i pomocníka. 122 Pole, na kterých se mniši zabývali zemědělskými pracemi, se nacházela mimo zdi kláštera, 123 mrtví byli pohřbíváni ve starých rakvích vytesaných do skal, nacházejících se několik mil od kláštera, 124 tam, kde se údolí blíží ke svahu hory. Obchod a vůbec vztahy s vnějším světem prováděli bratři k tomu zvlášť určení. 125 Když mniši potřebovali eucharistii (προσφορά), alespoň v této rané fázi, povolal Pachomius kněze z jedné ze sousedních církví, protože nechtěl, aby se některý z bratří ucházel o svěcení (άρχή λογισμού φλιλαρόία the začátku myšlenka touhy po moci – vysvěcení“). 126 Zároveň na popud diecézního biskupa z Tentiry neúnavně pracoval na vybudování kostela v opuštěné vesnici (v dokumentu je použito slovo εκκλησία), určeného pro pastýře žijící v sousedství, spolu s bratry tam chodil o sobotách a nedělích a vykonával tam povinnosti kněze. 127 Brzy se počet obyvatel stal příliš velkým na to, aby mohli žít v jednom klášteře, a proto se o několik mil po proudu objevila nová kolonie v jiné opuštěné vesnici Pbou (Fbou), nyní známé jako Fau, kde jsou vidět ruiny velkého kamenného kostela, postaveného ne dříve než sto let po smrti Pachomia. Do společenství si přály být přijaty další dva v té době již existující kláštery, v důsledku čehož se ve vzdálenosti asi patnácti mil od sebe objevily čtyři kláštery s jedinou hlavou a jednou správou. 128 Existoval také ženský klášter, do kterého byl přidělen starší mnich (nevíme, zda to byl kněz), který na něj dohlížel a byl jakýmsi pojítkem mezi manželkou a mužskou komunitou. 129 Tato rostoucí komunita bez vlastního kněžství se rozšířila za diecézi Tentir a objevila se v Diospolis Parva. 130 Serapion, biskup z Tentiry, 131 to sledoval se známým znepokojením. Když mladý arcibiskup Athanasius v roce 330 přišel navštívit Thebaid, Serapion se s ním podělil o své obavy a požádal ho, aby dosadil Pachomia jako „otce a kněze“ všech mnichů své diecéze. Když se však Pachomius o tomto plánu doslechl, ukryl se mezi bratry. 132 Kolem roku 337 se Pachomius přestěhoval do kláštera Pbou, který se brzy proměnil v největší klášter mnišské komunity. Theodore, kterému v té době bylo třicet let, byl jmenován představeným kláštera Tavennisi 133 a stal se Pachomiovým pomocníkem ve věcech správy všech klášterů. 134 Komunita rychle rostla, její členové se objevili v Tasi, vesnici, která se nacházela v blízkosti Panopolis (Akhmim), šedesát mil po Nilu. 135 Kolem roku 340 pomocný biskup tohoto města, „jménem árijský, ale pravoslavný podle víry“, který měl pomáhat postaršímu biskupovi diecéze, 136 zavolal na pomoc mnichy z Tavennisi, načež se poblíž tohoto města objevil další klášter (i přes aktivní odpor a nespokojenost 137 místního filozofa, který tomu věřil, Padavcha překvapili. Panopolis s olivami,“ tedy zaměstnán zjevně nesmyslným úkolem). 138 Přibližně ve stejné době statkář [majitel půdy Djodj –?] jménem Petronius, který žil v oblasti Diopolis, předal veškerý svůj rodinný majetek komunitě a založil nový klášter Teveu. 139 Brzy byl převelen do kláštera Tesmin, který se rovněž nacházel nedaleko Panopole, a začal dohlížet na tři kláštery tohoto odlehlého kraje, 140 což – i když byl novic – mohlo naznačovat, že v něm Pachomius viděl svého nástupce, kterým se později stal. 141 Starší generace mnichů, žárlivá na nově příchozího, se obrátila k Theodorovi; avšak poté, co se o tom Pachomius dozvěděl, zbavil svého milovaného studenta veškeré moci. 142 Pachomius také založil ženský klášter, který se nacházel na druhém břehu Nilu přímo naproti Tesmině. 143 A nakonec proti proudu, poblíž Latopolis, čtyřicet mil od Pbou, byl založen klášter Fenum (Pikhpoit) - což opět vyvolalo nespokojenost místního obyvatelstva 144, což mohlo souviset s předvoláním Pachomia na biskupskou synodu konanou v tomto městě na podzim roku 345, kde byl obviněn z použití daru jasnozřivosti nebo „jasnozračnosti“ [διόρασις]. Dva z přítomných biskupů (pravděpodobně to byli biskupové z Théb a samotné Latopolis) byli bývalí členové komunity Tabennisiot. 145 O několik měsíců později, 9. května 346, Pachomius zemřel na mor, který si toho roku vyžádal mnoho životů. 146 Jeho nástupcem se stal Petronius, který trpěl stejným vředem a zemřel v červenci. Na jeho místo nechal jiného nováčka, Orsisia, 147 který byl předtím hlavou Henoboscionu. 148 Celá komunita se nazývá Vita Prima κοινόβιον (jednotné číslo) 149 nebo κοινωνία. 150 Toto užívání pojmu κοινόβιον netrvá příliš dlouho; Koptské životy všude nahrazují κοινωνία; v Jeronýmově předmluvě k Řeholi, v jeho překladech Theodorova listu a Knihy Orsisiovy 151 a jednou dokonce i v Raga11rotepa 152 se pro označení klášterů používá množné číslo κοινόβια. Pozoruhodnou výjimkou se však zdá být epizoda v Cassianovi, 153 kde mluví o více než pěti tisících Tabennisiotech („Tavenianských mnichech“), poslušných svému staršímu. Palladius odhaduje celkový počet své současné komunity na sedm tisíc, 154 tři tisíce z nich jsou v poslušnosti Pachomiovi 155 (mimochodem, jeho použití termínu „archimandrita“ ve vztahu k Pachomiovi pro Egypt bylo jasným anachronismem). 156 Palladius odhaduje počet obyvatel Pbou na třináct set. 157 Když Ammon v roce 352 dorazil do Pbow, našel tam asi šest set mnichů. 158 Počet obyvatel v ostatních klášterech nepřesáhl po dvou tři sta. 159 Pachomius, jakožto „hlava“ či „otec“ celé komunity, se otázkami vnějšího vládnutí pravděpodobně vůbec nezabýval. Byl obyčejným obyvatelem jednoho z domů, na jehož pořádek dohlížela hospodyně. 160 Kláštery měly být řízeny představenými (ekonomy) různých klášterů, podřízenými hlavnímu správci, který sídlil v Pbou, kde se celá komunita scházela dvakrát ročně: stalo se tak o velikonočních svátcích a při srpnovém generálním auditu, kdy byli jmenováni noví představené klášterů a jejich pomocníci. 161 Komunita se rozrůstala a nyní potřebovala dvě lodě, 162 z nichž jedna sloužila k obchodování s klášterními produkty a řídili ji dva bratři. Jednou za rok se zjevně na podzim plavila do Alexandrie. 163 Následně si každý klášter postavil své lodě. 164 Ve všech klášterech bylo udělováno několik týdenních pokynů (κατηχήσεις): třikrát, jednou v sobotu a dvakrát v neděli, to provedl správce a dvakrát ve středu a v pátek hospodář. 165 Podle Palladia začínalo na konci století první jídlo dne v poledne, ale přísnější asketové jedli jídlo i později. 166 Při úvahách o pravidlech prezentovaných v raných řeckých pramenech je obtížné pochopit, zda se jich držela první, tedy nejstarší generace mnišů. Jejich pečlivější studium však ukazuje, že spíše po modlitbě, která se konala v devátou hodinu 167 (obvyklá doba pro celý klášterní Egypt), se konalo jedno společné jídlo. Po společných modlitbách se mohlo jít do cely a omezit se na jedení chleba a vody. 168 Ve stanovené dny, po jídle, bylo proneseno kázání. 169 Člověk má však dojem, že taková kázání pronášel téměř každý den sám Pachomius, který se často stěhoval z kláštera do kláštera, a následně jeho nástupci Orsisius a Theodore. Občas se to stalo pod širým nebem. Ammon podává živý popis tohoto druhu kázání, proneseného v den, kdy byl on, tehdy ještě sedmnáctiletý mladík, přijat do Pbow (352). Theodore seděl pod palmou obklopený šesti sty mnichy a učil je slova Písma svatého a odpovídal na všechny jejich otázky. 170 Vita Prima, Koptské životy a Paralipomena uvádějí mnoho příkladů takového učení (katecheze), 171 které byly zjevně zahrnuty do některé dnes již ztracené sbírky: 172 učení proti modlářství je uvedeno na konci florentského rukopisu Paralipomena 173 jiné učení je téměř celé zachováno v koptštině. 174 Pachomiovo učení se vyznačuje zvláštní blízkostí k Písmu; například epizoda Vita Prima, cc. 567 je v podstatě série biblických citátů, které vysvětlují základní principy víry. Na konci vyučování mentor vstává ze svého místa, aby se spolu s bratry pomodlil za udělení spásné vzpomínky na Boží slovo, načež se všichni tiše rozcházejí do svých domovů, přemítajíce o tom, co slyšeli, a vtiskli si to do srdce. 175 Poté se v každém domě konala „synaxis“, sestávající ze série modliteb, podobných modlitební knize na valné hromadě, 176 po níž ve středu a v pátek hospodář pronesl své kázání. Zdá se, že tento čas byl vyhrazen pro rozhovor na téma dané učením, po kterém mniši šli spát. 177 Nějaký čas po půlnoci byl dán signál (Jeroným mluví o „trubce“ a řecká verze o σάλπνγξ; i když se zdá, že to mohl být dřevěný zvon, běžný v tehdejších klášterech) 178 pro noční „synaxis“, která mohla trvat až do svítání. 179 Charta, jak již bylo zmíněno, nebyla jasným a uspořádaným kodexem daným jednou provždy. Na hlavní text „návodu“ navazují tři samostatné malé sbírky, které, i když se ve skutečnosti jeví uspořádanější, než se na první čtení zdá, se jeví jako dokument, který se vyvíjel postupně. Ten, jak je patrné ze Života, stanoví určité minimální disciplinární požadavky, zčásti stanovené pro pohodlí věrných studentů, zčásti používané Pachomiem k potlačení neposlušných studentů. Jejich jemnost je nejlepším důkazem mnichovy lásky k lidstvu. "Když zazní signál pro "synaxis" během dne, ten, kdo se opozdí na jednu modlitbu, by měl být přiveden k rozumu a měl by mu být předložen návrh, jak je uvedeno výše, a měl by stát v refektáři. Každý, kdo se opozdí na tři modlitby v noci, by měl být napomenut stejným způsobem" 180 (Cassian (Cassian (Cassian, Inst. III. 7) ukazuje znalost tohoto nebo nějakého jiného). Čas od času po jídle byli bratři pohoštěni nějakou sladkostí. 181 Když přátelé nebo příbuzní přinesli nějakému bratrovi dárky, vše se také podřídilo pravidlům, tento bratr se o ně samozřejmě podělil, i když si něco nechal pro sebe. 182 Pachomius nikdy nezapomněl na křesťanskou lásku, která ho kdysi přivedla k Víře. Nutno podotknout, že podle zakládací listiny se každý, kdo vstoupil do komunity, musel naučit číst a psát (pokud to již neuměl) a naučit se nazpaměť velmi dlouhé pasáže z Písma svatého. 183 Samozřejmě, že v této části Horního Egypta, asi čtyři sta mil od tak velkého kosmopolitního centra, jako je Alexandrie, mluvili koptsky. Koptská abeceda dala světci jakýsi kód, o jehož tajemství se podělil s několika svými prvními studenty. 184 Některá z těchto jeho tajných poselství, proložená pasážemi Písma, jsou zachována v Jeronýmově překladu. 185 Jejich význam je nám neznámý, ale člověk má dojem, že jejich chápání bylo určeno nejen znalostí určitého abecedního kódu, ale také shodou v chápání Písma. Jmenovaná Pachomiova díla jsou spolu s Antonínovými listy prvními památkami koptské klášterní literatury, jejíž původní text se dochoval jen částečně. Komunita začala přitahovat lidi, kteří žili v jiných zemích; Tak se asi třináct let před Pachomiovou smrtí objevil v Pbou dům řecky mluvících bratří, kterému vládl jiný Theodor, pocházející z Alexandrie. Mezi jeho prvními obyvateli byli dva Římané, Armén a čtyři Alexandrijci. 186 Pravděpodobně to byli obyvatelé tohoto domu (jejich další generace), kteří sestavili řecký Vita Prima z Pachomia a Theodory (obsahující jednu knihu), na základě koptského materiálu, který se dodnes nedochoval. 187 Můžeme mimochodem upozornit na charakteristické aspekty této rané antonovské a pachomské literatury. V obou případech je zvláštní důraz kladen na rozlišení διάκρισις. 188 Duchovní život je zaměřen na „získání Ducha svatého“. 189 V listech Antonína je to dosažení Ducha Adopce 190 a stát se „přáteli a bratry“ Ježíše (Jan 15:15 je zde citován třikrát s dodatkem „bratři“). 191 V řeckých „Pachomiových“ zdrojích je hypostáze Ducha svatého prezentována méně jasně. 192 Na rozdíl od Antonínových listů a také koptských katechismů Pachomiových a jeho následovníků 193 zde, stejně jako ve Vita Antonii, není nikdy použito prostě „Ježíš“, ale vždy „Ježíš Kristus“. O Pachomiovi se říká, že „víc než věčné muky se bál, že bude zbaven pokory a sladkosti Syna Božího, našeho Pána Ježíše Krista“. 194 Všechny zde zkoumané památky se vyznačují zvláštní střízlivostí naznačující, že byly vytvořeny v pohanském světě pohlceném temnotou falešných zázraků. Životy Pachomia a Anthonyho říkají, že bychom nikdy neměli poslouchat předpovědi démonů. 195 Pokud se nepletu, existují pouze tři zázraky světce (tři případy zázračného uzdravení). 196 Má smysl zde citovat Pachomiovo učení. "Kromě fyzického léčení existuje také léčení duchovní. Pokud totiž člověk trpí duchovní slepotou a při slepém uctívání mohel nevidí Boží světlo, ale následně, veden vírou v Pána, získá zrak, přiblíží se k jedinému pravému Bohu, není to velké uzdravení a záchrana? ... Jeden z bratrů se mě jednou zeptal: "Pověz nám o jednom ze svých vidění." Odpověděl jsem mu: „Nesluší se, aby hříšník jako já žádal Pána o udílení vidění, protože to je v rozporu s Jeho vůlí a může to člověku ublížit... A přesto vám povím o jednom úžasném vidění. Vidíte-li čistého a pokorného člověka, pak vězte, že Pán vám zajistil skvělou vizi. Co může být vyšší než taková vize neviditelného Boha ve viditelném člověku, Jeho chrámu? 197 V září 346 se Zacheus a Theodore vydali na loď Tabennisi do Alexandrie. Když se dozvěděli, že Anthony je na Vnější hoře, přistáli na břehu a šli k němu pro jeho požehnání. Představujeme vám rozhovor mezi Anthonym a Zacheem, během kterého se Anthony, když vidí slzy svých bratrů, dozví, že Pachomius zemřel. "Neplač. Vy - vy všichni - jste se stali jako Abba Pachomius. Ujal se velké služby, shromáždil kolem sebe tolik bratrů - skutečně kráčel cestou apoštolů." Zacheus namítl: "Otče, ale ty jsi světlo pro celý tento svět!" Anthony mu odpověděl: "Ne, Zachee, poslouchej, co ti říkám. V době, kdy jsem se sám stal mnichem, neexistovala žádná cenovia, kde by se daly živit jiné duše; první mniši vykonali svůj asketický výkon sami. Tvému otci naučil tento dobrý skutek sám Pán. Před ním byla jen jedna osoba, nesoucí jméno Aotas, ale zůstalo nenaplněné, aby přijal tuto službu, ale nechtěl přijmout tuto službu. Mnohokrát jsem slyšel, že váš otec žije přesně tak, jak nás učí Písmo. Jak často jsem ho chtěl vidět v těle, ale pokaždé jsem cítil svou nehodnost a odmítl jsem tuto myšlenku. A přesto se tam, v Království nebeském, uvidíme a setkáme se se všemi svatými otci, ale především tam uvidíme našeho Pána a Boha Ježíše Krista.“ 198 Taková návštěva by nebyla překvapivá, protože Anthony prokázal úžasnou svobodu jak ve svých zprávách, tak ve svých pohybech. Traduje se, že v roce 335 poslal Konstantinovi poselství, v němž se přimlouval za Athanasia během jeho prvního vyhnanství, a dostal od císaře odpověď, v níž ho upozornil na rozhodnutí Tyrského koncilu. 199 Samozřejmě, když se Athanasius v červenci 338 vrátil z exilu, Antonius dorazil do Alexandrie a pravděpodobně tam strávil tři dny, čímž ho chtěl podpořit. To však ani v nejmenším nezabránilo šíření fám, že se postavil na stranu Meletianů nebo Ariánů. 200 Ve stejné době navštívil Didyma Slepého "201 a - máme právo to předpokládat - Ammon z Nitrie." 202 Navrhli jsme, že Ammon mohl odejít do Nitrie kolem roku 330 (nebo o něco později). To potvrzují i ​​data života jeho prvních společníků a studentů. Pambo se tedy narodil kolem roku 304, 203 a Benjamin kolem roku 311, „204 Macarius Alexandrijský neboli „občan“, kterého nelze zaměňovat s Macariem Egyptským, který založil Skete, byl pokřtěn ve věku čtyřiceti let kolem roku 333.“ 205 Nathanael postavil svou celu v době, kdy bylo ještě málo poustevníků, ale za Palladia, tedy na konci století, byla úplně prázdná, protože civilizovaný svět měl čas sem přijít. Kolem roku 338 se Nathanael přestěhoval do cely, která byla ještě blíže vesnici, ale po třech nebo čtyřech měsících si uvědomil, že podlehl ďáblovu pokušení, a vrátil se do své první cely, aby ji neopustil až do své smrti o třicet sedm let později. 206 V roce 338 se počet mnichů natolik zvýšil, že Ammon začal truchlit pro ty bratry, kteří hledali větší samotu. Po obvyklém devítihodinovém jídle ho Anthony pozval, aby šel do pouště. Šli po ní až do západu slunce a Anthony řekl: „Pojďme se pomodlit a postavit na toto místo kříž, aby zde stavěl kdokoli, kdo chce stavět, a kdokoli odtamtud přijde nebo tam půjde, mohl se zúčastnit jídla o deváté hodině, aniž by si navzájem vůbec překáželi.“ Ušli prý dvanáct mil a sedmaosmdesátiletý stařík urazil tuto značnou vzdálenost za pár hodin, od tří hodin odpoledne do západu slunce. 207 Tento záznam nepochybně vypráví o založení druhé nitrianské osady, druhé Cells, kde postupem času začalo žít asi šest set anachorétů, jejichž cely byly od sebe odděleny křikem na dálku; Nitria je zásobovala chlebem, ale měli vlastního kněze a kostel. 208 Cassian odhaduje vzdálenost do Nitrie na pět mil, 209 Sozomen na sedm, 210 Rufinus na deset; 211 ve výsledku se dvanáct mil Apophthegmas může zdát přehnané. Pokud si však vzpomeneme, že některé cely se nacházely více než tři míle od kostela a Nitrie byla také velmi rozsáhlým klášterem, tento zdánlivý rozpor nás již nebude trápit. Přesná topografie klášterní nitrianské hory nebyla dosud objasněna. Hora byla od vesnice oddělena jistou řekou či průplavem, což ji - alespoň zpočátku na jedné straně chránilo před světem, na druhé - umožňovalo mít mezi vesničany svého διακονητής ("agent") laika, který chránil hmotné zájmy kláštera a pomáhal mu zajišťovat veškeré potřebné zásoby. 212 Popis kotliny u silnice, z níž odtekla voda a na jejích březích spí krokodýli, prezentovaný v Rufinian Historia Monachorum, je pro tuto zemi sodovkových jezer zcela typický. 213 Existuje také kanál spojující Nil s jezerem Mariut (Mareotis) a procházející čtyři míle jižně od současné vesnice Barnugi; ve čtvrtém století mohl být blíže k vesnici nějaký jiný kanál. V této oblasti „hora“ stoupá ne více než čtyři metry nad mořem a „tma“ stoupá o další tři metry. Dvanáct mil jižně od vesnice, hned za kanálem Nubariyya, pouštní země stoupá na jedenáct nebo dokonce patnáct metrů. Zde, jak je vidět na kilometrové mapě, se od východu na západ v délce asi šesti mil táhne řada takzvaných „hradů“ (Qusur) Kasrel Vaheidi, Kasrel Rubaiyat a tak dále. Mapa neříká nic o povaze těchto objektů. Slovo „qasr“ (qasr) však často označuje určité kamenné budovy, které mohou také zahrnovat cely; Mám všechny důvody se domnívat, že při bližším zkoumání se skutečně ukáže, že jsou to Buňky Anchoritů, které se nacházejí dvanáct mil od Nitrie a jak jsme již řekli, stojí v určité vzdálenosti od sebe. Skutečná poušť začíná až zde. (Po zběžném seznámení s touto oblastí objevil pan Antoine Guillaumont v březnu 1964 vážné důkazy ve prospěch tohoto předpokladu, které, jak doufejme, budou potvrzeny výsledky vykopávek. Viz A. Guillaumont, Le site des 'Celliá, Revue Archeologique, 1904, roztrženo. II (43. července), str. II. V Nitrii mohli asketové žít sami, ve dvojicích nebo ve skupinách. Informace čerpáme ze zdrojů napsaných až o půl století později (jedná se o Palladium a Historia Monachorum); 214 to, co nám říkají, však platí zřejmě pro dobu, kdy zde bylo mnichů poměrně málo. Rufinus ve svých Církevních dějinách 215 uvádí (kolem roku 373), že zde byly nejméně tři tisíce mnichů. O dvacet let později už Palladius mluví o pěti tisících mnichů. Podle Historia Monachorum obsadili asi padesát „klášterů“ (μονού) různých velikostí, v nichž mohlo žít dvě nebo několik stovek mnichů. V Palladiu „Dialog o životě sv. Jana Zlatoústého“ (Dialogus de Vita Sancti Joannis Chrysostomi) čteme o klášterech s 210 a 150 mnichy. 216 Tady už nemohla být řeč o tom, že by člověk žil ve vzájemné „ukřičené vzdálenosti“. Kdybyste byli v devátou hodinu uprostřed [Cel], slyšeli byste zpěv žalmů přicházejících ze všech klášterů a mysleli byste si, že jste v ráji. Zde, uprostřed, byla jediná „ekklesia“; toto slovo, stejně jako v Sýrii, zjevně označovalo celý soubor církevně-společenských budov, a nejen místo uctívání (které Athanasius nazývá κυριακόν, odkud pochází náš „kostel“). O sobotách a nedělích sem zřejmě přicházeli všichni mniši na společné bohoslužby a společné jídlo. Za plotem stály tři palmy, z nichž visely biče k potrestání provinilých mnichů, lupičů a některých dalších narušitelů. Chléb pro Nitrii i Kellii zajišťovalo sedm pekáren. Byl zde také hospicový dům, ve kterém mohl tulák týden „nečinně“ bydlet, poté dostal práci na zahradě, v pekárně nebo v kuchyni; Ti, kteří byli gramotní, dostali knihy k přečtení a nechali je o samotě až do poledne. Vandráci tu někdy strávili dva tři roky. Nitrijská hora měla své lékaře a koláče (cukráři πλακουντάριοι v ruském překladu „Lavsaika“ „lékárníci“ cca trans.), konzumovalo a prodávalo se zde víno – pro Tabennisioty nemyslitelná věc. 217 Kromě tradiční výroby provazů pro kláštery se zde vyráběl i len, což opět připomíná blízkost těchto míst k úrodným zemím Delty (např. ve Vadiel Natrunu by taková činnost byla nemožná). Stejné řemeslo se s největší pravděpodobností provozovalo v komunitě Tabennisiot: Ammon mluví o domě v Pbou, ve kterém žilo dvaadvacet tkalců. 218 Anthony i Pachomius unikli svěcení. Nitria měla své vlastní kněžství od velmi rané doby. Pambo, ačkoli byl alespoň v jednom příběhu vylíčen jako negramotný, 219 se pravděpodobně stal duchovním před rokem 340. 220 List Theodora z Tabennisiotu, pocházející asi z roku 356, je adresován „Mým milovaným bratřím, starším, jáhnům a mnichům z hory Nitria“; 221 V Ammonově listu, ve kterém je uveden, jsou uvedena jména čtyř kněží: Pambo, Piora, Herakleides (pravděpodobně jejich nejstarší) a Agias. 222 I tehdy máme plné duchovenstvo v čele s kolegiem starších. Za Palladiových časů dosáhl počet těchto již osmi a tvořili něco jako poradní sbor, i když služba liturgie, kázání a správa spravedlnosti byla svěřena jedinému vrchnímu presbyterovi. 223 Hora Nitria byla vždy v úzkém kontaktu s diecézním biskupem z Damanhuru (Hermopolis Parva), který se nachází deset mil od kláštera. Dracontius, který se stal biskupem pravděpodobně v letech 353–4, byl sám opatem kláštera (ačkoli nevíme, kde přesně se jeho klášter nacházel); jeho bezprostřední nástupci Isidore 224 a Dioskoros 225 byli slavní nitrianští mniši. Dracontius, povýšen proti své vlastní vůli do biskupské hodnosti, zahájil svou službu tím, že se vrátil do kláštera a odmítl plnit své biskupské povinnosti (zdá se, že jeho mniši od něj učinili odpovídající slib ještě předtím, než byl Dracontius dosazen na biskupa). Máme k dispozici dopis od Athanasia s dosti ostrými a zároveň přátelskými nabádáními, 226 kde přesvědčuje Dracontia, aby splnil svou povinnost vůči církvi, a uvádí jména ne méně než sedmi biskupů, kteří byli mnichy – mezi nimi velkého Serapiona z Thmuis, který byl dříve žákem Antonína a stal se biskupem před rokem 339, a pravděpodobně jednoho z Laveniotů, který se účastnil dvou biskupů z Laveniot. 345. 227 Zdá se, že Athanasiova zpráva měla účinek, neboť v době, kdy byl v roce 356 vzat do vazby a vypovězen, Dracontius již plnil své povinnosti. 228 Od samého začátku měli mniši, kteří měli zkušenost se skořicovým životem v Nitrii, tendenci odejít do Cellia a vést tam poustevnický život. Tato tendence zřejmě odporovala ideálům Pachomia či Basila, kteří považovali skořici za celoživotní povolání. Je to jakási příprava na to, co vidíme v Palaetinu v příštím století. Podobným duchem je naplněn i příběh rozhovoru Ammona s Anthonym, který nepůsobí spíše jako historická epizoda, ale spíše jako výraz zmíněného střetu ideálů. "Nesu větší břemeno práce než ty," řekl Ammon. "Proč je tvé jméno mezi lidmi známější?" Anthony odpověděl: "Protože miluji Boha více." 229 Kellia měla také svůj vlastní kostel a svého presbytera, který mohl být členem nitrianského bratrstva. Kdy přesně se tam objevil, však nevíme. Když se v Ammonově listu krátce po roce 370 mluví o „Isidorovi, presbyterovi poustevníků z hory Nitria“, je docela možné, že je tím míněn presbyter Cellius. 230 S jistotou víme jen to, že se tak jmenoval Macarius Alexandrijský (presbyter Kelly). 231 Macarius zemřel v roce 393 ve věku asi sto let. 232 Patřil k vůbec první generaci řeholníků, jejichž zkušenosti vystřízlivěly jejich mladší nástupce. Ve světě, když byl v Alexandrii, byl Macarius obchodníkem s lahůdkami [τραγήματα πιπράσκων]. 233 Poté, co ve čtyřiceti letech konvertoval ke křesťanství, 234 překonal všechny ostatní ve svých asketických skutcích. Když se dozvěděl, že Tabennisioti o půstu nejedli vařené jídlo, nejedl jídlo vařené na ohni sedm let. 235 Chtěl překonat spánek, zůstal vzhůru dvacet dní, poté se mu podvolil jako přirozenému požadavku. 236 Jednou Macarius rozdrtil komára, který ho kousl, a litoval pomstychtivých pocitů, které se ho zmocnily, strávil šest měsíců nahý v bažině skete, „kde žili komáři velikosti vos, kteří se prokousali kůží i kanců“. Vrátil se do cely tak oteklý a sežraný, že ho bratři poznali jen podle hlasu. 237 Protože chtěl ukázat, že není v žádném případě nižší než Tabennisioty, přišel do jejich kláštera v šatech laika a požádal o přijetí za mnicha. Přesvědčil Pachomia, že jeho úctyhodný věk v tom nebude překážkou, a tak předčil bratry svým „éterickým“ životem, že Tavennisioti hrozili, že se rozptýlí, pokud ho Pachomius neodvede z kláštera. Pachomius poznal staršího Macaria a požádal ho, aby odešel, a poděkoval mu za lekci, kterou bratrům dal. 238 Tento příběh, který trpí jistou nekonzistencí, jasně ukazuje, že Pachomiův vztah k jeho studentům nebyl zdaleka bez mráčku. 239 Pachomius zemřel v roce 346, což znamená, že jméno Macarius se brzy po jeho (Macarius) obrácení stalo široce známým. Mimo jiné se dá předpokládat, že takové příběhy vypovídají o raném období jeho askeze, ale k Palladiovi se dostaly s jistou nadsázkou. Je třeba poznamenat, že mniši se také naučili lekci, která jim byla dána, v důsledku čehož již nebyla v klášterech podporována přílišná askeze. Stejně jako ostatní mniši první generace nebyl Macarius nijak vázán na jedno místo. Měl čtyři cely: jednu v Nitrii, jednu v Kellii, jednu ve Skete Hermitage a další někde „na jihozápadě“. 240 Zmínka o Skete nás opět přivádí k dalšímu velkému Macariu Macariovi z Egypta – který odešel do této drsné pouště kolem roku 330. Brzy se k němu přidali další mniši. Asi deset let však tito poustevníci žili bez kněze. Od Nitrie je dělilo čtyřicet mil, nikoli vyšlapaná dvacetikilometrová cesta do Terenufu, ale nenápadná opuštěná stezka, kterou znají jen pašeráci sody, ztracenou v nekonečných píscích. To však ani v nejmenším nezabránilo „mladickému starci“ (παιδαρνογέρων), jak byl Macarius Veliký nazýván 241, aby šel na liturgii s abbou Pamvo. 242 Jeden z příběhů, které v tomto ohledu vyprávěl, svědčí jak o jeho zálibě v putování, které oba Macarii spojovalo, tak o jeho přesvědčení o starobylosti mnišského života. Přemohla ho touha opustit celu a vidět skutečnou poušť; bojoval s ním pět let, poté se této touze poddal a po dlouhém putování objevil v poušti oázu a jezero s ostrůvkem uprostřed, kde žili dva nazí stařešinové, Egypťan a Libyjec, kteří svého času opustili egyptskou Cenobii a strávili na tomto ostrově čtyřicet let. Řekli mu: „Pokud se člověk nezřekne všeho světského, nemůže se stát mnichem. Když jim Macarius řekl, že je slabý a není schopen vést takový život, odpověděli: „Pokud nemůžete žít jako my, posaďte se ve své cele a plačte nad svými hříchy. "A proto," říká Macarius, vězte, že jsem se ještě nestal mnichem, ale viděl jsem mnichy. Odpusťte mi, bratři." Ve slovech starších je výtka. Macarius nemohl zůstat ve své cele dlouho. Příběhy o něm vyprávějí o jeho nekonečném putování. A přitom se toulá svobodně jako král putující po svých panstvích, jako by představoval samotné ztělesnění ducha pouště. Když se počet lidí žijících v Ermitáži zvýšil, rozhodl se jít do Svatého Antonína a pravděpodobně šel rovnou do své Vnitřní hory. 243 Tam mimo jiné Antonínovi řekl, že eucharistie se na poušti Skete neslaví. Macarius se stará o potřeby těch mnichů, kteří nemohli podniknout tak dlouhé cesty pouští; Do stejné doby pravděpodobně pochází i příběh Abba Chaeremona, jehož jeskyně se nacházela dvacet mil od bažiny, která byla nejbližším zdrojem vody, a čtyřicet mil od kostela (zde samozřejmě mluvíme o Nitrii). 244 Mnichů nakloněných osamělému životu se shromáždilo v poušti Skete, ale vzdálenost čtyřiceti mil byla nesnesitelná ani pro ně! Nakonec byl ve čtyřiceti letech na presbytera vysvěcen Macarius, kterému byl právě v té době udělen dar léčitelství a jasnovidectví (stalo se tak pravděpodobně kolem roku 340). 245 Poušť poustevnu navštěvovali hlídači a sběrači natry, kteří přijeli se svými velbloudy z Terenufu a hráli roli prostředníků v obchodu s provazy a košíky, které vyráběli poustevníci. Mimo jiné byli během žní najímáni mniši jako dělníci a pracovali na polích 246 (protože se Skete nachází pod hladinou moře, Apophthegmata zcela správně hovoří o „výstupu“ do Egypta). Čas od času vzali své řemeslné výrobky na trh v deltě. 247 Existuje tedy poněkud zvláštní příběh o Macariovi, který při jedné z těchto cest přenocoval v pohanském chrámu v Terenufu a jako polštář použil mumii. Démoni, kteří se mu chtěli posmívat, začali na mrtvou dívku volat: "Pojďte s námi do vany!" Mumie jim odpověděla: "Nemohu, leží na mě nějaký cizí člověk." Starší, jako by se nic nestalo, začal bít mumie pouty a zároveň řekl: "Vstaň a jdi do tmy, jestli můžeš!" Démoni, kteří to nečekali, prchli a křičeli: „Zahanbili jste nás! 248 Jednoho dne Macarius šel ze Skete do Nitrie. Student, který šel napřed, potkal pohanského kněze a zvolal: "Hej, démone, kam jdeš?" Pohan udeřil mnicha holí tak silně, že upadl na zem. Pokračoval v cestě a brzy se setkal s Macariem, který mu řekl jen: "Bůh ti pomáhej, unavený tuláku." Pohan se udiveně zeptal: "Co tě přimělo se na mě obrátit s takovými slovy? Opravdu jsi na mně viděl něco dobrého? "Vidím, že jsi vyčerpaný ze své práce," odpověděl starší. Víš, že všechna tato práce je marná? Kněz mu odpověděl: "Tvůj pozdrav mě zasáhl do hloubi srdce a hned jsem poznal, že jsi muž Boží." Právě jsem potkal dalšího zlého mnicha, který mě urazil, načež jsem ho srazil svou holí." Kněz padl k Macariovým nohám a obrátil se k němu s modlitbou: „Nenechám tě odejít, dokud mě neumučíš jako mnicha. 249 Když už mluvíme o vztazích s pohany, nelze si nevzpomenout na příběh, který vyprávěl Abba Olympius o pohanském knězi, který přišel do Skete a usadil se v jeho cele. Když viděl mnišský způsob života, obrátil se na majitele cely s otázkou: "Když vidíš tvůj přísný život, tvůj Bůh ti asi hodně prozrazuje?" Když kněz slyšel zápornou odpověď, položil další otázku: "Sloužíme svému bohu jinak a on před námi nic neskrývá, odhaluje nám tajemství za tajemstvím. Opravdu nejsi hoden vidění svou tvrdou prací, bděním, mlčením a asketismem? Pokud je tomu tak, pak jsou ve vašich srdcích zlé myšlenky, které vás oddělují od vašeho Boha, a proto vám svá tajemství neodhaluje." Když o tom Olympius řekl starším, byli ohromeni a odpověděli: "Je to tak. Nečisté myšlenky oddělují člověka od Boha." 250 Pozoruhodná je zde touha pohanů po vizích, které křesťany nikdy příliš nepřitahovaly, a také pokora mnicha, připraveného učit se i od pohana. Předpokládá se, že původní sídlo Macarius se nacházelo někde v oblasti přežívajícího kláštera Deirel Baramus (klášter „římských bratří“), který se nachází na západním okraji údolí. 251 Když se počet obyvatel zvýšil, pravděpodobně se přestěhoval na vyšší místo, nacházející se za nízkou vyvýšeninou při jeho západním okraji, poblíž kláštera, který nyní nese jeho jméno. 252 Cassian už našel ve Skete čtyři komunity neboli „Ecclesia“, 253 z nichž třetí je nyní reprezentována dvojčaty Abba Psoy a Syrian, a čtvrtý, klášter Jana Kolova, je již několik století pustý (jeho poloha je známa). 254 Zacheus a Theodor pokračovali v cestě po Nilu po návštěvě Antonia a dorazili do Alexandrie během návratu Athanasia z jeho druhého vyhnanství, kdy prvního října 346 šlechtici a lid, máme-li věřit tomu, co je psáno, ušli sto mil, aby se setkali se svým biskupem. 255 Jeho návrat způsobil nebývalý nárůst náboženského nadšení a nárůst počtu poustevníků. 256 To se bezpochyby týká především Nitrie a poustevny Skete nejblíže Alexandrii. Tento jev však zasáhl celé údolí Nilu (mimochodem můžeme poznamenat, že ve stejném roce se ve své jeskynní cele pravděpodobně usadil velký samotář Jan z Nikopolu). 257 To bylo usnadněno pokračujícím Athanasiovým kázáním. Kolem roku 352 to zaslechl čerstvě pokřtěný sedmnáctiletý Ammon. 258 Poslán pryč od jistého thébaidského mnicha podezřelého z kacířství, kterého měl v úmyslu následovat, byl Ammon poslán do Pbou na lodi Tabennisiot spolu s Theophilem a Coprosem, kteří nesli zprávy od Theodora Athanasiovi. Nárůst mnichů, rychlý ekonomický růst a prosperita kláštera (který se nyní tak nápadně lišil od pouštních vesnic před třiceti lety) se ukázaly být pro Orsisia, který nestihl ani pět let uplynout čas, nemožným testem - stůl se zhroutil s otevřenou neposlušností jednoho z klášterů ubytovny, načež předal otěže Orsisovi, i když byl zavolán do rukou Theodorise. Pod jeho energickým a soucitným vedením byl brzy obnoven pořádek. Povstalecký klášter se vrátil do ubytovny. 259 Za Theodora byly do komunity zahrnuty další dva kláštery nacházející se poblíž Hermopolis Magna (Ashmunein), asi sto mil po Nilu. Klášter se také objevil v Hermontu, který se nachází poblíž Théb, stejně jako klášter Bekhne (Vichne) míli od Pbou. 260 The Epistle of Ammon podává živý obraz života komunity, v níž strávil tři roky (nezapomínejme však, že představuje paměti vnímavého mladého muže, které zaznamenal o čtyřicet let později). Theodore, který poznal Ammona jako budoucího služebníka církve, ho začal učit mnišskému životu 261 (Ammon studoval saidský jazyk v Pbou), 262 když však o tři roky později mladého muže našel přítel jeho rodiny, který ho chtěl vzít k jeho truchlící matce, která rovněž konvertovala ke křesťanství, Theodore proti tomu nic nenamítal. Zároveň mu (Theodore) po setkání s rodiči dal radu, aby šel na horu Nitria. 263 Pět měsíců poté, co tam Ammon dorazil, 17. ledna 356, 264 Anthony zemřel na své Vnitřní hoře a odkázal své pláště: jeden Athanasiovi a druhý Serapionovi z Thmuis. 265 Měsíc po jeho smrti byl Athanasius vyloučen. 266 Dracontius z Damanhuru byl vyhoštěn do pevnosti Tabubastum (Thabubastum – v Athanasiových Dějinách Ariánů se říká, že byl „uvězněn na pouštních místech poblíž Clysmy“) severně od Solných jezer (kde ho Hilarion navštívil), 267 mnoho dalších mnichů a biskupů bylo posláno do vyhnanství. Pro Afanasyho bylo zorganizováno skutečné pronásledování, ale nikdy se ho nepodařilo dopadnout. Nějaký čas se skrýval v domě krásné panny v samotné Alexandrii; při domovní prohlídce měla velké obavy, ale „ptáček uletěl“ i tentokrát. 268 V roce 360 ​​úřady rozhodly, že je v Thebaidu, a do Pbou dorazil ozbrojený oddíl vedený stratégem Artemiem a začal po něm pátrat. 269 Mniši mu odpověděli důstojně, ale Artemy se choval docela zdrženlivě. Když pátrání nepřineslo žádné výsledky, generál vyzval mnichy, aby se za něj modlili, ale oni, když si všimli ariánského biskupa mezi jeho lidmi, opustili Synaxis a nechali ho, aby se modlil samotného. Zmrzlý poledním žárem usnul a zděšeně se probudil s krvácením z nosu a řekl, že jen z Boží milosti unikl smrti. O dva roky později byl zabit v Antiochii Juliánem. Navzdory skutečnosti, že Artemy je obvykle spojován s arianismem, je pravoslavnou církví uctíván jako velký mučedník. 270 V době, kdy Artemius dorazil do Pbou, Theodore navštěvoval kláštery Hermopolis. 271 Na jaře roku 363 se znovu vydal do Hermopolis, aby se setkal s Athanasiem, který se se svolením Juliana znovu objevil v Alexandrii, aby se okamžitě stáhl do Thebaidu. 272 Jeho slavnostní a vojenské setkání na jaře popisuje Pachomius ve Vita Prima tak živě, jako by toho byl svědkem autor života. Theodore se měl vrátit do Pbou na Velikonoce, ale opustil loď Tabennisiot pro potřeby Athanasia. 273 Tomu odporuje vlastní příběh blahoslaveného papeže, zaznamenaný Ammonem, o tom, jak v červnu v Antinoe (naproti Hermopolis) našel útočiště na téže lodi Tavennisiot a Theodore a Abba Pammon z Antinoa, kteří byli na ní přítomni, si nejprve vyměnili nechápavé úsměvy, déle naživu, a pak vysvětlili tomu zmatenému Athanasiovi. 274 Theodore truchlivě sledoval rozšiřování pozemků a nárůst počtu lodí, které patřily klášteru. 275 Začal přesvědčovat abbu Orsisia, aby se znovu vrátil k řízení kláštera. 276 V noci se Theodore vydal k hrobům nacházejícím se na hoře, ke kterým bylo nutné ujít asi tři míle. Někdo (možná autor Vita Prima) ho nepozorovaně následoval a vyslyšel Theodorovy modlitby u hrobu jeho milovaného učitele. 277 Jeho modlitby byly vyslyšeny a krátce po Velikonocích 27. dubna 368 odešel Theodor k Pánu. 278 Orsisius se znovu vrátil do vedení kláštera a „vládl bratrům, jak nejlépe dovedl; byl velmi laskavý a rád zachraňoval duše svých bratrů. Bůh mu totiž dal moc tím, že mu zjevil výklad Písma. A vládl bratrům po dlouhou dobu v míru“. 279 Vita Prima končí dopisem útěchy od Athanasia adresovaným Orsisiovi. 280 Anthonyho žák a nástupce na Vnější hoře Pispir Ammon (Ammonas) tam možná dorazil poté, co žil čtrnáct let v poušti Scete; 281 však toto jméno bylo v té době velmi běžné, a proto to, co bylo řečeno, není nic jiného než domněnka. Následně se stal biskupem, 282 a byl následován v Pispir, podle Historia Monachorum, Pitirion. 283 Rufinus, který Pispira navštívil po roce 373, však zmiňuje pouze Poemena a Josepha. 284 V Apophthegmata vystupuje biskup Ammon jako velmi atraktivní postava. Mnoho z jeho poselství se k nám dostalo, zachovalo se v syrštině 285 a ne tak úplně v řečtině, 286 ale ne v koptštině. Od Listů svatého Antonína, s nimiž byly odedávna spojovány, se liší aktivním zapojením apokalyptických apokryfů, o kterých se Antonín vůbec nezmiňuje, a zvláštním rozvojem nauky o získávání Ducha svatého, která může mít souvislost s messalianismem. Bez ohledu na to, odkud přesně Ammon k Pispirovi přišel, z Apophthegmata víme, že po smrti Anthonyho Sisoi, když zjistil, že poušť Ermitáž je příliš hustě osídlená, ji opustí a nalezne vytoužený klid na Vnitřní hoře Anthony. 287 Můžeme se domnívat, že se tak stalo po saracénském nájezdu z roku 357 zmiňovaném Jeronýmem, kdy, jak je zde řečeno, zabili Anthonyho studenta Sarmata. 288 Před tím Hilarion podle Jeronýma navštívil Vnitřní horu, kde ho doprovázeli další dva učedníci Antonína, z nichž jeden působil jako jeho překladatel. 289 Samozřejmě v době Sisoyova příchodu na Vnitřní horu byla již opuštěná. Stejně jako Anthony se čas od času dostal k Pispirovi, jehož část byla podle jiného příběhu stále přemožena Meletiany. 290 Vše potřebné pro Sisoi, který žil na Vnitřní hoře, dodal διακονητής „agent“ z Pispira. Někdy měl zpoždění a jednou strávil Sisoy deset měsíců úplně sám. Začaly se ho zmocňovat pyšné myšlenky, ale pak potkal lovce z Paranu (Sinajský poloostrov), který už jedenáct měsíců neviděl lidi. 291 Mnohem později, když byl Abba Sisoi dotázán, jak odešel z Ermitáže v Ermitáži, kde žil s Abbou Orem (Nebo je znám jako nitrianský mnich, podle toho by se pojem Skete zde měl vykládat v rozšířeném smyslu), Sisoi odpověděl, že se mu Skete začalo zdát příliš přeplněné, ale když se dozvěděl o Anthonyho „tomuto spánku, našel nějaký čas a našel tam klid a Inner“. Na otázku, jak dlouho tam strávil, Abba Sisoes odpověděl: "Sedmdesát dva let." 292 V době Anthonyho smrti v roce 373 vstoupila Nitria i Scete do dospělosti. Drtivou většinu mnichů samozřejmě tvořili Egypťané. Ale nemůžeme je považovat za čisté Kopty, když si uvědomíme, o jaké části Egypta zde mluvíme. Smíšená krev a bilingvismus musely být mnohem běžnější v Deltě než v Thebaidu. Nutno také podotknout, že v té době nedocházelo ke konfliktům mezi vzdělanými a nevzdělanými mnichy. Pambo, jeden z prvních presbyterů Nitrie, tedy zřejmě neznal vůbec žádnou gramotnost; 293 čtyři Dlouhí bratři, o nichž ještě uslyšíme, však byli jeho učedníky a minimálně jeden z nich, Ammonius, byl velmi dobře sečtělý a znalý nejen Písma svatého („...tento velký muž měl mimořádné učenosti“). 294 Musíme ale pochopit, že od pradávna zde (stejně jako ve Fau) žili cizinci. V roce 340, během jeho vyhnanství, byl Athanasius doprovázen v Římě osobami, které byly příkladem mnišského života, 295 načež zbožní Římané obrátili svůj pohled k Egyptu. 296 Jeden z nejdojemnějších příběhů o Macariovi ze Scete je spojen se dvěma mladými cizinci, jejichž celu Macarius po jejich smrti nazval „martyrium malých cizinců“. 297 Tento příběh může mít něco společného s názvem kláštera DeirBaramus „klášter římských bratří“. Basil z Kappadokie (Velký) se krátce po svém křtu v roce 357 vydal na cestu do klášterů Palestiny a Egypta. 298 Ať už byla jeho anatolská zkušenost jakákoli, tato cesta měla nepochybně vážný vliv na pravidla, která následně sestavil. Athanasiův „Život svatého Antonína“, napsaný přibližně ve stejné době a určený „mnichům pobývajícím v cizích zemích“, byl brzy přeložen do latiny. Ve skutečnosti se ještě před smrtí autora tohoto života objevily dva jeho zcela nezávislé latinské překlady. 299 Hilary z Pictavie a Eusebius z Vercelia, vyhnaní ze Západu, se vrátili z exilu do své vlasti, poznali na vlastní kůži východní mnišství a svými zkušenostmi inspirovali svatého Martina a další. 300 Jména nejslavnějších egyptských mnichů se brzy stala běžnou součástí křesťanských domů v Římě. 301 Zhruba ve stejnou dobu, kdy Athanasius umírá, se tato tendence stává ještě vážnější. Jeroným odjíždí do Sýrie a žije v Antiochii, když k němu dorazí zpráva, že jeho přítel Rufinus je v Egyptě v Nitrii v klášteře blahoslaveného Macaria. 302 Pravděpodobně mluvíme o roce 374; V té době věděl Jeroným o existenci pouze jednoho Macaria – pravděpodobně Macaria Alexandrijského. Příchod Rufina do Egypta se přibližně časově shoduje s příchodem urozené vdovy Melanie, která stejně jako on přijela z Říma. Do Nitrie ji doprovázel Isidore, biskup z Damanhuru. 303 Zde stojí za to připomenout slavnou historku o tom, jak přinesla velkému Pamvovi tři sta litrů stříbra a v rozpacích z toho, že se stařešina ani nepokusil ocenit tak velkou nabídku, řekla: „Můj pane, dej vědět, tady je tři sta litrů stříbra,“ na což Pamvo odpověděla: „Má dcero, které jsi to donesla do hor, a on neříká, jak moc to nedělá. kopce vahou - hlavně že zná váhu tvého stříbra Kdybys mi ho dal, pak by bylo dobré vyprávět o jeho množství, ale kdybys ho přinesl Bohu, který neodmítl ani dva roztoče, tak mlč...“ Brzy se Pamvo vydal k Pánu a odkázal Melanii košík, který krátce předtím upletl. 304 To nebyl jediný Melaniin klášterní dar. Macarius Alexandrijský jí daroval ovčí kůži, kterou mu přinesla hyena jako vděčnost za to, že vyléčil její mládě ze slepoty [“... tuto kůži odmítl služebník Kristův svatému a blaženému Athanasii Velikému a požehnaná služebnice Krista Melania mi řekla, že tuto kůži vzala od svatého a podivuhodného manžela hyeny, jménem Macarius." 305 Smrt Athanasia však posloužila jako signál k násilnému obsazení biskupského stolce v Alexandrii ariánským Luciem, podporovaným císařem Valensem. Athanasiův nástupce Petr byl nucen uprchnout do Říma. 306 Odpor pravoslavných vyvolal odvetné akce ze strany císaře a brzy mnoho biskupů spolu s presbytery a mnichy odešlo do exilu do palestinské Diocaesareje. Mezi nimi byl Isidor z Damanhuru. Po šesti měsících strávených v Nitrii jim Melania šla na pomoc a vyděsila císařské úředníky, kteří se ji snažili zastrašit, ale najednou zjistili, s kým mají co do činění. 307 Dva Macarii byli vyhoštěni na pohanský ostrov v deltě. Poté, co však uzdravili dceru pohanského kněze, posedlou zlým duchem, ostrované zničili pohanský chrám a na jeho místě postavili kostel, načež se mniši mohli vrátit do pouště. 308 Biskupové byli stále v exilu, když Mavia (Mauvia), saracénská královna, která ohrožovala hranice Arábie a Palestiny, nabídla Valensovi výkupné tím, že poslala egyptského mnicha Mojžíše jako biskupa do jejího kmene. Mojžíš, okamžitě vzat do vazby a převezen k Luciovi, aby vykonal biskupské svěcení, rozhodně odmítl být zasvěcen jako arián, načež Valens považoval za nutné poslat jej k exilovým biskupům. 309 Stalo se tak krátce před jejich návratem. Mezitím, buď během exilu biskupů, nebo o něco později, byla Nitrie na příkaz císaře vystavena skutečnému vojenskému útoku. 310 Jeroným ve své kronice datuje tyto události do roku 375 a uvádí, že během tohoto nájezdu bylo zabito mnoho mnichů. Ani on, ani Rufinus však neuvádějí přesný počet zabitých. Jerome pouze říká, že „Valens lege data ut monachi militarent, nolentes fustibus jussit interfici“. 311 Tento odkaz je obvykle spojován s Codexem Theodosiem XII. 18. 1 (368) a XII. 1. 63 (373), kde je předepsáno (a mluvíme konkrétně o Egyptě) vyhledávat lidi, kteří se snaží ukrýt před plněním svých veřejných povinností v pouštích a klášterních klášterech („specie religionis cum coetibus monazonton congregentur“), a násilně je navracet k výkonu jejich odpovídajících povinností nebo se uchýlit ke konfiskaci jejich majetku. Zákon samozřejmě neříká nic o bití lidí k smrti. 312 Jde o první známou zmínku o mnišství v římském právu. Rufinus byl nejen svědkem těchto událostí, ale jak sám píše, také v nich trpěl, ale o tom, zda byl někdo zabit, neříká nic určitého. Šest let strávil v Egyptě u nohou alexandrijského učence Didima Slepého a poté po krátké přestávce další dva roky. Cestoval podél Nilu až k Pispirovi. 313 A nakonec se přidal k Melanii a mnišské komunitě, kterou založila na Olivové hoře poté, co opustila Diocaesareu, kde pomáhala vyhnancům. 314 Svatá místa přitahovala lidi. Pamatujeme si, že Chariton, první mnich z Judské pouště, tam poprvé přišel jako poutník. Následně uvidíme, že mnišský život této pouště byl vždy spojen s Městy Inkarnace na její západní hranici. Pozornost však nejprve upoutalo mnišství samotných svatých míst. Cyril Jeruzalémský se již v polovině čtvrtého století obracel na mnichy (pravděpodobně tito mniši byli jeho katechumeny, protože mnišský život někdy začínal ještě před křtem). 315 Církev Vzkříšení měla snad od samého počátku své vlastní horlivce. Na Olivové hoře, z níž je výhled na město i poušť, dočasné i věčné na hoře zasvěcené událostmi Svatého týdne a Nanebevstoupení Páně, se mniši usadili za života Atanase Velikého. Ital Innocent byl ženatý muž a významný hodnostář na dvoře Constantia. Následně se stal mnichem a na Olivové hoře vztyčil modlitební knihu, kde byly uloženy ostatky Jana Křtitele, zachráněné za vlády Juliána před znesvěcením samarskými pohany. 316 Brzy po roce 370 se k němu připojil mnich presbyter Palladius, který s největší pravděpodobností dříve patřil do komunity Basila Velikého v Caesareji v Kappadokii. Palladius o tom píše Athanasiovi a vysvětluje, proč se rozhodl připojit k Innocentovi, a Athanasius Vasilie ve svém dopise s odpovědí chválí. 317 O několik let později, s největší pravděpodobností v roce 377, dochází mezi Inocentem a Palladiem k určité neshodě, kterou Vasilij i Epiphanius spěchají uzdravit, zatímco Vasilij mluví o „Innocentu Italovi a našem Palladiovi“. 318 To může naznačovat jak kappadocký původ Palladia (takový předpoklad by byl nejpřirozenější), tak to, že byl (Palladius) členem mnišské komunity Basil. V každém případě z toho můžeme usoudit, že ve Svaté zemi mělo mnišství od samého počátku mnohonárodnostní povahu. Olivová hora je poměrně rozlehlá a nemůžeme pochybovat o tom, že kláštery Melania a Rufinus na jedné straně a Innocent a Palladium na straně druhé existovaly nezávisle na sobě. V prvním, kolem roku 382, ​​přišel z Konstantinopole jáhen Evagrius, který uprchl z vášnivé bitvy. 319 Pocházel z Pontské Ibérie a byl dosazen jako čtenář v Cesareji Basilem Velikým. Po Basilově smrti na počátku roku 379 ho přitahovala sláva Řehoře z Nazianzu, který žil v hlavním městě; odtud posílá omluvný list Caesareám, který byl mylně připisován Basilovi (8. epištola) a na dlouhou dobu komplikoval úvahu o trinitární teologii Basila Velikého. Jerome byl jedním z Řehořových učedníků přibližně ve stejné době. Řehoř vysvětí Evagria jáhnem a opustí město během koncilu roku 381 a zanechá mladého teologa jako pomocníka biskupa Nektaria, načež Evagria stihne výše zmíněné neštěstí. Evagrius po příchodu na Olivetskou horu vážně onemocní a onemocní – tato nemoc má duchovní příčiny po dobu šesti měsíců, dokud ho Melania neuzdraví poté, co složil mnišské sliby. Jede do Nitrie a po dalších dvou letech ve Skete, kde strávil následujících čtrnáct let (některá dochovaná Evagriova díla říkají, že byla napsána v poustevně Skete, ale jak jsme již viděli, tento koncept lze použít i v rozšířeném smyslu). V této době se stal plodným spisovatelem, jehož trpasličí asketové uměli nazpaměť a mentálně opakovat. Extrémně a někdy až přehnaně spekulativní ve svém lpění na Origenovi zůstal originálním a nezávislým myslitelem, který zanechal znatelnou stopu v dějinách křesťanské spirituality a poskytl jí (pokud mluvíme o jejím řeckém výrazu) prakticky novou slovní zásobu. Byl to on, kdo jako první použil stoický koncept απάθεια „nezaujatosti“, koncept přijímaný řeckou asketickou teologií, který však nikdy nenašel místo v latinské teologii. Vděčíme mu také za klasifikaci osmi zlých λογισμοί (myšlenek nebo úvah) – obžerství, smilstvo, láska k penězům, smutek, hněv, sklíčenost, marnivost, pýcha 320 přijaté (s jistou změnou v pořadí) Cassianem a které se stalo prototypem „sedmi smrtelných zločinců“ latiny. Některá Evagriova ustanovení se vážně liší od vyvážených křesťanských pravd. Někoho tedy může znepokojit skutečnost, že zjevně staví Poznání nad Lásku. Musíme mu však přiznat uznání za to, co dal církvi. Ta jeho díla, která se k nám dostala v řečtině, jsou většinou podepsána jinými, méně podezřelými jmény. Jiné přežily pouze v syrštině a vědci je budou zkoumat ještě dlouho. Mimořádný význam jeho děl si začíná uvědomovat až nyní. 321 Na podzim roku 385 se v Sýrii setkaly dvě skupiny římských poutníků, jednu vedl Jeroným, druhou šlechtic Paula a její dcera Eustochia. Poté, co na své pouti prošli celou Palestinou, podnikli dlouhou pouť do Alexandrie a Nitrie, než se vrátili do Betléma (386) a tam se konečně usadili. 322 V roce 388 dorazil do Alexandrie mladý Galatian Palladius, který se chtěl stát mnichem 323 (na rozdíl od názoru otce Cuthberta Butlera, jeho tříletý pobyt u Innocenta na Olivové hoře, kde, jak jsme viděli, měl jmenovce, se v tomto období jen stěží odehrál a měl by zřejmě odkazovat na pozdější dobu). 324 Přijal ho velký Isidor Hostitel, bývalý nitrianský mnich, kterému už bylo kolem sedmdesáti a který, jak se říkalo, byl jedním z těch mnichů, kteří v roce 340 doprovázeli Athanasia do Říma (pokud je tomu tak, pak mu v té době nebylo ani třiadvacet let). Isidore svěřil mladého Palladia staršímu Dorotheovi (325), který žil tři roky v klášteře ležícím pět mil západně od Alexandrie nedaleko pobřeží. Byl to právě tento stařec, kterého se Palladius zeptal, proč tak vyčerpal své tělo, a odpověděl mu: "Zabíjí mě to a já zabíjím to." Ukázalo se, že takový drsný život je pro Palladia příliš, protože se vrátil do města s předstihem. Třetí rok zřejmě strávil v klášteře někde poblíž Alexandrie, kde žilo asi dva tisíce mnichů. Poté odešel do Nitrie, 326 kde našel naživu mnichy první generace, kteří znali Antonia, Ammona a dokonce i Pachomia. Poté, co strávil rok v Nitrii, 327 Palladius odešel do Scete. 328 Macarius Alexandrijský, který dosud působil jako presbyter, zemřel o tři roky později ve věku kolem sta let. Ze všeho nejvíce byl Palladius oddán Evagriovi, pod jehož vedením zůstal až do své (Evagriovy) smrti, ke které došlo na Epiphany v roce 399. 329 Zdá se, že Palladium v ​​tomto období nezůstalo stagnovat. Možná navštívil Palestinu na nějaké misi, protože Epiphanius ho ve svém dopise (z roku 394) Janovi, biskupu z Jeruzaléma, varuje před Galatským Palladiem, „qui quondam nobis cams fuit, et nunc misericordia Dei indiget“, který káže a učí herezi Origena. 330 Zřejmě o něco později, ale v témže roce 394, soudě podle narážky od Evagria, se vydal za velké vody na osmnáctidenní cestu po Nilu, část cesty pěšky, část cesty lodí, chtěl vidět slavného samotáře Johna, který strávil čtyřicet osm let ve své cele několik měsíců po setkání s Nicopolis A. 331 Jan si pravděpodobně okamžitě uvědomil (Palladius to přiznává s jistými rozpaky), že Palladius měl blízko k Evagriovi a byl již zatažen do církevní politiky. Když se John zeptal, zda se chce stát biskupem, nevěnoval nejmenší pozornost Palladiovým hravým slovům, že se již stal biskupem kuchyně, jmenovaným obžerstvím a vyháněním vína, které se změnilo v ocet. O mnoho let později si Palladius vzpomínal na toto starší varování s hořkostí. Na podzim téhož roku navštívili Jana i další zahraniční mniši. 332 Skupina sedmi mnichů z kláštera Rufinus na Olivové hoře, z nichž jeden byl jáhen, putovala po egyptských klášterech. Ze strachu před pohany se dostali jen do Nikopole a dále na jih se neodvážili. Proto vyprávění o této cestě, kterou zanechal jeden z jejích účastníků, Historia Monachorum in Aegypto, začíná příběhem o jejich návštěvě u Jana, po které začali sjíždět Nil, navštívili Nitrii, setkali se s mnichy z Diolcus v Deltě, načež se vydali lodí do Palestiny. Pravděpodobně o deset let později Rufinus, který opustil Východ v roce 397, přeložil toto dílo do latiny s některými doplňky a opravami. 333 Jediný možný údaj o původním autorovi nacházíme u Sozomena, který jej ztotožňuje s Timoteem, který byl v roce 412 arciděkanem z Alexandrie, jenž spor o patriarchát prohrál s Cyrilem. 334 Kniha obsahuje mnoho příběhů o různých druzích zázraků, kterým autor plně důvěřuje. Z velké části je však podává z vyprávění jiných, o čemž svědčí znatelný rozdíl ve stylu a charakteristickém způsobu myšlení jeho jednotlivých částí. Samozřejmě, že jeho příběh o Janu z Nicopolis, i když nebereme v úvahu detaily, které podle mého názoru zcela sahají až k Palladiovi, obecně odpovídá mnohem podrobnějšímu svědectví o něm „Lavsaika“. V Historia Monachorum je Johnovi devadesát, ale Palladius říká, že je mu pouhých sedmdesát osm let. Nesrovnalosti tohoto druhu však nejsou překvapivé. Palladium je mnohem střízlivější a přesnější a jen těžko chápu, jak mohou specialisté obeznámení s oběma jmenovanými díly považovat Historia Monachorum za spolehlivější zdroj. 335 Zatímco všechny naše ostatní zdroje v této době věnují zvláštní pozornost Nitrii a Ermitáži, Historia Monachorum nám připomíná, a to je její zvláštní hodnota, že klášterní život ve svých různých podobách se rozprostírá po celém údolí Nilu. Pravděpodobně v osmdesátých letech čtvrtého století (přesněji to nelze říci) se dva mladíci Germanus a Jan Cassian stali mnichy jistého betlémského kláštera, o kterém přesně nevíme, ale předpokládá se, že mluvíme o klášteře Posidonius, ležícím za Pastýřskými poli, kde se nějakou dobu (pravděpodobně v roce 399) nacházelo i 336 Palladius; tento klášter se podle svědectví samotného Cassiana nacházel blíže k jeskyni Narození Páně. 337 Brzy starý egyptský mnich Pinuphius, podivuhodný opat, který dvakrát utekl ze své vlastní slávy 338 a žil s nimi jako nově příchozí v jedné cele, v jejich srdcích roznítil touhu navštívit egyptské pouště, kam odjeli, přičemž v jeskyni Narození Páně slíbil, že se brzy vrátí do Betléma. 339 (O Jeronýmovi se zde nic neříká, i když Cassianus ho a Rufina ve svých spisech tu a tam oslavuje. S největší pravděpodobností jde o obecný názor a nemluvíme o komunitě, ve které se Jeroným nacházel. Absence zmínky by však nikdy neměla být považována za vážný argument). Mladí lidé navštěvují Panefis (Panephis), 340 Diolk 341 a Skete. 342 Sedm let uplyne, než se sužováni svým svědomím vrátí do Betléma, aby se konečně dočkali odpuštění za porušení slibu a povolení k návratu do Skete, kam po přátelském rozloučení odjíždějí. 343 Na cestě z Nitrie do Scete Cassian a Germanus bezpochyby navštívili Kellii. 344 O kom se Cassian nikdy nezmiňuje, je Evagrius. Teprve velmi nedávno se ukázalo 345, do jaké míry je jeho dílo v jistém smyslu latinským překladem Evagriova učení, avšak s některými podstatnými úpravami. Kontroverzní pojmy jako „nezaujatost“ (απάθεια) jsou buď přeformulovány, nebo se jim úplně vyhnout; Láska je opět postavena nad Poznání. 346 Pravděpodobně v roce 394 se v poustevně Skete objevil asketa, který byl předurčen stát se nejvýraznější postavou v příštím období historie Skete, Arsenius, 347, o kterém se předpokládá, že byl kdysi mentorem císařových synů Arcadia a Honoria; jeho odchod do Skete v jednom ze zdrojů je vysvětlen jejich spiknutí proti němu. Sběratelé apotegmat rádi stavěli tohoto tichého a dosti nehostinného askety do kontrastu s dalším velkým sketeským asketou, prostým a sympatickým Mojžíšem Etiopanem (Murinem), který byl kdysi lupičem. 348 Dostala se k nám další dvě písemná svědectví, která zanechali západní poutníci. Z textu připisovaného vznešené Etherii (pokud by tedy opravdu nesla toto jméno) se dochovalo pouze 349 ojedinělých fragmentů, které vypovídají o Palestině, Sinaji a Sýrii. Zvláště zajímavý je příběh o mnišském životě na Sinaji; Mimo jiné je pozoruhodné, že pojem „klášter“ zde stále znamená samostatnou celu. Druhý text připisovaný Postumianovi je uveden v Dialozích Sulpicia Severa. Tato pouť (pokud se nejedná o literární dílo) se však konala již v letech 400–401. Tento text podává soucitnou a objektivní zprávu o tragických událostech této doby. 350 Poslední dvě dekády čtvrtého století nám připadají něco jako zlatý věk Nitrie a Scete. Přesto číhající démon vzájemné závisti nevzdělaných egyptských mnichů a místních i zahraničních intelektuálů čas od času zvedl hlavu: například jeden stařík se rozhořčil, když si všiml malého uvolnění, které bylo učiněno pro nemocného Arsenyho, ale hned mu bylo připomenuto, že Arseny kdysi opustil palác, zatímco tento stařec sám byl předtím chudým venkovským pastýřem; 351 zde si také můžeme připomenout jeden z příběhů o Evagriovi, který chtěl vstoupit do debaty probíhající v Kelii, ale byl okamžitě zastaven presbyterem: "Abba, všichni víme, že ve své vlasti ses mohl stát biskupem a vést mnohé. Tady žiješ jako cizinec." 352 Ve skutečnosti Theophilus Alexandrijský sám přesvědčil Evagria, aby přijal biskupství 353 toto je uvedeno v koptském textu (Tmuis); 354 se také dochoval dopis v syrštině, což mohla být Evagriova odpověď na tento návrh. 355 (Koptský text říká, že uprchl do Palestiny, aby se vyhnul zasvěcení; 356 konstrukce chronologie je značně zjednodušena, pokud předpokládáme, že on i Palladius byli v Paleetinii, když Evagrius pokojně odešel k Pánu). Za Theophilova předchůdce Timotea (3815) byl Ammonius, jeden z Dlouhých bratří, požádán, aby se stal biskupem jednoho z egyptských měst. Když si pro něj přišli, uřízl si levé ucho a těm, kteří přišli, řekl, že zmrzačený muž se nemůže stát biskupem. Když v reakci na to vyslechl obvinění z židovského legalismu, pohrozil, že si uřízne jazyk. 357 Jeho bratr Dioskoros byl dosazen Theophilem jako biskup v Damanhuru (po Izidorovi) někdy mezi lety 391 a 394. 358 Kromě toho, že Theophilus jmenoval mnichy biskupy, flirtoval s obyvateli pouště a našel pro ně i nějaké jiné využití, někdy pro duši zjevně škodlivé. Isidor, hostitel Alexandrie, byl jím často používán pro úkoly v jiných zemích, například když byl výsledek zápasu mezi Theodosem a Maximem nejasný, byl Isidor okamžitě odeslán se dvěma verzemi dopisů od Theophila, ve kterých blahopřál vítězi a které mu byly (Isidorovi) ukradeny. 359 V roce 396 byl poslán Theofilem, aby podpořil usmíření mezi Epifaniem a Janem Jeruzalémským. 360 V roce 398 ho Theofil zvolil za kandidáta na konstantinopolský biskupský stolec 361 a učinil z něj svého vyslance do Říma, usilující o smíření Říma s Flavianem z Antiochie. 362 Mezitím neshody s pohany v Alexandrii vedly ke krizi v roce 391. Theophilus svými zjevně provokativními činy přispěl k začátku ozbrojeného povstání pohanů, během kterého zajali křesťany a nabídli jim na výběr mezi obětováním [pohanským bohům] nebo mučednickou smrtí. Rebelové si zvolili chrám Serapis jako svou citadelu a nějakou dobu drželi v obležení. Nakonec však na císařský rozkaz byl chrám i obrovský obraz Serapis zničen. 363 (Zákon v Cod. Theod. XVI. 10. 11 sice nařizuje potlačení pohanských kultů, ale neříká nic o ničení chrámů. Jeho čtení se bezpochyby lišilo v závislosti na místních podmínkách). S tím je spojena dosti zlověstná epizoda Apophthegma: „Kdysi se otcové, povolání arcibiskupem Theophilem, shromáždili v Alexandrii, aby mohl přednést své modlitby a zničit [pohanské] chrámy...“ 364 Zdá se, že Theophilus byl první, kdo použil dav fanatických mnichů jako osobní armádu. Jak pohané, tak křesťané považovali zničení chrámu Serapis za historický milník. Abba Dula hovoří o návštěvě svého mentora Abba Vissariona u Jana z Lycopolis ve stejnou dobu; Vissarion při rozhovoru s Johnem řekl: „Byl vydán výnos o ničení chrámů. 365 Nebylo to zničeno jen Serapeum. V Kanopu se z pohanského chrámu stal také klášter. Poněkud pozdní koptský zdroj uvádí, že Theophilus nejprve pozval jeruzalémské mnichy, aby zaujali toto místo, ale ti se v noci báli démonických podmínek, načež jejich místo zaujali Tabennisioti - domorodí Egypťané, kteří byli schopni lépe bojovat s egyptskými démony! 366 Klášter v Kanopu byl bezesporu také postaven Tabennisioty. 367 Máme k dispozici písemné svědectví Eunapia, nepříliš atraktivního pohanského autora té doby: "A pak uvedli do svatých míst ty, kteří se obvykle nazývají mnichy, kteří se navenek podobají lidem, ale žijí jako prasata; Otevřeně se dopustili deseti tisíc nevyslovitelných zvěrstev. Pohrdali posvátnými věcmi, považovali se za zbožné. Despotickou moc se všechny tyto lidi pokoušeli okrást v černých rukou, přímo na veřejnosti... I v Canopy se objevili mniši, kteří svůj život proměnili v otrockou službu, ale i jako otroci byli špatní, protože nesloužili pravým bohům.“ 368 Nový klášter zvaný Metanoia („Pokání“) byl pravděpodobně zamýšlen jako jakýsi symbol obrácení pohanů. Prolog Pachomiova řeckého Vita Prima hovoří o „rostoucím pokání pohanů v církvi, zatímco biskupové je vedli k Bohu v souladu s učením apoštolů“; 369 je možné, že tato slova byla napsána právě v této době. Papyrus ze šestého století obsahuje příběh o návštěvě starého Orsisia u Theophila poté, co dostal dopis, ve kterém ho biskup žádá, aby s sebou přinesl život (ale ne životy) Pachomia a Theodora; 370 Ačkoli je zmíněný příběh opředen legendami šestého století, tento detail je možná náznakem tradičního původu Vita Prima. Theophilus měl bezpochyby v úmyslu dodat novému klášteru soubor řeckojazyčné pachomské literatury, jejíž význam mnohem vzrostl poté, co se v oblastech se smíšenou populací začaly objevovat kláštery. „Epištola biskupa Ammona“ byla napsána během roku nebo dvou – tou dobou se již Dioskoros stal biskupem v Damanhuru a Evagrius (pokud se nemýlíme, když připisujeme De Oratione jemu a ne Nilusovi) 371 dokázal citovat jeden z jejích fragmentů (Evagrius zemřel v roce 399). Listina a „Epistola“ Pachomia a Theodora, jakož i „Závěť“ Orsisiova, byly také přeloženy do řečtiny; a právě z řečtiny (z níž se dochoval jen pozdější výběr) je Jeroným v roce 404 přeložil do latiny pro potřeby latinsky mluvících mnichů z Canopu. Jak jsme již řekli, Theophilus usiloval o přízeň mnišství. Existují však i určité známky toho, že se mniši chovali dostatečně zdrženlivě. Existuje příběh o Theophilově návštěvě ve Skete, jehož jeden z jeho starších (text ho nazývá jménem Pamvo, ale velký Pamvo už v té době zemřel a kromě toho nebydlel v poustevně Skete) s ním odmítl mluvit: „Pokud mu mé mlčení neprospívá, nepomohou mu má slova. 372 Arseny přežil Theophila; kdy přesně posledně jmenovaný navštívil Skete (a navštívil tam dvakrát) a setkal se s Arseny zůstává neznámý. Při prvním setkání od něj Theophilus chtěl slyšet slovo. Po dlouhém mlčení se Arseny zeptal: "Budete ho bránit?" Když uslyšel kladnou odpověď, řekl: "Pokud uslyšíte o Arsenyovi, nepřibližujte se k němu." 373 Při druhé návštěvě poslal Theophilus svého muže napřed, chtěl zjistit, zda mu Arseny otevře, a dostal následující odpověď: „Až přijdeš, otevřu to; Pokud to prozradím tobě, odhalím to i ostatním; ale už tady [potom] žít nebudu.“ 374 Theophilus převedl zbývající dva Long Brothers do Alexandrie, aby mu pomohli v záležitostech správy církve, ale po nějaké době se rozhodli opustit oddělení a vrátit se do pouště. 375 Mezitím v Jeruzalémě mladý mnich Jan nahradil (to se stalo roku 386) Cyrila na biskupském postu. V Betlémě a na Olivové hoře byli vzdělaní mniši se souhlasem biskupa vedeni při studiu Písma podle Origenových děl. To se však hned nelíbilo Epifaniovi, který žárlil na vše, co se v Palestině dělo. Vše, co se mu zdálo nepochopitelné, považoval za kacířství. Odsuzoval antropomorfismus některých heretiků, ale do jisté míry k němu sám inklinoval. 376 Jak později uvidíme, podporovalo ho nevzdělané mnišství. Agraphon připisovaný Pánu: „Viděl jsi svého bratra, viděl jsi svého Boha“ (Viděl jsi svého bratra, viděl jsi svého Boha) byl základem jejich spirituality; 377 přejít od této velké křesťanské pravdy k hrubé humanizaci Božství nebylo vůbec těžké. Když Epiphanius v roce 393, 378 navštívil Jeruzalém, pravděpodobně již věděl, že na začátku roku se tam objevil jakýsi Atarbius (Atervius), který volal po prokletí Origena. Rufinus mu ukázal dveře. Jerome se k údivu všech přidal k těm, kteří se kritizovali. Atarbius musel brzy Palestinu opustit, zatímco Epiphanius, jehož podezření jen sílilo, se snažil přimět biskupa Jana k anathematizaci Origena, ale nebyl v tom vůbec úspěšný. V [Janově] kázání, se kterým Epiphanius nemohl než souhlasit, dostalo Origenovo učení kladné hodnocení. Během své další návštěvy se Epiphanius choval mnohem rozhodněji a sám pronesl kázání odsuzující Origena, na které biskup Jan reagoval slovem odsuzujícím antropomorfismus. 380 V církevním přijímání nebyla žádná otevřená přestávka. Epifanius se však příští rok objevil v Jeruzalémě a vzal bratra Jeronýma Pauliniána do svého starého kláštera, který se nacházel v diecézi Eleutheropolis, tedy mimo Janovu jurisdikci, a vysvětil ho na presbytera s úmyslem poslat ho do betlémské komunity, ve které kdysi presbyter Jeroným odmítl sloužit. Toto není jediný projev Epifaniovy svévole v tomto období. Předstíral však skutečné překvapení, když se dozvěděl, že John považuje jeho jednání za urážlivé. 381 Vše skončilo tím, že vyzval mnichy, aby přerušili církevní společenství s origenistou Janem. Pokud jde o Jeronýma, choval se docela obezřetně a pro každý případ poslal svého bratra na Kypr v naději, že skandál brzy odezní. Ostatní členové jeho komunity se chovali tak lehkomyslně, že Jan oznámil exkomunikaci všech, kteří uznali Pauliniánovo vysvěcení za legitimní; dokonce jim bylo zakázáno mít pohřební obřad v kostele Narození Páně a své katechumeny museli vzít na křest k biskupovi do Diospolis (Lydda). Právě v té době Jan požádal, aby do dění zasáhl Theophilus Alexandrijský, který vyslal Isidora jako prostředníka, ačkoliv se situace vůbec nezlepšila po objevení Theofilova dopisu Rufinovi, který svědčil o biskupově zaujatosti (nutno podotknout, že v tomto období byl Theophilus jednoznačně na straně origenistů). Nakonec se mu však počátkem roku 397 podařilo dosáhnout usmíření. Brzy poté Rufinus konečně opustil Palestinu a jeho starý přítel ho dokonce doprovázel na jeho cestě. 382 Předpokládá se, že jedna z epizod „Lavsaik“ naznačuje, že Melania hrála jednu z hlavních rolí při léčení schizmatu. 383 O tři roky později, v roce 400, také opustila Palestinu, ale po vyplenění Říma se vrátila do Jeruzaléma zemřít. 384 Nejhořkejší a nejdéle trvající spor s ní a s Rufinem začal poté, co se vrátili do Itálie, ale v tomto případě nás to už nezajímá. Několik dní po smrti Evagria, ke které došlo na Epiphany v roce 399, bylo přečteno Theofilovo výroční velikonoční poselství. Obsahoval otevřené a kategorické odsouzení antropomorfismu. 385 Vzdělaní obyvatelé Nitrie a Kelie jeho zjev samozřejmě vítali. Ve Skete se však směla číst pouze v jednom ze čtyř bratrstev, a to v bratrstvu Abby Paphnutia, ale i tam to bylo vnímáno nesmírně bolestně. Jáhen Photius, který pocházel z Kappadokie, dokázal přesvědčit staršího Serapiona, že antropomorfismus byl univerzální církví odmítnut. Když se všichni rozhodli poděkovat Pánu za toto úžasné napomenutí, starý muž začal vzlykat: "Ach, mám smůlu! Vzali mi mého Boha; už nevím, koho se mohu držet, komu se mohu klanět nebo se ke komu modlit." Cassian, od kterého zde uvedený příběh najdeme, byl pravděpodobně sám přítomen této scéně. V jiných klášterech Scete a Nitria se Theofilovo poselství setkalo s ještě větším nepřátelstvím. Sokrates nám vypráví, jak se dav mnichů snesl do Alexandrie, kde se je Theophilus pokusil uklidnit následujícími slovy: „Vidím, že se vám líbíš Boží tvář. Mniši, kteří s tím nebyli spokojeni, pokračovali v nátlaku na biskupa: „Jestli to opravdu vyznáváš, pak odsuď knihy Origena. Theophilus to vzdal. "Stejně jako ty obviňuji ty, kteří se řídí názory Origena." 386 Tento volteface se shodoval s dalšími událostmi, které obrátily Theophila proti jeho bývalým oblíbencům. Dlouhí bratři Euthymius a Eusebius se vrátili do pouště a opustili svá správní místa v Alexandrii, do kterých je kdysi jmenoval Theophilus. 387 Isidor, který se vrátil z Říma, předložil v případě presbytera Petra důkazy, které byly v rozporu s tím, co chtěl biskup slyšet. 388 V souladu s podmínkami závěti navíc většinu dědictví utratil na potřeby chudých, aniž by na to upozornil Theophila, který by je použil na stavbu kostelů. 389 Theophilus proti němu vznesl další obvinění a na zasedání synody ho sesadil. Isidor se vrátil do své staré cely v Nitrii. 390 Když Dlouhí bratři dorazili do Alexandrie, aby se za něj přimluvili, Theophilus je obvinil z origenismu. 391 Nejprve v Alexandrii a poté v Nitrii začalo docházet k nepokojům, jejichž příčinou bylo odmítání vzdělaného mnišství ze strany antropomorfistických mnichů. Theophilus se pravděpodobně musel uchýlit k pomoci císařských vojsk; mimo jiné vyňal Dioskora ze správy své diecéze, která zahrnovala Nitrii. Origenes byl odsouzen na synodě konané v Alexandrii na počátku roku 400. 392 Právě v této době se zde objevil mírumilovný západní poutník Postumianus. Po návratu do Itálie byl naplněn vděčností ke štědrému a pohostinnému Theophilovi. A sám Postumianus našel v Origenových spisech mnohé, co bylo v rozporu s pravdou, a proto věřil, že by se to mělo číst pozorně, ale neviděl v nich nic, co by mohlo vést k násilí mezi křesťany. 393 Dlouhí bratři a s nimi další tři sta mnichů uprchli z Nitrie. Mnozí z nich odešli do Jeruzaléma, 394 asi osmdesát mnichů odešlo do Scythopolis (BethSan) v údolí Jordánu, kde rostlo mnoho palem poskytujících hojný materiál pro obvyklé mnišské řemeslo. 395 Dalších asi padesát mnichů odešlo do Konstantinopole (pravděpodobně ke konci roku 401), hledali ochranu u arcibiskupa Jana Zlatoústého, který se k nim choval pohostinně, ačkoli je nepřijímal do církevního společenství, a poté proti radě Jana i u císaře. 396 John Chrysostom samozřejmě nebyl origenista. Měl však velké pochopení pro lidi. Palladius, který dorazil ve stejném roce, ale o něco dříve, z Palestiny do hlavního města, byl Janem okamžitě dosazen jako biskup z Elenopolis v Bithynii. 397 Heraclides, další mnich z Nitrie a učedník Evagria, se stává biskupem v Efesu; Zákonnost tohoto rozkazu nebyla všemi uznána, což bylo později použito proti Janovi. 398 Germanus a Cassianus, jejichž příchod do Konstantinopole se prakticky shodoval s příchodem Palladia tamtéž, byli vysvěceni: Germanus jako presbyter, Cassianus jako jáhen. 399 Theophilus, který byl na Jana rozhořčen kvůli takovému obratu událostí, v předvečer konstantinopolského koncilu, kam byl předvolán, aby odpověděl na řadu obvinění proti němu vznesených, začal proti němu obracet účastníky synody. 400 Starý fanatický Epiphanius tam byl poslán, aby zavrhl origenismus, ale zdá se, že si uvědomil, že se ho snažili využít jako nástroj k dosažení nějakých jiných cílů, a rozhodl se vrátit na Kypr, ale během zpáteční cesty zemřel. 401 Theofilovi se podařilo proměnit práci synody v soudní proces s Janem, na kterém se sám stal hlavním soudcem. Jeho vztek však brzy opadl. V jeho velikonočním poselství z roku 402 je již cítit touha po smíření. 402 Dioskoros Damanhurský zemřel v Konstantinopoli. 403 Ostatní Dlouhí bratři a jejich společníci, svolaní na koncil „pod Dubem“ v roce 403, poslušně přešli do Chalcedonu a tam Ammonius zemřel. 404 Říká se, že když se Theophilus dozvěděl o jeho smrti, začal plakat a říkal, že nikdy neviděl mnichy rovné Ammoniovi, i když mu způsobil mnoho úzkosti. Všichni ostatní pokorně prosili o odpuštění a dostali je. 405 Lavsaik říká, že brzy (pravděpodobně ve stejném roce) zemřel pokojně i Isidor. 406 Z Dialogu však zůstává nejasné, zda po svém odsouzení a návratu do Nitrie komunikoval s Dlouhými bratry. Sozomen a Sokrates však píší, že [s nimi] navštívil i Konetantinopol. 407 Hierax se vrátil do pouště. 408 Izák udělal totéž a zůstal presbyterem Cells po mnoho let. 409 Nitrie si však své bývalé slávy nikdy neužila. Sozomen to tedy nepovažuje za více než za jednu z částí Skete. Tragédie svatého Jana Zlatoústého zůstává mimo rámec našeho tématu; poznamenáváme jen, že Herman a Cassianus, kteří opustili Konstantinopol a přišli do Říma v roce 405 s písemnými žádostmi, zůstali na Západě; 410 Palladius, který také uprchl do Říma, 411 ale vrátil se s římskými vyslanci, 412 byl od nich izolován, 413 vzat do vazby 414 a poslán do Asuánu, 415 načež byl vrácen do Antinoe (Antinopole), kde strávil čtyři roky. 416 Svůj „Dialog o životě svatého Jana Zlatoústého“ 417 (což je polemické dílo napsané člověkem, který trpěl touto tragédií) napsal nejdříve v roce 408. Jako hlavní padouch je zde samozřejmě vyobrazen Theophilus. Pravděpodobně se (Palladius) vrátil z vyhnanství v roce Theophilovy smrti v roce 412 a o několik let později byl dosazen jako biskup z Aspuny v Bithynii. 418 Palladius napsal svou Historii, určenou vládci Lausu, pozoruhodný dokument popisující zlatý věk Nitrie, v roce 41920. v padesátém šestém roce svého života, třicátém třetím roce mnišství a dvanáctém roce biskupství. 419 Jméno Jana Zlatoústého bylo v diptychech obnoveno 420 a tato ošklivá stránka historie byla obrácena a zapomenuta. Ve své knize Palladius nikdy nezmiňuje jméno Theophilus. Píše o Ammoniově smrti v Konstantinopoli nebo Chalcedonu, ale neuvádí důvody svého pobytu tam. 421 Vzpomíná na Jeronýma a trpce si všímá jeho βασκανία (závist). 422 Stejně tak Cassian, píšící v dalším desetiletí, ve dvou kapitolách svého díla proti Nestoriovi, připisuje zásluhy Jeronýmovi a Rufinovi, 423 ale vůbec neuvádí kontroverzní jméno svého mentora Evagria a poněkud zjemňuje jeho učení; Na Theofila vzpomíná pouze v souvislosti s jeho velikonočním poselstvím namířeným proti antropomorfismu 424, aniž by informoval o tom, co se stalo poté, co sám v roce 399 opustil Egypt. Skeet také ztratil nevinnost, která byla vlastní první generaci. Staří mniši to cítili. Když mažičtí barbaři v roce 4078 zpustošili údolí,425 považovali mniši tuto zkoušku za trest. Abba Moses Murin řekl: "Pokud budeme dodržovat přikázání, která nám dali naši otcové, ujišťuji vás před Bohem, že se zde barbaři neobjeví. Pokud je porušíme, všechno zde upadne v pustinu." 426 Jednoho dne řekl bratrům, kteří seděli vedle něj: "Dnes přijdou barbaři do Skete, uteč od nich." Odpověděli mu: "Abbo, opravdu tu zůstaneš?" Odpověděl jim: "Dlouhá léta jsem čekal na tento den, kdy se naplní slova našeho Pána Ježíše Krista: "...Všichni, kdo berou meč, mečem zahynou." Řekli mu: "Pak od nich neutečeme, ale zemřeme s tebou." "Rozhodněte se sami," řekl sedmi bratrům a dodal: "Barbaři jsou již přede dveřmi." Mazikové vtrhli do domu a zabili mnichy. Jen jeden z bratrů se schoval za provazy ležící na zemi; viděl, že všech sedm bylo korunováno nádhernými korunami sestupujícími shora. 427 Většina otců uprchla. Daniel, student Arseny, prošel kolem barbarů bez povšimnutí a pomyslel si: "Pán mě chrání, přežil jsem! Takže musím běžet jako ostatní otcové." 428 Sám Arsenius, jehož cela prý byla třicet dva mil od tohoto místa, tam pravděpodobně zůstal poněkud déle, chápeme-li správně Augustinovo poselství, datující zpustošení pouště do roku 407-8. 429 Slova, která mu byla připisována, údajně pronesená po letu, jasně naznačují události ze srpna 410: „Svět ztratil Řím a mnichy ze Skete“. 430 V roce 404 Jeroným pohřbil Pavla v Betlémě a invaze Alaricha v roce 410 přinutila starší Melanii jít znovu do Jeruzaléma, kde (čtyřicet dní po svém příjezdu do Svatého města) zemřela. 432 V roce 417 se vnučka Melanie starší, mladší Melania a její manžel Pinian stali mnichy a usadili se ve dvou Olivetských klášterech. V té době bylo Melanii mladší třicet čtyři let. O mnoho let dříve přesvědčila svého manžela, že by měli žít jako bratr a sestra, 433 a ještě před zkázou Říma se jí podařilo rozdat téměř celý svůj bohatý majetek. 434 Tento pár strávil sedm let v severní Africe a poté se přes Alexandrii přesunul do Jeruzaléma. 435 Pinian a Melania se chtěli stát řadovými členy místní církve. Melania však dlouhou dobu pokračovala ve stavbě kostelů a rozdělování prostředků na další církevní potřeby. V roce 418 se jí podařilo navštívit egyptské pouště. 436 V roce 437 odešla Melania pomocí cursus publicus (státní pošta) do Konstantinopole, kde se jako západní vyslanec objevil její strýc Volusian, který byl ještě pohan a kterého se jí podařilo konvertovat na křesťanskou víru krátce před jeho smrtí. 437 Když se poprvé objevila v Palestině, Jan, biskup jeruzalémský, i Eustochia již zemřeli. 438 Jeroným však stále žil v Betlémě. Jeho nechuť k Origenu se vůbec nezmenšila a jeho vztahy s okolím se vůbec nezlepšily. Rok předtím byly kláštery napadeny, při nichž byl zabit jáhen. 439 Jeroným považoval za vinné Pelagiany, kteří hledali příležitost, jak pomstít vyhoštění Pelagia z Palestiny poté, co synoda v Diospolis odsoudila jeho herezi, aniž by ho uznala vinným. 440 Informace o uvedeném útoku a pachatelích jsou však značně vágní. Melania mladší byla vnučkou Melanie starší, vznešené římské ženy, kterou Jerome označil za „černou jménem i duší“ 441 a která Rufina v posledních letech jeho života podporovala. 442 Zdá se velmi potěšující, že Jeroným přijal Melanii mladší a jejího manžela, aniž by si vzpomněl na minulé nepřátelství; 443 sám zemřel, pravděpodobně dva roky poté. 444 Nejužší vztah si Melania vytvořila s mladší Pavlou, tehdy ještě jen dívkou, od raného dětství povolávanou ke mnišství. 445 Věří se, že ji Melania přivedla k velké pokoře από πολλοΰ τύφου και „Ρωμαϊκού φρονήματος – „z velké arogance a římské arogance“. 446 Melania zemřela v roce 439 a v posledních dnech jejího života byla Paula vedle ní. 447 Toto je poslední záznam o betlémské komunitě Jeronýma, o kterém vím. Zničení Skete v roce 4078, které následovalo téměř bezprostředně po tragických událostech v Nitrii, posílilo mnichy v myšlence, že – a to byla již třetí generace mnichů – ztratili důstojnost první generace. Autor Letopisů si všímá v komunitě Tabennisiot známky úpadku, který Pachomius předvídal. 448 Starší řekl o Skitské a nitrianské poušti toto: "Proroci nám zanechali své knihy a naši otcové je používali a jejich učedníci se tyto knihy naučili nazpaměť. Pak přišla další generace a udělala si jejich kopie a schovala je do skříní." 449 Abba Pimen, který tuto dobu přežil, řekl: „Z třetí generace skete mnichů a Abba Mojžíše už bratři nevyrostli [duchovně].“ 450 Tabennisioty brzdilo rostoucí bohatství kláštera; 451 Klášter Metanoia v Kanopu se tak brzy stal jedním z největších vlastníků půdy v Egyptě. 452 V Ermitáži Skete zavládl úpadek morálky. Mniši si vzpomněli na slova Makaria z Egypta: „Až uvidíte celu postavenou poblíž Bažiny, vězte, že pustina Skete je již blízko; uvidíte stromy, je již blízko dveří, uvidíte mladé, vezměte si hábit a utečte z tohoto místa. 453 Stejně tak Izák, presbyter Kelly, ve svých letech na úpadku říkával: „Nepouštějte sem mladé lidi, protože kvůli nim už čtyři klášterní Kazatelé zpustli. 454 Toto pokušení bylo první generaci zcela neznámé, i když se Anthony, 455 a Athanasius 456 tak či onak ve svých zprávách dotkli otázek souvisejících s touto stránkou lidské přirozenosti (nikoli však s její zvráceností). „Pravidla“ svatého Pachomia obsahují řadu varování před příliš blízkou komunikací mezi mnichy; 457 zároveň byli do kláštera bez omezení přijímáni mladí muži jako Theodore. Otec Jean Gribeaumont mi řekl, že mimo jiné se primární „basilijské“ zdroje liší od sekundárních v tom, že zcela chybí jakákoli zmínka o homosexuálním posednutí, 458 které je zmíněno alespoň v jednom z hlavních koptských dokumentů. 459 Tento odkaz odkazuje na poznámky druhotné povahy charakteristické pro tento dokument, které jsou v rozporu s řeckými prameny, což podle mého názoru není vůbec těžké prokázat. 460 Za časů Macariových a Isidorových přivedl Carion bez sebemenších pochyb svého malého syna Zachariáše do Skete; po nějaké době začala část bratří reptat, načež se mladík na hodinu ponořil do vod slaného jezera a vyšel odtamtud znetvořený téměř k nepoznání. 461 Macarius a Mojžíš ho bez ostychu požádali o radu, čímž mladého mnicha uvedli do rozpaků; 462 Mojžíš a presbyter Isidor byli přítomni jeho předčasné smrti. 463 Když se v další generaci Isidorovu nástupci Paphnutiovi zjevil bezvousý mladík Eudaemaeon, poslal ho pryč se slovy: „Nedovolím, aby ženská tvář zůstala ve Skete, neboť nepřítel nespí. 464 (Jak uvidíme, postupem času se tato podmínka stala pravidlem v judských vavřínech). Zástupce stejné generace Theophilus, který se rozhodl zbavit se Isidora Hostitele, ho obvinil ze sodomie. 465 Stejnou pomluvu šířili o půl století později i mniši, kteří stáli v opozici vůči Chalcedonu ve vztahu k patriarchovi Proteriovi, který byl jimi zabit v roce 457. 466 Taková obvinění a posedlost, z níž vzešly, by byly za života první generace nemyslitelné. K závisti tohoto století začalo současně sbírání příběhů o dřívějších dobách. Kdy přesně se tyto druhy příběhů začaly zaznamenávat, nevíme. Je ale docela možné, že Palladius i Evagrius již měli k dispozici nějaké písemné prameny. 467 Tyto snahy byly živeny pocitem neustálého nebezpečí a mravního úpadku, stejně jako strachem, že by velcí Staří a jejich doba mohli být zapomenuti. Období dějin, o kterém se chystáme uvažovat, je poznamenáno růstem poustevnické diaspory, jejímž hlavním dokladem byla sbírka Apophthegmata Patrum (Gerontikon - jeho dřívější, nebo Paterikon jeho úspěšnější název), která se pravděpodobně zformovala v polovině pátého století a stala se základem všech existujících odpovídajících sbírek. 468 Svou povahou je tato sbírka souborem „judikatury“ pouště. Kolekce byla neustále doplňována, ale ve vztahu k naší lidské přirozenosti to bylo a je něco nadčasového. Kdekoli jej otevřeme, okamžitě najdeme místa, která vypovídají konkrétně o nás a našich slabých stránkách. Zatímco „Lavsaic“ se vztahuje především k Nitrii, Apophthegmas je primárně spojován se Scete. Právě na Skete si nejčastěji pamatuje další generace, která se snad už rozprchla a doplnila sbírku o příběhy o asketech z diaspory a jejich výroky. Příběhy o skete nesou velmi významný genealogický prvek: „Abba Peter řekl, že Abba Abraham řekl, že Abba Agathon řekl...“ – a tak dále. Vraťme se ale v rámci možností k úvaze o historii prostředí, ve kterém se tato sbírka začala formovat. Nějakou dobu se Skeet zdál být skutečně opuštěný. Opatové dvou komunit, Abba Psoi a Abba John Kolov, soudě podle jejich životů sepsaných následně, 469 se nikdy nevrátili; John šel nejprve do Suezu a pak na horu svatého Antonína, 470 Psoi se přestěhoval do Antinoe. 471 Abba Theodore tak daleko nedošel a zastavil se v klášterní komunitě Ferme, 472 kterou Palladius, který nikdy nenavštívil, popisuje jako horu na cestě do Skete, na níž žije asi pět set mnichů. 473 Tento údaj se zdá dostatečně vágní, že můžeme s jistou pravděpodobností ztotožnit zmíněnou osadu s rozsáhlým komplexem klášterních budov poblíž Hasmel Caud, dvacet mil západně od Skete, objeveným a částečně vykopaným před válkou princem Omarem Toussounem, který se je bez jakéhokoli důvodu pokusil ztotožnit s (nitrianskými) buňkami. 474 Mimo jiné zde bylo nalezeno víko amfory s vyobrazením kříže a nápisem „Pavel“; Mimochodem, Pavel, o kterém Palladius píše, 475 byl prvním známým fermským mnichem. Arseny odešel na nějakou dobu do Kanopu. Právě tam šokoval svou odpovědí urozenou Římanku, která ho požádala, aby na ni pamatoval ve svých modlitbách: „Modlím se k Bohu, aby vzpomínka na tebe byla vymazána z mého srdce. 476 Po nějaké době se spolu s dalšími mnichy vrátil do Skete, které bylo souzeno zažít nejednu zkázu. Charakter budov čtyř klášterů, které se dochovaly dodnes, svědčí o jejich složité historii. V každé z nich je zvláštní věž (qasr) připomínající pevnost, do které se dalo dostat pouze po žebříku (v takových věžích bylo uloženo vše životně důležité pro případ zachycení cel); 477 a nakonec se tento prvek objevil pravděpodobně až v devátém století 478 - vysoká zeď, která chránila celou komunitu kromě poustevníků žijících ve vnější poušti. Pokud vyjdeme z chronologie „Apothegma“, 479 Arsenius nakonec opustil Skete po jeho druhém zničení (asi 434) a vydal se na horu Trogan (Tgoe, Tiga jihovýchodně od Káhiry), kde strávil zbytek svého života (s výjimkou tří let žil v Kanop) a zemřel kolem roku 449. Ale vraťme se k první ruině. Po něm se Pimen se svými sedmi bratry vydal cestou sběračů natry do Terenufu 480 a žil asi týden v opuštěném pohanském chrámu, kde před šedesáti lety Macarius použil mumii jako polštář. Jak již bylo řečeno, setrvali v tomto chrámu asi týden. Pimen si všiml, že nejstarší z bratrů Anubových ráno házel kameny na modlu stojící v chrámu, a večer té samé modle řekl: „Odpusť mi. Na konci týdne se Pimen začal Anuba vyptávat na jeho podivné chování a on mu odpověděl, že pokud chtějí bratři i nadále zůstat spolu, musí se od modly naučit klidu, jinak se rozejdou různými směry, protože „chrám má čtyři brány a každý může jít svou vlastní cestou“. Bratři s ním souhlasili a začali žít jako Cenobité; jednoho z nich Anub jmenoval „hospodářkou“, zatímco ostatní ho bez pochyby poslouchali. Povšimněme si mimochodem, že to, co se dělo, přispělo k posílení cenónského života; poustevníci, kteří se chtěli chránit, sešli a přijali Cenonské pravidlo jako prostředek k zachování ideálu ústraní. Vzhledem k tomu, že úvahy o Egyptě necháme na nějakou dobu stranou, má smysl se u Pimena a jeho bratrů podrobněji zastavit, tím spíše, že část abecední sbírky „Apothegm“ odpovídající tomuto jménu tvoří asi sedmou část jejího (abecední sbírky) celkového objemu, nemluvě o tom, že Abba Pimen se objevuje v mnoha dalších příbězích této i jiných sbírek. Busse (jehož průkopnická práce na sbírkách Apophthegmata položila základ všem dalším výzkumům v této oblasti) se dokonce domnívá, že za sestavení korpusu vděčíme – alespoň do jisté míry – Pimenovi a jeho škole. Nebýt však Apophthegmata, zůstal by historii prakticky neznámý. Zde je třeba učinit jednu důležitou poznámku. V sedmdesátých letech čtvrtého století se Rufinus setkává s Pimenem a Josefem v Pispiru, 481, a to znamená, že Pimen mohl dobře zaznamenat příběhy a výroky související s Antoniem, 482 jeho nástupcem Ammonem, 483 stejně jako Piorovi 484 a Pambovi. 485 Patrně do této skupiny patří i Josephova otázka o půstu, na kterou Pimen odpovídá v tom smyslu, že v mládí vydržel bez jídla dva až tři dny po sobě, ale otcové ze zkušenosti poznali, že je lepší jíst jídlo každý den, ale zkonzumovat ho velmi malé množství. 486 Cassianovi bylo řečeno přibližně totéž, když byl v Ermitáži ve Skete, 487 a to, co bylo řečeno, přesně odpovídá odpovědi Pimena, jehož staršovstvo bylo v posledních desetiletích čtvrtého století. Nicméně Pimen, který opustil Skete se svými bratry po jeho prvním zpustošení Maziky v roce 4078, Arsenia přežil; 488 Abba John, vyhoštěný Marcianem po Chalcedonu, o něm vypráví. 489 Je možné, že i zde mluvíme o stejné osobě? Na tuto otázku však není těžké odpovědět. Byl-li to tentýž Pimen, kdo kladl otázky Macariovi 490 a Isidorovi, 491 z toho vyplývá, že byl ve Skete ještě před rokem 390: připisování těchto setkání však není příliš spolehlivé a Palladium se o Pimenovi vůbec nezmiňuje. Pimenovy hlavní kontakty se datují do období 60 blíže ke zřícenině Skete; toto je John Kolov, 492 Agathon 493 a především Mojžíš, 494, který pro něj napsal „Sedm hlav asketického chování“. 495 Nejméně dva jeho bratři, starší Anub a mladší Paisius, s ním žili ve Skete. 496 Paisius byl ještě příliš mladý a jeho starší bratři, kteří na něj byli zatíženi, se ho rozhodli opustit. Paisiy, který si jich hned nevšiml, si bratrů všiml téměř na obzoru. S křikem se vrhl za nimi. Pak se zastavili a začali čekat na Paisia, který když dohonil bratry, začal se vyptávat, kam jdou. Řekli, že se ho rozhodli opustit, protože je rušil. Odmítl však tato slova uposlechnout. "Kamkoli půjdeš, půjdu s tebou." Když bratři viděli jeho nevinu, obrátili se a uvědomili si, že jejich překážkou není mladý Paisius, ale ďábel. Poté, co opustili Skete, Paisius jednoho dne narazil na zlatý poklad. 497 Okamžitě se rozhodl opustit Pimen a přesvědčil Anuba, aby šel s ním, načež začali přecházet Nil na lodi. Uprostřed řeky Anub, který zabalil poklad do svého hábitu, hodil všechno zlato do řeky. Paisius neměl jinou možnost, než se vrátit do Pimenu. Jindy se 498 Paisius začal hádat s jedním ze svých bratrů tak, že došlo k boji. Pimen jim nevěnoval pozornost. Když si všiml Anubova překvapení, řekl: "Jsou to bratři a bratři budou vždy schopni uzavřít mír." Tato abstinence od kritiky, která by na první pohled byla v této situaci vhodná a nutná, nám připomíná další charakteristický rys, který se zdá být ve světě, kde je tak vysoce ceněná nezpochybnitelná poslušnost, zcela neočekávaný: zdrženlivost duchovního vůdce, který neučí slovem, ale příkladem, pokyny. Tak si Pachomius získal lásku svých prvních žáků. 499 Isaac of the Cells mluvil o svém učiteli Kroniusovi a Theodorovi z Thermie: 500 když Isaac, který potřeboval poučení, požádal starší, aby si o něm promluvili s Theodorem, odpověděl: "Jsem hlavou Kinobie, abych mu dal pokyny? Teď mu nic neřeknu. Jestli chce, ať udělá to, co já." Proto, když se bratr Pimena zeptal, zda má dát pokyny těm bratrům, kteří by je od něj chtěli slyšet, Pimen odpověděl: „Ne, měl bys být pro ně příkladem, ale ne zákonodárcem. 501 Než přejdeme k jinému tématu, rád bych řekl ještě dva příběhy o Pimenovi. Starší se zeptal, zda by se měli vzbudit bratři, kteří přikyvovali na celonoční bdění? Pimen odpověděl: "Pokud vidím, že jednoho z mých bratrů přemohl spánek, položím si jeho hlavu na klín, aby si mohl odpočinout." 502 Když Abba Isaac viděl, že si Pimen myje nohy velmi malým množstvím vody, zeptal se, proč někteří asketové zacházejí se svými těly zvlášť přísně, a slyšel odpověď: „Neučili nás zabíjet tělo, ale zabíjet vášně. 503 To naznačuje srovnání s Dorotheovou odpovědí Palladiovi: „Zabíjí mě to a já zabíjím to. 504 Po první devastaci se klášterní diaspora rozšířila po celém Egyptě. Nejméně jeden z uprchlíků odešel do Palestiny a žil čtyřicet let v jeskyni nad Libias (Bethramphea, Beth Horan), na východním břehu Jordánu. Když ho kolem roku 429 navštívil mladý gruzínský princ Murvan (Nabarnugi), bylo tomuto poustevníkovi odhaleno jeho (Murvanské) jméno a původ. 505 Pohyb do Palestiny však začal dlouho předtím. Soluňský Porfyrij, který se později stal biskupem v Gaze, se zde podle jeho Života objevil roku 506 kolem roku 377. Strávil pět let v poušti Skete, poté se usadil v jeskyni v údolí Jordánu a teprve poté se ve snaze zbavit se vážné nemoci kolem roku 382 přestěhoval do Jeruzaléma, roku 507, kde se stal presbyterem kříže a presbyterem. 508 Poté, co tři roky sloužil jako opatrovník, byl vysvěcen na biskupa (asi 395). 509 Již jsme mluvili o tom, jak Hilarion a Epiphanius vrátili do Palestiny mnišský život, který se naučili v Egyptě. Sisoi, který opustil Skete po smrti Antonína, nešel na východ dále než na Vnitřní horu svatého Antonína, kde pravděpodobně zůstal téměř až do Efezského koncilu roku 510 a ve velmi vysokém věku se odtud přestěhoval do Suezu (Klysma). 511 Nadále však udržoval vztahy s Raifem. 512 Raif (tradičně je ztotožňován s malým přístavem zvaným Tor) 513 se nacházel na jedné z cest na Sinaj, kde Etheria zažila rozkvět poustevnického mnišského života. 514 Další pozoruhodnou postavou zde byl Palestinec Silvan (Siluan), který měl ve Skete dvanáct učedníků, kteří se s ním přestěhovali na Sinaj kolem roku 380. 515 Zatímco byli ještě ve Skete, začali bratři závidět pozornost, s jakou zacházel s Markem písařem. Silvan předvedl některým hostům důvod své zjevné přízně. Začal klepat na dveře svých studentů a říkal: "Pojďte sem, potřebuji vás!" Bez prodlení k němu vyšel jen Mark. Když ho Silvanus poslal na nějakou pochůzku, zavedl hosty do své cely, kde viděli rukopis, na kterém Mark pracoval: přerušil svou práci uprostřed písmene omega, protože neměl čas dokončit poslední oblouk. 516 Již na Sinaji 517 jeden host, který viděl, jak tvrdě mniši pracují, Silvanovi poznamenal: „Snaž se nejíst potraviny podléhající zkáze... Marie si vybrala tu dobrou část.“ Silvan požádal mnicha Zachariáše, aby dal hostovi knihu, a odvedl ho do prázdné cely. Nebyl pozván na večeři. Když odešel z cely, začal si na to Silvánovi stěžovat, odpověděl mu: "Jsi duchovní člověk a nepotřebuješ tak hrubé jídlo. Jsme tělesní lidé a chceme jíst, ale k tomu musíme pracovat. Vybral sis tu dobrou část, celý den číst; hrubé jídlo není pro tebe." Host si uvědomil, že Mary se nakonec bez Marthy neobejde. Nevíme, jak dlouho Silvanus pobýval na Sinaji, víme pouze, že jeden z jeho mnichů, Netras, se stal biskupem v Paranu roku 518 a písař Marek zemřel dříve, než se vydali do Sýrie. 519 Zdá se, jako by Palestině rozuměla i Sýrie. V každém případě se Silvanus a jeho učedníci nakonec usadili v oblasti Gazy na březích Wadi Ghazzeh poblíž Geraru. Zde, jak dosvědčuje jeden z dochovaných příběhů, přijali organizaci typu Lavra s rozptýlenými celami s centrálním kostelem, kde se mohli bratři scházet o sobotách a nedělích. 520 Jiný příběh říká, že Silvanus silně protestoval proti církevní hudbě mezi mnichy. 521 V tomto ohledu zcela patří k egyptské tradici, sahající do Pamba a do prvních dnů Nitrie, 522 která se na konci 6. století objevila také na Sinaji. 523 Cassian také píše, že v Egyptě, zvláště ve Skete, byla bohoslužba prováděna extrémně jednoduše a hodiny nebyly nijak zvlášť zdůrazňovány, protože by to odporovalo poučení o „nepřetržité modlitbě“, zatímco v Palestině se začaly sloužit velmi brzy. 524 Existuje příběh o tom, jak Epiphanius, který se stal biskupem, pokračoval v obraně egyptské tradice a neustále se hádal s opatem palestinského kláštera. Ten mu řekl: "Vaše modlitby neporušují náš kánon, pouze horlivě sloužíme třetí, šestou a devátou hodinu." V reakci na to slyšel: "Narušuješ všechny ostatní hodiny dne, když se přestaneš modlit. Neboť pravý mnich se ve svém srdci neustále modlí a zpívá žalmy." 525 Sozomen nám vypráví, že Silvanus byl původem Paletinec a po něm v Geraru nastoupil jeho žák Zachariáš, a to se stalo před rokem 415, kdy byla objevena jeho hrobka, prorokova, ve vesnici pojmenované po proroku Zachariášovi (nedaleko Eleutheropolis). 526 Nejznámějším Silvánovým žákem byl však Zeno, malý, štíhlý muž, velmi soustředěný a zároveň upřímný, naplněný božskou vřelostí a poznamenaný velkým darem soucitu, v důsledku čehož u něj mnozí hledali duchovní radu. 527 Zdá se, že se poměrně volně pohyboval po Palestině a možná i Sýrii. 528 Na sklonku života se však usadil v Kefr Šéartě, 529 čtrnáct mil severovýchodně od Gazy. Rok před Chalcedonem odešel do naprostého ústraní a během tohoto roku zřejmě zemřel. 530 Uslyšíme o něm později. A přesto nejvýznamnější postavou byl mnich, který opustil Skete mnohem později. Abba Isaiah, ' 531, který prošel asketickým výcvikem ve skořici a poté odešel do vnitřní pouště Skete, 532 nezůstal sám ani zde (soudě podle záznamů, které máme k dispozici, neopustil Skete kvůli jeho devastaci barbary). Přestěhoval se do Palestiny v období mezi koncily v Efesu a Chalcedonu. 533 Poté, co podnikl pouť na svatá místa, usadil se na nějaký čas poblíž Eleutheropole, ale brzy začali Izajáše znovu obtěžovat mniši z judské pouště a hosté z Egypta, když se dozvěděli o jeho pobytu. 534 Poté se přesunul do Bejt Daltha v okolí Gazy. Na tomto místě, které bylo jen čtyři míle od Tawafy, kde se Hilarion narodil, 535 strávil čtyřicet nebo padesát let a zemřel tam 11. srpna 489. 536 Daleko od Judské pouště, v této poměrně hustě osídlené oblasti, ho mohli obtěžovat Egypťané. Aby se před nimi ochránil, Izaiáš se zamkl ve své cele a viděl jen svého učedníka Petra Egypťana. Ti, kteří k němu přišli pro duchovní rady, předávali své otázky a dostávali odpovědi prostřednictvím Petra. 537 Je pravděpodobné, že klášter, který se zde nacházel, byl také spojen s Abbou Izajášem. 538 Máme právo předpokládat, že ji neřídil on sám, ale jím jmenovaný opat. Něco podobného se stane v Tawafu v příštím století. Tato okolnost, stejně jako doba jeho ministrování a jeho styky jsou takové, že bychom o tom mohli hovořit v příští přednášce. Přestože Izajáš strávil čtyřicet nebo padesát let v Palestině, v syrském překladu svých děl se nazývá Izajáš ze Scete; svým mladším současníkům se musel zdát živým ztělesněním starověkého mnišského asketismu. Stejně jako Janus se dívá nejen dopředu, ale i zpět, a proto jsem zjistil, že je možné zde o něm mluvit. Jeho přátelé patřili k aristokratické a konzervativní straně, která se kategoricky stavěla proti inovacím (jak je hodnotila) Chalcedonu a snažila se zachovat čistotu staré víry a starého způsobu života. Je docela možné, že právě v tomto prostředí vznikl hlavní primární korpus Apophthegmata. V této sbírce zaujímá přední místo nejen Silván a jeho učedníci, ale i sám Izajáš, ale Jan, Marcianem do vyhnanství, 539 svědčí o jeho antichalcedonismu, stejné svědectví se opakuje v řadě příběhů o mniších z Anatonu, jejichž opatem byl Longinus. 540 Tento klášter se nacházel na devátém milníku západně od Alexandrie a byl tedy mnohem blíže než Nitrie – nemluvě o Scete – spojené s tímto městem, které, jak se zdá, v době Chalcedonu ovládlo egyptské mnišství, 541 již zvyklé na násilné zásahy do dějin. 542 Ve skutečnosti byl Longinus vůdcem opozice vůči koncilu. 543 Mimochodem, mezi mnichy z Gazy a těmito egyptskými kruhy byly vždy udržovány úzké kontakty. Bohužel, Izajášovy spisy v původní řečtině dnes není tak snadné najít. Svazek XL (11051204) řecké patrolologie obsahuje jejich latinskou verzi. V roce 1911 vydal mnich Augustin v Jeruzalémě nedokonalý řecký text, jehož mezery byly vyplněny zpětným překladem z latiny. V roce 1929 jsem si koupil tuto knihu a nyní se ukazuje, že v západní Evropě existuje jen několik jejích kopií. Mám také strojopisnou kopii úplnějšího textu na základě srovnání jeruzalémského vydání s bodleianským čs. (Cromwell 14), která na okrajích obsahuje rozsáhlé staré doplňky, považované donedávna (pro některé kapitoly) za jediný příklad původního řeckého textu, potvrzeného ranou syrskou a koptskou verzí." 544 Syrský text, připravený k publikaci Antoine Guillaumontem (který také připravil koptský text),545 obsahuje materiál, který se nenachází v řecké verzi, včetně malé sbírky kontemplářů vyprávěných jeho starším Isahem. Všechny nebo téměř všechny tyto příběhy, které mohou být prezentovány v poněkud zkrácené nebo zobecněné formě a někdy jsou nejasného původu, jsou obsaženy v abecedních a jiných sbírkách Apophthegmata. 546 To je pádný důkaz, že byly původně součástí sbírky Izajáše obsahující záznam příběhů, které vyprávěl. Máme tedy co do činění s další sbírkou Apophthegmat, která souvisí s Izajášem nebo s jeho prostředím. Zdá se mi, že pečlivé studium slovníku povede k závěru, že mnoho dalších příběhů má stejný původ. Z dvaceti devíti „homilií“ (λόγοι) dochovaných v řečtině, jedna série výroků začínajících slovy „Poslouchej sám sebe...“ (πρόσεχε σεαυτω),“ 547 má jiný slovník než Izajáš, chybí v syrské verzi a je přisuzována ειτειε, kde slova začínají τη σεαυτόν, Ammon, nástupce Anthonyho 548 máme právo předpokládat, že to mohlo být přeloženo z koptského originálu Řada rukopisů třicátého λόγος'οΜ obsahuje první kapitolu („O tom, že modlitba by měla být upřednostňována před vším“) mnišského 549 pravidel člověka toto připsání, jiní jej přisuzují Izajášovi Je třeba poznamenat, že jeho poněkud zvláštní jazyk a slovní zásoba jsou více podobné jazyku Izajáše. Sám Izajáš byl prý negramotný, což ovšem nezabránilo sofistovi Aeneovi z Gazy, aby s ním o Platónovi, Aristotelovi a Plotínovi nemluvil. 550 Tomu odpovídá i celkový dojem z jeho výtvorů. Jsou plné hlubokých myšlenek o Písmu, ale citace v nich uvedené nejsou zcela přesné. V tom se podobají „Epištole“ sv. Antonína, který také připomíná slova Písma. Významná část Izajášových spisů je věnována pravidlům platným pro všechna období mnišského života od novica po poustevníka, 551 kde jsou zvažována různá témata od praktických detailů až po nejhlubší pravdy duchovního života; Navíc se zdá, že někteří z nich se vracejí k „Pravidlům“ Pachomia. Kromě toho najdeme v Izajášových spisech dlouhé a neocenitelné kapitoly, v nichž vykládá Písmo alegorickou metodou, nebo dokonce v krátkých kapitolách stejnou metodu používá, když uvažuje o hořčičném semínku nebo víně. 552 Zde najdeme dlouhý dopis od Izajáše jeho učedníkovi Abba Petrovi, který si právě zvolil cestu askety.' 553 V kapitole „Na větvích zla“ je neobvyklý seznam sedmi, a nikoli osmi jako u Evagria, myšlenek (λογισμοί), který zahrnuje: chtíč (nebo touhu), lásku k penězům, pomluvu (pomluvu), hněv, závist, marnivost, pýchu. 554 Alegorismus a jazyk Evagria jsou přijímány bez nejmenších pochybností. Co zde prakticky chybí, je jakákoli obecná nebo teologická diskuse. Krátká kapitola poskytuje klasické vyjádření optimismu východního (řeckého) křesťanství ohledně skutečné lidské přirozenosti, například argumentuje, že chtíč, žárlivost, hněv, nenávist a pýcha jsou vlastní lidstvu jako dary Boží, ale hřích je přetváří v nepřirozené vlastnosti. 555 Patří sem také poměrně dlouhé slovo „začátečníkům a těm, kdo usilují o dokonalost“, 556 obsahující to, o čem Cassian mlčel. 557 Zkušenost asketů přispěla k poznání, že mnich, který se rozhodne žít v samotě a nezakusil se v koleji, je vystaven zvláštnímu nebezpečí. [kino] mnich nese Kristovo utrpení a jeho kříž a výstup na kříž je vstupem do pokoje cely. Zde nacházíme základ motivu charakteristickém pro výzdobu některých syrských kostelů, kde je poustevnický sloup v jistém smyslu připodobňován ke kříži samotnému: 558 jako byl Pán přibit na kříž, tak jsou stylit a poustevníci sychastů přikováni ke svému sloupu nebo ke své cele. Avšak „chce-li mysl vystoupit na kříž, než uzdraví slabost svých citů, přitahuje Boží hněv, protože se pustí do úkolu, který přesahuje její míru“. 559 Již dříve jsme upozornili na skutečnost, že v Životech Pachomia a Antonína (nikoli však v listech sv. Antonína) není nikdy použito jméno Páně samostatně, ale vždy se říká „Ježíš Kristus“. Ve spisech Abba Izajáše je jméno Ježíš použito buď samostatně, nebo v kombinacích jako „Pán Ježíš“, „svatý a velký král Ježíš“ nebo „náš milovaný Ježíš“. Zde máme opět co do činění s duchovností, která byla charakteristická pro lidi kolem Izajáše, kteří někdy ztráceli skutečnou rovnováhu a v důsledku toho se odvážili mluvit o své blízkosti k Pánu a tvrdit, že má pouze jednu přirozenost. 560 S tím souvisí i jejich charakteristická religiozita (vzpomeňte si na historku, jak Petr Iverský při rozbití prosfory viděl, že oltář je celý od krve). 561 Na tyto mylné představy by se nemělo zapomínat. Běžní křesťané jakékoli generace to však pochopí. Ti kolem Izajáše, kteří horlivě hájili nedělitelnost Krista, ve skutečnosti Chalcedon odmítli. Izajáš, který s nimi komunikoval, byl také mezi odpůrci koncilu. Existuje však příběh, který naznačuje, že jeho postoj k Chalcedonu nebyl zdaleka tak jednoznačný. Dva mniši z vesnice poblíž Gazy se prostřednictvím jeho učedníka Petra, horlivého odpůrce Chalcedonu, zeptali Abby, proč jeden z nich téměř pořád plakal, a v odpověď slyšel, že tyto slzy způsobili démoni: „Nebo nevíte, že Otcové mluví o všem, co přesahuje míru, jako o ďábelském? Mniši považovali tuto odpověď za velmi moudrou a rozhodli se ho zeptat, zda dělají správnou věc, když udržují společenství s koncilem. Starší jim odpověděl: „Na koncilu univerzální církve není nic špatného, ​​nemůže vám ublížit a vaše víra je správná“, ačkoli on sám v té době nebyl ve společenství s církví. Nesmírně zahanbený učedník to tlumočil tazatelům: „Starší řekl, že v církvi není žádná škoda, nemůžete si tím ublížit a vaše víra je správná. Ale nesmíš zapomínat, že ten starší žije v nebi a neví o zlu, které spáchal koncil.“ Přesto se mniši rozhodli řídit se radou Staršího. 562 Máme tedy právo doufat a tato naděje, jak ukazuje historie následujících let, je plně oprávněná v tom, že chalcedonské pravoslaví nakonec dokázalo obrátit k sobě část těch, kteří byli na počátku nuceni se od ní odvrátit oddaností k Pánu Ježíši. A nebyla u lidí, kteří se nikdy nesmířili s Chalcedonem, zachována stejná opravdová oddanost ve víře, i když její projev byl někdy nedostatečný? Koncem roku 405 se v Jeruzalémě objevil mladý presbyter, osmadvacetiletý, který sem přišel z města Melitene, ležícího na Eufratu, v Malé Arménii. Euthymius, narozený po vroucích modlitbách svých rodičů, byl jimi zasvěcen Bohu ještě před narozením. 563 Pokřtěn po smrti svého otce ve třetím roce svého života Otriem, biskupem melitánským, a ustanoven čtenářem jako Jakmile byl Euthymius naučen číst, získal pod dohledem biskupa, který ho svěřil do péče dvou mladých kleriků Acacia a Synodia (budoucí biskupové melitejské), dobré vzdělání. 564 Zbožný a skrupulí ve všem, co se týkalo liturgických pravidel Církve, měl sklony k askezi, vyhledával samotu a ticho, ale po krátké době byl vysvěcen na presbytera a přes své mládí byl jmenován správcem všech klášterů diecéze. Takovou poslušnost dlouho nevydržel a brzy uprchl do Jeruzaléma 565 a odtud se přestěhoval do první Lávry sv. Charitónu ve Farě a usadil se, jak se za života říká, v poustevnické cele mimo Lávru, a začal se učit nejnenápadnějšímu mnišskému řemeslu kroucení provazů. 566 Euthymius přinesl z Melitene zvláštní praxi, která významně ovlivnila budoucnost židovského [paletského] mnišství. Osmého dne Zjevení Páně - Křtu Páně, se podle příkladu Páně uchýlil do vnitřní pouště (Utter Desert) a vrátil se do Jeruzaléma až do týdne Vai. 567 V roce 411 se spolu se svým přítelem Theoctistem vydal do πανέρημος („zcela holé“) pouště Kutilli [Κουτιλά], která ležela směrem k Mrtvému ​​moři, nacházející se v oblasti Kumránu. Ušli dvě nebo tři míle, nechali za sebou kopce a údolí, překročili relativně rovnou oblast (dno pánve), za níž se zvedal vápencový výstupek vedoucí z Jericha na jihozápad, a když ho přešli, ocitli se v blízkosti Tekoa, kde se jihovýchodní svah hřebene strmě svažuje k poušti táhnoucí se jižním směrem a uzavírajícím se mezi obzorem Judského moře. Tento horský hřeben je proříznut fantastickými vádí a bizarními údolími, voda, ve které se kromě vzácných vysychajících kaluží objeví po dešti jen na hodinu nebo dvě, a stěny jsou plné jeskyní. Právě sem, v těchto divokých soutěskách, se nyní přesunulo těžiště mnišství, které opustilo okraje vesnic. Když mniši sestupovali podél jednoho z nejkrásnějších údolí Wadi Mukellik, narazili na velkou jeskyni, která se nacházela na jeho severním svahu, vyšplhali na skálu k jejímu vchodu a poté, co ji prozkoumali, děkovali Bohu za tento nečekaný úkryt. Nějakou dobu jedli rostliny rostoucí v okolí, ale poté, co je spatřili dva pastýři z Betanie (Lazaria), jim obyvatelé této vesnice začali nosit vše, co k životu potřebovali. Pověst o nich se dostala do Fary, načež se k nim začali přidávat další mniši. 568 V hlavní jeskyni byl postaven kostel. Dostat se k němu po strmých svazích z jiných jeskyní bylo nebezpečné, zvláště pokud šlo o noční bohoslužby – a proto mniši toto místo neproměnili v klášter, ale shromáždili se v klášter, postavili jej na okraji spodní římsy na úpatí samého útesu, na kterém se nacházela první jeskyně; Postavili také věž (která se časem zřítila), odkud se mohli dostat do chrámové jeskyně, ve které Euthymius zůstával po celý týden, ale bratři ho mohli vidět pouze v sobotu a neděli. 569 Jednoho dne, a nebyla to sobota ani neděle, se v rokli objevili Arabové a hledali Euthymia. Theoktist je požádal, aby přišli v sobotu, ale šejk ho vzal za ruku, ukázal mu svého syna, jehož celou pravou stranu těla postihla nevyléčitelná nemoc, a vyprávěl mnichovi svůj příběh. Kdysi byl vojenským vůdcem mezi Araby (jeho jméno Aspevet je perský titul pro „mistra koní“), kteří byli pod perskou nadvládou. V posledních letech Izdigerdovy vlády (420) začalo pronásledování křesťanů. Když vyšlo najevo, že pomáhá křesťanům prchajícím před pronásledováním, Aspevet našel útočiště u Římanů a byl brzy jmenován do podobné pozice („fyarcha“) Anatolijem, magistrem militumper Orientem. Stále však zůstal pohanem. Jeho nemocný syn, kterému v Persii nedokázali pomoci lékaři ani mágové, se však nakonec obrátil k Bohu křesťanů (snad bychom zde měli říci „Římané“?) a v ospalé vizi ho šedovlasý mnich s velkým plnovousem nasměroval do rokle jižně od silnice spojující Jeruzalém s Jerichem. Euthymius (ve kterém chlapec okamžitě poznal mnicha, kterého viděl ve snu) sešel dolů a uzdravil Aspevetova syna. Ti, kteří přišli, okamžitě uvěřili v Krista a byli pokřtěni na malém křestním místě postaveném přímo v jeskyni. Šejk se jmenoval Petr. Bratr jeho manželky Marin si přál stát se mnichem a zůstal v klášteře; když Theoktist zemřel - a to se stalo o čtyřicet let později, Marin se stal šéfem kina. 570 Euthymius, který hledal osamělý život, toto místo brzy opustil a spolu s rodákem z Melitene, mladým Dometiánem, stejně jako on, kráčel podél pobřeží Mrtvého moře na jih a pravděpodobně se na nějakou dobu zastavil na vrcholu starověké židovské pevnosti Masada. Kostel, jehož ruiny se dochovaly dodnes, mohl být založen právě jím. I pro něj bylo těžké na tomto místě zůstat delší dobu, a tak se odtud přestěhoval do oblasti Ziph východně od Hebronu, kde se David skrýval před Saulem. 571 Brzy se opět musel schovávat před lidmi a se svým žákem se usadil v jeskyni na tom plochém poušti, po které šel s Theoktistem z Farah do Wadi Mukellik v roce 411. O jeho návratu v poušti se okamžitě dozvěděli a brzy za Euthymiem přišel sám Theoktist a požádal ho, aby se vrátil do svého kláštera, který byl jen tři míle od tohoto místa. Starší toto pozvání nepřijal, ale začal tam docházet o sobotách a nedělích na bohoslužby. 572 Petr Aspevet se také dozvěděl o návratu staršího a přišel za ním se všemi svými lidmi a s novými katechumeny, které Euthymius vzal do Wadi Mukellik ke křtu. Petr postavil pro světce velkou „dvouústou“ nádrž, pekárnu a tři cely, z nichž jedna byla „modlitba nebo kostel“. Není nic divného na tom, že Euthymius neustoupil prosbám Petra a jeho lidu, aby zůstali v jeho blízkosti, ale místo toho je vzal na vhodné místo mezi dvěma kláštery, kde postavili kostel a postavili si u něj stany, a kam občas přicházel, dokud neměli vlastní duchovenstvo. Nakonec byl Petr ustanoven biskupem a jeho lidé už žili v několika táborech. 573 Bylo mu souzeno sehrát významnou roli na koncilu v Efezu. 574 Euthymius netoužil proměnit své nové útočiště v klášter nebo klášter. Všechny prosebníky, kteří k němu přišli, poslal do Theoktista. Ve snovém vidění mu však bylo nařízeno přijmout tři kappadocké bratry a již neposílat ty, kteří přišli. Brzy se vedle něj usadilo dvanáct bratrů. Peter Aspevet pro ně postavil malé cely a vyzdobil kostel παντι κόσμω („všechny dekorace“). Toto místo se stalo klášterem „jako Fara“ a 7. května 428 Juvenal of Jerusalem vysvětil klášterní kostel. 575 Cyril ze Skytopole, který o více než sto let později napsal Život Euthymiův, věděl, že v jeho době se tento klášter nacházel na cestě k jiným opuštěným klášterům, a pokusil se představit si, jak opuštěné bylo toto místo v době, kdy tam Euthymius přišel. Toto místo se nachází v centrální části pouště, a proto by se jeho výběr Euthymiem mohl zdát krajně neočekávaný, kdyby si on, Euthymius, neuvědomoval jeho strategický význam. Euthymius zde postavil klášter. Pochopil však, že toto místo je pro klášter vhodnější, a po své smrti zanechal pokyny pro příslušnou proměnu kláštera. 576 Mnich Euthymius zároveň položil základ mnišství, které je pro Judeu charakteristické, neboť cenónský „Dolní klášter“ svatého Theoktista považoval za klášter pro začátečníky, z něhož by se mladí mniši časem stěhovali do Lávry se sídlem v blízkosti poustevny. 577 V dobách Antonia a Pachomia byla povolání anachorita a cenobita považována za něco odděleného. Svatý Basil Veliký považoval filmové sídlo za vyšší. V Nitrii a ve Skete nastala situace, která matně připomínala naznačenou „židovskou“ chartu, ale tam nikdy nedostala konkrétní ztělesnění. V euthymském systému, který nakonec v příští generaci přijal Sava, je skořice nedílnou součástí vavřínu, což odpovídá nevyhnutelné přípravné fázi. Seznam prvních dvanácti studentů Euthymia je velmi orientační. Čtyři z nich (stejně jako samotný Euthymius) byli rodáci z Melitene, tři pocházeli z Kappadokie, tři z Raify, ležící na Sinajském poloostrově, jeden z Antiochie a další rodák z palestinské Tiberias ze Skytopole, kde byl presbyterem. V této službě v klášteře pokračoval presbyter Scythopolis a jeden z bratří Raifa, který byl také presbyterem. Dometian z Melitene a Domnin z Antiochie byli vysvěceni na jáhny Lavry a Dometianus sloužil v této hodnosti až do konce svého života. Domnin, který byl synovcem patriarchy Jana z Antiochie, navzdory prorockému varování Euthymia, poté, co Efes šel na pomoc svému strýci, jehož nástupcem se později stal. Na „loupežnickém“ koncilu v Efesu v roce 449 ztratil biskupský stolec (ačkoli podepsal rozhodnutí koncilu) a naplněn kajícnými pocity se vrátil do Euthymia. 578 Biskupy se stali další tři bratři: Kappadocký Kosmas ze Scytopole, 579 Melitian Stefan z Jamnie 580 a jeho bratr Gaian z Madaby. 581 Než se Kosmas stal biskupem, byl nějakou dobu kustodem svatého Kříže v Jeruzalémě a v této službě ho vystřídal jeho bratr Chrysippus, 582 který nám zanechal mnoho kázání poznamenaných obratnou rétorikou. 583 Třetí kappadocký bratr, eunuch Gabriel, se stal opatem chrámu svatého Štěpána založeného Eudokií; je známo, že uměl mluvit a psát řecky, latinsky a syrsky. 584 Ondřej, třetí z bratří Melitene, byl Vassou jmenován opatem martyria svatého Menase v Jeruzalémě. 585 Nemáme žádné informace pouze o dvou bratrech Raifových. Euthymius nikdy nebyl v egyptských pouštích, ale byl připraven vzít si je za vzor. Vůbec se nedivíme, když se dočteme, že nejblíže mu byl přísný a vzdělaný Arsény, který ještě žil a o kterém mu vyprávěli poutníci vracející se z Egypta. 586 Anthony byl negramotný a neměl svaté řády; totéž můžeme říci o většině egyptských mnichů. Euthymius byl církevním duchovním téměř od narození a o jeho učednících bylo v tomto ohledu řečeno dost. Když Juvenal přijel vysvětit kostel Lávry sv. Euthymia, přivedl s sebou teologa Hesychia a chorebiskupa Passariona. 587 Hesychius zemřel po Chalcedonu, ale o jeho životě víme velmi málo. Jeho rozsáhlá díla, hlavně komentáře k Písmu svatému, se dochovala jen ve zlomcích, ale vyžaduje mnohem důkladnější výzkum; 588 Chrysippus, žák svatého Euthymia, na něm může být ve svých spisech závislý. O Passarionovi nic nevíme a jeho spisy se k nám nedostaly. Nicméně je prvním, o kterém se mluví (v pasáži, kterou zvažujeme z Euthymiova života), jako o „archimandritu mnichů“. Je třeba poznamenat, že v Jeruzalémě duchovní, který nesl tento titul, dohlížel na všechny mnichy v diecézi. Z tohoto důvodu musel být přítomen při vysvěcení kostela kláštera sv. Euthymia. Zemřel o necelých sedm měsíců později, na konci listopadu. 589 V jeruzalémském mnišském životě byl považován za hlavní postavu: vytvořil slavný chudobinec před východními branami města 590 (πτωχοτροφεΐον) a neustále stavěl velkou a krásnou skořici mezi hradbami Svatého Sionu pro „horlivce“ této svatyně Boží, „kteří chválili sakemod“. 591 Zvláštní význam připisovaný církevní listině je také charakteristickým rysem palestinského mnišství. Jmenovaný rys organizace kinematografie, stejně jako starost o chudé, naznačují blízkost Passariona k tradici Basila Velikého. Jak jsme již viděli v roce 417, Melania mladší a její manžel se usadili na Olivové hoře. I její kláštery byly organizovány podle skořicového principu, a když se mluví o tom, jak vykonávala tu nejšpinavější a nejtěžší práci, člověk je nucen vzpomenout si na Vita Pachomii. Nestala se ani abatyší, ale dosadila na toto místo další přísnou jeptišku, jejíž přísnost vůči ostatním sestrám se Melania snažila nějak mírnit. 592 Zde je také zvláštní důraz kladen na církevní listinu, 593 ' pozornost je také upřena na rozmnožení hrobů nad ostatky svatých; 594 v posledních letech svého života Melania projevila zvláštní zájem o stavbu velkého kláštera a pravidelnou bohoslužbu na místě Nanebevstoupení našeho Pána Ježíše Krista a v „jeskyni Jeho pokynů svým apoštolům“. 595 Pinian a Melania vzali jeruzalémského chlapce Gerontia do své péče a v pravý čas z něj udělali mnicha – potopili ho u Božího hrobu a modlili se k Bohu, aby mu udělil trojí milost správné víry, spravedlnosti a slz. Poté, co byl Gerontius vysvěcen na presbytera, začal sloužit nedělní liturgie na třech místech – na místě Nanebevstoupení Páně, v klášteře a v ženském klášteře; navíc podle tradic římské církve denně vykonával bohoslužby v Melaniině domovském kostele. 596 Napsal také její Život, který je zachován v řečtině i latině. Po smrti Melanie zůstal Gerontius představeným „dvojitého“ kláštera a s Passarionovým nástupcem Elpidiem se dělil o post archimandrity, k jehož povinnostem, jak jsme již řekli, patřil dohled nad všemi mnichy diecéze. 597 Pravděpodobně několik měsíců po vysvěcení kostela [lavry] sv. Euthymia byli Pinian a Melania pozváni na návštěvu mladého gruzínského prince Murvana (Nabarnugi) a jeho přítele eunucha Mithridata, kteří uprchli do Jeruzaléma z Theodosiova paláce, kde byl Murvan vychován v lásce a zbožnosti, ačkoli žil jako rukojmí s Římem. 598 Již v minulé přednášce jsme slyšeli o jejich návštěvě poustevnického kláštera, který žil za Jordánskem. Krátce předtím je Gerontius tonsuroval jako mnichy a pojmenoval je Petr a Jan (pod těmito jmény jsou nejznámější). 599 Zdá se, že zpočátku vůbec nemyslí na mnišskou kázeň – buď odejdou do pouště, pak, inspirováni příkladem Passariona, 600 postaví dům vlevo od cesty vedoucí z Davidovy věže na Sion a přijímají v něm poutníky a žebráky, až dvacetkrát denně prostírá stůl a utrácejí za něj zbytek peněz, které si s sebou přinesli. 601 Právě v této době je Abba Zeno varoval a řekl, že mladí mniši se musí podřídit kázni mnichů. Jdou do Kinovia a zůstanou v ní (asi rok?), dokud jim stejný Abba Zeno nedovolí ji opustit. 602 Od této doby se Zenón stal Petrovým duchovním rádcem, i když on sám Jeruzalém samozřejmě navštěvoval jen zřídka. Petr a Jan se vrátili do svého kláštera, který se v důsledku toho dlouho nazýval iberský. Nedostatek financí jim však již neumožnil poskytovat dřívější pohostinství. Jednoho dne Juvenal, mířící na Sion, kde se měl slavit svátek, poslal svůj lid pro Petra, aby ho vysvětil. Když se o tom Peter doslechl, skočil ze střechy za domem a utekl. 603 Juvenaly sám byl mnichem, a proto se k mnichům choval se zvláštní náklonností. 604 Pokud jde o mnichy, chovali se k němu s určitými předsudky. Příběhy proti němu obsažené v antichalcedonských spisech, které byly zjevně ovlivněny následnými událostmi, vyprávějí o zkaženosti a nedbalosti charakteristické pro tehdejší Jeruzalémskou církev, z níž je obviňován. 605 Zdálo se, že Euthymius s ním také zacházel s jistou opatrností. Před Efesem radí Petru Aspevetovi, aby nepřizpůsoboval své činy skutkům Cyrila Alexandrijského a Acacia Melitenského, aniž by se zmínil o Juvenalovi, který ho vysvětil. 606 Zdá se, jako by aristokratická mnišská komunita zacházela s Juvenalem jako s parvenu. A bylo to skutečně aristokratické. V centru této společnosti v roce 438 byla Melania. Bylo to v této době, kdy císařovna Eudokia přijela jako poutnice do Palestiny; v květnu téhož roku [nebo v květnu 439] přišel Cyril Alexandrijský vysvětit první chrám Prvomučedníka Štěpána a následujícího dne posvětil ostatní chrámy Olivetské hory. 607 O pět let později, když Evdokia, již odebraná ze dvora, ale stále plná královského vzrůstu, opět dorazila do Jeruzaléma, jedním z prvních předmětů jejího zájmu bylo obnovení vztahů s mladým iberským princem, na jehož výchově v Konstantinopoli se také podílela. Petr ji popudil smyslem pro povinnost, ale toto setkání bylo jediné. Našel starého Zena a řekl mu: "Zachraň se!" Poté, co svěřil svůj jeruzalémský klášter do péče ostatních, odešli s Johnem (nejpozději roku 444) do kláštera mezi Gazou a přístavem Mayum. 608 Kněžskému svěcení se nemohli dlouho vyhýbat, ačkoli Petr dlouho odmítal vykonat nekrvavou oběť i po svém vysvěcení. 609 V jednom z pramenů, které máme k dispozici, 610 je klášter Petrův nazýván klášterem. Slyšíme slabé ozvěny palestinských nepokojů spojených s koncilem lupičů z Efesu (Latrocinium Ephesinum) z roku 449. Sesazený, kající antiochijský patriarcha Domnus se vrátil do Lávry svatého Euthymia, odkud kdysi odešel. 611 Přišel tam i Auxolaus, který se po Petrovi stal biskupem arabských táborů. Přihlásil se také k činům rady loupežníků a zemřel, když byl v nemilosti světce. 612 Zdálo se, že dlouho očekávaný mír nastal. Tu a tam se však staly události, které nevěstily nic dobrého. Pelagius, který uprchl z Edessy, a biskup Ibas z Edessy křičeli z Golgoty: "Juvenalius! Juvenaly! Juvenaly! Když byl Pelagius požádán o vysvětlení, odpověděl, že Juvenalius, kterého viděli přitahovat mnichy a duchovenstvo, bude jednoho dne přitahován Římany a démony." 613 Juvenal, povolán spolu se svými biskupy do Chalcedonu, vyzval své stádo, aby ho proklelo, pokud někdy přijme Tomose ze Lva. 614 Samozřejmě se opět přidal na vítěznou stranu; biskupové následovali jeho příkladu. Mnich Theodosius, který se vrátil do Jeruzaléma před biskupy, spěchal, aby informoval obyvatele města o Juvenalově zradě. Eudokia a naprostá většina mnichů a také někteří biskupové se postavili na Theodosiovu stranu. 615 Do Cesareje zamířila taková armáda mnichů, že se je guvernér přes všechny jejich protesty neodvážil vpustit do města, kde se hodlali setkat s Juvenalem vracejícím se z koncilu. 616 Pokud jde o samotného Juvenala, ten prozíravě odešel do Konstantinopole. 617 Jeho místo zaujal Theodosius, který začal dosazovat odpůrce koncilu do všech prázdných palestinských stolců bez ohledu na to, zda biskupové, kteří je legálně obsadili, byli živí nebo mrtví. 618 Ve stejné době byl do Jeruzaléma přiveden Petr Iberský a on sám o tuto službu neusiloval, ale byl připraven ji přijmout jako Boží vůli – byl jmenován biskupem v Mayum. Stalo se tak 7. srpna 452. 619 Téměř všichni mniši z Palestiny se postavili na stranu Theodosia. Byli mezi nimi archimandrité Elpidius a Gerontius, stejně jako Romanus, další učedník Passarionův, který se třikrát uchýlil do pouště ze své cely v Tekoe k dlouhým modlitbám, než uslyšel z nebe zaznít Chalcedonskou klatbu. 620 Píše se, že pevný zůstal pouze Gelasius z Nikopole a Euthymius. Theodosius povolal Gelasia do Jeruzaléma v naději, že ho vysvětí na biskupa, ale kategoricky odmítl uznat někoho jiného než Juvenala za biskupa Jeruzaléma. 621 Pokud jde o Euthymia, 622 Štěpán, biskup z Jamnie, a Jan, biskup arabských táborů, kteří právě dorazili z koncilu, k němu spěchali, protože se báli udělat chybu a sdílet osud Janova předchůdce Auxolaa. Chalcedonský jazyk byl na Východě neobvyklý a Juvenalova autorita nebyla tak velká, aby v něm viděla příklad hodný následování. Euthymius však v koncilní definici nenašel nic zavrženíhodného ani tehdy, ani když k němu přišli dva archimandrité vyslaní Theodosiem a hledali jeho podporu. Euthymius se dokázal domluvit s Elpidií, i když ta neopustila Theodosia. Gerontius zůstal stejného názoru. Nepřítel pokračoval v pronásledování Euthymia a on se na dobu půstu stáhl do vnitrozemské pouště Ruva poblíž Mrtvého moře. Připojili se k němu další opravdoví hledači ticha, z nichž mnozí zpočátku stáli na Theodosiově straně, ale pod vlivem Euthymia přijali Chalcedon. Mezi nimi byl mnich, který nedávno přišel z Lykie, který vykonával své mnišské činy ve své rodné zemi, a pak se rozhodl přestěhovat do údolí Jordánu. Gerasim (byl to právě on, o němž se původně mluvilo v příběhu o lvu, oslu a velbloudech, za jehož hrdinu byl kvůli neznalosti latinských poutníků po mnoho staletí po smrti obou otců považován Jeronýma) 623 vytvořil systém výrazně odlišný od toho, který byl charakteristický pro Judeu, o níž naštěstí máme uchovány (dost podrobné důkazy o tom, že máme ve Scythopolis, i když ve Scythopolis dochovány). pochybnosti. 624 Zde byla samotná cenovia centrem kláštera, ve kterém žilo asi sedmdesát poustevníků, žijících v celách roztroušených po celém Údolí, kam se mohli obyvatelé cenovia v jednu chvíli přestěhovat. Od pondělí do pátku zůstávali poustevníci ve svých celách, jedli chléb, vodu a datle, obešli se bez lamp, ohně nebo jídla vařeného na ohni. V sobotu přinesli své rukodělné výrobky (provazy a košíky) do kina. O sobotách a nedělích přijímali přijímání, jedli uvařené jídlo a pili víno a v neděli večer se vraceli do cel a brali si s sebou týdenní zásoby chleba, vody, datlí a palmových listů na vyšívání. Veškerý jejich majetek se omezoval na roucha skládající se z kolovia, palia a sutany, rákosovou podložku, která jim sloužila jako lůžko, a hliněnou nádobu na vodu, která sloužila nejen k pití, ale i k smáčení palmových listů. Klášterní cely musely podle pravidla zůstat vždy otevřené a každý bratr si odtud v případě potřeby v nepřítomnosti majitele cely mohl odnést jakýkoli předmět v ní nalezený. Když jim obyvatelé Jericha o sobotách a nedělích přinášeli různé druhy „útěchy“, někteří poustevníci od nich uprchli. O samotném Gerasimovi se říká, že po celou dobu Velkého půstu žil pouze přijímáním. V roce 453 se Juvenal vrátil do Palestiny s císařskou armádou. Theodosius, jak se zdá, se mu pokusil nabídnout ozbrojený odpor, ale byl poražen v jakési rozhodující bitvě u Neapole (Neapolis), nicméně antichalcedonští spisovatelé se drží jiného názoru a píší, že římští vojáci a Samaritáni zabíjeli mnichy, kteří jim nekladli odpor. 625 Juvenaly se opět stal vládnoucím biskupem, Theodosius uprchl do Egypta a za jeho hlavu byla slíbena odměna, 626 Romanus byl zatčen a vyhoštěn do Antiochie. 627 Další samozvaní biskupové byli vyloučeni. 628 Pravděpodobně byla učiněna výjimka pouze pro Petra Iberského, ale ten považoval za nejlepší jít na Erapet. 629 Episkopalcedonité opět obsadili svá sídla a Euthymius se po dvou letech strávených v poušti Ruva vrátil do svého kláštera. 630 Císařovna a naprostá většina mnichů však zůstali neoblomní. Zároveň je třeba poznamenat, že události roku 455 v Římě a Africe, stejně jako prosby příbuzných, vyvolaly v duši Evdokie určité pochybnosti. 631 Nikdy však nezapomněla na svou královskou důstojnost, a proto nemohla konvertovat jako obyčejní lidé. Poslala chorebiskupa Anastasia, dalšího studenta Passariona 632, aby požádal o radu Simeona Stylita, jehož sloup stál západně od Aleppa. Pravděpodobně o tom Feodosia nějak slyšela. V každém případě brzy poté odešel ze Sýrie do Egypta: jedni říkají, aby zabránili Simeonovi Stylitovi, aby se dostal pod Theodoretův vliv, jiní, aby vyléčili spor mezi antiochijskými antichalcedonity. Přestrojil se za vojáka, ale byl rozpoznán a zajat u bran tohoto města a odvezen do kláštera svatého Dia v Konstantinopoli. 633 Simeon zaslal Evdokii písemnou odpověď, ve které jednoznačně vyjádřil svůj postoj k Theodosiovi a vyjádřil radost, že císařovna konečně spatřila světlo, i překvapení způsobené tím, že nenačerpala vodu z nejbližšího zdroje, ale začala ji hledat v dálce: „Vedle tebe je bohanosný Euthymius a budeš zachráněn jeho pokyny a radami.“ Tři míle jižně od Lávry svatého Euthymia je velký masiv nyní známý jako Jebel Muntar, nejvyšší bod v poušti za Jeruzalémem, ze kterého se otevírá krásný výhled na samotný Jeruzalém; Na obzoru je vidět Betlém, je vidět po celé délce Mrtvé moře, poušť ležící mezi ním a judskými kopci, východní hradba Moabských hor, údolí Jordánu táhnoucí se daleko na sever a v něm ležící lávra svatého Euthymia. Právě zde, jak se na císařovnu sluší, si Evdokia postavila věž a vyslala Anastasia a Koemu, strážce Kříže, aby hledali Euthymia. Ale pták už odletěl. Když se Euthymius dozvěděl o královniných úmyslech, odešel znovu do pouště Ruva. Vzali Theoktista na pomoc, našli starého muže a s velkými obtížemi ho přesvědčili, aby vylezl na Věž, aby požádal Eudokii, aby opustila spojení s Dioscorem a přidala se k Juvenalovi. Poté se Evdokia vrátila do Jeruzaléma a vstoupila do církevního společenství s patriarchou a přivedla s sebou mnoho laiků a mnichů v čele s Elpidiem. Gerontius si přesto stál na svém. 634 Když nebyl pozván ani k vyjednávání, ale ke schůzce s Juvenalem, odpověděl: „Bůh mi zakázal i jen vidět tohoto zrádce Jidáše. 635 Elpidiasův žák Marcian se také ukázal jako velmi vzpurný a z tohoto důvodu odmítl vládnout betlémské kenobii. 636 Romanus, ještě v Antiochii, poslal dopis do Eudokie, ve kterém řekl, že Chalcedon je pod Boží anathemou. 637 Juvenaly a Evdokia se obrátili na císaře Markiana s žádostí o prominutí jak pro samotného Romana, tak pro další vyhnance. 638 Zdá se, že dosáhli svého (nebo císař zemřel dříve, než jejich žádost nabyla platnosti). V každém případě se Romanus vrátil dlouho před Juvenalovou smrtí. Rozhodl se však nevrátit se do kláštera Tekoa, který se nacházel v jeruzalémské diecézi, a proto byl přímo podřízen Juvenalovi. Romanus se přestěhoval na vrchol kopce západně od Eleutheropolis a patřil Eudokii, která ho navzdory uznání Chalcedona přesvědčila, aby tam postavil velký, krásný klášter. 639 Nikdo nevěděl, jakou pozici zaujme nový císař Leo. 640 V Egyptě se odpůrci koncilu, kteří tvořili drtivou většinu, rozhodli vysvětit Timotea „Kočka“, který se stal nástupcem Dioskora, který zemřel v exilu. Ze svého útočiště byl povolán Petr Iberský, který měl toto nezákonné svěcení provést (kromě samotného Petra byl samozřejmě přítomen pouze jeden biskup). O dvacet dní později, na Velký pátek roku 457, byl chalcedonský biskup Proterius brutálně zavražděn. 641 Po tři roky se úřady snažily o jakýsi kompromis, načež roku 460 poslaly Timotea do vyhnanství, 642 na jeho místo dosadili velmi mírného Chalcedonitu, který nesl stejné jméno 643' (zřejmě se jednalo o mnicha z canopického kláštera, kam se vrátil „čtrnáct let po Timoteovi“ z exilu). 644 Klášter Tavennisiot, ležící na voetoku od města, se zjevně postavil na stranu Chalcedonitů, 645 zatímco klášterní opozici vůči koncilu vedl klášter „Kamen deváté míle“, který se nacházel na druhé straně Alexandrie a vládl Longinus. 646 Jestliže v Egyptě vedla všeobecná nejistota dokonce k vraždám, pak v Palestině byla nastolena atmosféra, která podporovala mír a harmonii. Když (mluvíme o této době) dva nitrianští mniši přišli do Judské pouště, neutíkali ani tak před Antichalcedonity, jako spíše hledali klid a mír. Můžeme mimochodem poznamenat, že to nebyli Egypťané: Martyrius pocházel z Kappadokie a Eliáš z Arábie. Oba se později stali jeruzalémskými patriarchy. Život v Lávře sv. Euthymia se v té době pravděpodobně vyznačoval větší přísností než v Nitrii; v každém případě se Eliáš brzy usadil poněkud jižně od Jericha a Martyrius se uchýlil do jeskyně umístěné na vrcholu kopce jeden a půl míle od Lávry svatého Euthymia směrem na Jeruzalém. 647 Stejně jako Gerasim zahájili svůj klášterní výkon ještě před příchodem do Palestiny. Je třeba poznamenat, že po Chalcedonu se v Jeruzalémě objevilo mnoho mladých lidí aspirujících na mnišský život, kteří následně zanechali znatelnou stopu v historii. Má smysl krátce se seznámit s příbytky, které jsou připraveny je přijmout. Gerontius, který stál v čele klášterů v Melanii, byl na Olivové hoře v opozici vůči Chalcedonu. 648 Pod svahem v Getsemanské oblasti založil další šlechtický rodák z Říma Flavia kostel a klášter mučedníka Juliána, do něhož v letech 454–5. přišel mladý kappadocký mnich Theognius. 649 Někde mezi tímto klášterem a branami města stála slavná almužna Passarion. 650 hotelů se objevilo především na řídce osídleném západním hřebeni, který chátral, jehož osídlení úřady podporovaly. 651 Již jsme slyšeli o místní osadě Petra Iberského, která se zřejmě nacházela nedaleko moderního anglikánského Christ Church. 652 Uvnitř a kolem Davidovy věže se „věrní“ Církve Vzkříšení organizovali samostatně a neměli zvláštní organizaci. 653 Ještě dále na jih, na nynějším území arménského patriarchátu, kde dnes stojí kostel svatého Menase, se pravděpodobně nacházel kostel a klášter, který založila jiná urozená Římanka, přítelkyně císařovny Vassy, ​​jejímž rektorem byl žák Euthymia, Andrej z Melitene. 654 V ohradě samotného Svatého Sionu byl představeným kláštera Passarion Elpidius. 655 Existoval také další klášter založený nejpozději roku 466 Eustorgiem. 656 Ještě před smrtí císaře Marciana roku 657 navštívil Longina, starého Kappadočana, který žil v Davidově věži, mladý krajan z Mogarissosu, malé vesnice ležící v jednom z údolí, které se později proslavilo svými jeskynními chrámy. 658 Tento mladík, zvaný Theodosius, byl od dětství zpěvákem (ψάλτης) a dobře znal Písmo a liturgické předpisy Církve. 659 Uposlechnul dávného volání Svaté země: „...vyjdi ze své země... do země, kterou ti ukážu.“ Na své cestě do Jeruzaléma navštívil Simeona Stylita. 660 Po nějaké době se Theodosius rozhodl opustit Jeruzalém a odejít do pouště. Opustil Longina a stal se jedním z 'spudaeí, přidělených do kláštera založeného jiným urozeným Římanem, Icelia, v Kathisma, na Betlémské cestě, který se nachází někde poblíž Studny tří králů (Studnice mudrců) a moderního kláštera proroka Eliáše. 661 Byla to Ikelia, kdo přinesl z Říma do Palestiny zvyk slavit Candlemas (Svátek uvedení) se svíčkami. 662 Po její smrti byl Theodosius jmenován správcem kláštera. Když opat zemřel, chtěli Theodosia učinit jeho nástupcem, ale ten uprchl do pouště 663 a začal se učit pouštnímu životu od dvou dlouholetých Euthymiových studentů, kteří žili severovýchodně od Betléma, 664 načež se v roce 479 usadil na vrcholu kopce, kde se dodnes nachází jeho klášter. 665 V roce 4567 přišel do Jeruzaléma další kappadocký Savva, kterému v té době bylo osmnáct let, z Cenobie, která se nachází dvě míle od jeho domova na úpatí hory Argeus, kam uprchl v sedmi letech poté, co byl svědkem hádky mezi svými dvěma strýci který k němu přišel v době nepřítomnosti jeho otce, který byl vojevůdcem a byl v královských službách. 666 Ocitl se v klášteře Elpidia, který se krátce předtím usmířil s Juvenalem. Zde se o něj staral jiný kappadocký starší. 667 Velmi brzy, s požehnáním Elpidia, odešel k Euthymiovi, který, věrný své zásadě nepouštět bezvousé [mladé muže] do kláštera, ho poslal do Cenobie k Theoktistovi. 668 Dlouho se staral o klášterní koně. 669 Jednou, když jeden z bratrů odjel do Alexandrie zařídit nějaké rodinné záležitosti, bylo mu dovoleno vzít Savvu s sebou. Tam, v Alexandrii, Savvu nečekaně poznali jeho rodiče, kteří ho mnoho let neviděli. Jeho otec John Konon, který velel Peterus Isaurorum („Izaurský pluk“), chtěl, aby Savva opustil klášter a stal se presbyterem (πρεσβύτερος – „kněz“? nebo „starší“ – vojenská hodnost senátora?) tohoto numerus. 670 Na podzim roku 466 přišel na Sion do kláštera Eustorgius další sedmnáctiletý mladík. 671 Cyriacus byl synovcem biskupa z Korintu a byl čtenářem v tamní církvi. Když slyšel nedělní evangelium: „Chce-li někdo jít za mnou, ať zapře sám sebe, vezme svůj kříž a následuje mě,“ aniž by komukoli řekl slovo, opustil kostel, dorazil do Kenchrey a odplul na lodi do Palestiny. 672 Zimu strávil v Jeruzalémě, načež ho Eustorgius poslal do kláštera Euthymius, kde pracovali dva bratři, které znal z Korintu, z nichž jeden byl presbyter. Tonzuru dostal od samotného Euthymia, ale vzhledem ke svému mládí samozřejmě nemohl zůstat ve svém klášteře. Theoktist zemřel v září předchozího roku, a proto Euthymius poslal mladého mnicha k mnichovi z Gerasimu, který se nachází v údolí Jordánu, kde Cyriacus připravoval dříví, nosil vodu a připravoval jídlo. 673 Mezitím Juvenal zemřel (zřejmě se tak stalo 1. července 459) a jeho místo zaujal chorebiskup Anastasius, 674 „který, jak nám bylo řečeno, zaujal vůči Chalcedonu vcelku neutrální postoj a ve skutečnosti byl velmi blízko Eudokii, jejíž obrácení jí ani v nejmenším nebránilo v podpoře odpůrců koncilu. Poskytla Romanovi místo pro jeho nový klášter „675 a věž na Jebel Muntar, která byla vybrána pro její konverzi, byla obsazena zjevnými antichalcedonskými.“ 676 Euthymius, který o několik let dříve předpověděl patriarchát Anastasia, „677 s ním zacházel v podstatě stejně, jako se Arsény na přelomu dvou století choval k Theofilovi: odmítl ho přijmout 678 a viděl ho, až když šel dolů na pohřeb Theoktista. 679 Anastasius ze své strany projevil zvláštní pozornost Euthymiovi a v roce 473 šel dvakrát na jeho pohřeb. 680 Velmi důležitou pozici strážce Svatého kříže Páně za jeho patriarchátu vždy zaujímali Euthymiovi učedníci. 681 Evdokia zůstala věrná sama sobě. Tak se mimo jiné podílela na stavbě kostela svatého Petra a velké nádrže, která byla vyhloubena v místě, kde římská cesta z Jeruzaléma do Jericha opouští údolí a stoupá na horský výstupek, z něhož se otevírá pohled na dvě míle vzdálený klášter svatého Euthymia. 682 V roce 460, krátce po Velikonocích, navštívila toto místo a poslala Gabriela do kláštera, aby požádal svého starého mentora, aby za ní přišel. Odpověď byla neméně příznačná: už ho neuvidí v těle, sama odejde z tohoto světa před příchodem zimy, a proto by měla léto věnovat přípravě na exodus; Dokud je v těle, není třeba si ho už pamatovat, stejně jako není třeba mu nic odkazovat. "Až půjdeš k Pánu všech, vzpomeň si na mě." Extrémně rozrušená, protože chtěla darovat velkou sumu peněz klášteru sv. Euthymia, Evdokia znovu spěchala do Svatého města, poslala pro patriarchu a přesvědčila ho, aby 15. června vysvětil dosud nedokončený kostel svatého Prvomučedníka Štěpána, načež se patriarcha vydal na výlet do jiného kostela, na ní, ale dosud neposvěcený Evdokií. 20. října 683 Nástupcem Theoktista, který zemřel 3. září 466, byl Arab Maris, který zemřel o dva roky později, načež se opatem kláštera stal jistý Longinus. 684 V roce 469 opustil třicetiletý Savva s požehnáním Longina (který Euthymia ve všem poslouchal) klášter a usadil se v jeskyni na jižním útesu (naproti skořici). Během následujících pěti let, od pondělí do pátku, Savva vůbec nejedl jídlo; opustil Kinovii v neděli večer, vzal si s sebou palmové listy na vyšívání, a vrátil se tam v sobotu ráno s padesáti košíky. 685 Nyní Euthymius našel Savvu připraveného odejít s ním do pouště na dobu půstu. Jak úžasní asketové se shromáždili kolem tohoto svatého kláštera po roce 470, v posledních letech Euthymiova života! Sám Euthymius, kterému již bylo přes devadesát, jeho věrný jáhen Dometianus, budoucí patriarchové Martyrius a Eliáš, Savva, Gerasim, který pracoval v údolí Jordánu, a s Gerasimem mladý Kiriak, kterému bylo sotva dvacet. 686 Šli do Ruvy 14. ledna, každý s sebou vzal lopatu [μικρόν σκαλίδιον], aby vykopali kořeny melagry [μελάγριον, například v „Životě Euthymia“ od Cyrila ze Skythopolis nebo v Cythopolis. v jednom ze seznamů posledně jmenovaných je přijímán pravopis μελιάγριον], který svatý Sophronius ve svém „Anacreontiku“ ztotožňuje s „podivuhodným medem“, na kterém je svatý Předchůdce a Křtitel Páně Jan ακρίδεςμτατόέν πετόέν πετόέν πετόέν πετόέν μελιαγρίου τε ρίζαι. 687 Rozešli se odděleně pouští a takto strávili téměř celý týden, ale v neděli se shromáždili, aby přijali přijímání z rukou Euthymiových. Do týdne Vai se vrátili do svých klášterů nebo s kyticemi květin, které se letos na jaře objevují v těch nejmrtvějších koutech pouště (vysušená půda naplněná vodou se stává obzvláště úrodnou), odešli na Olivovou horu nebo do Jeruzaléma, aby si každoročně připomněli události tohoto dne a týdne po něm. Jednoho dne, když Euthymius vedl Dometiana a Savvu podél břehů Mrtvého moře do ještě vzdálenější pouště, byl Savva zcela vyčerpaný žízní a Euthymius po modlitbě vykopal malou díru, ve které se objevila voda. 688 14. ledna 473 se v Euthymiově lávře shromáždili ti, kteří měli v úmyslu buď doprovázet staršího na jeho cestě, nebo s ním jít do pouště. Jenže tentokrát bylo všechno jinak. Euthymius jim řekl: "Zůstanu tento týden, ale v sobotu večer odejdu." V úterý při večerní bohoslužbě ke svatému Antonínovi pozval starší do diakonia a informoval je o své blízké smrti. Ráno shromáždil všechny bratry, aby zvolili nového opata. Bratři jednomyslně zvolili Dometiána, ale Euthymius tuto volbu nepřijal. Potom jmenovali Eliáše, rodáka z Jericha, který byl správcem Dolního kláštera. Euthymius při povznesení Eliáše řekl, že bude muset klášter přeměnit na klášter a zahájit stavbu, která je k tomu nezbytná, a také mu dal pravidla pro vítání cizinců a rituál psalmodie. Zůstal v diakoniu a v sobotu večer odpočíval. 689 Téže noci v klášteře mnicha Gerasima zůstal mladý Kyriakos, který v té době sloužil jako kuchař, loupat zeleninu pro své otce a v jedenáct hodin večer ho Gerasim požádal, aby si oblékl roucho a sandály a následoval ho. Když prošli kolem Jericha, Cyriacus se zeptal, kam jdou, a Gerasim mu odpověděl, že ve třetí hodině noci viděl záblesk, který sestoupil z nebe na zem, který se proměnil ve sloup světla ze země do nebe, zatímco mu bylo řečeno, že viděl duši Euthymia stoupat do nebe. 690 Na mnichův pohřeb, na kterém byl přítomen i patriarcha, přišlo tolik lidí, že vojáci museli dav zatlačit zpět, a teprve potom ve tři hodiny odpoledne (v devátou hodinu) bylo jeho tělo uloženo do fobu a pohřbeno. 691 Sedm dní po smrti svého učitele zemřel i Dometian. 692 Patriarcha nechal jáhna Fida, aby dohlížel na stavbu „hrobky“ právě v jeskyni, která se stala Euthymiovým prvním pouštním útočištěm. Její uspořádání bylo dokončeno do tří měsíců. Na vrcholu se objevila valená klenba, jejíž forma byla orientována od severu k jihu; Svatyně s tělem světce byla uprostřed síně a po obou jejích stranách bylo připraveno místo pro pohřbívání opatů a svatých asketů. 693 Tuto síň jsme hloubili v letech 1928-1929. Jeho dlážděná podlaha byla několikrát přestavována. Ukázalo se, že jedna z desek (ležící lícem dolů) byla součástí mramorové oltářní bariéry. Ve střední části sálu nebyly žádné desky a byla zde objevena prázdná kamenná hrobka, do které se vešla jen velmi malá rakev nebo tělo nízkého člověka. Mezi jeho podstavcem a malým oltářem, stojícím u východní stěny na neotřesitelném podstavci vyplněném vaznou maltou, jsme pod úrovní podlahy objevili mnoho hliněných lamp, na jedné z nich bylo v obráceném pořadí vytištěno slovo Άνάστασις – „Vzkříšení“. Na severní straně pod deskami, které zůstaly na místě, bylo nalezeno sedm koster ležících na sobě. 694 Neznám jediný dokument, který by říkal, kam přesně byly ostatky světce přeneseny, když klášter ve dvanáctém nebo třináctém století mniši definitivně opustili. Dne 7. května, v den výročí vysvěcení kostela, patriarcha opět dorazil do kláštera s těžkým kamenným víkem a na něm připevněnou stříbrnou nádobou, aby jej umístil na světcovu svatyni, obklopenou mramorovou bariérou. Rakev byla umístěna na připravené místo a uzavřena tak, aby ji nebylo možné otevřít, jak je uvedeno v Životě. 695 Život Euthymia Cyrila ze Scythopolis dále vypráví, jak Euthymius nadále řídil svůj klášter z hrobky. Stal se skutečným zakladatelem „židovského“ [palestinského] mnišství, které během následujících čtyř století sehrálo rozhodující roli ve formování východní křesťanské mnišské vlády, stejně jako ve vývoji liturgiky, církevního zpěvu a dogmatiky. Mnich Euthymius je na Západě prakticky neznámý; 696 v byzantských hymnech na ctihodné otce se jeho jméno objevuje po jménu mnicha Antonína. 697 Po znovupohřbení Euthymia vzal patriarcha Anastasius Martyria a Eliáše s sebou a vysvětil je za presbytery a učinil je duchovními Církve vzkříšení. 698 Hned příští rok se Sawa s pocitem, že se časy změnily, stáhl z Wadi Mukellik do pouště Kutilli a pouště Ruwa, které jsou blíže k Mrtvému ​​moři. 699 Téhož roku 474 vystřídal zesnulého císaře Lva jeho zeť Zeno. Poté, v lednu 475, se moci na dvanáct měsíců chopil Lvův švagr Basiliscus a vydal encykliku proklínající Chalcedon. 700 odpůrců Rady triumfovalo. Timothy Elur („Kočka“) se vrátil do Alexandrie, aby se ujal křesla patriarchy (zastával ho až do své smrti v červenci 477). 701 V Antiochii usedl na kazatelnu potřetí Petr Suknoval [Γναφεύς], který do Trisagionu vnesl slova „Ukřižovaný pro nás“, která se stala heslem strany monofyzitů. 702 Byl to on, kdo vysvětil na presbytera jistého Jana Rufuse ze Samosaty, vášnivého odpůrce koncilu, který vystudoval práva v Bejrútu. 703 Petr Iberský se již vrátil do Palestiny (ne do své mayumské diecéze, ale do aškelonské oblasti); zdá se, že podnikl dlouhou cestu, kázal proti Chalcedonu a podporoval protichalcedonské nálady mezi mnichy žijícími na pobřeží; 704 zároveň tonsuroval mladého právníka Theodora z Askadonu (Aškelonu), který studoval v Bejrútu spolu s Johnem Rufusem, jako mnicha. 705 Gerontius měl stále na starosti Olivetskou horu, Marcianus byl v Betlémě a Roman byl v Eleutheropolis. Dokonce i na Jebel Muntar žili dva antichalcedonští mniši. Když Gerasim v roce 475 zemřel a mladý Cyriacus se přestěhoval ze svého kláštera do kláštera svatého Euthymia, 706 ještě nebylo učiněno nic, 707 aby se klášter přeměnil v klášter, o kterém mnich mluvil před svou smrtí. Anastasius, patriarcha Antiochie, přijal encykliku 708 a neodvážil se uznat antiencykliku. Zdá se však, že udržoval komunikaci s oběma stranami. 709 Zemřel 1. července 478, přesně devatenáct let po svém předchůdci; 710 v chalcedonských kalendářích zachovaných v gruzínském jazyce, jeho jméno je uvedeno pod tímto datem. 711 Martyrius, který se po něm stal patriarchou, se okamžitě dostal do velmi těžké situace, neboť Gerontius zastával názory, které byly po Chalcedonu charakteristické pro Theodosia. Dozvěděli jsme se, že Martyrius poslal jáhna Fida do Konstantinopole s příliš upřímnými dopisy (παρρησναστικώτερον), ale Fida, který ztroskotal a zázračně se vrátil do Jeruzaléma, vyprávěl o své vizi Euthymia a o poselství, které mu předal, aby mu martyriovi nevěnovali pozornost. (z αποσχιστής - schizmatik; v tomto případě ten, kdo neuznává Chalcedon - cca přel.) a ujmout se nikdy nedokončené přeměny Lávry v Cenovii. 712 Martyrius se rozhodl dbát tohoto pokynu a „o několik dní později“ Marcian shromáždil své mnichy v Betlémě a vyzval je, aby si vybrali mezi Církví mnichů a Církví biskupů. Volba padla na Církev biskupů a v Jeruzalémě se konala velká slavnost na počest Druhé unie (první unie znamenala smíření Eudokie a Elpidie), během níž byl celý chrám Vzkříšení zalit světly. Gerontius, který se nechtěl přidat k ostatním, musel opustit Olivetskou horu, kde byl pětačtyřicet let biskupem. 713 Dole v poušti byli dva odpůrci rady vyhnáni z věže Eudokie na Jebel Muntar. 714 V Eleutheropolis a na pobřežní pláni se již nemluvilo o vyhnání. Co nám Cyril ze Skythopolis neříká, je to, jaké přesně byly podmínky druhého sjednocení. Zachariáš z Mytilény však cituje odpovídající Martyriovo prohlášení, 715 předcházející Henotikon (Genotikonu) Zeno, které přímo nehovoří o anathemě Chalcedonu, ale kritizuje všechny ty, kteří přijímají jakoukoli jinou nauku než nicejskou, bez ohledu na to, odkud pochází: z Ariminum, z Chimincedonu, ze Sardis, z jakéhokoli jiného místa. Fida byl mezitím pověřen úkolem přeměnit Lávru svatého Euthymia na kino, což dělal tři roky. 716 Na těchto dílech se podílel i Cyriacus; spolu s mnichem Tomášem byl poslán koupit závěs pro mnicha απλώματα od alexandrijského patriarchy, 717 kterým byl v té době nejspíše chalcedonský Timoteus (dokončení díla se pravděpodobně nedožil), v té době se skrýval protichalcedonský Petr Mong (Mongus). 718 Buňky Lavra byly zdemolovány do základů. Cenovia byla obehnána zdí a byla zde vztyčena i věž, která se dost možná nacházela nad hřbitovem (hrobkou). Stopy zdí starého kostela jsou vidět v refektáři, který nyní zabírá centrální místnost pod novým kostelem. Poněkud se změnila i její orientace. 719 Vše bylo učiněno tak, aby vysvěcení kláštera opět proběhlo 7. května - 7. května 482. V uvedeném roce nastalo takové sucho, že v předvečer této události byli všichni koně okolních klášterů odvezeni pro vodu k nikdy nevysychajícímu prameni Fara, když najednou opat Eliáš nařídil, aby všechna zvířata byla odvedena zpět do jejich stáje, a řekl, že Euthyus je jejich stáj. k němu v jemném vidění. Tři hodiny po svítání se v oblasti kláštera snesl takový liják (i přes jeho extrémní vzácnost jsou takové lijáky obyvatelům pouště dobře známé), že se dvě obrovské nádrže kláštera rychle naplnily až po okraj, načež liják ustal. 720 Je těžké nespojovat tento příběh s příběhem o podobných srážkách, které nastaly po tříletém suchu v předvečer svátku Trojice v oblasti Madaba s horkými prameny, kam přijel Peter Iverian zlepšit své zdraví. 721 Je zřejmé, že mluvíme o událostech téhož nebo příštího roku. John Rufus doprovázel Petra na této cestě. Když byl Petr Suknoval znovu vypovězen z Antiochie a po období známé anarchie v roce 479 722 jeho místo zaujal chalcedonský Kalandion, Jan, který dostal pozvání od svého přítele Theodora z Aškelonu, uprchl k Petrovi Iberskému, který byl v té době v Palestině. 723 Od té doby byl neustále nablízku Petrovi, který o deset let později zemřel, a psal jeho život, z něhož se o posledních letech Petrova života dozvídáme, jak se říká, z první ruky. 724 Mimo jiné byl autorem řady Pleroforií (Napomenutí) namířených proti Chalcedonu, která jsou stejně jako Život Petrův zachována v syrském překladu. Následně se mohl stát biskupem Mayum. 725 Po návratu z Transjordánska strávil Petr několik měsíců v jednom ze starých panství Evdokia, několik mil severně od Jeruzaléma, ale nevstoupil do Svatého města, jehož patriarcha učinil kompromis s katedrálou. 726 Poté se stáhl na pobřeží, nějakou dobu žil poblíž Aškelonu, ale nakonec se usadil v Migdal Tawaf, rodišti Hilariona. Zároveň všichni čtyři východní patriarchové díky Zenónovu Henotikonu obnovili komunikaci. Petr však kategoricky protestoval proti jakýmkoli kompromisům a nedovolil, aby jeho biografie přijala vytrvalé pozvání Petra Suknovala (obnoveného do své bývalé hodnosti po přijetí Henotikonu) k návratu do Antiochie. 727 Tawafa dělila od starého skete mnicha Abba Isaiaha vzdálenost pouhých čtyř mil. Petr s ním udržoval poměrně blízký vztah. 728 V roce 487 se je Zenón, usilující o úplné smíření, pokusil svolat k jednání do Konstantinopole. Izajáš pozvání odmítl s odkazem na nemoc; pokud jde o Petra Iberského a jeho životopis, uprchli do Fénicie a zůstali tam déle než rok, dokud se k nim nedonesly zvěsti, že v Konstantinopoli již nejsou vítáni. 729 Po návratu do Palestiny se již neusadili v Tawafu, ale poblíž Jamnie. 730 Právě tam je našla zpráva o smrti Abby Izajáše (zemřel 11. srpna 489). 731 O čtyři měsíce později, v noci na pátek 1. prosince 732, sám Petr zemřel. V posledním pokynu, který dostal své studenty, je upozornil na asketická díla Basila Velikého. 733 Jeho tělo bylo vystaveno v kostele, kde se druhý den ráno sloužila liturgie, při níž novicové obdrželi požehnání pro mnišství. 734 Potom ti čtyři, kteří byli jmenováni jeho nástupci, 735 vzali rakev a pospíchali – večer udělali krátkou zastávku v kostele u hradeb Aškelonu do jeho starého kláštera poblíž Mayyumu, kam dorazili ráno, a tělo svého učitele uložili do speciálně připraveného sarkofágu, který stál poblíž sarkofágu s ostatky svého starého přítele Mayyuma, před nímž obyvatelé Johna E. přemístili Petrovu rakev do jednoho z jejich kostelů. 736 Theodore z Aškelonu, čtvrtý z nástupců, se stal místním opatem 737 a okamžitě začal stavět na místě, kde stály opuštěné cely malé Petrovy lávry, budovy skořice, které pak byly obehnány zdí. 738 Jan Rufus a další bratři, kteří přišli z Jamnie, tam dorazili čtyřicátého dne po jeho (Petrově) odpočinku. 739 Po návratu z Fénicie se Petr setkal s pozoruhodnou skupinou mladých studentů studujících práva v Bejrútu, 740 mezi nimiž je třeba zmínit mladšího bratra Jana Rufuse Evagria, Severa ze Sozopolis z Pisidie ​​a Zachariáše z Gazy; Severus a Zachariáš se znali již od studií v Alexandrii. 741 Někteří z nich vstoupili do Petrovy komunity ještě před jeho smrtí. 742 Nyní Evagrius a další účastníci tohoto kruhu přišli do Mayum. Mezi nimi byl Zachariáš, kterého přemohly určité pochybnosti, do značné míry kvůli tomu, že jeho rodina žila velmi blízko v Gaze. Brzy se vrátil do Bejrútu a vzal s sebou poselství Evagria Severovi a sofista Aeneas z Gazy svému krajanovi Zenodorovi. 743 Sever odradil Zachariáše od hledání seniority. Sám Sever, i když se jeho život vyznačoval asketickou přísností, plánoval návrat domů a zapojit se do právní praxe. K tomu účelu si pořídil nezbytný soudcovský talár. Nejprve však chtěl vykonat pouť na Svatá místa. Zanechal své věci v Bejrútu u Zachariáše a vzal s sebou jistého starého otroka a odjel nejprve do Jeruzaléma a nakonec ke svým starým přátelům, mnichům v Mayum, kde se vše změnilo doslova přes noc. Poslal svého starého otroka do Bejrútu se zprávou k Zachariášovi, ve kterém ho požádal, aby poslal své otroky a svůj majetek domů do Sozopolu, a informoval ho o svém úmyslu stát se mnichem a zůstat v Mayum. 744 Po nějaké době se rozhodl stát se poustevníkem a spolu s nějakým dalším mnichem odešel do pouště u Eleutheropolis, ale brzy onemocněl, načež se uchýlil do římského kláštera, 745 odkud se vrátil na pobřeží Gazy a stal se poustevníkem poblíž Mayumu, nedaleko Petrova kláštera, 746 kde začal hledat duchovní vedení jeho kláštera. 747 Mezitím se Zachariáš po dokončení studií vrátil domů do Gazy, ale byl nucen odjet do Konstantinopole kvůli obchodu svého otce a vykonávat tam advokacii. 748 Právě jemu vděčíme za krátký Život Abba Izajáše, 749 Život severu, napsaný, když byl ještě patriarchou Antiochie, 750 a čtyři z dvanácti knih církevních dějin, které jsou mu připisovány, 751 které se dochovaly v syrském překladu. Jeho spojení s Aeneem, sofistou Gazekimem, svědčí o blízkosti našeho vysoce vzdělaného okruhu a sekulárnější literární školy Ghaz, která vzkvétala ve stejné době. 752 Obecně řečeno, toto téma vyžaduje mnohem serióznější úvahu. Jen připomenu, že právě příznivci Severu jako první citovali díla obsažená v korpusu mystických děl připisovaných Dionýsiovi Areopagitovi. 753 Někteří badatelé se je dokonce pokusili připsat Severu. 754 Nedávno začal být Petr Iberský označován za možného autora Areopagitiky. 755 Podle mého názoru mu v duchu neodpovídají. Jediné, co můžeme říci, je, že s největší pravděpodobností měli nějaké spojení s tímto kruhem. Příběh o smrti svévolného Theodosia Jeruzalémského a Abba Romana pravděpodobně patří Janu Rufusovi. 756 Jan Rufus a Zachariáš z Mytilény (ostatně se zdá, že se stal nejen biskupem tohoto města, ale i Chalkedoncem!) 757 často píší o stejných nebo překrývajících se událostech, jichž byli svědky, což jejich svědectví mění v živý stereoskopický obraz toho, co se dělo. Po čtyřech letech strávených v opuštěné poušti přišel Savva do věže Evdokia a celou noc se tam modlil (nesmíme zapomínat, že tato věž v té době patřila dvěma odpůrcům Chalcedonu). 758 Anděl, který se mu zjevil, ukázal na soutěsku Kidron, která byla dvě míle na jiho-jihozápad, a řekl: „Chceš-li tuto poušť zalidnit jako město, jdi na východní stranu potoka. Savva před sebou viděl neobydlenou jeskyni, ve které se měl usadit. Přešel do ní na začátku roku 478 a u jejího vchodu, umístěného na strmé skále, zavěsil provaz; nosil vodu z jezera vzdáleného jeden a půl míle od jeskyně. Arabové, kteří ho našli a byli překvapeni jeho chudobou, mu čas od času začali nosit sušenky, sýr a datle. Pět let rozmlouval v tichu svého života s Bohem 759 a očišťoval oko své mysli, aby jako zrcadlo odráželo Slávu Boží, a neustávající modlitbou a přibližováním se k Bohu zcela porazil zlé duchy. Nyní byl pouze on povolán - podle slova proroka - přeměnit meče na radlice a odvrátit se od válečného činu k pokojnému pěstování jiných duší. Přišlo k němu mnoho poustevníků a potulných mnichů (βόσκοι), včetně těch, kteří později založili své vlastní vavříny (a v jednom případě i klášter) v Palestině. Každému z nich dal jeskyni s malou celou; tyto jeskynní buňky jsou dodnes viditelné jak v této rokli, tak na dalších podobných místech, které si mniši vybrali k pobytu. Jejich počet dosáhl sedmdesáti a byli jako „nová tvář sedmdesáti apoštolů“. Na sever od své cely, na nepřístupném vrcholu poblíž ohybu vádí, postavil věž, která stála na protější straně Lávry, a uprostřed Lávry malý kostelík (modlitbu), ve kterém presbyteři, kteří přišli do Lávry, sloužili liturgii za bratry, neboť sám Sáva ani žádný z jeho učedníků nepřijímali svěcení. Nadále jim chyběla voda. 760 Jednoho dne za úplňku se Savva modlil v malém kostelíku a najednou uslyšel zespodu přicházet kopyta divokého osla, a když se podíval z kostela, viděl, že zvíře kopyty vykopalo dost hlubokou díru, sklonilo do ní hlavu a začalo pít. Šel dolů a na úpatí útesu skutečně našel nevyčerpatelný zdroj vody. Jinou noc roku 761 spatřil ohnivý sloup ze země do nebe, kde se nyní nachází jeho hrob. Za úsvitu vyšplhal po svahu k tomuto místu a našel prostornou jeskyni s širokým vchodem obráceným na jih a přirozenou apsidou obrácenou na východ, zatímco v hloubce na severní straně jeskyně uviděl komoru, která by mohla sloužit jako sakristie (διακονικόν). To byl Bohem stvořený kostel θεόκτιστος, jehož pohled Savvovi okamžitě připomněl úplně stejný, ale mnohem menší jeskynní chrám kláštera svatého Theoktista, ve kterém složil poslušnost. Od té doby sem začali v sobotu a neděli přicházet bratři, jejichž počet se brzy zvýšil na sto padesát, na bohoslužby, i když vysvěcení jeskyně odkládal, protože se bál svěcení. Na vysokém útesu nad jeskynním kostelem si postavil věž, ze které vedla tajná chodba do sakristie (po jeho smrti byla v místě této chodby vybudována nádrž). Mnozí za ním začali přicházet s nabídkami, které využil především na stavbu kláštera. Patriarcha Martyrius znal Savvu dlouho, a proto se mu nikdo neodvážil odporovat. Když Martyrius zemřel a na jeho místo v roce 486 nastoupil Sallust, objevilo se v klášteře 762 nespokojenců, kteří po roce nebo dvou šli k patriarchovi a začali ho žádat, aby jim dal opata. Na nátlak patriarchy byli nuceni přiznat, že pocházejí „z údolí Abba Sávy“ a začali si stěžovat na jeho hrubost, že neordinoval sám sebe a nedovolil, aby byli svěceni ostatní, ačkoli počet bratří byl sto padesát lidí. Sallust, který našel nějakou vhodnou omluvu, poslal pro Savvu a v jejich přítomnosti ho vysvětil, načež byl 12. prosince 490 Bohem stvořený kostel vysvěcen. Příštího roku 763 přišli do kláštera tři Arméni, starší a jeho dva učedníci a Savva jim dal jeskyni a celu severně od své první jeskyně a také jim dovolil v prvním malém kostele o sobotách a nedělích konat bohoslužby v arménštině. Ve stejném roce 764 přišel do kláštera inkognito (pod rouškou novičoku) biskup Jan z Colonia z Velké Arménie (Jan Hesychast nebo Jan Tichý), který sem utekl před světskými pokušeními, s nimiž bylo spojeno jeho biskupství. Vrátíme se k tomu trochu později. Ve stejné době zemřel v Alexandrii roku 765 Sávův otec John, přezdívaný Konon, a Sávova matka Sophia prodala veškerý svůj majetek a přišla do Jeruzaléma. Brzy zemřela i ona a Savva použil její peníze na zřízení hospice v Jerichu se zahradou a vodou a také na stavbu hospice v samotném klášteře. Zdědil od Euthymia zvyk jít do pouště po Epiphany. 766 Na rozdíl od něj však slavil památku svatého Antonína, která připadá na 17. ledna, ve svém klášteře, poté odešel do kláštera svého starého učitele, jehož památka se slavila 20. ledna, a teprve poté se odebral do pouště, aby se vrátil do kláštera na týden Vai. Zdá se, že při svých toulkách pouští zašel dále do jejích hlubin než Euthymius. Jednoho dne tedy dosáhl pramene Jordánu v Lanias. 767 Jindy se vydal k jižnímu cípu Mrtvého moře, kde se podle tradice nacházel Zoar, 768 a uviděl malý ostrůvek, který se mu zdál vhodný ke strávení dní půstu. Když se k němu však Savva pokusil dostat (jiné zdroje uvádějí, že by se v tomto místě dalo přebrodit moře), 769 spadl do dehtové jámy a sotva přežil, popálil si obličej, takže ho po návratu do kláštera bratři poznali jen podle hlasu. Od té doby už mu vousy nerostly. Jindy s sebou vzal svého studenta Agapita. 770 Jednoho dne, když Agapit usnul a Savva se oddával modlitbám, začal obrovský lev (zdá se mi, že všichni Cyrilovi lvi jsou παμμεγεθέστατοι – „obrovskí“) očichávat Agapitovo tělo od hlavy až k patě. Savva se za Agapita pomodlil a lev, jako by ho šlehli bičem, zamával ocasem a probudil Agapita, se okamžitě spěchal schovat. V roce 492 se Savva vydal východním směrem a vzdálil se od kláštera jen dvě míle na východ. Toto místo se nazývá Kastellium (Castellian Hill) 771 podle ruin starověké hyrkánské pevnosti, Herodovy pevnosti. 772 Pastýři věřili, že na této hoře žijí hordy zlých duchů (to není překvapivé, protože její strmé svahy jsou plné suti a poseté mnoha nečekanými jeskyněmi a neúspěchy, do kterých můžete každou chvíli spadnout). Savva toto místo pokropil olejem ze Svatého Kříže a zůstal zde, i když na něj útočili démoni, kteří byli nesnesitelní k jeho modlitbám, dokud jednoho dne o půlnoci zlí duchové s hrozným bučením, jako obrovské hejno vran, tuto horu neopustili. Pastýři, kteří v noci slyšeli tento nářek, přišli druhý den ráno k hoře a spatřili Savvu na jejím vrcholu. Po Velikonocích se on a jeho bratři vrátili na stejné místo a začali je vyklízet, aby zde mohli zřídit klášter. A tak pod hromadami odpadků a kamení našli velkou stavbu se dvěma klenbami, 773 v níž byl postaven kostel. Tak vznikl první klášter svatého Sávy, který stejně jako první klášter svatého Euthymia ve Wadi Mukellik vděčí za svůj vznik zvyku odcházet v postní době do pouště. Možná právě kvůli nebezpečím, kterým místní obyvatelé neustále čelili, nebyl Castellius mnichem pro začátečníky, ale pouze pro zkušené mnichy. 774 Pro ty první (pokud nebyli příliš mladí) Savva hned příští rok postavil malou skořici na sever od vavřínu, přirovnal skořici ke květině a vavřín k plodu. Dokonce tam nepřijímal bezvousé lidi, ale poslal je k Theodosiovi - do velké cinenovia nacházející se na vrcholu kopce, tři míle na západ. Nyní vám povíme o Feodosii. Pokud mudrci přišli do Betléma z Persie nebo Mezopotámie a chtěli se vrátit jinou cestou, aniž by šli do Jeruzaléma, s největší pravděpodobností sledovali starověkou pouštní cestu vedoucí z Betléma do Jericha. Nedaleko této cesty, na vrcholu výrazného kopce pět mil východně od Betléma, je jeskyně, ve které podle legendy přenocovali na zpáteční cestě. 775 Theodosius, který již měl nějaké zkušenosti s životem v poušti, přišel do této jeskyně přibližně ve stejné době, kdy Savva organizoval klášter v rokli Kidron. Nějakou dobu tam žil sám a jedl rostliny, které rostly poblíž, ale brzy se staly středem pozornosti. Vypráví se historka o tom, jak se k němu v té době začali přidávat ostatní, pochybujíce, že si vybral správné místo, vzali kadidelnici naplněnou uhlím a kadidlem, ale nezapálenou, a začali s ním putovat pouští. Kadidelnice začala kouřit až poté, co se vrátil na svůj vrchol. 776 Když jistý slavný host, aniž by o tom Theodosius věděl, velkou sumu peněz, použil je na stavbu hospice umístěného nad jeskyní. 777 Klášter se postupně rozrůstal a po nějaké době se stal největším klášterem v celé Judeji, ve kterém do smrti svého zakladatele v roce 529 žilo více než čtyři sta řeholníků; 778 bylo proslulé takovou pohostinností, že legenda spojovala Pokrmení pěti tisíc právě s tímto místem. 779 Byly zde hospice a nemocnice pro mnichy i pro laiky přicházející do kláštera, chudobinec 780 a „klášter v klášteře“, kde pobývali mniši, kteří byli poškozeni přílišnými nebo nerozumnými asketickými skutky. 781 Kromě speciálního chrámu určeného speciálně pro ně byly v klášteře ještě další tři kostely, ve kterých Řekové, Arméni a Bessové (βέσσοι nebo βεσσοί - jeden z thráckých kmenů, cca přel.) konali bohoslužby a vykonávali liturgii katechumenů, shromažďování katechumenů pro věřící ve svém vlastním jazyce (katechumeny). kostela, kde se r. 782 konala bohoslužba Bylo nám řečeno, že Theodosius byl zvláště proslulý třemi věcmi: svým asketickým životem a pravicovou vírou, vstřícným přístupem ke každému, bez ohledu na osobu, a zvláštním zaměřením na uctívání. 783 Člověk má dojem, že v celé Judské poušti se jako jediný řídil ideálem Basila Velikého, který, jak jsme si již řekli, významně ovlivnil Passariona a Petra Iberského. Stojí za zmínku, že Theodore z Petry z Arábie ve své oslavě k Theodosiovi reprodukuje pro své žáky dlouhou pasáž z Regulae Fusius Tractatae (Dlouhá pravidla) Basila Velikého. 784 Nutno podotknout, že citáty Basila Velikého jsou pro palestinskou klášterní literaturu zcela necharakteristické. Najdeme příběhy naznačující, že Marcian z Betléma byl v přátelském vztahu s Theodosiem, 785 další příběh vypráví, jak Marcian poslal různé zásoby do Savvy v roce 492, 786, když se stavitelé Castellia ocitli v tísni. Zdá se, že zde druhé sjednocení skutečně vstoupilo v platnost. V tomto ohledu je třeba říci několik slov o klášterní správě diecéze. Již jsme řekli, že v polovině století byl v rukou dvou jeruzalémských archimandritů: Elpidia a Gerontia. 787 V osmdesátých letech, po vyhnání Gerontia, již nebyl sebraný a přísný mnišský život ακρίβεια charakteristický pro místní archimandrity, pohroužené do světských starostí a výhod. 788 Anarchii posílila i svoboda udělená „apochistům“ po nástupu na trůn v roce 491 nového císaře Anastasia. Patriarcha Sallust jmenoval uvedeného Marciana archimandritou. Nicméně, v listopadu 492 Marcian zemřel. 789 Pak přišli pouštní mniši k patriarchovi, který byl v té době již nemocný, a požádali ho, aby ustanovil Savvu a Theodosia jako archimandrity poustevníků a obyvatel pouště, respektive cenobitských klášterů. 790 Každému z nich byl přidělen pomocník: Theodosius, opat kláštera Abba Martyrius, Savva, opat Lávry svatého Gerasima. Kontrola mnichů diecéze tak přešla z měst do samotné pouště, patriarcha Sallust zemřel 23. července 494. 791 Na jeho místo nastoupil Eliáš, jehož dohoda s oběma mnišskými vůdci během následujících dvaceti let přispěla k nastolení zdravého chalcedonianismu, nad nímž neměl monofyzitský císař prakticky žádnou kontrolu. Jedním z prvních kroků, které učinil Eliáš ve městě, bylo, že shromáždil „horlivce“ „spudeanů“ z Církve vzkříšení, kteří dříve žili v celách roztroušených kolem Davidovy věže, a postavili útulný klášter poblíž biskupského domu 792 – máme právo předpokládat, že zde začala historie pravoslavného patriarchálního kláštera. Savva využil příležitosti k nákupu cel a zřídil v nich tři hotely: první pro vlastní klášter, druhý pro Castelliovy a třetí pro potulné mnichy. 793 O hotelech tohoto druhu neslyšíme poprvé. Dočetli jsme se, že roku 485 dal opat kláštera sv. Theoktista mnichům kláštera sv. Euthymia dvě stě mincí (nomismata), aby mohli samostatně udržovat hotel (předtím jej provozovaly společně kláštery). 794 Mniši z kláštera sv. Euthymia utratili tyto peníze za hotel poblíž Davidovy věže, který koupili od mnichů ze Sukky. 795 V jedné ze svých zahrad v Jerichu postavil Sava také hostinec pro Castellia. 796 Když dva isaurští architekti, Theodulus a Gelasius, přišli do Lávry, Savva jim okamžitě svěřil stavbu pekárny a nemocnice a nad nimi (pravděpodobně pekárna a nemocnice byly v suterénu) velký kostel Matky Boží, který zůstal hlavním chrámem Lávry, oddělený od Bohem stvořeného kostela, který zde byl vnitřním hřbitovem monk a montánním nádvořím, sám sebe. Eliáš zasvětil nový chrám 1. července 501. 797 Arméni, kteří se v té době cítili v malé kapli stísněně, byli přeneseni do Bohem stvořeného kostela. Savva si však všiml, že když zpívají Trisagion v arménštině, přidávají antiochijský dodatek „Ukřižován pro nás“, trval na tom, že od té doby by se mělo zpívat pouze v řečtině. 798 Biskup Jan z Colonia, který do kláštera dorazil roku 491 a byl do něj přijat jako novic, 799 mezitím svědomitě vykonával všechny nejtěžší a nejšpinavější práce, nosil vodu z údolí a připravoval jídlo pro stavitele. 800 Když došlo k výměně úředníků v prvním obvinění (4923), nový „hospodář“ ho jmenoval hoteliérem a kuchařem. 801 O rok později mu Savva daroval samostatnou celu, kde bydlel tři roky a nechal ji jen na sobotu a neděli. 802 Sám pak (496–7) byl na rok zvolen správcem Lávry. 803 Ke konci roku 497 ho Sáva našel připraveného přijmout kněžství a přivedl ho do Jeruzaléma k vysvěcení. 804 Za tímto účelem Eliáš dorazil na Golgotu. Jan se patriarchy zeptal: „Vladiko, jsem hříšník a rád bych se ti vyznal ze svých hříchů; pokud mě poté uznáš za hodného svěcení, přijmu to. Nedaleko Golgoty se tajně přiznal Eliášovi, že je biskup. Patriarcha si zavolal Savvu a aniž by prozradil tajemství, řekl mu tato slova: „Přiznal se mi, nemohu ho vysvětit. Ale od nynějška ho nech žít osamělým životem a ať ho nikdo neruší.“ Savva, hluboce zarmoucen skutečností, že si o svém dítěti vytvořil nesprávný názor, odešel do jeskyně poblíž Castellia a po modlitbách k Bohu dostal napomenutí, o kterém řekl Janovi a slíbil, že jeho tajemství zachová. 805 Po čtyři roky zůstal Jan ve své cele, nikoho kromě svého ošetřovatele cely neviděl a opustil ji pouze [v den] vysvěcení kostela Velké Lávry (1. července 501 – cca.). 806 Brzy poté Savva zjistil, že čtyřicet lidí z řad bratří se k němu chová nepřátelsky, opustil svůj vlastní klášter. 807 Z tohoto důvodu odtamtud také Jan odešel, usadil se v jeskyni ve vnitřní poušti Ruva, kterou každé dva nebo tři dny opouštěl a šel hledat melagru.“ 808 Nějakou dobu žil Savva v blízkosti Scythopolis a Gadara, podařilo se mu tam také zasít semena cenovic rezidence.“ 809 Poté se vrátil do svého kláštera, ale zjistil, že počet jeho nepřátel vzrostl na šedesát, odešel do Nikopolu, kde vznikla další cenobia.“ 810 Mezitím šli jeho nepřátelé k patriarchovi a začali ho žádat, aby dosadil nového opata, s tím, že jejich předchozího opata sežrali lvi u Mrtvého moře (λεοντόβρωτος γέγονεν). Elijah jejich slovům nevěřil a začal pátrat po Savvovi. Poznal ho, když starší přijel z Nikopolu na svátek obnovy (Povýšení čestného a životodárného kříže Páně), trval na svém návratu do Lávry a dal mu dopis, ve kterém požadoval od bratří bezpodmínečné podřízení se jejich opatovi. 811 Rozhořčení mniši [po přečtení dopisu] zničili Sávovu věž, její dřevo a kámen hodili do rokle a opustili klášter. Nejprve se snažili najít útočiště v Sukkah Lavra, ale nakonec si za své útočiště vybrali ruiny starověkého kláštera Romana nedaleko Tekoa. Po nějaké době se je Savvovi podařilo najít. Strávil pět měsíců s uprchlými mnichy a během této doby jim postavil pekárnu a kostel, který byl vysvěcen v roce 507. Tak se objevila Nová lávra, hlavní zdroj zdravotních starostí na dalších čtyřicet let. 812 John nadále žil sám. Bylo to v té době, kdy Lakhmidský král AlMundir začal svými nájezdy terorizovat země Arábie a Palestiny. 813 Ze strachu o Jana ho otcové Lávry požádali, aby se vrátil zpět. Nechtěl však opustit své sladké mlčení a svěřil se Bohu se slovy Daniela, Arseniaova učedníka, který pronesl v době zpustošení Skete: „Pokud se Bůh o mě nestará, proč bych měl žít? 814 Hospodin mu poslal velkého lva, aby ho chránil. První noc se John poněkud vyděsil, když objevil šelmu ležící vedle něj. Když si však všiml, že ho lev doprovází dnem i nocí a svým impozantním vzhledem zastrašuje barbary, radoval se a děkoval Bohu, „neboť [Hospodin] neopustí hůl bezbožných nad údělem spravedlivých“. 815 Nakonec k němu přišel sám Savva a zopakoval slova, která pronesl starší Daniel během plenění Skete: „Bůh ti pomohl a nezemřel jsi; tak také dělej, co se pro muže sluší: utíkej, jako běželi otcové. 816 Teprve poté se Jan vrátil do kláštera, kde ho Savva roku 509 zavřel do cely, 817 ve které on, nyní stočtyřiletý stařešina, zůstal o čtyřicet sedm let později, když Cyril ze Scythopolis napsal svůj „Život“. 818 Během několika let se ve vzdálenosti dvou až tří mil od kláštera objevily další čtyři kláštery s ním spojené. 819 Nebudeme se zabývat jejich dějinami; řekneme si jen pár slov o věži (hradě) Evdokia na Jebel Muntar. 820 Dva monofyziti, kteří byli odtamtud vyhnaní v období zavedení Henotikonu, byli nahrazeni dvěma nestoriánskými mnichy. Všechny Sawovy kláštery jsou tak či onak spjaty s Jebel Muntarem, a proto není divu, že Sawa byl tak znepokojen jejich obrácením, kterého dosáhl svými modlitbami a pokyny. Po zmíněné výzvě svěřil tyto bratry do péče Theodosia, jmenoval jednoho ze svých studentů Jana Scholária opatem věže a poslal do tohoto kláštera několik lávrských mnichů. Na podzim roku 511 se Jan Scholarius o Velikonocích v Jeruzalémě setkal s Božím mužem, který byl na pouti, kterého (protože jeho klášter neměl v Jeruzalémě vlastní hotel) přivedl do hotelu Velké Lávry a představil Savvu. Se svolením Sávy ho vzal do své věže, kde ochotně přijal život komunity. 821 Byl to Abraham, který byl již deset let presbyterem a opatem kláštera, který založil v Gonoře Kratea (mezi Paflagonií a Bithynií), ale uprchl ze slávy. 822 Místní biskup Platón ho všude hledal, a když se dozvěděl, že se Abraham objevil v Palestině, spěchal mu poslat dopis s žádostí, aby se vrátil zpět. 823 Poté, co Abrahám strávil čtyři roky v klášteře Jana Scholaria, Platón, zoufalý, aby ho přivedl zpět, ho exkomunikoval z církve. 824 Potom Scholarius poslal Abrahama k Savvovi a Savvu k patriarchovi, aby pomohl najít východisko z této situace. Eliáš řekl, že církevní exkomunikaci mohl zrušit pouze tentýž biskup, který se jí dopustil, v důsledku čehož Abrahamovi nezbylo než se vrátit do Kratea, kde byl okamžitě přidán do církve. 825 Po smrti Platóna byl místo něj jmenován biskupem Abraham. 826 Po dalších patnácti letech byl vyslán pro diecézní záležitosti do Konstantinopole a využil této příležitosti, uprchl ze svého biskupství a vrátil se k Janu Scholariusovi. 827 Uveďme další příběh týkající se stejného období Savva života. 828 Po půstu stařec šel z Ruby k rákosím porostlým břehům Jordánu a potkal kulhajícího velkého lva, do jehož tlapy se usadila velká tříska. Savva vyňal tento trn, načež ho lev doprovázel a sloužil mu až do konce půstu. V té době za Savvy žil v Ruvě jeho student Flavius ​​Syřan, který měl osla. Když Savva poslal Flavia na nějakou pochůzku, nařídil lvu, aby hlídal osla. Lev poslušně plnil starcův příkaz, dokud Flavius, který skončil v Jeruzalémě, neupadl do těžkého hříchu. Téhož dne sežral lev osla. Flavius, který se o tom dozvěděl, pochopil důvod toho, co se stalo, a neodvážil se předstoupit před staršího, v zoufalství se vrátil do své rodné vesnice. Po dlouhém hledání Savva ztracenou ovci nejen našel, ale také vrátil. Kající Flavius ​​se zamkl ve své cele a začal vést život, který se líbí Bohu. Na pobřeží a poblíž Eleutheropole si přitom odpůrci koncilu zřejmě nadále žili po svém. Kolem roku 508 však potížista mnich Nefalius, který byl o dvacet let dříve jedním z nesmiřitelných odpůrců henotikonu v Alexandrii roku 829, po posílení pozice Chalcedonitů v Palestině, začal vyhrožovat „apochistům“ vyhnáním z klášterů. Severus byl nucen odejít do Konstantinopole jako apokriziář Theodora z Ascalonu a dalších mayumských mnichů. 830 Zůstal tam tři roky, organizoval odpor vůči koncilu a zřejmě měl rozhodující vliv na císaře Anastasia. Mimo jiné dosáhl sesazení patriarchy Makedonia, i když na jeho místo nebyl znovu zvolen. 831 Poté se Severus vrátil do svého sídla v Mayum, ale ne na dlouho. O sesazení Flaviana z Antiochie a dosazení Severa na jeho místo, 836 o odmítnutí Eliáše a mnichů přijmout synodii Severu nebo anathematizovat Chalcedon, 837 o poselství mnichů Alkisonovi z Epiru, které mělo za cíl souhlas všech chalcedonských odboje a sesazení jeho deja, 838 o jeho sesazení v 816 Jana jako biskupa jeruzalémského, 839 o váhání Jana a jeho souhlasu shromáždit všechny mnichy za hradbami Jeruzaléma, v chrámu prvního mučedníka Štěpána (jediném chrámu, který je mohl ubytovat), na jehož kazatelnu vystoupili a postavili se vedle Jana Savvy a Theodosia, kteří jednomyslně vyhlásili anathemu na ty, kteří se postavili proti Theodosiovi, kteří se postavili proti Theodosiovi. „nepřijímejte čtyři koncily jako čtyři evangelia“, 840 o čem následně sestavili dlouhý obranný dopis, ve kterém „pravda víry svatých míst“ byla v rozporu s politikou císaře, 841 o smrti Anastasia a smrti desátého dne poté v červenci 518 Eliáše, nového velkého svátku 2. srpna 84. císaře Justina byly čtyři koncily zaznamenány v diptychech kostela. 843 Zde uvedu pouze několik připomínek obecné povahy. Především musíme věnovat pozornost tomu, že mnohonárodnostní pravoslaví, jehož centrem byl Jeruzalém, dokázalo ne bojem, ale svou trpělivostí vzdorovat imperiálnímu monofyzitismu. Vidíme také, že Henotikon jako dočasné opatření (které ovšem následně ztratilo svůj význam) sehrál pozitivní roli, poskytl čas na volbu a svobodu této volby, v důsledku čehož byli následovníci těch, kteří jako Marcian z Betléma začali bezpodmínečnou anathemou na Chalcedon, nyní připraveni zemřít na obranu Chalcedonu. Mimo jiné jsme byli svědky toho, jak blahodárná síla Svatých míst pomáhala jejich oddaným zachovat střízlivost a zůstat věrní historické Víře. Naše historie také ukazuje úplnou integraci mnišství do diecézního systému. Kromě toho můžeme na vlastní oči vidět, že mnišství hraje velmi významnou roli v dějinách plných morálních a duchovních nebezpečí, přičemž si zachovává svou důstojnost a svou spravedlnost. Savva a další mniši bez sebemenších rozpaků využívají bohatství, které jim bylo dáno, což na první pohled naznačuje jejich výraznou odlišnost od mnicha Anthonyho a obecně od mnichů první generace. Nesmíme ale zapomínat, že přijetí tohoto bohatství svědčilo především o přijetí odpovědnosti za dění ve společnosti, o kterém si brzy povíme podrobněji. Savva se stal vedoucím vyslanectví vyslaného patriarchou Janem do Palestiny a do měst Caesarea a Scythopolis, aby tam sdělil tuto dobrou zprávu [o Justinově řádu]. 844 Po svém návratu Jan, navzdory pětiletému suchu, které začalo po Eliášově vyhnanství v roce 516, pozval jeho a ostatní opaty na večeři a posadil Sávu mezi sebe a jeho bratra, biskupa z Askadonu (Aškelonu). 845 Savva, který dokázal vydržet celé týdny bez jídla, mohl jíst dosyta a dvakrát denně, když to zákony srdečnosti vyžadovaly, a vůbec tím netrpěl. Biskupové se k němu chovali energicky, až řekl: „Nechte toho, otcové, budu jíst přesně tolik, kolik potřebuji. Když to Theodosius viděl, zavtipkoval: „Sava je tak hladový, že i vy, kteří se z Boží vůle o Paleetinu v této suché době staráte, spolu soupeříte, kdo ho nakrmí. Patriarcha na to odpověděl: "Odpusťte mi, otcové, ale nemůžeme snést ani půst, ani sytost; Tento Boží muž je obdařen apoštolským darem a ví, jak žít v chudobě i v hojnosti, naučil se být naplněn a snášet hlad, být v hojnosti i nedostatku; všechno může učinit skrze Pána Ježíše Krista, který ho posiluje." Savva v žertu řekl Theodosiovi: „Abba, ty jsi opat nad dětmi, ale já jsem opat nad opaty; každý z mých studentů je nezávislý a je opatem své cely. 846 Theodosius zemřel 11. ledna 529. 847 Téhož roku, o čtyři měsíce později (tehdy Justinián vydal edikt proti pohanům), se Samaritáni vzbouřili, plenili a vypalovali kostely a křesťanské vesnice; zabili neapolského biskupa, stejně jako mnoho starších a obyčejných křesťanů a zvolili si vlastního vládce. 848 Povstání bylo potlačeno a patriarcha Petr Jeruzalémský (patriarcha Jan zemřel v roce 524) přesvědčil Sávu, aby šel do Konstantinopole a požádal o finanční prostředky na obnovu ztrát. Savva šel do hlavního města v dubnu 531, 849 a vrátil se v září s pěti příkazy, kterými císař odpověděl na Savvovy žádosti: 850 1. Dva biskupové měli vyhodnotit škody na budovách ve dvou provinciích Palestiny a použít tři sta let zlata z daní vybraných v roce 53032 (devátá a desátá obžaloba) na jejich obnovu. 2. Stejní biskupové museli také posoudit škody způsobené na kostelech, které měly být obnoveny z prostředků z majetku Samaritánů. 3. Bylo nařízeno postavit uprostřed Svatého města nemocnici se sto lůžky [pro sto lidí] s ročním přídělem 1850 mincí, z níž se později stala nemocnice s 200 lůžky s úměrným navýšením částky. 4. Bylo nařízeno dokončit stavbu nového kostela Matky Boží v Jeruzalémě, zahájenou za patriarchy Eliáše. 5. Bylo nařízeno vybudovat opevnění (castrum) schopné chránit pouštní kláštery Savvy a vyslat tam vojenskou posádku, aby je chránila před arabskými nájezdy (Sava se vrátil s prostředky, které mu byly k tomuto účelu dány, ale po smrti mnicha je jeho nástupce předal patriarchovi, který je k těmto účelům vůbec nevyužil). 851 Na oplátku Sava slíbil Justinianovi návrat Afriky a Říma a zbytku Honoriánské říše, stejně jako vymýcení arianismu, nestorianismu a origenismu. 852 Co přes vytrvalé žádosti neudělal, bylo, že se modlil, aby Theodora porodila syna. 853 Dozvěděli jsme se, že během návštěvy Savvy u císaře Anastasia v roce 51112 mu poděkoval za zrušení daně zvané chryzargyrum, provedené o mnoho let dříve, a požádal císaře (ačkoli mu to bylo odepřeno) a zrušení nesnesitelné perissopractie (σαεριστίσεριστίσεριστο). 854 Mnich poustevník se v obou případech stará o praktický prospěch lidu. V roce 511, když Sáva dorazil do paláce, dovolili silentiarii (σιλεντιάρωι vrátní přijímací místnosti) všem mnichům vidět císaře kromě samotného Sávy, kterého si, vzhledem k tomu, že byl mnich oblečen do starého šatu, spletli s žebrákem. 855 Po nějaké době ho ministři vyslaní hledat ho našli v rohu konsistoria (κονσνστόρνον „zasedací síň“), jak čte žalmy. V roce 531, když své návrhy předložil Justiniánovi a císař o nich začal diskutovat s kvestorem v Magnauru, Sáva ustoupil stranou a začal číst třetí hodinu. 856 Jeho student diákon Jeremiáš k němu poznamenal: „Poctivý otče, císař se rozhodl zvážit vaše žádosti, ale z nějakého důvodu si to necháváte pro sebe. V reakci slyšel: "Můj synu, starají se o své vlastní věci. Udělejme si svou vlastní věc." Po návratu do Jeruzaléma s císařskými rozkazy rozdělil získané zlato mezi své kláštery. Deacon Jeremiah byl nespokojen s tímto rozdělením a po odchodu z Lavry se usadil v údolí východně od Jebel Muntar, kde mu Sawa následně pomohl založit Lavru. Toto byl poslední klášter organizovaný Savvou. 857 Na žádost patriarchy se znovu vydal do Cesareje a Skytopole, aby tam vyhlásil císařské výnosy. 858 Po návratu do Jeruzaléma procházel kolem Svatých míst – jako by se s nimi loučil, a teprve poté zamířil do svého kláštera. Savva brzy onemocněl. 859 Jeho celu navštívil patriarcha, který v ní nenašel jinou útěchu než pár rohovníků a sušených datlí. Savva byl umístěn na nosítkách a přenesen do patriarchátu, kde se o něj staral sám patriarcha. Po několika dnech však Savva pocítil blížící se smrt a požádal, aby byl odvezen zpět do své cely. Prvního prosince shromáždil ve své věži všechny otce Lávry a opatem jmenoval Melita z Bejrútu, načež mu předal rukopis se zřízeními přijatými v jeho klášterech a odkázal mu, aby se od nich neodchyloval. Čtyři dny se zdržoval jídla, ale v noci na neděli 5. prosince 532 se účastnil svatých tajemství a se slovy: „Pane, do tvých rukou odevzdávám svého ducha“ v devadesátém čtvrtém roce svého života odevzdal svou duši Bohu. Patriarcha ho spolu s dalšími biskupy a slavnými muži města, stejně jako bezpočtu mnichů a laiků, přišli pohřbít na nádvoří mezi kostely, na místě, nad kterým nyní stojí jeho kenotaf. Po patnácti letech, při pohřbu jednoho z jeho nástupců, psal Sávův životopisec sestoupil do hrobky a našel světcovo tělo zcela neporušené. 860 Navzdory mnoha různým peripetiím a řadě beduínských nájezdů existuje její klášter dodnes. Jeho mladší současník Benedikt, který se usadil na Monte Cassinu přibližně ve stejnou dobu, kdy zemřel mnich Sava, nám odkázal své Pravidlo. Soudě podle Života Savvy zanechal mnich také ručně psanou listinu. 861 Tato listina samotná se k nám nedostala, ale sbírka Pravidel jeho kláštera sestavená o několik století později, zachovaná ve dvou sinajských rukopisech a mimořádně zajímavá, může obsahovat alespoň některé reminiscence z původní listiny. 862 Skutečnost, že se nedochovala [původní] psaná Řehole, snad více odpovídá duchu východního křesťanského mnišství, které zachovalo samotný život svého kláštera, jehož typikon po dlouhá staletí zaujímal první místo mezi typikony definujícími liturgickou strukturu východní pravoslavné církve. Když se Egypt ponořil do kacířství nebo schizmatu a kláštery Athos ještě neexistovaly, byla to Lávra sv. Sávy spolu s několika dalšími kláštery, které přežily na zemi Judeje (i když v období vlády islámu ztratily svou bývalou pevnost), které na dlouhá staletí vytvořily samotný obraz pravoslavných mnichů a jejich dogmasismu a uctívání. jeho pokračující intelektuální život, jehož jedním z příkladů je příklad nejvyšší, který nám zjevuje sv. Jan Damašský. Pěstoval jsi neplodné pouště, A dokonce i z hlubin vzdechů jsi přinesl ovoce se stovkou námahy a byl jsi lampou vesmíru, zářící zázraky, Reverend Savvo, Otče náš: Modlete se ke Kristu Bohu, aby spasil naše duše. 863 Malá kupole mezi dvěma kostely označující místo odpočinku mnicha Sávy zůstala po mnoho staletí pouze kenotafem, protože pozůstatky Sávy byly během křížových výprav přeneseny do Benátek. Tato kniha se již psala na stroji, když dorazila zpráva, že budou vráceni na místo svého prvního odpočinku – vhodné a ušlechtilé smířlivé gesto ze strany západní církve, které má zpečetit a posílit naše bratrství v Jediném Dědictví svatých, jehož modlitby, jejichž účinek [modlitby] se projevuje v našich životech, nechť náš Pán uzdraví Ježíše Krista rozdělení ve své církvi! VII. Kláštery za Justiniána Když Savva na podzim roku 531 dorazil do Scythopolis, neustále mu sloužil biskupův pomocník Jan. 864 O dvanáct let dříve on, jeho žena a jeho dům obdrželi požehnání světce, když přišel [do Scythopolis] oznámit triumf Chalcedonu s nástupem císaře Justina na trůn. 865 Nyní Jana doprovázel jeho syn Cyril. Když se chlapec poklonil mnichovi ve snaze získat od něj požehnání, obrátil se svatý starší ke svému otci s těmito slovy: „Od této chvíle bude tento chlapec mým učedníkem a synem otců pouště. Pak se obrátil k metropolitovi: "Vladyko, svěřuji ti toho chlapce, postarej se o něj, protože ho potřebuji." Kirillova matka opravdu chtěla vidět světce; [po tom, co se dozvěděla od] Johna, že starší se chystá navštívit mlčenlivého abbu Prokopa, spěchala do abbovy cely a vzala s sebou svého syna. Když Savva viděl chlapce s jeho matkou, zvolal: "Ano, to je můj student Kirill!" A znovu řekl Janovi: „Nauč ho žalmům, neboť ho potřebuji, a skutečně od nynějška bude mým učedníkem. Po jídle u tichého muže, u kterého byl i chlapec, se vrátili do biskupova domu. Následujícího dne, před odjezdem z Jeruzaléma, navštívil Sáva Janův dům a požehnal jeho rodině. 866 "Jak se tam má učedník Abba Sava?" Tu a tam se metropolita zeptal Jana a donutil ho, aby chlapce naučil žaltář a apoštola. Brzy požehnal a tonzuroval Cyrila, čímž ho povýšil na první úroveň církevní služby. 867 Asi dvanáct let po Savově návštěvě se Cyril stal mnichem v jednom z klášterů; Staral se o něj Abba George, kterému byly následně adresovány Cyrilovy spisy. Po nějaké době se s požehnáním svého Abby vydal do Jeruzaléma na vysvěcení obrovského Nového kostela (Na) Matky Boží, ke kterému došlo v listopadu 543, s tajným úmyslem usadit se v Judské poušti. 868 Měl právo zde očekávat vřelé přijetí. Po Savvově návštěvě byl jejich dům otevřen všem hostům z pouště a v podstatě se proměnil v klášterní hotel Scythopolis. 869 Cyrilova matka, která věděla o úmyslu svého syna nebo ho uhodla, mu přikázala, aby nic nedělal bez požehnání biskupa Jana a Hesychasta. Bála se, že by její syn byl sveden origenisty, kteří se v té době stali velmi vlivnou silou v Jeruzalémě. 870 Toto je dlouhý, složitý a hořký příběh. V roce 514 Savvův žák Agapit, který převzal vedení Nové Lávry po prosťáčkovém mnichovi Pavlovi, který se těchto povinností po šesti měsících vzdal, z ní okamžitě vyhnal čtyři mnichy v čele s jistým Nonnem, kterého do kláštera přijal nic netušící Pavel. Byli infikováni Origenovou doktrínou preexistence a apokatastáze; 871 a můžeme oprávněně předpokládat jejich spojení se Štěpánem barSudailim, jehož učení ve svých spisech odsoudil Philoxenus z Mabbugu. 872 Tento Štěpán se přestěhoval z Edessy do Jeruzaléma; Philoxenus říká, že měl varovat jeruzalémského patriarchu před Štěpánem, kdyby s ním (patriarchou) byl v církevním společenství. Předpokládá se, že to byl Štěpán, kdo byl autorem tajné „Knihy sv. Ivrothea“ (zachované a pravděpodobně napsané v syrštině), což samozřejmě nemohlo způsobit protesty pravoslavných. 873 O pět let později, poté, co Agapit zemřel, se čtyřem z těchto mnichů, kteří své učení skrývali až do Sávy smrti, nějak podařilo vrátit do Nové Lávry. 874 Jeden z nich, zvaný Leontius Byzantský, doprovázel Sávu při jeho návštěvě Konstantinopole v roce 531 a nechal ho tam mnich. Cyril Scythopolis píše, že Savva rozpoznal origenismus za maskou tohoto obránce Chalcedonu, a proto odmítl jak jeho, tak některé zastánce Theodora z Mopsuestie. Nelze však vyloučit, že tito lidé byli ponecháni v Konstantinopoli, protože jeho, Savvovi, představitelé a výše uvedená slova Cyrila byla následnými událostmi uvedena do života. 875 Samozřejmě, že po smrti Sávy se „origénské“ učení začalo rychle šířit mezi vzdělaným mnišstvím, a to nejen v Nové Lávře. Dva takoví „origenisté“, Theodor z Askidas z Nové Lávry a Dometianus z kláštera sv. Martyrios, kteří spolu s dalšími přijeli do Konstantinopole, aby se zúčastnili teologických sporů v létě roku 536, byli díky Leontiovi (který se stal velmi vlivnou postavou) rychle povýšeni na metropolitní stolice v Caesarea Cappadocia a Ann. 876 Následující zimu Melitus, opat Velké Lávry, zemřel a na jeho místo nastoupil Gelasius, jeden ze dvou isaurských architektů, kteří se podíleli na stavbě Lávry na přelomu dvou století. 877 Rozhodný útok nového opata proti origenistům vedl ke vzniku opozice vedené jáhnem a kanonarchou Janem pocházejícím z Antiochie, který byl pro svou herezi vyloučen z kněžství a shromáždil skupinu spolupachatelů asi čtyřiceti lidí, mezi nimiž byl i Jan, zvaný Hromový démon nebo Vrontodémon (ίονονοτονονοτον). Vyhnáni z Velké Lávry začali hledat útočiště v Nové Lávře, do které se Leontius nedávno vrátil z Konstantinopole. Ten shromáždil skutečnou armádu „origenistů“. Když se nepodařilo přesvědčit. Na jejich straně Sophronius, nástupce mnicha Theodosia, se, vyzbrojeni rýči, lopatami a páčidly, rozhodli Velkou lávru zničit. Ve druhé hodině dne však na ně padla taková tma a temnota, že po zbytek dne bloudili pouští a druhý den ráno se ocitli u kláštera Marciana, ležícího nedaleko Betléma, načež od svého záměru upustili. 878 Následně, kolem roku 540, představili Gelasia jako podněcovatele nepokojů a postavili mu na výběr, zda vyhnance buď přijmout, nebo je z Velké Lávry a jejich odpůrce vypudit. Gelasius si vybral druhého a vyhnal šest bratrů z kláštera. Tito bratři odešli do Antiochie a obrátili se o pomoc na patriarchu Efraima, který svolal místní radu, která odsoudila origenismus. Poté začali origenisté (Leontius už v té době odešel do Konetantinopole) nutit Petra, jeruzalémského patriarchu, aby vyloučil jméno Efraim z církevních diptychů. Petr však přiměl Gelasia a Sofronia, aby podepsali //bellus (petici) proti origenistům, ve které ho žádali, aby zanechal jméno Efraim [v diptychech]. Tuto petici poslal do Konstantinopole, kde již římský legát Pelagius působil stejným směrem. Výsledkem bylo, že na začátku roku 543 vydal Justinián edikt proti „origenismu“, k němuž byli nuceni podepsat biskupy Theodore Askidas a Dometianus. Když Dometianus (který se v té době stal metropolitou Ancyry) zjistil, že edikt nebyl podepsán všemi a že Theodore Askida, přestože jej podepsal, se nadále držel svých předchozích názorů, oholil si vousy, rozešel se s církví a po nějaké době (tam, v Konstantinopoli) zemřel bez přijímání na vodnatelnost. 879 V Jeruzalémě Origenisté, jakmile se o ediktu doslechli, opustili Novou Lávru a stáhli se do údolí. Avšak velmi brzy, ze strachu před hrozbami Askidy, Peter velmi nedbale dovolil Origenistům vrátit se zpět. Askidas (Leontius zemřel přibližně ve stejnou dobu) se pokusil bojovat proti Pelagiovi a Petrovi a mluvil proti „třem hlavám“ (Theodore z Mopsuestie a další). Petr upadl u císaře v nemilost poté, co přivedl do Konetantinopole další libellus od archimandritů, kteří protestovali proti zrušení „tří kapitul“, a pod nátlakem Askidy byl nucen přijmout dva origenisticky smýšlející „služebníky cel“ (σύγκελλος, Eunuchs’λος) v klášteře Eunuchs’λος, v klášteře Eunuchs’λος, Domityria John the success. jako opat Nové církve Svatá Matka Boží (Ne). 880 Uprostřed těchto událostí, v listopadu 543, přijel do Jeruzaléma mladý Cyril. 881 Když uctíval svatá místa, zamířil do Velké Lávry, chtěl vidět Jana biskupa a hesychastu, kteří mu řekli, že chce-li být skutečně spasen, měl by jít do kláštera sv. Euthymia. Místo toho však mladý Cyril odešel do údolí Jordánu a onemocněl a strávil šest měsíců v Kalamon Lavra. Nakonec se mu v červenci 544 ve snu zjevil Jan s tím, že za svou neposlušnost vytrpěl dostatečný trest a nyní musí jet do Jericha, najít tam hostinec kláštera svatého Euthymia a najít tam mnicha, který ho do kláštera vezme. Kirill se tak nakonec v tomto klášteře usadil. Často hledal radu u Jana Hesychastu, kterému bylo v té době již kolem devadesáti let. Je třeba poznamenat, že Jan, který neopustil své ústraní, požehnal obyvatelům Velké Lávry, aby vzdorovali origenistům. Po jedné z prvních takových návštěv roku 882 byl Cyril poslán Janem do Staré Lávry (Sukkah) se zprávami určenými pro dalšího velkého samotáře, staršího Kyriakose (tomuto staršímu bylo již přes devadesát), které popisovaly nepokoje probíhající v Jeruzalémě (hotel kláštera sv. Sávy byl ve stavu obležení a žádný mnich tohoto kláštera se na ulicích a Jeruzalémě nemohl cítit bezpečně88) (Kyriakova) modlitební pomoc byla hledána. O generaci dříve, v centru duchovního života pouště, byly zjevně postavy dvou velkých opatů - Sávy a Theodosia. Nyní, když se samotné kláštery utápěly v intrikách a pohoršení církevní politiky, velcí poustevníci se opět stali středem jejího zájmu [duchovní život]. Zde je vhodné připomenout život Cyriaka, který, jak si pamatujeme, již v roce 466, jako sedmnáctiletý mladík, opustil svůj domov v Korintu a usadil se v Judské poušti, roku 884 a následně pomohl přebudovat Lávru svatého Euthymia na Cenobii. 885 Když se v roce 485 oddělily dva kláštery svatého Euthymia a Horní Cenovia koupila hostinec v Jeruzalémě od otců Lávry ze Sukky, Kyriakos, zarmoucený zmíněným rozdělením, se přestěhoval do Lávry v Sukkahu 886 a čtyři roky zde sloužil jako pekař, hostinský a správce. 887 Poté, co byl vysvěcen na jáhna v klášteře sv. Euthymia, sloužil čtyři roky ve svatyni (ίερατεΐον), než byl povýšen na pokladníka (κειμηλιάρχης) a kanonarchu. Na konci třinácti let byl vysvěcen na staršího, ale stejné povinnosti vykonával dalších osmnáct let. Jedenatřicet let prováděl stejné poslušnosti a slunce ho nikdy nevidělo jíst jídlo nebo se zlobit; udeřil do dřevěného vavřínu a svolával mnichy na noční psalmodii, dokud nepřečetl celý 119. žalm (118. žalm Septuaginty, po prvním verši nazvaný „Požehnaný“). 888 Nakonec v roce 525, ve věku sedmdesáti šesti let, odešel s jedním ze svých žáků do vnitřní pouště Natufaea. Protože v těch zemích není melagra a roste tam jen mořská cibule, začal se modlit k Bohu, který všechno stvořil a dokáže změnit hořkost ve sladkost, aby je nasytil tímto lektvarem. 889 Po nějaké době starší z Tekoa, když o nich slyšel od pastýřů, naložil na svého osla pytel teplého chleba a odnesl ho asketům. Poté, co snědli chléb, student bez staršího požehnání uvařil určité množství lektvaru a začal ho jíst jako obvykle, ale okamžitě oněměl hořkostí. Starší okamžitě pochopil důvod toho, co se stalo, pomodlil se nad svým žákem a dal mu přijímání, načež se okamžitě probral. Po nějaké době bochníky vyjely, ale student se bál lektvaru dotknout. Potom stařešina požehnal tento lektvar a ochutnal ho jako první, načež žák následoval jeho příkladu a ani jeden z nich neutrpěl lektvarem žádnou újmu. 890 Rok poté, co Kiriak vyléčil posedlého chlapce a stal se slavným v celém regionu, musel uprchnout před lidskou slávou a ukrýt se v poušti Ruva, kde strávil pět let pojídáním „kořenů melagry a jádra rákosí“. 891 Ani zde nenašel klid, usadil se na zcela opuštěném a skrytém místě zvaném Susakim (Σουσακεΐμ), kde se v hlubinách pouště sbíhaly vádí, ležící blízko Suky a poblíž Nové lávry, což byly podle některých ony „řeky Ithamu“, o nichž David napsal: „Vyschla řeka“. Ifamskaya (neboli „silné řeky“). 892 Zde zůstal sedm let, dokud ho během Velkého moru otcové ze Sukkahské lávry nepřesvědčili, aby se přestěhoval do „převislé“ jeskyně mnicha Chariton, která se nachází mimo lávru. 893 V této jeskyni (někde kolem roku 544) ho našel Cyril, který přinesl staršímu zprávu od biskupa Jana a řekl mu o intrikách origenistů a o tom, proč mělo být jejich učení odmítnuto. 894 Když se Cyriacus dozvěděl, že Cyril pocházel z cenobie svatého Euthymia, pozdravil ho jako synkoenobiot (συνκοινοβιώτης) a vyprávěl mu mnoho příběhů o Euthymiovi a Sávě. 895 Jeruzalémské origenisty ani nenapadlo se uklidnit, ale otcové Velké Lávry dokázali přesvědčit svého opata Gelasia, aby odjel do Konstantinopole a řekl císaři, co se děje. 896 Abba Gelasius tam šel bez velké naděje, protože si uvědomil, že se v očích Justiniána zkompromitoval tím, že podepsal libellus proti anathematizaci Theodora z Mopsuestie. Samozřejmě, když dorazil do hlavního města, nikde ho nepřijali; Gelasius se ze strachu před intrikami zrádného Theodora Askidy brzy vydal pěšky do Jeruzaléma, ale zemřel v Amorii ve Frýgii v říjnu 546, asi padesát let po svém příchodu do Velké Lávry. Když se otcové Velké lávry doslechli o jeho smrti, odešli do Jeruzaléma, aby jim patriarcha jmenoval nového opata, ale byli z města vyhnáni a do Lávry se vrátili bez ničeho. Zdálo se, že Origenisté všude vítězí. V únoru 547 posadili origenistu Jiřího do opatského sídla, které kdysi obýval sám svatý Sáva; S objevením se tohoto vlka byli otcové Lávry nuceni opustit svůj klášter. Sám biskup Jan opustil své útočiště a spolu s mnoha dalšími se přestěhoval na Olivetskou horu, zatímco zbytek se rozptýlil po okolních zemích. A téhož dne Nonnus, který měl na starosti Origenisty, náhle zemřel. George byl po sedmi měsících obviněn z obscénnosti i těmi, kdo ho dosadili na místo opata, a byl vyloučen z Lávry. 897 Jeho nástupce Cassian, který stejně jako Cyril pocházel ze Skythopolis, studoval mnišský život u mnicha Sávy a osm let byl opatem v Sukecké lávře. Zemřel jen o deset měsíců později, 20. července 548. Cassianův nástupce, Lycian Conon, přijal mnišství ve své vlasti v mladém věku, ale do Palestiny přišel po smrti Sávy. Konon byl moudrý a laskavý muž a brzy se věci v Lavra začaly zlepšovat a otcové rozptýlení po okolí se začali vracet do svého kláštera. Origenisté se začali rozdělovat, což je připravilo o jejich dřívější sílu. Biskup John pravděpodobně mimo svou celu příliš dlouho nepobyl. Když Cyriacus, který byl neustále obtěžován lidmi v jeskyni svatého Charitonu, nabyl přesvědčení, že bitva proti origenismu byla v podstatě vyhrána, ve svých devadesátých devátých letech se znovu vydal do svého starého pouštního útočiště Susakim, které se nachází devět mil od Sukkah Lavra. 899 Cyril ho zde také navštívil, 900 nejprve odešel do Suky a vzal si Cyriakova učedníka Jana jako svého průvodce. Když už byli blízko vytouženého místa, vyšel jim vstříc obrovský a hrozný lev. Jan řekl Cyrilovi, že se tohoto strašného zvířete nemusí bát, a když lev skutečně viděl, že míří ke Staršímu, okamžitě jim uvolnil cestu. Starší měl z hostů obrovskou radost. "Ano, tohle je můj synkoenobiot Kirill!" - vykřikl. "Otče," John se k němu otočil, strašně se vyděsil, když uviděl lva. Na to Kiriak odpověděl: "Neboj se, dítě, protože tento lev žije vedle mě, aby chránil mou zeleninu před divokými kozami." Poté, co Kiriak vyprávěl hostům mnoho příběhů o Euthymiovi a dalších otcích pouště, pozval je na jídlo. Zatímco jedli jídlo, přiblížil se k nim lev a pak mu Starší dal kousek chleba a poslal šelmu hlídat rostlinný porost. Cyril a Jan strávili noc u Staršího a druhý den jim požehnal, aby se vydali na zpáteční cestu. Po nějaké době spatřili na cestě lva, jak požírá divokou kozu; Lev si všiml, že se neodvážili projít kolem něj, opustil svou kořist a ustoupil stranou, čímž jim uvolnil cestu. Origenisté byli rozděleni na isochristy, kteří učili, že s „obnovením všeho“ (apokatastasis) se všichni stanou rovnými Kristu, a na protoktisty z Lávry svatého Firmina poblíž Michmaše, kteří na základě preexistence duše učili, že preexistující lidská duše Krista byla Prvorozená v celém Stvoření. 901 Toto rozdělení nakonec vedlo k alianci mezi posledně jmenovanými (protisty) a antiorigenisty, přičemž Isidor z Lávry svatého Firmina slíbil, že o preexistenci nic neřekne. Na konci roku 551 se spolu s Cononem z Velké Lávry vydal do Konstantinopole v naději, že využije příznivý okamžik. 902 Nemuseli čekat dlouho. Brzy Petr Jeruzalémský zemřel a mniši z Nové Lávry rozzlobili Justiniána tím, že dosadili svého jmenovaného Macaria za patriarchu, aniž by tuto kandidaturu schválil císař. 903 Po smrti Isidora Conon a jeho lid s ještě větší svobodou využili příležitosti podat císaři obžalobu na origenisty a předložili mu vlastního kandidáta na patriarchát Eustochia, který byl tehdy v Konstantinopoli. Justinian jejich nabídku přijal. Eustochius byl poslán do Jeruzaléma jako patriarcha a do Konstantinopole byl svolán Pátý ekumenický koncil, který odsoudil „tři kapitoly“ i origenismus. 904 Poslední zasedání koncilu se konalo 2. června 553. Origenisté byli nakonec z Nové Lávry vyhnáni a 21. února 555 na jejich místo nastoupilo sto dvacet mnichů, z nichž polovina pocházela z Velké Lávry a zbytek z jiných pouštních klášterů. Mezi nimi byl i Cyril ze Skythopolis, který se s požehnáním biskupa Jana přenesl do Nové Lávry. 905 Již od prvních dnů svého pobytu v klášteře svatého Euthymia nepřestal žasnout nad zázraky, které se děly ze světcovy svatyně, a snažil se shromáždit vše, co bylo tak či onak spojeno s jeho životem. 906 Kiriak mu, jak se říká, z první ruky podrobně vyprávěl o posledních letech Euthymiova života. Jiní mu vyprávěli to, co jim kdysi vyprávěli lidé, kteří mnicha znali, vyprávěli mu příběhy o Savvovi a Theodosiovi atd. Jako neúnavná, pracovitá včela chodil po poušti, chodil tam a zpět, sbíral tyto vzpomínky, které ještě nestihly vyblednout, zapisoval je na rozházené listy a skládal je bez pořadí. Jakmile byl Kirill v Nové Lávře, dva roky třídil své poznámky, marně se je snažil dát do pořádku a uvědomil si nedostatek světského vzdělání, nezkušenost v Písmu a vlastní jazykozpyt. Cyril už byl na pokraji zoufalství, ale jednoho dne, kolem druhé hodiny, když seděl na svém obvyklém místě a měl plné ruce práce s tříděním povlečení, zdřímnul a v ospalém vidění uviděl ctihodné otce Euthymia a Savvu v obvyklém oděvu odpovídajícím jejich postavení a slyšel slova Savvy, která promluvil k Euthymiovi: „Vaše odhodlání nést prostěradlo stále v jeho rukou, plány však přes všechnu svou práci a úsilí nemůže ani začít skládat.“ Velký Euthymius odpověděl Savvovi: "Jak může začít svůj esej o nás, když v jeho ústech ještě není milost slova?" Když Savva řekl: "Dej mu tuto milost, otče," Evfimy přikývla, vytáhla z ňader stříbrnou krabičku na masti a větvičku, položila větvičku do krabičky a třikrát ji vložila do úst Kirillovi, který cítil, že se na jeho rtech objevilo něco podobného oleji, jeho sladkost přesahuje med a přiměla ho vzpomenout si na slova mého Písma: "Jak sladké je moje slovo Písma?" Váš; víc než med v mých ústech." Probudil se z nevysvětlitelné sladkosti, a stále cítil nadpozemskou vůni na rtech a v ústech, okamžitě začal psát předmluvu k Životu svatého Euthymia. Po první biografii hned následoval Život svatého Sávy. Než však byly dokončeny, Cyril, donucen jak biskupem Janem, tak svým prvním rádcem Jiřím ze Skythopolis, kterému zamýšlel svá díla, se přestěhoval z Nové Lávry do Velké Lávry sv. Sávy a chystal se tam postavit celu. 907 V době, kdy byl sepsán Život biskupa Jana Hesychasta (Tichého), tedy kolem roku 557, tam byl již usazen 908 a mohl mnohem častěji navštěvovat Jana, který se ve sto čtvrtém roce svého života začal připravovat na smrt. 909 Zhruba ve stejné době (v roce 556) Cyril znovu navštívil mnicha Kyriaka, který žil v jeskyni svatého Charitonu, kam ho před rokem přivezli otcové ze Sukkah Lavra ze Susakimu, kde starší žil osm let. 910 Kyriakosovi bylo již sto sedm let, ale byl ještě plný síly a sám přijímal hosty, kteří k němu přicházeli. O rok později zemřel. Kirill o něm píše jako o asketickém „mírném a vnímavém, s prorockým darem, nakloněným mentorství, vysoce ortodoxním; muži velké a ušlechtilé postavy, jehož všichni členové byli v dobrém zdraví a on sám byl skutečně naplněn milostí a Duchem svatým“. 911 Zdá se, že je nejdokonalejším a možná i nejneobvyklejším ze všech hrdinů Kirillových životů. Zdá se, jako by svatý Antonín znovu přišel na svět. Schwartzova publikace všech děl Cyrila ze Skithopolského v roce 1939 v jednom svazku, i když zde uvedený text a závěry autorky mohou být předmětem kritiky, posloužila velkou službou vědcům, aby si uvědomili, s jakým významným a pozoruhodným historikem máme co do činění. Některé chyby v Kirillově datování způsobují zvláštní potíže, především proto, že je obvykle extrémně pozorný a přesný. Správnost topografických detailů lze na místě znovu a znovu ověřit. Řekněme, že podle jeho popisů se nám podařilo najít hřbitov [klášter] sv. Euthymia a také základy zdí jeho Lávrského kostela, který se nacházel pod klášterním kostelem; lokalizovat Novou lávru s ruinami dvou chrámů na kopci jihovýchodně od Tekoa; 912 najít v poušti tajné útočiště mnicha Kyriaka, zvané Susakim – obezděnou jeskyni s kamennou policí, která sloužila jako mnichovo lože, a se čtvercovou celou postavenou bez malty u vchodu, odkud jsou vidět dvě sbíhající se vádí. 913 Přestože byl Cyril typickým obyvatelem tehdejší Palestiny, plný naivních předsudků (které v očích moderních vědců dávají jeho dílům ještě větší význam), soudě podle textů Životů nikdy nepřikrášluje to, co viděl, a nedoplňuje to, co od sebe slyšel. Jeho vyprávění je zcela prosté nadbytečných nebo irelevantních detailů; Přitom vidíme nejen nádherné askety, ale před námi uplyne století a půl historie této nezapomenutelné země. Ve své religiozitě není Kirill vůbec originální. V jeho dílech bude jistě možné nalézt mnoho citací z dřívějších památek: Vita Antonii, 914' Vita Pachomii, Apophthegmata Patrum atd. Neměli bychom zapomínat, že Cyril žil přibližně ve stejné době, kdy se objevily první latinské verze Apophthegmata, přičemž nejstarší jejich syrská sbírka pochází z posledního roku života mnicha Savy. V první generaci mnichů, kteří žili ve čtvrtém století, se veškerá jejich četba omezovala na Písmo svaté, ke kterému se brzy přidalo Vita Antonii. Koncem tohoto století se klášterní knihovna znatelně rozrostla. V Cyrilově době zahrnovala soubor pouštní „judikatury“, která se vzhledem k tomu, že se zabývala známým mnišským světem, často jevila jako spolehlivější vodítko než samotné Písmo, které umožňovalo mnoho různých výkladů. Stejný dojem o této éře vzniká při zvažování děl vytvořených v oblasti Gazy, ke kterým se nyní podíváme. Po dosazení Severa jako antiochijského patriarchy se nám jeho antichalcedonský klášter v Mayum zdá být skryt za jistým závojem, který se zvedne až poté, co se v Hilarionově domovině v Tawafu, 915 objeví pozoruhodná komunita, kde nějakou dobu žil Peter Iberia před svým útěkem do Fénicie v roce 487. Tato komunita nabývá na výsluní, možná v posledních letech Anastaia. Jeho floruit pokrývá období nejméně osmnácti let, během nichž se objevil Justiniánův edikt proti pohanům (529) a došlo k velkému moru (542–3). V tomto období klášter pravděpodobně přijal Chalcedon a zároveň zachoval duchovní tradici Abba Izajáše (nemáme k dispozici žádné důkazy, že by přijetí koncilu vedlo k nějakým nepokojům). Nevíme, kdy přesně se egyptský mnich Barsanuphius zamkl ve své cele a nechal Abba Serida, aby předsedal asketům shromážděným kolem něj. Velký starší vůbec neopustil svou celu, komunikoval s vnějším světem prostřednictvím Abba Serida, který mu prokázal naprostou poslušnost (zde je vhodné připomenout vztah Abby Izaiáše s jeho žákem Petrem Egypťanem) a který mu sloužil. Ne dříve než v roce 525 a nejpozději v roce 527 se Velký starší přestěhoval do nové cely, čímž uvolnil svou bývalou celu pro jiného staršího - Johna, který vedl stejný samotářský život a komunikoval se světem prostřednictvím jednoho z mnichů po dobu osmnácti let. Komunita měla podobu cenovia, obklopená celami poustevníků, kteří našli útočiště. Padesát čtyři epištol [Odpovědi] Barsanuphia (jedna krátká epištola napsaná jiným starším), napsaných jako odpověď na otázky mnicha Jana z Birsheby (Beersheba), předchází sbírce více než osmi set odpovědí, které starší poskytli na různé otázky a různým tazatelům. Tuto sbírku redigoval jeden z mnichů kláštera (jeho jméno nám není známo), který byl svědkem toho, jak Barsanuphius opustil své útočiště, aby umyl nohy bratřím, a rozptýlil tak pochybnosti jednoho z tazatelů, trýzněných myšlenkou, že neviditelný starší byl vynálezem Abba Serida. Když jsem měl tyto přednášky, jediným tištěným vydáním původního řeckého textu (byly tam i slovanské překlady) bylo vydání, které připravil svatý Nikodim Svjatogorec a vyšlo po jeho smrti v roce 1816. 916 Najít ho, alespoň v západní Evropě, je velmi obtížné. Po dlouhém hledání našel neúnavný Marcel Richard s pomocí assumptionistů tuto knihu v Paříži a udělal mi z ní mikrofilm. Po skončení mého přednáškového kurzu v roce 1960 byla kniha znovu vydána ve Volosu nakladatelstvím Soterios N. Skoinas (v podstatě se jedná o dotisk předchozího vydání s opraveným číslováním Otázek a odpovědí a s doplněním fragmentů z MS. Iviron 1307 k neúplnému textu použitému Nikodimem). Připravuji kritické vydání této knihy. Zdá se, že epištoly [odpovědi] Janovi z Batšeby, 917, slouží jako určitý druh předmluvy ke sbírce; Na konci první zprávy tedy Serid sám sdílí pochybnosti o své schopnosti zapamatovat si vše, co mu Barsanuphius řekl, a lituje, že neměl listinu a inkoust a nemohl zapsat slova Staršího pod diktátem. Velký starší ho okamžitě ujišťuje, že Duch svatý mu umožní zapamatovat si vše, co bylo řečeno ve správném pořadí. Následuje příběh o tom, jak se John po překonání pochyb, které ho několik let trýznily, přestěhoval z Batšeby do Tawathy a postupem času začal vést život samotáře. Existuje pokušení ztotožnit Jana z Batšeby s druhým starším, ale ve stejných dopisech je zmíněn i další starší, starší Jan. 918 Zpráva, která následuje, je adresována egyptskému staršímu Abramiusovi, který svou otázku napsal v koptském jazyce. 919 Barsanuphius, který byl samozřejmě sám Kopt, vysvětluje, že si stanovil pravidlo nikdy nepsat odpovědi sám, ale posílat odpovědi prostřednictvím Abba Serida, který nemluvil koptsky, a proto psal pouze řecky. Můžeme zde uvést pouze velmi stručný popis příslušné sbírky. Jsou zde odpovědi mnichům všech různých kalibrů; někdy dostane jeden člověk tolik odpovědí, že z nich můžeme rekonstruovat téměř celou historii jeho duchovního vývoje s jeho charakteristickými vzestupy a pády. Některé odpovědi jsou určeny laikům. Jsou zde i odpovědi biskupům. Dá se říci (ačkoli jsou si oba otcové v duchu velmi blízcí), že Barsanuphius obvykle mluví o obecnějších a hlubších věcech, zatímco Jan věnuje více pozornosti praktickým detailům a někdy vysvětluje Barsanuphiovy odpovědi těm tazatelům, kterým odpovědi Velkého staršího překračují jejich míru. Barsanuphius dává třináct odpovědí na otázky staršího Euthymia, jehož mysl byla zcela pohlcena alegorickým výkladem Písma. 920 Barsanuphius mu, jak se říká, odpovídá v naturáliích a jeho odpovědi zní někdy velmi nezvykle, nakonec Euthymiovi radí, aby se poddal mlčení a už ho svými otázkami neobtěžoval. Zdá se však, že po smrti Euthymia Velký starší uctíval jeho ostatky jako ostatky svatého. 921 Najdeme zde i dojemnou korespondenci, včetně asi padesáti zpráv od dvou Starších starému nemocnému mnichovi Andreji, 922 který měl obavy z toho, že nemůže splnit pravidlo přijaté v komunitě, a byl zatížen jemu přiděleným bratrem. V tomto ohledu by nebylo od věci poznamenat, že navzdory četným žádostem Velkému staršímu o jmenování zvláštního pravidla, starší toto Andrejovi odmítá a chce, aby žil „ne pod Zákonem, ale pod Milostí“. Zde jsou odpovědi o rozlišování mezi myšlenkami, které pocházejí od Boha, z naší přirozenosti a od démonů. 923 Výčitka některým mnichům, kteří se ptají na to, kdo dal ďáblu vedení a moc 924 („...chceš vědět, co pro tebe vůbec není nutné“), následovaná krátkým zdůvodněním Staršího, končící slovy: „...Odpusť mi, že jsem se nechal unést tvými dětskými otázkami a opustil jsem dokonalost, která byla předložena. Chade! Ať Pán Ježíš Kristus navždy žehná tvé plody…“ Odpověď Velkého staršího na otázku, která mohla tazateli vyvstat po přečtení oné pasáže z Cassiana, kde se říká, že modlitba Páně je určena pouze dokonalým: 925 „Modlitbu Páně přikazuje, aby ji říkali dokonalí i hříšníci: dokonalá, aby se poté, co se dozvěděli, čími syny se stali, snažili neodpadnout od Něho tak často, že by v Něj hřešil, hanebný; odsoudili by se a přišli k pokání. Ale zdá se mi, že Náš Otec je vhodnější pro hříšníky; je totiž běžné, že hříšníci říkají: „...odpusť nám naše dluhy“. Odpověď otci, který po dlouhé korespondenci žádá naprosté ticho, si zaslouží být zde uvedena v plném rozsahu. 926 „Kéž vás náš Pán Ježíš Kristus, Syn Požehnaného a Nejvyššího Boha, utvrdí a posílí, abyste přijali Jeho Svatého Ducha, který vás svým dobrým příchodem naučí všemu, osvítí vaše srdce a povede vás k pravdě; a kéž vás uvidím vzkvétat jako datle v ráji Božího [mého Otce a Boha] a kéž se objevíte jako plodné olivové pole mezi všemi svatými, ať vám daruje ovoce, Pane, ať vám daruje ovoce, Pane a svatých. napít se ze Zdroje moudrosti, protože ti, kteří z něj pili, zapomněli na sebe, jsouce zcela mimo starého člověka, a ze Zdroje moudrosti se přesunuli k jinému zdroji Lásky, která nikdy neopadá, a v tomto stavu dosáhli míry, která přesahovala rozptýlení a aroganci, stali se zcela myslí, zcela oko, zcela bystrými, zcela dokonalými, zcela dokonalými, než přišli k životu, stali se vznešenými a vznešenými. Baví se a baví; radují se z nedělitelné Trojice a radují se z Nejvyšších sil. Toužit po jejich štěstí, následovat jejich cestu, žárlit na jejich víru, získat jejich pokoru, trpělivost ve všem, abyste dostali jejich majetek. Držte se jejich neutuchající Lásky, abyste zdědili nevýslovná požehnání, „která žádné oko nevidělo, ani ucho neslyšelo, ani nevdechlo do srdce člověka, co Bůh připravil těm, kdo ho milují“. Pokud jde o ticho (řeknu): nyní se trochu více trénujte (čas) a Bůh vám ukáže své milosrdenství. [Pán osvítí vaše srdce, abyste pochopili význam zde obsažený. Neboť je pro něj těžké pochopit, kdo nedosáhl jejich rozsahu. Odpusť mi a modli se za mě, abych já, nehodný, dosáhl této míry].“ Jiný starší má větší sklon odpovídat na otázky týkající se uctívání, množství jídla a vína, oblečení, spánku a doby modlitby. Jeho odpověď o statutárních hodinách svědčí o vývoji staroegyptské tradice: 927 "Hodiny a písně jsou církevní tradice a jsou dobře zavedené pro souhlas všech lidí (v modlitbách), také v commons pro souhlas mnoha. Nomádi nečtou hodiny ani písně, ale v soukromí se věnují ručním pracím, četbě a meditaci a [trochu po kousku] v modlitbě starého muže, musíš říci: "Když stojíš v modlitbě, O osvobození." Otče," nebo obojí, a pak si sedněte k vyšívání. Pokud jde o pokračující modlitbu, když u ní stojíte (řeknu): modlíte-li se bez ustání podle slova apoštola, pak není potřeba dlouhého trvání, když vstáváte, abyste se modlili, protože vaše mysl v tom zůstává celý den. Když sedíte u vyšívání, měli byste číst nebo mluvit žalmy při ústním sezení, žalm na konci každé modlitby, žalm na konci já, ten ubohý." Pokud vás vaše myšlenky obtěžují, pak přidejte: „Pane! Vidíš můj smutek, pomoz mi." A až dokončíte tři řady sítě, postavte se k modlitbě a poklekněte a také ve stoje řekněte zmíněnou modlitbu. Pokud jde o večerní čas, poustevníci přečetli dvanáct žalmů a na konci každého, místo doxologie, řekli: „Aleluja“ a přečetli jednu modlitbu; V noci také čtou dvanáct žalmů a po zpěvu žalmů se posadí k vyšívání. A kdo chce číst žalmy nazpaměť, jiný zkouší jeho myšlenky a životy svatých otců; další po přečtení pěti nebo osmi listů... opět zabírá vyšívání. Když někdo zpívá nebo recituje zpaměti, musí to říct nahlas, pokud ho poblíž nesleduje někdo jiný, aby nikdo nevěděl, co dělá.“ Mnoho zde má něco společného s Cassianem, jehož spisy byly pravděpodobně staršímu dobře známé a byly velmi brzy přeloženy do řečtiny. Dorotheus, 928, který nám roste před očima, dostalo asi sto odpovědí. Když poprvé dorazí do Kinovia, ptá se, jak by měl rozdělit svůj majetek mezi ni a chudé. Jsme svědky toho, jak ho přemáhají různá pokušení – smilstvo, sklíčenost, zapomnětlivost atd. – s nimiž mu starší, kteří se k nim chovají s porozuměním (hlavně John, pro kterého se později stal cele), pomáhají vyrovnat. V nemocnici vykonává poslušnost a ptá se starších, zda má číst lékařské knihy a nechat se jimi vést, jak spojit nemocniční povinnosti se zpěvem žalmů a tak dále. Nejpodrobnější popis života v Tawafu však není obsažen ve sbírce, kterou zvažujeme, ale ve spisech samotného Dorothea. Toto je příběh jeho prvního žáka 929, oblíbence [jeho strýce], kterým byl velitel, mladý Dositheus, který odešel do Jeruzaléma a byl poctěn v Getsemanech viděním Matky Boží, která řekla, že by měl opustit svět a stát se mnichem. Ve stejné vojenské uniformě přišel do Tawafy a byl přijat Abbou Seridem do kláštera (Abba pociťoval značné pochybnosti, protože se bál, že před sebou vidí dezertéra) a brzy, když dostal poslušnost starat se o nemocné, ukázal se jako příklad poslušnosti a zároveň byl vždy lakonický a tichý, ačkoli měl přirozeně hlasitý hlas, „jako goth“. Starší postupně snižoval svůj denní příděl chleba ze šesti liber na osm lotů. O pět let později mladík zemřel na konzumaci. Ale i v hodině své smrti projevil poslušnost Velkému staršímu a požádal ho o požehnání, aby mohl opustit tento svět. K tomuto příběhu se pravděpodobně vztahují i ​​některé otázky a odpovědi v Barsanuphiově sbírce. Měli bychom však jít dále. Mimořádně zajímavá je korespondence se vzdělaným mnichem, který četl Origena, Didyma Slepého a Evagria setníka (citáty, které uvádí), která nás vrací k origenistickým debatám, které v té době probíhaly. 930 Částečně tento materiál vydal Minh (P. G. LXXXVI. i, 891902), ale je tam uveden pouze jeden a navíc neúplný pařížský rukopis. 931 Barsanuphius odsuzuje jejich omyly a Jan radí číst z Evagria jen to, co slouží k duchovnímu prospěchu. Když je Barsanuphius dotázán, proč Řehoř z Nyssy podporuje některé z těchto omylů, Velký starší odpovídá v tom smyslu, že svatí se nemýlili, když jejich odpovědi předcházela modlitba; stalo se však, že hned odpověděli slovy, která přijali od svých předchozích učitelů, což se mohlo ukázat jako chybné. Korespondence s biskupy se dotýká otázek svěcení. Například se říká, že na vesnici nelze ordinovat duchovní nad rámec potřeby, i když mezi vesničany jsou ti, kteří si svěcení zaslouží. 932 Jeden z výběrů odpovědí je pravděpodobně adresován jeruzalémskému patriarchovi Petrovi, který se mimo jiné ptá, co má dělat s pohany, kteří si po vyhlášení Justiniánova ediktu přáli být pokřtěni po Velikonocích 529. 933 Veliký starší radí patriarchovi, aby jim dal svatý křest nebo „na sv. na svátek Nanebevstoupení Páně na Olivové hoře), aby jim tento týden sloužil „místo svátku“ před Letnicemi. Od dob svatého Cyrila Jeruzalémského se příprava na křest zřejmě výrazně zjednodušila. Další otázka se týkala nekřesťana, který byl zadržen během liturgie věřících [srov. z ruštiny: „Jeden z nevěřících byl vzat ze země věřících...“]: 934 mnozí věřili, že by měl být zabit nebo dokonce upálen. Světec to samozřejmě nepovažuje za křesťanskou záležitost a radí nejprve provinilce zbičovat - vždyť jde o lidskou záležitost - a pak ho předat nějakému bohabojnému, aby ho naučil Boží cestě a osvítil. Jiná odpověď, jejíž otázka není v tištěné publikaci, má povahu vysvětlení; samotná otázka se vztahuje k vládci, který má nějaké problémy, a začíná těmito slovy: „Protože díky horlivosti našeho Krista milujícího císaře se náš vládce nedávno stal křesťanem...“ 935 Otázky laiků jsou velmi rozmanité a můžeme jmenovat jen některá jejich témata: práce v neděli, 936 rozhovorů v kostele, 937 otroků, 938 dluhů, 939 kobylek, 940 je možné na vašem lisu vymáčknout víno patřící Židům? 941 Co mám dělat, když se mnou můj otec podle těla začne mluvit o tělesných věcech, které mi nepřinášejí duchovní užitek? 942 Je možné někoho zavolat a promluvit si s mým nemocným koněm? 943 (Samozřejmě, že okouzlení je Bohem zakázáno; požádejte o radu lékaře nebo pokropte svůj dobytek svěcenou vodou). Mám urozené příbuzné žijící poblíž a skromné ​​příbuzné žijící na dálku, kteří mě občas navštěvují. Mám říct pravdu o svém vztahu k nim, nebo to mám skrýt, abych tady své příbuzné neurazil takovou dehonestací? 944 Když mi řeknou, že musím klatbu Nestoria a podobné heretiky, mám to udělat? 945 (Už je pod anathemou; neměl bys proklínat, ale truchlit nad svými hříchy. Pokud váš partner i po vašich slovech trvá na svém, proklínejte toho kacíře, abyste nepoškodili jeho svědomí). Pokud nevím, zda ten, koho mám zatratit, je heretik, co mám dělat? 946 (Řekni: „Nevím, jak je moudrý ten, o kterém mluvíš; neznám jinou víru než tu předávanou od 318 (otců); kdo myslí jinak, než co ona učí, se proklínal.“) Když v roce 5423 začal v Římské říši řádit mor, opat a otcové Cenobie začali žádat Velkého staršího, stejně jako Árona, aby se postavil mezi živé a mrtvé. V reakci na rok 947 Velký starší napsal, že na světě jsou pouze tři muži, kteří překonali míru lidstva, jejichž modlitbami „Pán rozpouští trest s milosrdenstvím“: Jan v Římě, Eliáš v Korintu a někdo jiný v diecézi Jeruzaléma. Mezi laiky, kteří se neustále obraceli na Staršího, byl jistý Elian, jehož odpovědi byly také zahrnuty do setkání. Chtěl se stát mnichem, ale nejprve se chtěl nějak zbavit svého majetku a zajistit bydlení své staré matce a otrokům. Je možné ji poslat bydlet ke svým synovcům a dát jim majetek jako platbu za péči o ni? 948 Zatímco Elian přemýšlel, Abba Serid zemřel a odkázal převedení opata kláštera na nejstaršího: v případě smrti nejstaršího se měl stát opatem další v seniorátu a tak dále. Na úplný konec seznamu umístil jméno Krista milujícího Eliana, kdyby se tak stal mnichem. Jeden po druhém se bratři pokorně vzdali svého vedení, dokud nepřišel řada na Eliana. Nevěděl o tom a byl zatížen sklíčeností a napsal o tom abbovi Johnovi, který ho ve své odpovědi nabádal k naprosté poslušnosti. 949 Elian se okamžitě osvobodil od myšlenek, které ho trápily, naprosto nepochopil podstatu odpovědi, kterou dostal. Pak mu Starší přímo napsal, že by se měl stát opatem skořice. Elian na to odpověděl: "Abba, [Duch Boží žijící v tobě mě zná lépe, než se znám já]... Jsem naplněn strachem a chvěním, přemýšlím o nebezpečí této záležitosti. Pokud jsi si jistý, že v tom mohu získat milosrdenství s použitím tvé ochrany v Kristu, neodporuji, protože máš nade mnou moc a jsem v rukou Božích i tvých." Poté, co od Staršího obdržel další ujištění a příkaz, odpovídá: „Hle, tvůj služebník, buď se mnou podle svého slova. Na příkaz otců byl Elian poctěn mnišským obrazem. Poté byla jménem všech mnichů kláštera předložena prosba biskupovi, který Eliana vysvětil na presbytera a ustanovil jej opatem kláštera, načež mu bylo poprvé umožněno přijít k abbovi Janovi samotnému. Starší, který neměl svaté řády, ho přijal stejným způsobem, jako kdysi přijal zesnulého opata, a obrátil se k němu se slovy: „Modli se, Abba! Elian upadl do naprostého zmatku, neodvážil se modlit za Staršího. Když starší zopakoval svou žádost, Elian se neodvážil odporovat mu, pomodlil se a poté, co dostal příkaz, se posadil. Starší mu řekl: "Bratře, dávno předtím o tobě Svatý starší předpověděl, že budeš mnichem a opatem hostelu... Dávej na sebe pozor a dej své srdce upevnit v Pánu, který tě posiluje. Amen". 950 John předpověděl, že svůj život ukončí v týdnech Abba Serida. 951 Když už Abba Barsanuphius neodpovídal, bratři začali Jana prosit, aby je nenechával sirotky. On jim však odpověděl: „Kdyby Abba Serid žil déle, žil bych dalších pět let, ale protože ho Bůh přede mnou skryl a vzal si ho, nebudu už žít. Abba Elian s mnoha modlitbami a slzami prosil abbu Barsanuphia, aby umožnil [prodloužit dny] staršího Jana. Když se o tom dozvěděl druhý den, abba John, když ho mniši znovu přišli prosit, potkal Eliana s následujícími slovy: „Proč si děláš starosti se Starším o mě? Nepracuj, už nebudu žít.“ Abba Elian ho mohl prosit, aby zůstal ještě dva týdny, aby měl čas se ho zeptat na vše, co se týkalo kláštera a jeho správy. Po slitování a pohnutí Duchem svatým, který v něm přebývá, starší odpověděl: „Dobře, zůstanu s tebou ještě dva týdny. Během této doby se ho Abba Elian zeptal na všechno. Některé z těchto otázek a odpovědí jsou součástí naší sbírky. 952 Patří k nim i otázka Elianovy staré matky, která nechtěla žít se svými synovci. 953 Bylo mu řečeno, že je jeho povinností si s ní čas od času promluvit a uspokojit její potřeby, bez ohledu na to, kde se rozhodne žít, ve vesnici Tawafa nebo ve městě. Mimo jiné musí finančně podporovat a poučovat své služebníky ["pro dobrý život"]. Po smrti matky museli být otroci osvobozeni a dali jim „slušné jídlo“ ve vesnici Tawafa nebo na nějakém jiném místě. Ke konci výše zmíněných dvou týdnů starší přikázal bratřím, aby až do toho dne neohlásili své usnutí, a „zavolal všechny bratry a ty, kteří byli náhodou v ubytovnách, všechny pozdravil a propustil, a když je všechny propustil, v pokoji odevzdal svého ducha Bohu“. 954 Barsanuphius se přitom zcela uzavřel před světem. Asi o padesát let později historik Evagrius 955 napsal, že Velký stařec byl stále považován za živého, ačkoli ho nikdo neviděl a po celou tu dobu nedostal jídlo; když tomu Eustochius, který v letech 552 až 563 okupoval Jeruzalémský stolec, nevěřil a nařídil podkopat celu Velkého Starce, oheň, který odtamtud vyšel, téměř spálil každého, kdo tam byl. Historie nám o Elianě neříká nic jiného. Skutečnost, že klášter existoval v sedmém století, lze posoudit podle zmínky o klášteře Abba Seridon (sic) v Gaze v Životě Jana Milosrdného. 956 Dorotheos, který mohl sestavit otázky a odpovědi, odešel z kláštera a založil svůj vlastní klášter na jiném místě. 957 S největší pravděpodobností stejnému Dorotheovi vděčíme za uchování sbírky výroků Abby Zosimy, 958 mnicha z Fénicie, který strávil nějaký čas v Lavrě svatého Gerasima v údolí Jordánu a poté se usadil poblíž Cesareje. Od historika Evagria se v roce 959 dozvídáme, že když byl v Cesareji, Zosima jasně viděl strašlivé zemětřesení, které se v té chvíli odehrávalo v Antiochii (526). Evagrius nám také vypráví, jak Zosima cestoval s oslem, který nesl některé jeho věci. Potkali lva, který zvíře okamžitě zabil. Když měl lev dost, světec mu řekl, že je již starý a nemá sílu nést oslí břemeno. Lev pokorně dovolil, aby na něj bylo břemeno vloženo a odnesl je k branám Cesareje. Jeden ze Zosimových výroků, ve kterém vyváženě hodnotí lidské tělo, dává smysl citovat v plném znění: 960 "...Nemít je škodlivé, ale mít s vášní. Kdo neví, že ze všeho, co máme, pro nás není nic cennějšího než tělo? Takže když je nám přikázáno zanedbávat i tělo, tím méně to, co kromě toho máme? Sám Abba Dorotheos, věrný tradici svých mentorů Barsanuphia a Jana, nám také zanechal díla o asketismu, která jsou známější na Západě a jsou zahrnuta do Patrology of Min (P. G. LXXXV1II, 1611–1844). Jak se nedávno ukázalo v článku věnovaném [Abba] Dorotheovi z Dictionnaire de Spiritualite a podrobněji v článku otce Luciena Regnaulta z opatství Solesmes, publikovaném v Revue d'Ascetique et de Mystique (č. 130, duben červen 1957; str. na něž měla tato díla znatelný vliv, o čemž svědčí jejich zařazení do celkem krátkého seznamu knih schválených ke čtení nově příchozími do Společnosti. Když Cyril Scythopolis psal v roce 557 svůj Život svatého Jana Hesychasta (Jan, který byl svatostí ve Velké Lávře, byl ještě naživu), inspiroval mnicha spojeného se starobylým klášterem Staré Lávry, sv. Charitona, aby napsal o jeho zakladateli, který přišel do Palestiny století před Euthymiem. Vstupujeme do doby retrospekce, kdy legendy začínají hrát mnohem výraznější roli. Autorem Života svatého Charitona mohl být svatý Jan ze Staré Lávry (známe pouze jeho jméno). Jediný známý rukopis jmenující autora Života jej ztotožňuje s „Janem, synem Xenofónovým a bratrem Arkádiovým“. 961 Tito svatí jsou hrdiny klášterního příběhu o dvou bratrech, kteří odešli po moři z Konstantinopole do Bejrútu studovat práva, ztroskotali, ztratili se navzájem a nezávisle přijali mnišství (uvádí se, že Jan odešel do Lávry Sukkah). Nakonec se otec a jeho synové zázračně setkali na Kalvárii, poznali se, poté se stali poustevníky a „od té doby žili šťastně“. V nejlepších rukopisech (ale ne v těch, které tvořily základ tištěného vydání) tento příběh začíná slovy: „Jeden velký starý muž mi řekl...“ 962 Tento začátek nás okamžitě uvede do světa Johna Moschuse, velkého kompilátora antologie Poušť, v Leimonarion nebo „Duchovní louce“, jehož příběhům často předchází podobný počáteční vzorec. John Moschus opustil kláštery v Judeji a začal putovat přes Palestinu, Egypt, Sinaj, Sýrii a nakonec se vydal na západ na Samos a Řím. Jeho dílo je nepochybně antologií, jak sám říká v předmluvě: 963 růží, lilií a fialek je náhodně shromážděno a vetkáno do rozmarné girlandy; jsou to z velké části "rodopisy", pokrývající v některých případech období sto padesáti let, které obvykle nemají vůbec žádnou souvislost se zkušenostmi samotného autora. Najdeme zde tedy nejstarší verzi příběhu o lvu svatého Gerasima z roku 964, který zjevně představuje jiný klášterní příběh, jehož většina podrobností se vrací k jiným, spolehlivějším příběhům o lvech, které vyprávěl Cyril ze Skythopolis. Nejméně dvě další kapitoly představují nezávislé, ale méně spolehlivé verze příběhů, které také podal Cyril. 965 Šest kapitol tištěného vydání přímo souvisí se sbírkou příběhů abby Zosimase. 966 Jsou zde také kapitoly, které nás nutí vzpomenout si na Anastasii Sinaitu. 967 Na druhou stranu by kritické vydání mohlo obsahovat celou řadu příběhů, které bychom z dobrého důvodu mohli připsat samotnému Moschusovi. 968 Pravda, z takové sbírky je velmi obtížné rekonstruovat život samotného Moschuse. Nejstarší autobiografická informace, kterou uvádí, je, že v roce 570 strávil asi deset let v Lavra Paran. 969 Po událostech, které popsal Cyril ze Skytopole, tedy neuplynulo mnoho času. Konon byl stále opatem v Marsabě. 970 Eustathius, s nímž se Moschus setkal, když byl rektorem kláštera jeskyně sv. Sávy, 971 nastoupil do této funkce několik dní předtím, než Cyril dokončil Život svatého Jana Hesychastu (Tichého). 972 Leontius, opat kláštera sv. Theodosia, řekl Moschovi, že přišel do Nové Lávry poté, co odtud byli origenisté vyhnáni, 973 tedy spolu s Cyrilem. V 5634 Eustochius ztratil jeho patriarchát a jeho rival Macarius získal trůn poté, co se vzdal origenismu. 974 Zdá se, jako by nebyli všichni judejští mniši připraveni rozpoznat Macaria, 975 ačkoli se často řídili mimodoktrinálními ohledy. Tak například Julian (Julian), slepý mnich z kláštera svatého Theodosia, přestal být pokoušen Macariem až po rozhovoru se svatým Simeonem Novým stylitem z Podivuhodné hory, která je nedaleko Antiochie. Macarius však zůstal patriarchou téměř dvacet let. Jistý Řehoř, opat Paran Lavra, v roce 564 po dlouhém přemlouvání mohl navštívit poustevníka Sergia, který nedávno přešel ze Sinaje do pouště Ruva u Mrtvého moře. 976 Jeho arménský student Sergius byl v rozpacích z naprosto neobvyklých známek pozornosti, kterou Georgeovi jeho mentor věnoval. Starší ho ujistil, že viděl hosta v rouchu patriarchy, s omoforem a s evangeliem v rukou. A tak se také stalo. Asi šest let po svém krátkém opatství na Sinaji v roce 977 se Řehoř stal patriarchou Antiochie a zůstal v této hodnosti až do své smrti v roce 593. 978 V roce 578, na začátku vlády Tiberia, byl Moschus v Egyptě a navštívil oázu (Kharga). 979 Tam potkal kappadockého mnicha jménem Leo, který mu řekl: "Budu králem." Brzy poté byla Oáza napadena Maziky, kteří zajali tři slabé mnichy. Když za ně úřady nebyly schopny zaplatit výkupné, nabídl se Leo jako výkupné s tím, že je v pořádku. Lupiči jeho nabídku přijali a tři staré mnichy propustili. Leo byl brzy úplně vyčerpaný. Lupiči mu uřízli hlavu a byl oceněn královskou korunou. Přibližně ve stejnou dobu Mazikové znovu zaútočili na Skete, načež jeho čtyři klášterní centra (nyní se jim, stejně jako palestinským klášterům, říkalo „vavříny“) zůstala pustá po celou generaci. 980 Když Moschus dorazil do Terenufu, Abba Theodore Alexandrijský mu řekl: „Opravdu, synu, mniši ztratili Skete, jak starší předpověděli. 981 Vyprávěl mu o lásce, zdrženlivosti a daru porozumění štětin a o starších, kteří přijímali jídlo pouze v případech, kdy to zákony pohostinství vyžadovaly. Poblíž něj žil starší Ammonius; Theodore věděl o jeho zvyku a začal ho navštěvovat každou sobotu, aby kvůli jeho příchodu ochutnal jídlo. Jak vidíme, Skeet si stále pamatoval starého ducha. K jeho ztrátě pravděpodobně došlo poměrně nedávno, a proto Moschus slýchal příběhy o bývalých starších znovu a znovu. Jan z Petry mu řekl, že když byl velmi mladý, měl jeden z jeho otců nemocnou slezinu, ale v žádném ze čtyř vavřínů se ocet nenašel, ačkoliv v těch dobách v nich bylo asi tři a půl tisíce otců. 982 Stejně jako dříve obchodovali se svými řemesly v Alexandrii nebo Terenufu. 983 Stejně jako předtím se během sklizně vydali na pole Delty a najali se jako nádeníci. 984 Abba David také přijal práci. Jednoho dne, když zafoukalo sirocco, uchýlil se před horkem do chatrče, kde ho našel statkář, který mu rozzlobeně řekl: "Proč nepracuješ, starče? Nebo jsi zapomněl, že ti platím?" Stařešina mu začal vysvětlovat, že v intenzivním horku padají zrna pšenice z klasů na zem, a proto by měl chvíli počkat, aby neutrpěl škodu. Majitel pozemku jeho slova neuposlechl. "Jděte do práce, i když všechno hoří!" nařídil. "Chceš, aby všechno shořelo?" divil se starý muž. "Ano! vykřikl majitel pozemku hněvem. Udělej, co ti řekl!" Stařec se zvedl ze země a v tu samou chvíli celé pole vzplálo. Majitel pozemku se v hrůze vrhl k ostatním starším a začal se k nim modlit, aby Davida prosil, aby zachoval své pole. "Ale on to chtěl sám," překvapilo Davida, ale vyšel na pole a přiblížil se k okraji hořícího pole, pomodlil se, načež oheň uhasil. Další příběh související s Janem z Petry vypráví, jak Abba Daniel Egypťan přišel do Terenufu se svými rukodělnými výrobky. 985 Zde můžeme na chvíli zapomenout na Moschuse a přejít k celému cyklu příběhů v řečtině, koptštině a syrštině, 986 v němž je Daniel představen jako ústřední postava Scete, „opata“ celého údolí. 987 Řecké příběhy se zdají být originální; v koptské verzi jsou doplněny a propojeny do jediného Života. V řecké verzi je Daniel nazýván zastáncem Chalcedonu; Koptské dodatky ho zobrazují jako pronásledovaného za jeho odmítnutí koncilu. 988 Který z těchto dvou úhlů pohledu je správný, nevíme, ale zastánci druhého vykreslují schizma jako závažnější, než naznačují jiné zdroje vztahující se k popisované době. V souladu s tím máme právo pochybovat o historické přesnosti několika příběhů, i když obraz, který vykreslují o Egyptě a egyptských klášterech té doby, se zdá být věrohodný. Podle nejstarší historie byl Daniel ve Skete od dětství a v mládí byl třikrát zajat barbaři. 989 Poprvé ho po dvou letech zajetí vykoupil jistý mořeplavec; ve druhém uprchl před barbary během šesti měsíců; potřetí při útěku hodil kámen na jednoho ze svých pronásledovatelů a zabil ho. Pokání z tohoto hříchu přiznal Timoteovi, alexandrijskému papeži (jediný možný Timoteus je Timoteus III. (51936), odpůrce Chalcedonu), který v reakci na to řekl, že se nemusí ničeho obávat, protože nezabil člověka, ale divoké zvíře. Daniel nespokojen s touto odpovědí šel k papeži, konstantinopolskému patriarchovi, arcibiskupovi z Efesu a patriarchům Antiochie a Jeruzaléma, ale všude slyšel stejnou odpověď. Nakonec se vrátil do Alexandrie a vydal se světským úřadům jako vrah. Po třiceti dnech věznění byl předvolán k vládci. Poté, co guvernér vyslechl Danielův příběh o tom, co se stalo, věc zastavil: "Jdi, Abba, a modli se za mě. Je škoda, že jsi nezabil dalších sedm." Daniel se rozhodl, že Pán ve své dobrotě nepočítal tuto vraždu za hřích, a dal své slovo, že bude mít mrzáka ve své péči po zbytek svého života. Následující příběh také uvádí přesná data: Daniel mluví o událostech před čtyřiceti lety. V mládí, za vlády Justina I., se modlil k Bohu, aby udělil království pohostinnému Eulogiovi, který pracoval v lomu a žil ve vesnici výše na Nilu. 990 Poté Eulogius našel jeskyni plnou pokladů, odešel se svým bohatstvím do Konstantinopole, stal se tam patriciem a prefektem, ale pod vlivem Hypatia a Pompeia se zapojil do povstání Nika, po kterém, když ztratil všechno své bohatství a stal se státním zločincem, uprchl do své egyptské vesnice. Předstíral, že zakázaný prefekt Eulogius je úplně jiná osoba, a tak se znovu vrátil k práci v lomu a zůstal stejně pohostinný jako majitel předtím. Eulogiovi bylo již více než sto let, když ho Daniel znovu navštívil v roce 565. Tento příběh plný živých a poučných detailů však není historicky potvrzen, neboť v Konetantinopoli v té době neexistoval žádný prefekt (město či praetorium) s takovým původem a jménem. Jiný časově ohraničený příběh vypráví, jak se Daniel odebral osmnáct mil od Skete, aby pohřbil osamělého „eunucha Anastasia“ 991, a svému učedníkovi prozradil, že tato poustevnice byla ve skutečnosti urozená žena Anastasia, která uprchla před zlobou Theodory a založila klášter „Vznešené paní“ na Páté míli z Alexandrie. Když Theodora zemřela a Justinián se pokusil Anastasii vrátit do paláce, vyprávěla svůj příběh Danielovi, který ji oblékl do mužského mnišského hábitu a odnesl do vzdálené jeskyně, kde o osmadvacet let později zemřela. Protože Theodorina smrt nastává v roce 548, lze hovořit o roce 576, tedy o době před zpustnutím Skete. Je těžké nespojovat patricijku Anastasii s další dámou stejného jména, manželkou Pompeia, která často navštěvovala mnicha Sávy během jeho pobytu v Konstantinopoli v roce 51112. a usadila se po popravě svého manžela na Olivové hoře, kde k ní kolem roku 554 promluvil Cyril ze Skytopole, který sbíral materiály pro život svatého Sávy. 992 Téma asketického eunucha, ze kterého se vyklube žena, bylo v této době velmi populární: stačí si vzpomenout na legendu o Ilarii, dceři císaře Zena. 993 Další podobný příklad najdeme v Danielově cyklu. Toto je příběh antiochijského stříbrníka Andronika a jeho manželky Athanasie, 994, kteří se po smrti svých dětí rozhodli zasvětit svůj život Bohu a odešel do Skete, také v komunitě Tabennisi. O dvanáct let později, na cestě do Svaté země, se Andronik setkal s mnichem Athanasiem, který se vydal na stejnou pouť, a nepoznal ho jako svou manželku, která ho okamžitě poznala. Usadili se na Eighteen Mile (z Alexandrie) a žili tam dalších dvanáct let; a teprve po smrti Athanasia bylo Andronikovi odhaleno, že to byla jeho manželka Athanasius. Obraz života (a nejen mnišského) v Egyptě a jeho pouštích v 6. století, který je v těchto příbězích pravděpodobně napsán, činí tuto sbírku neocenitelnou. Nemůžeme je považovat za přísně historické, ale nesmíme zapomínat, že fiktivní postava je charakteristickým znakem právě tohoto období. Zdá se, že nejméně spolehlivé příběhy jsou ty, které studentovi vyprávěl sám starší, a ne příběhy o starším, které vyprávěli přátelé. Geografické údaje jsou uvedeny poměrně jasně. Přitom Nitria a Kelly jsou zmíněny jednou, 995 Skete je jmenováno hlavním centrem, ale více pozornosti je věnováno střediskům nacházejícím se podél silnice vedoucí z Alexandrie na západ, na její Páté, 996 Deváté 997 a Osmnácté míli; Cesta do Skete často neprochází Nitrií nebo Terenufem, ale po západní cestě, procházející Městem Svatý Menas, 999 odkud v pozdním odpoledni odcházeli cestovatelé, vedli naložené osly, šli celou noc a svého cíle dosáhli asi v osm ráno, tedy ještě před horkem. Moschus se setkal s některými ze svých partnerů během další, mnohem pozdější návštěvy Egypta. Na Skeeta si však stále uchovávali živou vzpomínku. V klášteře Monidia Marcellus, 1000 rodák ze syrské Apamei, řekl, že v jeho domovině žil vozař jménem Fileremus (milovník pouště). Když soutěž prohrál, jeho příznivci začali křičet: "Filerem nedostane ve městě palmu!" Marcellus si po příchodu do Skete zvolil tato slova jako své motto a díky tomu neopustil klášter po třicet pět let, poté byl zajat barbary, kteří ho prodali do otroctví v Pentapolis. Tentýž Marcellus řekl, že nic nevyzbrojuje démony a samotného Satana proti nám víc než neustálé cvičení v psalmodii. Když Abba Irenaeus 1001 mluvil o stejné věci, řekl, že jeden starší skete viděl ďábla, jak rozdává motyky a koše bratřím: „Připravuji zábavu pro bratry, aby byli během chvály Boží více rozptýleni. Abba Irenaeus také řekl, že během barbarského útoku na Skete se stáhl do oblasti Gazy (pravděpodobně se vrátil do své vlasti) a obsadil celu v klášteře. Opat mu předal „Gerontikon“ (připomínám, že klášter se nacházel v oblasti Gazy) a otevřel knihu příběhu o bratrovi, který požádal staršího, aby se za něj modlil, a v odpověď uslyšel: „Když jsi byl s námi, modlil jsem se za tebe, ale když jsi šel k sobě, přestal jsem se za tebe modlit.“ Irenej okamžitě knihu vrátil opatovi a šel za Kellií. Vzpomínka na minulost byla v Kellii stále živá. Jeden z příběhů vypráví, jak se cizinec, který přišel do Lávry, chtěl usadit v cele Evagria. 1002 Presbyter ho varoval, že tam stále žije zlý duch, který svedl Evagria. Tento bratr trval na svém, a tak, než přišla druhá neděle [od doby, kdy se objevil v Kellii], byl nalezen oběšený. Příběh Buňky z Apophthegma 1003 nás zavede do doby před zpustnutím Scete, kdy tam žil její vypravěč Phocas (později se přestěhoval do kláštera sv. Theognia v Judeji). Říká, že v Kellii byly dva kostely: jeden chalcedonský, druhý monofyzitský. Mladý, skromný Jacob („James the Younger“), jehož otec byl podle těla také jeho duchovním otcem (později se přestěhoval do Skete), 1004 nevěděl, čí volání by měl dbát. Neschopen vyřešit tento problém, zamkl se v cele před klášterem, [oblékl si pohřební oděv], lehl si na zem, a tak strávil čtyřicet dní v půstu a modlitbách, po kterých před sebou uviděl mladíka, který mu řekl: „Zůstaň, kde jsi byl. V tu samou chvíli Jákob před sebou spatřil dveře chalcedonského kostela. Tento příběh svědčí o poměrně klidném soužití obou jmenovaných stran. Tento rys může také vysvětlit výskyt „párových“ klášterů ve všech čtyřech klášterních komunitách, i když nepochybně následně všech osm klášterů patřilo monofyzitům. Jeden z těchto párů se zachoval: klášter Sira je „panenským“ párem kláštera Abba Psoy. Svého času měly podobné páry „Matky Boží“ také tři další kláštery – Macarius, Římští bratři a John Kolov. 1005 Jak jsme již řekli, většinu egyptských příběhů s největší pravděpodobností vyslechl Moschus při své delší a pozdější návštěvě Egypta. Víme, že navštívil Sinaj před rokem 590 1006 (pravděpodobně se tak stalo krátce po roce 580). Jestliže Iliotská lávra, 1007, ve které Moschus strávil deset let, 1008 byla jeruzalémskou kolonií na Sinaji (nemůžeme o tom s jistotou mluvit), pak máme právo předpokládat, že v ní byl v letech 584 až 594, kdy spolu se svým opatem odjel do Jeruzaléma jmenovat Abba Ammose patriarchou. 1009 Jan, který vstoupil na jeruzalémský patriarchát v roce 583 po Macariovi a zemřel bez jmenování nástupce v roce 593 [594], kdy o něm psal historik Evagrius Scholasticus, [byl kdysi] mnichem „akimitským“ (pravděpodobně v Konstantinopoli). 1010 Moschus hovoří o stavbě nádrže, kterou podnikl poblíž Iliotské lávry 1011 na Sinaji (pokud je řecký text správný - v latinském textu je místo slova „Sinai“ sigma, což může naznačovat nějaké jiné místo, které bylo blíže Jeruzalému). Janův nástupce byl také mnich – a možná mnich ze Sinaje, protože Moschus píše, že „sestoupil“ do Jeruzaléma. Jeho postoj ke mnišství však zanechal mnoho přání. 1012 Když k němu byl přiveden mnich, který propadl jistým hříchům, veřejně si strhl své mnišské roucho a oblékl ho na prase, které bylo na jeho příkaz vyvedeno do ulic města. Té noci se mu ve snu zjevil svatý Jan Křtitel a oslovil ho těmito slovy: "Jak se opovažuješ to udělat mému roucha? V den soudu budu svědčit proti tobě." Zděšený patriarcha spěchal postavit kostel sv. Jana Křtitele za městem, východně od kostela Prvomučedníka Štěpána. Jakmile však byl tento kostel postaven a vyzdoben, předchůdce se mu znovu ukázal: „Postav mi alespoň pět dalších kostelů, větších než je tento, každopádně při posledním soudu budu svědčit proti tobě.“ Tento patriarcha zemřel v roce 601 a otcové se rozhodli navždy vymazat jeho jméno z jeruzalémských diptychů. Konec století se pro Mosche stal časem sběru palestinských květin v samotném Jeruzalémě, v Judské poušti a v údolí Jordánu. Mnohé z jeho vyprávění ohlížejících se do minulosti nesou charakteristické znaky této doby. Moschuse doprovázel jeho mladý přítel Sophronius, rodák z Damašku, 1013, který získal „sofistické“ vzdělání, jehož součástí byla i určitá znalost medicíny. 1014 On - který ještě neopustil svět 1015 - byl s Moschem v Egyptě, pak pravděpodobně na Sinaji, 1016 a poté se stal mnichem mnicha Theodosia. 1017 Tento velký klášter nad jeskyní Tří králů a lávrou sv. Sávy za ní v rokli Kidron nadále zůstávaly hlavními centry horské pouště. Lze-li však z jeho popisů více či méně přesně identifikovat většinu klášterů, o nichž se Cyril ze Scytopole zmiňuje, pak příběhy o Moschovi, plně potvrzené moderním výzkumem, naznačují, že poušť a údolí Jordánu byly pro nás neznámými kláštery doslova přeplněny. V údolí Jordánu zaujímal zvláštní místo vavřín Kalamon („rákosové houštiny“) 1018 a vavřín „Věže“ (Pyrgia). 1019 Zdá se, že v této polovině století, na rozdíl od předchozích a následujících období, náš mnišský svět znovu vytváří svou vlastní duchovní historii (události ve vnějším světě jsou zaznamenány, ale nemají na ně znatelný dopad). Klášter, o kterém toho v tomto období víme hodně, je Khoziva. Je vidět z římské silnice do Jericha na strmém severním svahu soutěsky WadiKelt (jediný v létě nevysychající potok v celé okolní poušti) poněkud jižně od Jericha, nedaleko místa, kde potok tekoucí z paranské strany ústí do údolí Jordánu. Za klášterem jsou na strmém svahu vidět cesty vedoucí do cel poustevníků. V naší době se o velké jeskyni nad klášterem mluví jako o místě, kde se Joachim modlil k Bohu o dar dítěte, a také (to je pozdější tradice), kde byl prorok Eliáš krmen havrany. O něco níže se nachází jeskynní klášterní hřbitov, na jehož stěnách a klenbách je k vidění spousta starověkých graffiti pokrytých sazemi a tentokrát svědčící o mnohonárodnostním charakteru mnišství v Judeji. 1020 Za zakladatele kláštera je považován Egypťan Jan. Říká se však také, že zde před ním žilo v různých dobách pět syrských poustevníků, z nichž alespoň poslední byl žákem jeho předchůdce. 1021 Jan byl bezpochyby hlavou komunity v devadesátých letech pátého století, kdy poslal mnicha, kterého svatý Theodosius vyhnal, do kláštera svatého Sávy. 1022 Existuje také příběh, který naznačuje, že Jan měl vztah s Marcianem z Betléma. Podle jiného příběhu byl Jan nejprve odpůrcem Chalcedonu, ale poté, co zjistil, že nemůže vstoupit do Božího hrobu, se Jan stal Chalcedonitou. 1023 Nejpozději roku 518 byl jmenován metropolitou Caesarea Palaete a právě v této hodnosti pozdravil Sávu, který přišel oznámit obnovu Chalcedonu v diptychech. 1024 O něco později, ve stejném století, přišel do Choziva mladý poutník z Galacie Theodore Sikeot, který před svým návratem do vlasti v roce 1025 přijal mnišství (když se již stal biskupem, znovu podnikl pouť do Palestiny, strávil celý půst v Marsabě a doufal, že opustí své biskupství, ve snu se mu zjevil martyr, který se mu však vrátil do snu). 1026 V Moschus najdeme příběh 1027 o starém mnichovi, který žil v klášteře Choziva, který potkával poutníky na cestě do Jeruzaléma: tento mnich pomáhal nést jejich břemena nebo jejich unavené mládí, doprovázel tuláky až na Olivetskou horu, nebo sedával u cesty (vzal s sebou obuvníka) a opravoval boty. Nejvýraznějším důkazem, který máme k dispozici, je však Život mnicha Jiřího Chozevita, sepsaný jeho žákem Anthonym, jehož příloha popisuje různé zázraky, které se v tomto klášteře Matky Boží staly, a vypráví také o jeho historii. 1028 Jiří byl nejmladším synem chudého kyperského statkáře. 1029 Po smrti rodičů se jeden z jeho strýců rozhodl oženit se s ním, ale Jiří se postavil na stranu jiného svého příbuzného, ​​který byl opatem kláštera, 1030 a uprchl ke svému staršímu bratru Iraklidovi, kterému se podařilo stát se mnichem Kalamonské lávry. Protože mladíkovi ještě nerostly vousy, předal Herakleides mladíka opatovi kláštera Choziva, který ho jako mnicha náležitě tonzuroval a oblékl mu klášterní roucha, 1031 načež mladíka poslal ke starému hrubému mnichovi z Mezopotámie, aby mu Jiří pomohl s péčí o zahradu. Když starý mnich udeřil mladého muže a obvinil ho z nějaké viny, jeho ruka okamžitě začala vysychat, ale díky modlitbám Jiřího se jeho ruka znovu uzdravila. Když se to bratři doslechli, George spěchal, aby se uchýlil ke svému bratrovi do Kalamonské lávry. 1032 Zde zůstal až do smrti Hérakleida, který zemřel ve věku sedmdesáti let. 1033 Když v klášteře začaly rozbroje související s volbou nového opata, vrátil se znovu do kláštera Choziv a požádal jeho opata Leontyho o povolení usadit se v cele. 1034 Po obdržení souhlasu opata opustil Jiří Kalamon. Každou noc ze soboty na neděli scházeli obyvatelé cel dolů do kina na nedělní bohoslužby a společné jídlo. George dostal od sklepníka zbytky jídla, které si odnesl do cely a rozdrtil, poté z nich tvaroval kuličky a sušil je na slunci. Jedl je jednou za dva nebo tři dny, když to považoval za nutné. 1035 Než se v neděli večer vrátil do své cely, šel splnit prosbu bratří, aby požehnal jejich ručním pracím nebo se s nimi dal do rozhovoru. Nikdy nezůstal v kině přes noc. Jednou, když ho brankář na protest propustil poté, co byly brány kláštera na noc zavřené, na strmé cestě vedoucí do cely se k Jiřímu začal blížit zlý duch a snažil se ho shodit do propasti; když mu Jiří ve jménu našeho Pána Ježíše Krista nařídil, aby ho přemístil do své cely, poslušně jeho příkaz splnil. 1036 Když se jistý bratr zeptal, zda se nebojí bouře s leopardem, Jiří odpověděl, že mnich trpěl leopardem jen jednou: jeden z bratrů se s ním setkal na úzké stezce, kudy už nemohli projít, a nařídil šelmě ve jménu našeho Pána Ježíše Krista, aby mu ustoupila, načež šelma skočila na cestu, která byla asi dvanáct stop níž; bratr zapomněl na bázeň Boží a začal házet kameny na leoparda, což šelma už nesnesla - vyskočil na stejnou polici, ale mnicha nekousl a pouze ho dvakrát nebo třikrát praštil tlapou, načež se stáhl zpět domů. Po nějaké době bratři našli mnicha na stopě a odvezli ho do nemocnice, kde se velmi rychle zotavil. 1037 Přibližně v této době nebo o něco později byli dva mladí muži, kteří se chtěli stát mnichy, varováni, že jít do Raifu je nebezpečné, protože cesta k němu byla zamořena lupiči; Bylo jim doporučeno, aby šli do kláštera Khoziva, kde byli opatem Dorotheem přijati a řádně tonsurováni jako mniši. Avšak jeden z nich, když odešel s opatem do Svatého města, uprchl a navzdory všemu odešel do Raif. Jeho přítel Anthony z toho začal být extrémně sklíčený a začal uvažovat o tom, že by za ním šel. 1038 Dorotheus ho nemohl odradit, a tak se obrátil na Jiřího, kterému se podařilo přesvědčit Anthonyho, který se od té doby stal jeho (Georgovým) studentem a ošetřovatelem cely. 1039 Jemu vděčíme za Život světice, napsaný přibližně dvacet let poté, kdy byl patriarchou Modest (to jest v roce 631) a Dorotheus se stal strážcem čestného kříže Páně. 1040 Navzdory autenticitě vyprávění jej nelze považovat za skutečně historické jako spisy Cyrila ze Skytopole. Anthony se však více věnuje duchovnímu životu svého otce a odhaluje jej i nám. Jeho svědectví má velmi velkou hodnotu, protože tato generace zažila nejen bezpečný život v Římské říši, ale přežila i její zničení Peršany. Za hlavní hříchy této generace vidí pýchu, která se projevuje především v zapomínání na bázeň Boží, ve „falešné moudrosti“ a v odsuzování bližního. 1041 Láska a úcta k Bohu a bližnímu zde jdou ruku v ruce. Tento svět vůbec netrpěl neuctivým postojem k pravoslavnému dogmatu, a proto nás obzvláště těší, když čteme slova jím citovaného učitele: „Říkám vám, bratři, není ani Řek, ani Žid, ani Samaritán (není Řek, ani Žid ani Samaritán), který by měl pravou zbožnost a laskavost a zároveň by se nelíbil Bohu.“ 1042 Nejvyšším z vrcholů zůstal Jeruzalém, na který se stahovalo mnoho národů. V posledních letech vlády císaře Mauricia byl mezi Byzantskou a Perskou říší nastolen mír, který mimo jiné vytvářel pocit bezpečí. Kostely a kláštery se množily, zdobily a bohatly díky přílivu poutníků z celého křesťanského světa. Charakteristickou postavou se v tomto ohledu jeví Abraham, který sem přišel ze svého konstantinopolského kláštera, objevil „Byzantiny“ na Olivové hoře a následně se stal rektorem Justiniánova „Nového“ kostela Panny Marie a nakonec arcibiskupem z Efesu. 1043 „Nový“ kostel s klášterem, který měl v jistém smyslu privilegované postavení, si rychle zvykl na světské bohatství a stal se pro patriarchu zdrojem neustálých potíží. Opat Anastasius jej obdržel v letech 596–7. povzbuzující dopis svatého Řehoře Římského. 1044 Když Izák v roce 601 nahradil Amose na patriarchálním trůnu, svatý Řehoř v reakci na své synodální poselství znovu upozornil na tento rozpor a vyzval k ukončení praktikování simonie. 1045 Uvádí se, že svatý Řehoř poslal mnicha do Jeruzaléma, aby tam našel hotel. 1046 Zářijový svátek Obnovy (Encaenia) a Povýšení úctyhodného kříže Páně byl v jistém smyslu velkou každoroční oslavou křesťanské říše, přitahující neméně mnoho poutníků než Velikonoce. S tímto svátkem je spojen příběh, ve kterém Sophronius (pokud je starověká tradice přisuzující mu autorství správná) popisuje tuto dobu a toto místo - příběh egyptské nevěstky Marie z roku 1047, která se ze zvědavosti vydala s poutníky do Jeruzaléma. Marie mohla vstoupit do chrámu až poté, co činila pokání a přiznala se; Poté odešla za Jordán, kde ji lidé neviděli, a strávila sedmačtyřicet let dvacet dní cesty na východ od Jordánu, kde ji potkal starý Abba Zosima, který stejně jako ostatní mniši jeho kláštera trávil půst na poušti. Zde ji o dva roky později pohřbil a hrob mu pomohl vykopat lev. Spisovatel uvádí, že tuto legendu zapsal tak, jak mu vyprávěli mniši z kláštera Zosima u Jordánska, kteří si ji předávali z generace na generaci. Toto je skutečná ikona. Ve východní církvi je jedna z nedělí Velkého půstu zasvěcena Ctihodné Marii Egyptské. Zda je toto vyprávění historické nebo ne, je zcela jedno. V roce 602 se setník Phocas zmocnil trůnu a popravil císaře Mauricia a jeho rodinu, což zahájilo období tyranie a nepokojů. Perský král Khosroes se okamžitě vydal na válečnou stezku, chtěl se pomstít vrahům svého dobrodince, císaře Mauricia. Proslýchalo se, že se některým členům rodiny popraveného císaře podařilo přežít: proslýchalo se, že jeho syn se v roce 1048 skrývá v Alexandrii a jeho sestra a dcera, hledané Phokem a jeho přisluhovači, by mohly být v Jeruzalémě. 1049 Důkazy o tom, že vojevůdce Bonosius (který byl nenáviděn neméně než Phokas sám) plánoval vraždu patriarchy Izáka 1050, měl možná nějaký základ. Mezitím cirkusové party, „modré“ a „zelené“, porušily mír samotného Jeruzaléma. 1051 Magie vzkvétala všude. Židé a monofyzité se k Říši chovali se vzrůstajícím nepřátelstvím. Zdálo se, že samotná Faith možná ztratí své kořeny. Savvait Antiochus, o kterém uslyšíme později a nabádá nás, abychom nevěřili ve sny, vypráví příběh poustevníka, který mnoho let dřel na Sinaji a který měl prorocké sny. V jednom ze svých snů viděl mnoho mučedníků, apoštolů a křesťanů, jejichž tváře byly tmavé a plné hanby, zatímco tváře Mojžíše, proroků a Židů zářily světlem a radostí. Okamžitě opustil Svatou Horu a přišel k Židům žijícím v Hoape (Noara) a Livias na obou stranách údolí Jordánu (Noara byla jen tři až čtyři míle od Hozibah), byl obřezán, vzal si ženu a od té doby vedl otevřenou propagandu proti křesťanství. Antiochos ho na tomto místě viděl rok nebo dva před perskou invazí. Židé tohoto odpadlíka ctili a nazývali ho druhým Abrahamem. 1052 Tento příběh připomíná smutný příběh Moscha o mnichovi z Mezopotámie, který se vydal na pouť do Palestiny a přestoupil k pravoslaví, přičemž ve snu viděl Nestória, Theodora a další hereziarchy spálené pekelnými plameny. 1053 Pravděpodobně v prvních letech vlády Fóka Moschus a Sophronius znovu opustili Palestinu a odešli do Antiochie a klášterů Sýrie a Kilikie. 1054 Hrozba perské invaze je však brzy donutila obrátit se znovu na jih a zamířit do Egypta, 1055 se tak s největší pravděpodobností stalo krátce před svržením Fóka Hérakleiem a předtím, než Niketas dosadil na patriarchální trůn Jana Laikacypřana (který se stal známým jako Jan Milosrdný) v roce 610. jeho neobvykle úspěšné (i když jen dočasně) pokusy o smíření Egypťanů s Chalcedonem. 1057 Sophronius byl mezitím zasažen slepotou, kterou lékaři nedokázali vysvětlit ani vyléčit. Byly však vyslyšeny jeho modlitby ke svatým Kýrovi a Janovi v jejich hrobě v Canopu 1058, načež, naplněn vděčností, napsal velkou knihu skládající se ze sedmdesáti příběhů o zázračných uzdraveních u hrobu svatých a zakončil ji příběhem o svém vlastním uzdravení. Tento neobvyklý dokument kromě věcí, kterým lze jen věřit, obsahuje mnoho podrobných pozorování (včetně lékařských), i když obecně řečeno, křesťanů je v něm málo. Na druhou stranu je tato kniha psána stejnou rytmickou slabikou (daktylsky), která je charakteristická pro všechna prozaická díla tohoto všestranného spisovatele, jako jsou kázání, „Život Panny Marie Egyptské“ a „Koncilní list“, v nichž o dvacet let později představil svůj výklad Víry v Krista. Chaos kontrarevoluce, během níž se Hérakleiovi podařilo získat zpět říši od Phokasu, umožnil Khosroesovi (který již nemohl označit pomstu za Mauricius za důvod války) dosáhnout nových vítězství. Edessa jím byla zajata ještě před smrtí Phoka. V roce 611 přišla řada na Antiochii. V roce 613 se Damašek vzdal, Palestina byla zachvácena zmatkem a hrůzou. 1059 Nikdo však nevěřil, že by mohl být Jeruzalém ohrožen. Perská armáda postupovala podél fénického pobřeží směrem k Cesareji a vedla s sebou dva zajaté mnichy, kterých se každý den ptali, co se stane s Jeruzalémem, a každý den odpovídali, že Hospodin bude chránit své Svaté město. 1060 Když vojsko dosáhlo Diospolis (Lydda), za nímž stoupá cesta do Jeruzaléma, přišel mnich Anthony za svým učitelem Georgem a řekl, že opat Dorotheos, který uprchl do Arábie, chce vzít jeho, Anthonyho, s sebou. George odpověděl, že se zřekli světa na této zemi, a proto na něm musí zůstat, bez ohledu na to, co je čeká: „Pán nás jako Milosrdný a Milující Otec může potrestat za naše hříchy, ale neopustí své Svaté město a nezapomene na zaslíbenou zemi až do konce věku, takový je Jeho slib. Antonín nenásledoval opata, ale spolu s dalšími bratry opustil klášter a začal žít v horských jeskyních. Často byli vystaveni nebezpečí buď od Židů, nebo od Saracénů, ale žádnému z nich se neublížilo, protože byli pod modlitební ochranou Staršího, věrni jeho slovu. 1061 Když se Peršané přiblížili k Jeruzalému, byli připraveni městským úřadům nabídnout podmínky kapitulace, ale patriarcha Zachariáš (který nahradil Izáka v roce 609, kdy Izák údajně odstoupil z funkce patriarchy) 1062 kategoricky zakázal je přijmout, protože si uvědomoval, že by to mohlo vést k masakrům a zničení Svatých míst. Světské úřady nechtěly patriarchu poslouchat. Zachariáš, který u nich nenašel žádnou podporu, povolal Modesta, opata kláštera svatého Theodosia, a poslal ho do Jericha, aby povolal na pomoc císařské vojsko. 1063 Když armáda zjistila, že město je již obléháno, dala se na útěk. Modest, který zůstal sám, si za své útočiště vybral útes uprostřed údolí. Peršané obešli tento útes a vyšplhali na jeho vrchol, ale nevšimli si opata, který po nějaké době v klidu dorazil do Jericha. 1064 Perská armáda obléhala město tři týdny. 1065 Odpůrci Římanů, ať už to byli Saracéni nebo Židé, se o tom doslechli a prohledali oblast a hledali kořist. Dorotheos Khozevit a Nikomedes, opat kláštera sv. Sávy, spolu s většinou mnichů uprchli do Arábie. 1066 Někteří Chozevité se uchýlili do jeskyní, jiní, mezi nimi i svatý Jiří, odešli do kláštera Kalamon. Saracéni pročesávali údolí a snažili se od starých mnichů, které zajali, zjistit, kde jsou ukryty klášterní poklady; Zabili sto let starého syrského mnicha a zajali mnoho mnichů. Jiří se zachoval tak, že ho nejen propustili, ale dali mu i košík chleba a džbán vody s tím, že se může zachránit, kde chce, načež se Jiří vydal do Jericha. 1067 Marauders vtrhli do Velké lávry svatého Sávy týden před pádem města. Mniši, kteří nechtěli opustit klášter (bylo jich čtyřiačtyřicet), byli mnoho dní mučeni ve snaze zjistit, kde jsou uchovávány poklady, načež každého zabili. 1068 Jeden a půl míle na sever, v sedmiústé lavře spojené s klášterem sv. Sávy, se žák zeptal staršího Jana, zda Svaté město padne do rukou nepřítele. Starší mu řekl o svém snu, který viděl před pěti dny. Ocitl se před Golgotou a viděl množství duchovních a lidí, jak se modlí: "Kyrie, eleison." Matka Boží prosila Syna, aby se nad lidmi smiloval, ale on je odmítl. řekl: "Neslyším je, protože poskvrnili mou svatyni." Opakováním „Kyrie, eleison“ lidé začali vstupovat do Konetantinského chrámu a John tam vstoupil spolu s duchovenstvem. Chtěl se poklonit místu, kde byl nalezen svatý kříž Páně, ale pak uviděl, že odtamtud teče špína do kostela. Když si poblíž všiml dvou ctihodných starších, zeptal se jich: „Nebojíte se Boha? Vždyť kvůli této špíně se nemůžeme ani modlit! A kde se vzal ten smrad?" - "Je to způsobeno nezákonností místního kněžstva." - "Mohl bys to vyčistit, abychom se tu zase mohli modlit?" - zeptal se a v odpověď uslyšel: "Toto místo může očistit pouze oheň." Když starší řekl o své vizi, propukl v pláč: „Já, dítě, budu sťat. Modlil jsem se k Pánu, aby odložil tuto větu, ale On mi odhalil její nevyhnutelnost, ačkoli Bůh ví, že jsem v životě nikoho neprolil. Když student slyšel příchod barbarů, uprchl; titíž, sťati staršímu hlavu, ihned odešli. Učedník ho vynesl nahoru a pohřbil v hrobě svatých otců. 1069 Mezitím oba féničtí mniši nadále setrvávali ve svém pochybném optimismu. Na každé věži a každém opevnění obleženého města viděli anděly vyzbrojené štíty a ohnivými kopími. Tři dny před pádem Jeruzaléma však anděl, který se zjevil z nebe, řekl andělům, kteří hlídali město: „Opusťte toto místo, neboť toto Svaté město vydává Hospodin do rukou nepřítele. 1070 Poté, co Peršané vstoupili do města, masakr pokračoval tři dny. 1071 Tehdy začali být ti, kdo z ní uprchli, vyzváni, aby opustili svá útočiště a slibovali, že ušetří své životy." 1072 Ti, kdo byli zběhlí v tom či onom řemesle, byli shromážděni, aby byli odvedeni do Persie. Zbytek byl nahnán do „koncentračního tábora“ poblíž bazénu (cisterny) Mamilla. Mnozí z těch, kteří zde byli, zemřeli tlakem, hladem a žízní, zatímco jiní byli vykoupeni Židy (kteří se těšili přízni Peršanů), kteří nabídli křesťanům, aby si vybrali mezi vírou a životem. 1073 „Starý patriarcha Zachariáš, který byl spolu se strážcem kříže vystaven strašlivým mukám barbarů, kteří žádali, aby jim bylo ukázáno místo, kde byl kříž ukryt, 1074 a byl v okovech odvezen na Sion k těm, kdo ho měli doprovázet. Zachariáš vyšel jako Adam a překročil jeruzalémskou horu Kidisedron, Olivy. Při čekání na konvoj se Zachariáš a jeho společníci otočili a spatřili plameny dosahující k mrakům; hořel chrám vzkříšení a svatý Sion, Matka všech církví, a mnoho dalších kostelů; 1075 vznikaly po tři staletí, absorbovaly všechny nejlepší a nejšikovnější výtvory lidských rukou, po tři staletí byly limitem aspirací celé křesťanské říše a nyní zmizely v kouři. Vojenský konvoj odvezl vězně do Voetoku a město brzy zmizelo z dohledu, zatímco Zachariáš opakoval a opakoval slova na rozloučenou a volal po míru ve svém rodném městě a na svatyních Víry.“ 1076 Nesli zajatý Kříž pouští kolem místa, odkud se otevírá klášter svatého Euthymia (a kde Eudokia postavila svůj poslední klášter), kolem Khoziva, drželi se příkrého svahu hluboké rokle nalevo od silnice, po níž vyšli na planinu u Jericha, překročili Jordán a zamířili do Damašku. V Jerichu byl jeden z mnichů poctěn viděním Matky Boží, která vyzvala svaté, aby s ní následovali kříž. 1077 Na této cestě do otroctví se jejich víra na kříž projevila nejen kajícími pocity, ale také nezranitelností Velikonoc. Mezi těmi, kterým se podařilo v Jeruzalémě přežít, byl někdo jménem Thomas: on a ti, kteří byli s ním, začali pohřbívat mrtvé, kdekoli a jak nejlépe mohli, v jeskyních, rakvích a hrobech.“ 1078 V kostele svatého mučedníka Jiřího, který je za městem, našel na oltáři sedm duší, na nádvoří vládce - dvacet osm duší, v jezírku (cisterně) dvě stě sedmdesát pět duší, před branami Svatého Sionu - dva tisíce dvě stě sedmdesát duší a tak dále. Námi citované důkazy ukazují počet obětí na každém místě, jejichž celkový počet podle jedné verze dosáhl 66 509 duší (podle jiné - 33 877 duší). Arménský Sebeos“ 1079 hovoří o 57 000 mrtvých a 35 000 zajatcích. Uvádí také, že počítání a pohřbívání mrtvých prováděli sami Peršané, kteří se snažili co nejdříve vrátit situaci víceméně do normálu. Do města se začali vracet uprchlíci Vekore. Byli mezi nimi i ti, kterým se podařilo uprchnout z perského zajetí, včetně mnicha Savvaita Strategiho (Strateg), kterému vděčíme za základní informace o zde popisovaných událostech. 1080 Modest se vrátil z Jericha, instalován jako locum tenens místního kostela. 1081 Do Jeruzaléma se také vrátil Svatý Jiří, Velký starší z Choziva. 1082 Hegumen Dorotheos a jeho mniši se usadili v hotelu Jericho, kde se sklepníkem stal Jiřího žák Anthony. Anthony se nemohl vyrovnat s pokušeními spojenými s tím, že zůstali v Jerichu, začal žádat Dorothea, aby se vrátil do kláštera, a když se mu to nepodařilo, tajně odešel do Jeruzaléma, kde hledal radu staršího. Následujícího dne, jak Starší předpověděl, dva presbyteři a jáhen, kteří šli pro Anthonyho, mu oznámili, že se Dorotheos rozhodla vrátit se s bratry do kláštera. Anthony tam šel s nimi v roce 1083 a o několik dní později se k nim přidal sám Starší. 1084 Ani on však nešel do vzdálených cel, 1085 ale zůstal ve skořici. Nikdo se neodvážil žít v rokli sám, protože po perské invazi se to začalo hemžit divokými zvířaty a nečistými duchy. 1086 V celé poušti se stalo totéž. Ve Velké lávře (MapSaba) Abba Nicomedia omdlela při pohledu na nepohřbené ostatky zavražděných. Sám Modest přijel z Jeruzaléma, aby se zúčastnil jejich pohřbu, který se konal se všemi poctami, a s obtížemi dokázal přesvědčit mnichy, aby neopouštěli klášter. Po pouhých dvou měsících je však zvěsti o nové invazi barbarů přivedly na útěk a přestěhovali se do prázdného kláštera Abba Anastasia, který se nachází dvě míle od Jeruzaléma. Mniši zde strávili dva roky. Pak se opět na návrh Modesta vrátili do Lávry. Značná část z nich však zůstala v klášteře Anastasia, kde byl po mnoho let opatem Savvaite Justin, který se ve všem řídil pravidly Lávry, což naplňovalo srdce Savvaitů radostí, když viděli, že semena zasetá jejich svatým otcem svítí jako lampy v různých zemích. 1087 Mimochodem, klášter sv. Sávy na římském Aventinu byl zřejmě založen před koncem 6. století. 1088 Mezi těmi, kteří se vrátili do Velké Lávry za nového opata Tomáše, byl roku 1089 mnich Antiochus. Eustathius, opat kláštera u Ancyry, který jako mnoho jiných uprchl před příchodem Peršanů, se obrátil na Antiocha s prosbou, aby mu podal stručné shrnutí učení obsaženého v Písmu, které by si mohl vzít s sebou. 1090 The Reply of Antiochus nám poskytuje informace o událostech v Marsabě a zahrnuje sbírku sto třiceti homilií známou jako Pandect, což je v podstatě sbírka úryvků ze Starého a Nového zákona, jakož i z Ignáce z Antiochie a dalších otců, s minimem autorských poznámek, které vyvrcholily 1091 ve formulaci z Chochalského Seedeonu, která byla ve skutečnosti obsazena 1091. Jacobite Athanasius), anathema celému seznamu heretiků a výzva k hledání Království nebeského. Gibbon ve svém sžíravém komentáři hovoří o tomto díle jako o pozoruhodném, „pokud to, co nikdo nečte, lze nazvat „pozoruhodným“. 1092 Ale v každém případě nikdo nebude nazývat toto dílo bezvýznamným. „Exomologesis“ [έξομολόγησις] neboli zpověď, kterou Ming 1093 k tomuto dílu připojuje, byla pravděpodobně napsána poněkud dříve, když byla Svatá místa ještě pustá. Antiochův „Eustathiův list“ říká, že Modest, stejně jako nový Zerubábel, je již obnovil a také přivedl zpět k životu opuštěná sídla. 1094 Arménský Sebeos 1095 naznačuje, že restaurátorské práce nařídil sám Khosroes, který neměl v úmyslu zničit město. Uvádí také, že Khosroes nařídil vyhnání Židů z Jeruzaléma, což nepřímo potvrzuje slova Strategie, že to byli oni, kdo byl vinen ze žhářství. 1096 Vyhnání Židů a jejich odpovědnost za žhářství potvrzuje i Modest ve svých přátelských dopisech (jsou uvedeny v Sebeos) 1097 arménskému patriarchovi Komitasovi, kde se raduje z příchodu arménských poutníků, který se opět stal možným díky zahrnutí obou zemí do Persie. Dogmatické problémy nejsou v žádném ze sdělení řešeny. Ve svých pozoruhodných dílech mohl Modest očekávat podporu a pomoc z jiné části křesťanského světa. Mnich Jan Milosrdný, který byl v Alexandrii, se nejen setkal s uprchlíky a poskytoval jim jídlo. Poslal Ctesippa, anatonského opata, do Jeruzaléma, aby posoudil škody, a poslal Modestovi 1000 nomismů, různé zásoby a tisíc dělníků z Egypta, aniž by chtěl, aby jeho jméno někde zaznělo. 1098 Předpokládá se, že byl autorem jednoho z nářků o Svatém městě, které se tehdy objevily. O Exomologesis'& Antiochovi jsme již mluvili. Další nářek obsahuje sbírka „anakreontických“ básní Sophronius, 1099 jejíž autor prokazuje důkladnou znalost kvantitativní klasické metriky. Sophronius a Moschus byli stále s papežem Janem v Alexandrii. Brzy však do Egypta vtrhla perská armáda. Ještě před dobytím Alexandrie Peršany odjel papež Jan na rodný Kypr, kde zemřel (pravděpodobně 11. listopadu 617). 1100 Moschus a Sophronius, kteří šli s ním, 1101 po jeho smrti se přestěhovali nejprve na Samos, 1102 a pak pravděpodobně do Říma. Krátké a nepříliš spolehlivé Lives of Moschus 1103 uvádějí, že zemřel v Římě a že jeho tělo bylo Sophroniusem převezeno do Jeruzaléma a pohřbeno v klášteře svatého Theodosia, v jeskyni Tří králů (když se ukázalo, že není možné splnit Moschovu vůli a pohřbít ho na Sinaji). Uvádí se, že se to stalo v osmé obžalobě, a to znamená, že Sophronius se znovu usadil v klášteře svatého Theodosia v roce 61920. 1104 Zdá se však pravděpodobnější, že byl nějakou dobu na Západě a jeho návrat do Palestiny v osmé obžalobě byl v roce 634 spíše než k dřívějšímu datu. K tomu se vrátíme později. Poznamenejme pouze, že mnoho věcí zapadá do sebe, pokud náš Sophronius byl přesně ten samý Sophronius, pod jehož vedením se po roce 626 nacházel mnich Maximus, který žil v africkém klášteře Eucratades. 1105 Mezitím zajatci dorazili do Persie a [jedna z manželek krále Khosroes], která byla křesťanka (nestoriánka), si přála, aby patriarcha a kříž (zůstal zapečetěný) byli v zajetí v jejím paláci, 1106 odkud patriarcha napsal svůj dopis jeruzalémské církvi. 1107 Vedle čestného kříže Páně se však staly úžasné a nečekané věci. Magundat, nejmladší syn pohanského kněze, když se dozvěděl, že zajatý Kříž je bohem křesťanů, byl zapálen touhou naučit se jejich učení. 1108 Když se dozvěděl, že Kristus, Syn Boží, byl ukřižován na tomto kříži, opustil svou rodnou zemi, přišel do Hierapolis (Mabbug) a stal se učedníkem u stříbrníka, který byl křesťan, odtud se přestěhoval k jinému stříbrníkovi, který žil v Jeruzalémě, a ten ho vzal k Eliášovi, presbyterovi Církve vzkříšení Krista. Spolu s dalším konvertitou (který později, když byl v Edesse, zpečetil svou víru mučednickou smrtí), byl pokřtěn locum tenens jménem Anastasius. Když se Eliáš dozvěděl, že se Anastasius chce stát mnichem, vzal ho do kláštera Abba Anastasia, kde ho přijal (v desátém roce vlády Herakleia 620–21) opat Justin, který mu dal mentora, který ho naučil řečtinu a porozumění žaltáři; načež byl Anastasius tonsurován mnichem. V tomto klášteře strávil sedm let, vykonával poslušnosti v kuchyni a na zahradě a více než cokoli jiného miloval bohoslužby. Nejčastěji četl Životy svatých mučedníků, čímž odhaloval touhu, která sílila v jeho srdci. Neobvyklé vidění ho donutilo vstoupit během noční bohoslužby do sakristie a odhalit se opatovi. Příštího rána se Anastasius zúčastnil Svatých tajemství a posnídal s bratry, načež poté, co se trochu vyspal, opustil klášter a nevzal si s sebou nic kromě svého mnišského oblečení. Nejprve šel k hrobu svatého Jiří v Lyddě (Diospolis), poté na horu Gerizim a další svatá místa, poté odešel do Cesareje a strávil dva dny v kostele Matky Boží. Poté se otevřeně přiznal ke své víře a byl vzat do vazby. Musel čekat tři dny na příjezd marzbana, který se rozhodl poslat ho ke králi. Zatímco se konvoj připravoval, což trvalo pět dní, Anastasius směl jít do kostela na svátek Povýšení čestného a životodárného kříže Páně. Hegumen Justin k němu poslal dva mnichy, kteří ho měli posílit, a jeden z nich doprovázel Anastasia a další dva odsouzené křesťany na cestě do Persie. Během této doby Anastasius dvakrát poslal opatovi zprávy a požádal ho o modlitby. Byl uvězněn ve městě Bethsalia, šest mil od královského Dastgardu (Dastagerd), a popraven 22. ledna 628. Mnich, který ho doprovázel, spolu se synem majitele hotelu odvezli tělo do hrobky svatého Sergia, která se nachází míli od tohoto místa, a tam ho pohřbili. O deset dní později, prvního února, se tam přiblížila Hérakleiova armáda. V březnu, jak Anastasius předpověděl, byl Khosroes zabit na příkaz svého syna Siroi. 1109 Mnich společně s Herakleovým vojskem prošel celou Arménii a vrátil se do svého kláštera s mučednickým kolobiem. O rok později Razmiozdan, který dobyl Jeruzalém, uzavřel mír s Herakleiem a vrátil kříž, který byl Herakliem přenesen do Jeruzaléma v březnu 631. 1110 Zachariáš zemřel v zajetí, Modest byl na příkaz císaře v roce 1111 vysvěcen jeruzalémským patriarchou a Dorotheus, opat, se stal strážcem kříže Khoziva. 1112 O někdejším míru se však nedalo ani snít. Šokující bylo už to, že Heraclius přijel do Jeruzaléma společně s Martinou, svou neteří, kterou si vybral za manželku. 1113 Navíc, veden politickými ohledy, chtěl udělat kompromis s monofyzity. 1114 Ke všemu již říše čelila nové síle přicházející z Arábie. 1115 Modest zemřel jen pár měsíců po svém nepochybně zaslouženém uvedení do funkce patriarchy. Pokračoval v péči o kostely, které mu byly svěřeny, vydal se na jistou misi k císaři, ale zemřel (podle pověstí na jed) v Susus (Sozos), na pobřeží Palestiny, 17. prosince téhož roku. 1116 Jmenování jeho nástupce zřejmě trvalo téměř tři roky. Nejpozději na začátku roku 633 se Sophronius přestěhoval z Afriky do Alexandrie a vzal si s sebou rozsáhlou knihovnu, což naznačovalo jeho záměr zůstat tam dlouho. Maximus ve svém dopise jistému Petrovi „Slavnému“, který se v témže roce přestěhoval z Numidie do Egypta, píše o svém „blahoslaveném učiteli, otci a učiteli, panu Abba Sophronius“ a podává zprávy o hojnosti knih v Sophronius a o jejich nedostatku v něm samotném. 1117 Sophronius byl šokován, že Kýros, alexandrijský papež, v červnu téhož roku obnovil společenství s monofyzity na základě „jednotné akce (ενέργεια). Přesvědčen, že všechny jeho pokusy přesvědčit Kýra byly marné, odešel roku 1118 do Konstantinopole v naději, že získá podporu patriarchy Sergia, aniž by si myslel, že Sergius (který okupoval patriarchální trůn od roku 610) byl sám po dlouhou dobu zastáncem zmíněného kompromisu. 1119 Sophroniusův zápal se nakonec projevil a Sergius se obrátil na papeže Honoria s poselstvím, v němž ho nabádal, aby se zdržel uvažování o jednom či dvou skutcích, a zároveň ho informoval, že Sophronius, který nenašel patristické ospravedlnění pro „dvě činy“, s tím souhlasí. 1120 Sophronius se vrátil do Svatého města a brzy (pravděpodobně na začátku 8. obžaloby, v září 634, 1121, ale v každém případě nejpozději na konci roku 634 1122) se stal jeruzalémským patriarchou. Okamžitě poslal svůj „koncilní list“ 1123 s úplným prohlášením o nauce, včetně rozsáhlé části o „činech“ vtěleného Slova. Doktrína „dvou akcí“ je zde vyjádřena zcela jasně, i když k našemu úžasu se autorovi podařilo obejít se bez použití odpovídajícího slovního spojení. Pojem „pouze jeden čin“ je přímo popírán a „nové zbožné jednání“, o kterém mluví Dionysius Areopagita, Sophronius nechápe jako jediný nediferencovaný čin. „Koncilní list“, který máme k dispozici, je adresován Sergiovi. Vyznačuje se důvěrou a pokorou, takže v případě potřeby je adresátovi umožněno provést potřebné korektury, přičemž autor jako by ani netušil, že by to mohlo Sergia nějak zmást. Přesto sehrál tento dokument velmi určitou roli a velmi brzy byl oběma stranami náležitě oceněn. Možná to byl právě on, kdo Maximovi umožnil, aby si konečně uvědomil nemožnost kompromisu umožňujícího „jeden čin“ nebo „jednu vůli“ (i když o té druhé se v „Koncilní epištole“ nemluví), a stal se tak jedním z milníků na cestě jeho mnohaletého vyznání a mučednické smrti. 1124 Již v „koncilní epištole“ Sophronius píše o nepředvídaných nájezdech Saracénů. 1125 Kvůli nim se do Vánoc téhož roku znemožnila cesta do Betléma, který byl jen pět mil daleko, a proto Sophronius kázal své vánoční kázání v Justiniánově Novém kostele (Nea). 1126 Od té doby již neměl čas ani příležitost účastnit se dogmatických sporů. Přesto čteme, že Kýros se zastavil, aby porušil smlouvu o mlčení, protože Sophronius shromáždil ve dvou knihách šest set patristických důkazů dokazujících věrnost postavení, které hájil on, Sophronius. Sophronius si uvědomil, že sám nemůže opustit Jeruzalém, poslal Štěpána, biskupa z Doru, na Západ, přivedl ho nejprve na Golgotu a zavázal ho, aby šel do vzdálených zemí a dostal se do Říma a bránil plnost víry. Uplynulo více než deset let a na Lateránském koncilu v roce 649 1127 Štěpán vyprávěl, jak navzdory příkazům úřadů, aby ho zajaly a dopravily v řetězech do Konstantinopole, splnil vůli svého mentora. Mraky se mezitím rychle stahovaly. Damašek padl. Herakleova armáda byla poražena v bitvě u Jarmúku. Jeruzalém byl na mnoho měsíců odříznut od světa, ale pomoc nikdy nepřišla. Sophrony nemohla dovolit nový masakr. V únoru 638 začal vyjednávat o podmínkách kapitulace města a trval na tom, že by do něj měl vstoupit sám chalífa Omar a ne jeden z jeho vojevůdců. Podmínky kapitulace byly překvapivě velkorysé. Císařské síly směly město opustit. Křesťané si ponechali své kostely, za které nyní museli platit daň. Po čtyřiadvaceti letech zmatků zavládl ve Svaté zemi opět mír, ale tento mír s sebou přinesli kazatelé nového náboženství. A co ti, jejichž království není z tohoto světa, ti, kteří je zde budovali po tři staletí? Splnily se na nich jedle: „A padal déšť, řeky se rozlévaly a větry foukaly a hnaly se na ten dům, a ten nespadl, protože byl založen na kameni“? Od té doby uplynulo třináct století, a když slyšíme zvonění zvonu Marsaba, rozléhající se noční pouští, přes všechny peripetie a nedokonalosti člověka stále hledajícího svého Spasitele, je nám jasné, že je v něm slyšet oslava Velikonoc. Vyvýšený horský systém Sinaj stojí jakoby stranou od zbytku světa a přesto je tak blízko Egyptu a Palestině, že nelze hovořit o mnišství těchto zemí bez zmínky o Sinaji. Právě sem přišel Mojžíš z Egypta, zde se mu Bůh zjevil nejprve v plameni Hořícího keře a poté v oblaku, který zastínil vrchol hory. Právě sem, po čtyřicetidenní cestě, přišel prorok Eliáš z Batšeby, aby slyšel Hlas studeného Tonku přes horu Horeb, Boží horu. Právě sem přicházely z generace na generaci děti Církve, uchovávaly si stejnou naději, ale získávaly nové vědomí. V mozaice apsidy Justiniánova kostela Hořícího keře jsou Mojžíš a Eliáš zobrazeni, jak hovoří s Vtěleným Pánem; Pán byl proměněn před svými třemi apoštoly. Jeho Nestvořené Světlo září v čistých srdcích. Charakteristickým rysem Sinaje je, že jeho nejstarší známé křesťanské mnišství nepocházelo ani z Egypta, ani z Palestiny. Kolem poloviny čtvrtého století se zde objevil velký syrský asketa Julian Saba, který na vrcholu Mojžíšovy hory postavil kostel – Jebel Musa, který se od té doby stal cílem mnoha poutníků. Efraim i Theodoret svědčí o své návštěvě na Sinaji; 1128 druhý mluví o nejméně jednom dalším syrském poutníkovi, který horu navštívil ve čtvrtém století. Toto je Simeon Starý (Starověký). 1129 Obraz namalovaný západní poutnicí Etherií 1130 na konci století odpovídá ryze syrskému mnišství: klášter – podstata poustevnických cel, nacházející se poblíž Džebel Músy, na jejímž vrcholu byl kostelík a jeskyně, kde nikdo nesměl přenocovat (chrám a jeskyně proroka s hořícím keřem se tam nacházely na úpatí hory Eliáše u hory Adjo). zahradou a se zdrojem. Ovšem ani tehdy samozřejmě mezi askety nebyli jen Syřané. Dlouho před koncem století, jak jsme viděli, Palestinec Silvan (Siluan), který opustil Skete, a jeho stoupenci zde zorganizovali ubytovnu, ve které bývalí Sketeové strávili nekonečně dlouhou dobu, načež se přesunuli dále na sever a přestěhovali se do oblasti Gazy. 1131 Jeho sinajský učedník Netras (Netr) se stal biskupem v Paranu, 1132 oblasti oázy velkého údolí třicet mil od Sinaje. Nachází se na pobřeží Raif, tradičně ztotožňovaného s malým molem Tor, byl rok 1133 důležitým centrem mnišství od počátku pátého století, kdy Amun z Raif začal udržovat vztahy se Sisoy, která tehdy asketizovala na Vnitřní hoře svatého Antonína a v Klysmě. 1134 O Sinaji a Raifě v pátém století nevíme prakticky nic. Tři z prvních dvanácti učedníků v klášteře sv. Euthymia pocházeli z Raifu. 1135 Císař Marcianus poté, co Chalcedon napsal Macariovi, biskupovi a archimandritovi, a dalším ctihodným mnichům z hory Sinaj, 1136 je varoval před Theodosiem, potížistou v Jeruzalémě. Mnich Zosima, který vedl poustevnický život v Raifě a na Sinaji, nějaký čas poté, co Chalcedon přišel do Jeruzaléma a Bételu, a pak se spolu s Petrem Iberským usadil na pobřežní pláni. 1137 Při konstantinopolských jednáních v roce 536 měli mniši ze Sinaje, Faranské církve a Raifa Lavra jediný apokriziář. 1138 Moschus vypráví v roce 1139 o zázračném zjevení se v Jeruzalémě o Velikonocích 551 (nebo 552?) Jiřího, opata na Sinaji, který zemřel o šest měsíců později ve stejnou dobu jako Petr, patriarcha jeruzalémský. Petrův dopis Fotiovi, biskupu z Parana, spojený s tímto [zázrakem], svědčí jak o poslušnosti sinajských mnichů biskupovi z Parana, tak o podřízenosti této diecéze jeruzalémskému patriarchovi. Bylo nám řečeno, že George neopustil Sinai asi sedmdesát let, což nás vrací asi do roku 480. Jeden z Georgeových velvyslanců u patriarchy Petra, presbyter Zosima 1140, následně strávil asi dva roky se svým žákem na hoře Porphyry západně od Rudého moře. Po návratu na Sinaj byl spolu se dvěma dalšími vyslanci poslán do Alexandrie, kde papež Apollinaris (551–70) všechny tři dosadil na biskupy. Následně se Zosimas zřekl biskupství v egyptském Babylonu (dnešní „Stará Káhira“) a vrátil se na Sinaj, kde řekl Janu Moschovi o dvaceti letech svého života po jeho vysvěcení. Krátce před rokem 564 šel další poustevník, Sergius, 1141, spolu se svým arménským studentem, také jménem Sergius, do oblasti Ruva poblíž Mrtvého moře; tam umyl nohy Řehořovi, opatovi z Fary, předvídaje jeho patriarchát. Mezitím Justinián vykonal na Sinaji to, o co ho Sáva požádal v Judské poušti; obklopil Hořící keř pevnostní zdí („Castrum“), 1142, stavba byla údajně dokončena ve třináctém roce jeho vlády (5567), za abatyše z Duly. 1143 Uvnitř hradeb pevnosti se nacházel kostel Matky Boží (jako jeho prototyp byl vždy vnímán Hořící keř); jeho pozoruhodná apsidová mozaika Proměnění, 1144, vznikla pravděpodobně o deset let později, ve 14. Indici (5656), kdy byl Longinus opatem a Theodore opatovým pomocníkem (zobrazuje tváře Longina a jeho jáhna Jana). Pravděpodobně brzy poté Longinus zemřel a Justin II., který nastoupil na královský trůn po Justiniánovi v listopadu 565, odvolal Řehoře z Farska z Palestiny a jmenoval ho opatem na Sinaji, kde musel odolat obléhání kočovnými kmeny; než byl však Řehoř roku 570 přeložen na patriarchální stolici v Antiochii, podařilo se mu s nimi roku 1145 uzavřít mír. Na stolici v Antiochii zůstal dvacet dva let, až do své smrti (593), když sehrál v tehdejší historii velmi významnou roli. Historik Evagrius o něm krátce po jeho smrti mluví s neskrývaným obdivem. Justinián postavil pevnost, ale dokumenty, které máme k dispozici, neříkají nic o přítomnosti vojsk v ní, a to ani v době, kdy byl Řehoř a jeho mniši ve stavu obležení. V další pevnosti, nacházející se v oáze Faran, v roce 1146 nepochybně existovala vojenská posádka. Pokud jde o pevnost (Castrum), která chránila Hořící keř, ta se velmi brzy proměnila v obyčejný plot komunálního centra horských poustevníků, který se stal ohniskem sinajského cyklu příběhů, přidaného o století a půl později do sbírky Gerontika. Stejně jako Jeruzalém, i Sinaj byl vždy (pokud taková možnost existovala) poutním místem, které mělo nadnárodní charakter. Anonymní poutník z Placentie, který navštívil Svatou Horu v roce 570, hovoří o třech otcích, kteří mluvili latinsky, řecky, syrsky, koptsky a besejsky, a také o mnoha překladatelích z jednoho jazyka do druhého. 1147 Totéž dokládá klášterní knihovna, která obsahuje řecké, syrské (Edessa a Palestina), gruzínské a arabské rukopisy. Od Moscha a Anastasia (který žili o něco později), stejně jako z řady dalších zdrojů, víme, že mezi sinajskými mnichy byli Byzantinci, Kappadočani, Isaurové, Kilicijci, Arméni a Iberové (Gruziové). Lávra Iliotes (Aeliotes), ve které Moschus strávil deset let (584–94?), mohla být jeruzalémskou (Aelia) klášterní kolonií na Sinaji. 1148 Svatý Řehoř Římský ve svém dopise z 1. září 1149 z 1. září 600, adresovaném Janovi, opatovi ze Sinaje, blahopřeje Janovi k jeho pokojnému panování a hlásí, že „náš syn Simplicius“ ho informoval o nedostatku potřebných věcí v nemocnici pro seniory, založené na Sinaji jistým Isaurianem, třicet shledá, že je tam nutné poslat do patnácti Cape Gregoryho. (ράχνη, ράκανα cca přel.) a patnácti lůžky. Jmenovaného opata Jana bychom samozřejmě rádi ztotožnili s velkým asketickým spisovatelem Janem Climacem, který byl také opatem hory Sinaj. Jak však uvidíme později, taková identifikace by byla s největší pravděpodobností chybná. Na rozdíl od poutníků jako John Moschus, jejichž spisy lze obecně považovat za historicky spolehlivé, byla samotná Sinaj věrná duchu doby v šestém století. Jeho dva hlavní příspěvky do pokladnice hagiografické literatury, vyprávění „Amoniak“ o ctihodných otcích zabitých na Sinaji a Raifě, 1150 a příběhy o Nilu 1151, na dlouhou dobu zkreslovaly celkový obraz, protože popisy v nich uvedené byly vnímány jako přísně historické. První památka, zvaná řecký překlad koptského dokumentu objeveného v egyptské klášterní cele, okamžitě vyvolává jisté pochybnosti. Jeho atmosféra nepochybně odpovídá šestému století – za hradbami pevnosti a ve věži jsou ukryti sinajští mniši, jméno opata Duly se také shoduje se jménem opata, za jehož vlády byly hradby pevnosti zřejmě postaveny (5567). Epizoda o době patriarchátu Petra Alexandrijského, nuceného skrývat se před pronásledováním, předpokládáme, že mluvíme o Petru II. (37380), jasném anachronismu. Pokud jde o Nil, s jehož jménem jsou Legendy obvykle spojovány, nelze jej v žádném případě ztotožňovat s Nilem z Ancyry, který žil na počátku pátého století, tím spíše, že žádný jiný důkaz o jeho spojení se Sinajem prostě neznáme. 1152 Hodnota obou těchto dokumentů spočívá v tom, že podávají obraz života a názorů mnichů, kteří byli obklopeni „barbarským světem“; ve všech ostatních ohledech by se s nimi mělo zacházet spíše jako s uměleckou fikcí. Totéž částečně platí pro Jana Moschuse a Sophronia ve vyprávění, které je pro dějiny vývoje nočního uctívání velmi důležité; vypráví o jejich návštěvě u Nilu a dvou mniších na Svaté Hoře a o celonočním bdění, které tam slavili. 1153 Zde se však také uvádí, že tento příběh „nám“ (tedy autorům tohoto díla, cca Per.) vyprávěli dva poutníci a nebyli jimi zapsáni. Všechny ostatní dokumenty říkají, že strávit noc na vrcholu nebylo dovoleno; vzhled jména Neil naznačuje, že tento příběh mohla být vymyšlena puritánskou mnišskou stranou, která se snažila najít ospravedlnění pro svůj negativní postoj k vybavování dlouhé bohoslužby založené výhradně na Písmu zpěvem a hymnami. Na druhou stranu zde prezentovaný statut nepochybně pochází z rané doby a je plně v souladu s duchem Sinaje. Raný původ amonského vyprávění dokládá i jeho překlad do syrupalestiny, dochovaný na palimpsestu pocházejícím asi ze sedmého století. Svatý Řehoř se nemýlil, když považoval Sinaj v roce 600 za klidné útočiště. Již v příštím desetiletí se však cesty spojující tento klášter s Raifem a Palestinou dostaly do rukou „barbarů“. 1154 Pohyb po nich se stal podle všeho opět relativně bezpečným až po dobytí Araby. Vzhled „barbarů“ však neměl na život místních obyvatel pouště prakticky žádný vliv. Živý obraz života na Sinaji v sedmém století představuje soubor čtyřiceti příběhů připisovaných Anastasiovi Sinajskému (nakladatelství No). 1155 Ze stejného zdroje mohou pocházet i další sinajské příběhy, dosud nepublikované. Pokud všechna jmenovaná vyprávění skutečně patří do jedné sbírky, vyplývá z toho, že vznikla nejdříve v druhé polovině století, tedy po dobytí Araby. 1156 Jejich atmosféra je však z velké části retrospektivní, a proto se nám zdá, že jsme stále v křesťanské říši. Jsou generovány zvláštním duchem vysočiny, odlišným od ducha Palestiny (i když i tam žijí lidé na vrcholcích) a Egypta. Jeden z prvních příběhů z roku 1157 vypráví, jak o jedněch Letnicích, během bohoslužby na Svatém vrcholu božské liturgie, poté, co presbyter během anafory prohlásil „Píseň vítězství...“, odpověděly okolní hory: „Svatý, svatý, svatý...“ a tato slova, srozumitelná jen těm, kteří mají uši, zněla nejméně půl hodiny. Jiný příběh z roku 1158 vypráví, jak se za srpnového sucha žíznivé stádo divokých koz hnalo společně na nejvyšší vrchol a obrátilo oči k nebi a začalo brečet a volat na Boha, „...který dává jejich potravu dobytku a volá na něj mláďata krkavců“, načež začalo na tom místě pršet. V řadě příběhů 1159 mluvíme o jistém Johnu Savvaitovi, který vyprávěl, jak se jednou, 1160, když byl v divoké poušti, zeptal hosta na bratra se špatnou pověstí, ale když slyšel, že tento bratr používá stejnou špatnou pověst, nazval ho bláznem a hned, neznámo jak, převezen na Golgotu, uviděl Pána mezi dvěma ukřižovanými na Kříži. Jan se k němu chtěl přiblížit, ale pak uslyšel, jak Pán přikazuje svým andělům, aby ho zavrhli: „Je to totiž Antikrist, který odsoudil svého bratra, než jsem ho soudil. Zabouchnutými dveřmi byl Johnův hábit sevřen, byl vyhozen a okamžitě se probudil. "Plášť je Boží kryt, který mě chrání," řekl svému hostu, ale já, bratře, jsem ho ztratil. Poté strávil sedm let na poušti, nejedl chléb, nevstupoval do úkrytu, neviděl lidi, dokud neviděl, jak mu Pán přikázal vrátit plášť. Jednoho dne přivedl Abba Martyrius svého dvacetiletého učedníka Jana na Svatou Horu a tam ho (tak byl zvykem) tonsuroval jako mnicha. Když šli dolů, potkali opata Anastasia, který mladého muže neznal, ale předpověděl, že se stane sinajským opatem. 1161 Potom šli k Johnu Savvaitovi, který žil v poušti Goudda, 1162 ležící ve vzdálenosti patnácti mil. Jan toho mladíka také neznal, ale umyl si nohy a řekl svému učedníkovi, že umyl nohy sinajskému opatovi. O čtyřicet let později se toto proroctví naplnilo. Pravděpodobně rok po smrti mladšího Jana v roce 1163 jej autor těchto příběhů chválí jako „našeho nového Mojžíše“ a vypráví o něm další příběhy. 1164 Není pochyb o tom, že je to skutečně Jan „scholastik“, který na žádost Jana, opata z Raify, napsal „Žebřík božského výstupu“ 1165 (v důsledku čehož dostal Jan přezdívku Climacus), kterou by měli všichni pravoslavní mniši číst během Velkého půstu. Objevení se v „Luga“ kapitoly s výroky (radami) Jana z Kilikie, opata z Raify (objevuje se také v „Abecedním paterikonu“), 1166, nám umožňuje předpokládat, že mnich Jan Klimacus žil o něco dříve a mohl být korespondentem svatého Řehoře. Na druhou stranu si nemůžeme být jisti, že jmenovaná kapitula byla skutečně zařazena do „Luky“ nebo že Jan z Kilikie byl skutečně „adresátem“ „Žebříku“. V každém případě máme právo ztotožnit Klimaka s Johnem, o kterém se mluví v příbězích, které zvažujeme, protože samotný „Žebřík“ obsahuje několik dalších příběhů o Johnu Savvaitovi (o jeho původu z Malé Asie a o jeho pobytu v MarSabě před příjezdem na Sinai), 1167 a také uvádí učení Jiřího z Arselaite, se kterým John, našeho známého Raifa staršího, informuje. 1168 Jiří z Arselaitského dostává významné místo ve vyprávěních o Anastáziovi, který popisuje zejména jeho smrt. 1169 Spisovatelé této generace pravděpodobně předpovídají konec jedné éry. Zdá se, že se snaží shrnout učení, které zdědili z předchozích staletí. Než přistoupí k výkladu svého učení určeného pro mnichy, mluví Jan Klimacus o univerzalitě Boha Stvořitele: „Bůh je život a spása všech, kdo jsou obdařeni svobodnou vůlí, věrných i nevěrných, spravedlivých i nespravedlivých, zbožných i bezbožných, nezaujatých i mnichů, zdravých a vášnivých, světa nemocní, mladí i staří, protože každý bez výjimky využívá výronu světla, slunečního záření a změn ve vzduchu; 1170 Na jiném místě píše, že manželství nebrání spáse, 1171 ačkoli vdaná osoba nemůže dosáhnout toho, co mnich. 1172 Ženatým říká: „Dělejte, co můžete, nikomu nic nevyčítejte, nekradejte, nikomu nelžete, na nikoho se nechlubte, nikoho nebuďte v nenávisti, neodcházejte ze shromáždění, buďte milosrdní k potřebným, nikoho nesvádějte, nedotýkejte se cizí části, nespokojte se s poplatky, které děláte od svých manželek, nebudete-li daleko. 1173 Jinde píše, že čistota není monopolem těch, kteří nikdy nebyli ženatí, a cituje svatého Petra [„Někteří říkají, že po zažití tělesného hříchu není možné být nazván čistým; a já, vyvracejíc jejich názor, říkám, že je to možné a pohodlné pro každého, kdo chce naroubovat planou olivu na dobrou. A kdyby klíče Království nebeského svěřil své tělu pannu, možná by měl platnost panna. který měl tchyni, ale byl čistý a měl klíče království, zahanbil ty, kdo takto smýšlejí“ 15,66]. 1174 Dále čteme, 1175 že zatímco neřesti a vášně nám nejsou vlastní přirozeností, ctnosti, včetně víry, naděje a lásky, jsou v nás zakotveny samotným Stvořitelem a jsou viditelné dokonce i u zvířat. Modlitba je klasifikována jako jedna z věcí, které přesahují naši přirozenost, ale Láska, která je nám přirozeně vlastní, modlitbu překonává. Po prvních čtyřech stupních žebříku – zřeknutí se světa, nestrannosti, bloudění a poslušnosti stoupáme k pokání; a zde, na této úrovni, se nám předkládá strašlivý příběh o klášterním Dungeonu 1176 neboli vězení zvaném „Metanoia“ (u Tavennisiotů z Kanopu měl tento pojem úplně jiný význam). Dá se předpokládat, že se pisatel snažil varovat před vzestupem na tuto úroveň ty, kteří na to nebyli připraveni. Znal jsem mladého Rusa (teď se stal archimandritem), který se po dosažení této fáze rozhodl, že „Žebřík“ není pro něj. Pozoruhodné je také to, jak málo toto asketické dílo říká o dogmatech, která se zdají být považována za samozřejmost. Až jednou jsem narazil na skutečně dogmatický – a přitom velmi důležitý – výrok; Mám na mysli „Stupeň paměti smrti“, kde se říká následující: „Kristus se bojí smrti, ale netřese se, aby jasně ukázal vlastnosti dvou přirozeností“, 1177 – odkaz na Getsemany, jejichž jazyk připomíná svatého Maxima. Zde citovaná slova nám připomínají, že tato generace stála za Dvě vůle a dvě činy a že Theodore, biskup z Parana (pod jehož jurisdikcí byla Sinaj), byl zastáncem heretického kompromisu. V jiné pasáži je zvláštní důraz kladen na vztah mezi správnou vírou a správnou asketickou praxí: to, co Jan považuje za Evagriovu chybu ohledně půstu (jíst jeden chléb, o kterém se zmiňuje i Cassianus), se mu zdá být důsledkem Evagriova překroucení nauky. 1178 A konečně, třicátý stupeň nás přivádí k Tomu, který je na jeho vrcholu. 1179 „Potom ona (Agape) je tato Královna [zdá se mi, že by bylo správnější říci „On“ (Pán) - přibližný autor], jako by se mi zjevila z nebe, a jako by mluvila do ucha mé duše, řekla: dokud se ty, Má miláčku, nevysvobodíš z tohoto kyprého těla, nemůžeš poznat mou krásu na žebříčku viru, ať tě naučí, co to je virtuos. na jehož vrcholu se ustavuji, jak říká Moje velké tajemství: Nyní zůstaň víra, naděje, láska, tyto tři: větší než tyto jsou lásky. Předpokládáme, že tato kniha, napsaná uprostřed otřesů charakteristických pro tu dobu, nicméně slouží jako potvrzení slov svatého Řehoře, který považoval Sinaj za pokojné útočiště. Svatá Hora, která se tyčí nad záplavovými vodami, jako archa na Araratu, je mimo politické katastrofy a zůstává sama sebou. Sinaj však své brány nezavírá. Pouť je na krátkou dobu přerušena; čteme, že brzy po arabském dobytí sem přišlo osm set arménských poutníků. 1180 Domorodci z různých zemí zde nadále hledají spásu. V našich příbězích 1181 se říká, že starší si vzpomněli na to, jak se v klášteře kolem roku 620 objevil mladý muž, který neprozradil ani své jméno, ani původ, a asi o dva roky později zde zemřel, načež začali říkat, že tento mladík byl synem císaře Mauricia a byl zachráněn při vraždě Phoka z císařské rodiny chůvou, která pro toho obětovala svého vlastního syna. Když se o tom v průběhu let dozvěděl, mladý muž odešel na Sinaj a přinesl oběť. Podle jednoho z pramenů v roce 1182, po porážce u Jarmúku, římský vojevůdce Vagan, jehož neposlušnost byla jednou z příčin porážky, se neodvážil předstoupit před Hérakleia, uprchl na Sinaj a přijal tam jméno Anastasius; Také se říká, že alespoň jedno z výtvorů, které jsme připisovali Anastasiovi Sinaitovi, homilie prodchnutá hlubokými kajícnými city v šestém žalmu 1183, patřila jemu. Abychom pochopili, kolik autorů se skrývá za tímto jménem (které může být mimo jiné doprovázeno titulem patriarchy Antiochie), je nutné provést speciální studii. Zdá se docela pravděpodobné, že Anastasius I. Antiochijský (55970 a 5939) byl mnichem na Sinaji a možná i v Palestině. Již jsme poznamenali, že Anastasius byl sinajským opatem čtyřicet let před opatem Jana Klimaka. Nejvíce nás však zajímají spisy z doby po arabském dobytí. To platí pro obě sbírky nakladatelství But, i když, jak se domnívá, mají rozdílné autorství. Jedním z autorů může být autor Όδηγός (Viae Dux - P. G 89, 35-310), výklad víry pocházející z roku 1184 pravděpodobně v šestém nebo sedmém roce služby monofyzitského papeže Jana III. Alexandrijského (683), čemuž však odporuje vyprávění o debatách v Alexandrii, které se odehrály za přítomnosti císařského prefekta v roce 1185 - tedy až do roku 642. Soudě podle textu byl jeho autor presbyter a mnich na Sinaji a aktivně se účastnil sporů s monofyzity nejen v Alexandrii, ale i v jiných částech Egypta Dva již působili v egyptě. ven a učení islámu si získalo dostatečnou slávu. Stejně jako Sophronius a Maximus projevuje mimořádnou učenost, pevnost v obraně chalcedonské víry, často i nemilosrdnost ve vztahu ke herezi a čas od času i roztomilou zdrženlivost ve sporech. Tak například 1186 nás vyzývá, abychom se ve sporech s monofyzity spoléhali na předchalcedonské autority a začali spory s „Araby“ tím, že proklíníme toho, kdo mluví o existenci dvou bohů, kdo věří, že Bůh zplodil Syna tělesně, a toho, kdo považuje za Boha jakékoli stvoření na nebi nebo na zemi. Jádro rozsáhlé sbírky Otázky a odpovědi 1187 mohlo být také napsáno stejným autorem a nepochybně pochází ze stejného sedmého století, ačkoli uvažovaná sbírka byla následně výrazně rozšířena. Nemůžeme si pomoci, ale nezůstaneme zde u jednoho z 1188 příběhů, které jsou v něm citovány jako náležející k prastaré tradici, o tom, jak jistý právník (scholasticus) neustále proklínal Platóna, až se mu jednoho dne sám zjevil ve snovém vidění a řekl: "Poslouchej, přestaň mi nadávat, protože tím si ubližuješ. Samozřejmě jsem byl hříšným člověkem, do kterého jsem v Něj skutečně sestoupil." Existují i ​​smutná svědectví. V poslední kapitole 1189 jsme mluvili o odpadlickém mnichovi ze Sinaje, který kázal judaismus. Podle Jana z Nikiou se další odpadlý mnich stal jedním z prvních islámských pronásledovatelů církve. 1190 Odpadlictví jednotlivých mnichů však nemohlo narušit všeobecný tok mnišského života na Svaté Hoře. Klášter nadále přitahoval lidi z celého křesťanského světa a byl obklopen křesťanským obyvatelstvem žijícím na poloostrově – místními Semity i cizinci, které Justinián poslal na pomoc klášteru. To vyvolalo určité obavy mezi úřady, které se rozhodly obrátit místní kmeny na islám, aniž by se dotkly samotného kláštera. 1191 Obyvatelé Paranu a obyvatelé okolních zemí se shromáždili na Svatém vrcholu, nakonec však ustoupili požadavkům protilehlé strany, která je převyšovala, a zřekli se své víry. Jen jeden zapálený křesťan si to nechal a rozhodl se spáchat sebevraždu tím, že se vrhne dolů z jižního útesu. Jeho žena ho popadla za lem šatů a prosila, aby ji a děti nenechal zahynout, ale vzal je s sebou nebo je zabil. Tento křesťan se podvolil jejím prosbám a rozsekal je k smrti svým mečem, načež skočil z útesu a zůstal naživu. Po mnoho let putoval horami, rozsedlinami a jeskyněmi země, žil s divokými zvířaty a nepřibližoval se k lidským domům, městům a vesnicím, dokud tento poustevník a Boží muž neodešel do Nebeského města. Jiní pochybovali, zda Bůh takové oběti přijímá. A tak, aby je ujistil, cítíc blížící se smrt, přišel do kláštera Hořící keř, kde se spolu s mnichy pomodlil a přijal svaté přijímání, po kterém byl zcela vyčerpán uložen v hotelu. Otcové, kteří byli přítomni v jeho poslední hodině, byli svědky toho, jak zdravil svaté otce, kteří poznamenali jejich životy mučednickou smrtí, oslovoval je jménem, ​​jakoby k přátelům, jak je objímal a jak radostně je následoval jako pozvaný na dovolenou. Kdo ví, zda viděl samotné svaté otce, nebo jak se autor domnívá, byli to andělé, kteří na sebe vzali podobu lei, korunovaný vítěznou korunou, aby ho doprovázel, který šel po jejich cestách a projevoval takovou lásku a víru, kterou spravedliví, kteří šli před ním, nevěděli? Pokud ne Sophronius sám, pak se jeho učitel John Moschos narodil ještě před smrtí mnicha Cyriaca a měl příležitost mluvit s opaty z MarSaba, jako byl Conon, který se s mnichem setkal. Kyriakos, když byl mladý muž, strávil celou dobu půstu ve vnitřní poušti s Euthymiem. Euthymius přijal křest od Otria z Melitina (kterému bylo určeno jedno z poselství Basila Velikého) v době, kdy oba Macarii (jeden ve Skete, druhý v Celách), kteří znali mnicha Antonia a narodili se před příchodem církevního míru, ještě žili. Časové období od Konstantinovy ​​konverze po Arabské dobytí je tedy pokryto pouze čtyřmi nebo maximálně pěti překrývajícími se generacemi. Na počátku tohoto období se mnišství zdálo být něčím novým, hnutím laiků (tedy nikoli duchovních, ale laiků, cca trans.), uznávajících pouze Písmo svaté a odhodlaných zříci se tohoto světa a vést evangelický život sám nebo ve společenství. Egypt nebyl v takovém úsilí sám – se stejným inspirovaným odhodláním se setkáváme v prostoru od Mezopotámie po keltské země. Srdce tohoto hnutí zůstalo vždy věrné církvi a samo se velmi brzy podřídilo její chartě, ať to následně stálo cokoliv. Když však přesuneme svou pozornost z Egypta na Palestinu, začneme chápat, že Svatá země pomáhá církvi a mnišství udržovat skutečnou rovnováhu historické víry, která se na jakémkoli jiném místě mnohem snadněji naruší. Nesmíme zapomínat na mnohonárodnostní charakter (darování i přijímání) církve Svaté země jako poutního centra, které spojuje celý křesťanský svět. Na konci námi zvažovaného období se mnišství již stalo institucí s bohatou tradicí a literaturou a integrovalo se do církevních a civilních struktur křesťanského Οικουμένη. Ve staletích těžkých zkoušek, které následovaly, kdy se zdálo, že křesťanský svět bude rozdrcen islámem, kláštery Sinaj a MarSaba spolu s některými dalšími kláštery nadále stály jako neotřesitelné skály, utvrzované nevyhnutelnou touhou po Dokonalosti, ke které křesťané mohli v těžkých dobách obrátit svůj pohled. A přežili. Příběh o tom, jak během dalších staletí měly tyto kláštery nadále rozhodující vliv na vývoj východního mnišství, by vydalo na celou knihu. Typikon kláštera sv. Sávy tvořil základ ročního liturgického cyklu; pravidla, přetištěná dodnes v liturgických knihách, často přímo souvisí s praxí přijatou ve velkých judských klášterech. Savvaitský svatý Ondřej z Kréty ve svém „Velkém kánonu“ vytváří novou formu církevní poezie, kterou v další generaci převzali dva Savvaité, ctihodný Jan Damašský a Kosmas z Maiyumu, na jejichž spisech, zařazených do Octoechos a Triodion, je z velké části postavena byzantská hymnodie, která ve svých hlavních rysech byla dovršena v dalším (devátém devátém díle Savite Study) svatým. Theofan „Vepsaný“, který trpěl v Konstantinopoli za uctívání ikon... Neboť co když ne ikona svědčila o vtělení a nebyl takovou ikonou sám Jeruzalém? V obou obdobích obrazoborectví hájili Savvaité plnost víry: svatý Jan Damašský se postavil proti isaurským císařům, třem vyslancům z kláštera sv. Sávy v Konstantinopoli Michaelu Sincellovi a dvěma „napsaným“ bratřím Theodorovi a Theofanovi, Lvu Arménskému a Amorejcům. Nesmíme zapomínat, že nezávislost na Konstantinopoli umožnila zachovat na Sinaji ikony pocházející jak ze šestého století, tak z pozdější doby, což je ojedinělý případ, protože pevnostní zdi sinajského kláštera ho učinily mnohem méně zranitelným než Mar Saba, která se znovu a znovu stávala obětí beduínských nájezdů. Intelektuální život v klášterech vůbec nevyprchal a v této době stačí připomenout autora „Zdroje vědění“, svatého Jana Damašského, který v jiných zemích dostal zavádějící přezdívku „svatý Tomáš Akvinský z východní církve“. Především to bylo v těchto mnohonárodních klášterech, kde byly knihy překládány z a do různých jazyků (samozřejmě včetně arabštiny). Právě v MarSabě byla ze syrštiny do řečtiny přeložena asketická díla „nestoriánského“ biskupa Izáka z Ninive (Syrin), později uznaného za velkého světce pravoslavné církve, a zahrnuta do pravoslavné tradice. Dokument, který nelze víceméně přesně datovat, hovoří o době v dějinách kláštera MarSaba, kdy Iberové, Syřané a Frankové sloužili ve svých kostelech liturgii katechumenů a poté se shromažďovali v řeckém kostele na liturgii věřících. Nejdůležitější jsou pro nás ty životy asketů a ty příběhy o mučednících, někdy čistě historické, jindy smíšené s tradicí, které před námi zobrazují duchovní život klášterů, proměňující se století od století, a přesto vždy zůstávající beze změny. Člověk se nemůže ubránit dojmu, že každý nový nárůst mnišského života v říši má původ právě v Judeji; Athos a Kyjevské jeskyně duchovně rostly, nejen inspirovány starověkým egyptským a židovským mnišstvím, ale také před sebou viděly jeho živý příklad a udržovaly blízké vztahy se Sinajem a Marsabou. Zdá se mi vhodné uzavřít tento příběh vzpomínkou na dalšího svatého Sávy, velkého srbského arcibiskupa, který se kolem roku 1230 vydal na pouť do Svaté země a vrátil se do své vlasti s pastoračním personálem Sávy Posvěceného. Do kláštera Khil Andar, který postavil na hoře Athos, přivezl z kláštera MarSaba ikonu Matky Boží „Tříruká“, ke které podle legendy připevnil svatý Jan Damašský stříbrný obraz ruky na památku svého zázračného uzdravení. Mnišství má velkou rozmanitost projevů, plné života a hloubky. Avšak pouze jedna jediná nit může dát našemu příběhu pravý smysl: hledání svatosti a následování našeho Pána Ježíše Krista v poustevnické cele, na opatově stolci, v nejnižších mnišských poslušnostech. Toto nedokonalé vyprávění dává smysl pouze tehdy, když si cestou připomeneme věčná blahoslavenství evangelia: Blahoslavení chudí duchem, neboť pro ně je království nebeské. Blahoslavení truchlící, neboť oni budou potěšeni. Blahoslavení pokorní, neboť oni zdědí zemi. Blahoslavený, kdo hladoví a žízní po spravedlnosti, neboť oni budou nasyceni. Blahoslavení, milosrdní, neboť bude milosrdenství. Blahoslavení, kteří jsou čistého srdce, neboť oni uvidí Boha. Blahoslavení tvůrci pokoje, neboť tito budou nazváni syny Božími. Blahoslavené vyhnání pravdy kvůli nim, neboť to je Království nebeské. Blahoslavení jste, když vás haní a odsuzují a říkají všemožné zlé věci o tom, že lžete, pro mě. Radujte se a jásejte, neboť vaše odměna je hojná v nebi... Pamatuj na mě, Pane, až přijdeš do svého království! I. Prameny a výzkum Aetheria. Etherie, Journal de Voyage, ed. N. Petre, S. S. 21. Ammonas. Epistulae atd. syriae, ed. Kmoško, R. O. X. 6; Grace, ed. nau, Amnionitida. Popis mučedníků ze Sinaje a Rhaithou, ed. Combefis, Illustrium Christi Martyrum lecti triumphi, Paříž, 1660, s. 88122; Čtyřicet mučedníků Sinajské pouště, ed. Paní Lewis, Florae Semiticae IX (1912) Palestina syrská verze a anglický překlad. Anastasius Persa. Acta Martyris Anastasii Persae, ed. Userer, Bonn, 1894; viz také P. G. 92,16801729. Anastasius Sinaita. P. G. 89 Όδηγός (Viae Dux), 35310; Quaestiones et Responsiones, 311824; Homilia in Psalmum Sextum, 107784; Recits, ed. Nau, O.S. II (1902), str. 5889; III (1903), str. 5690. Antiochus Sabaita. Pandect atd., P. G. 89, 14211856. Antonius Magnus. Latinská verze sedm písmen, P. G. 40, 9771000; Gruzínská verze s fragmenty koptského originálu, ed. Garitte, S.S.S.O., Scr. Ib. t. 5 (latinka, t. 6); Syrská verze (pouze první zpráva), ed. Nau, R. O. S. 14 (1909), str. 28297. Vita Antonii viz Athanasius. Viz také Antonius Magnus Eremita, Studio Anselmiana 38, ed. Steidle, Řím, 1956 (výroční sympozium; viz bibliografie na str. 1314). Antonius Chozibita. A. V. 7 (1888) Vita S. Georgii Chozibitae, str. 97144, 33659; Miracula V. V. Mariae in Choziba, str. 36070. Apophthegmata Patrum. Pro studium Apophthegmata lze doporučit následující publikace: W. Bousset, Apophthegmata, Tübingen, 1923 a J.S. Guy, S. J., Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum (Subsidia hagiographica, č. 36), Brusel, 1962. a. Abecední sbírka P. G. 65, 71440, doplněná Guyem, str. 1936. b. Anonymní sbírka (doprovázející Alphabetical Collection), část 1, ale vydaná Nau (N 1392) v R. O. S. 1214, 1718 (19079:191213); zbytek je pokryt v Guy, str. 6474 N. (Guy) 393670 a str. 957J 661765. C. Systematická sbírka dosud nevyšla v řečtině; Latinský překlad Pelagia a Jana (PJ), P. L. 73, 8511052. Guy (str. 12681) podává úplnější text této sbírky, rekonstruovaný z řeckých rukopisů. Fragmentární koptékovskou (saidiánskou) verzi připravil k publikaci M. Chaine a po jeho smrti ji vydal A. Guillaumont Le Manuscrit de la version copte en dialecte sahidique des 'Apophthegmata Patrum' Bibliotheque d'Etudes coptes, VI (Káhira, 1960), Franccheais Arcivaled' Institut. d. Syrská systematická sbírka 'AnänIshó, sbírka upravená Bedjanem, A. M. S. VII, str. 442 až do konce, a Budge s variantami v různých vydáních, z nichž nejpřístupnější je Vtip a moudrost egyptských křesťanských otců (O. U. P. 1934). Ne přímo souvisí s řeckou „systematickou“ sbírkou; dřívější (nepublikované) sbírky, z nichž vychází (např. MS. Add. 17, 176, datované 532), nelze srovnávat s žádnými známými řeckými nebo latinskými sbírkami. V současnosti lze řecký text mnoha apoftegmat nalézt pouze v „asketické antologii“ Paula Evergetina, διδασκαλιών τών αγίων και θεοφόρων Πα,τέρων Πα,τέρων Πα,τέρων Πα,τέρων Πα,τέρων Πα,τέρων Πα,τέρων Πα,τέρων Πα,τέρων Πα,τέρων Πα,τέρων Πα,τέρων Πα,τέρων Πα,τέρων Πασκαλιών Athanasius. Opera Omnia, P. G. 258; Vita Antonii, P. G. 26, 835976; tr. Meyer, A.C.W. 10 (1950); Epistula ad Amunem monachum, 26, 116976; Epistula ad Dracontium, 25, 52334; Slavnostní dopisy s předcházejícím indexem "Index" (latinský překlad ze syrštiny s řeckými fragmenty), 26, 13511444; Syrská verze ed. Cureton, Londýn, 1848; anglický tr. Burgess, Oxford (Knihovna otců), 1854. Barsanuphius viz Varsanuphius. Basil z Cesareje. Opera Omnia, ed. Gamier, Paříž, 172130, přetištěno 1839 (3 svazky); P. G. 2932. Ascetica v Gamier, t. zv. 2; tr. W. K. Lowther Clarke, The Ascetic Worb of St. Basil, S. P. C. K. 1925. Letters in Gamier, t. 3; text a překlad (R. Deferrari) v Loebově vydání (4 sv.). Viz také W. K. L. Clarke, Si. Basil Veliký, C. U. P., 1913. Bell, H. Idris. Židé a křesťané v Egyptě, Britské muzeum, 1924 melitianské a další řecké a koptské klášterní papyry čtvrtého století s překladem. Cassian. Opera Omnia, P. L. 4950; vyd. Petschenig, C.S.E.L. 13 a 17 (Vídeň, 18868); Collations (Conferences) ed. a tr. Pichery, S.C. 42,54,64; Institutes (Institutions cenobitiques) ed. a tr. Guy, S. C. 109. Viz také Owen Chadwick, John Cassian, C. U. P., 1950. S. Marsiii, Giovanni Cossiano edEvagrio Pontico, Studia Anselmiana 5, Řím, 1936. Chariton. Vita Charitonis, ed. Garitte, Bulletin de l'Institut historique beige de Rome, 1941, s. 550. Kristus (W.) a Paranikas (M.). Anthologia graeca Carminum Christianorum, Lipsko, 1871. Chrysippus. Encomium of St. Theodore, A. S. Nov. 4, 5572; St. Michael, ed. Sigalas, Έπετηρις Βυζαντινών Σπουδών, 1926, 8593; Theotokos, P. O. XIX. 3 (1926), 33643; Svatý Jan Křtitel, ed. Sigalas, Texte und Forschungen zur byzantinischneugriechischen Philologie, Nr. 20 (Athény, 1937) s velmi podrobnou bibliografií. Collectio Avellana Listy papežů a císařů, C.S.E.L. 35 (18958). Consultatio Zacchaei et Apollonii, ed. Morin, Florilegium Patristicum 39 (1935). Cosmas Indicopleustes. Christian Topography, P. G. 88, 51470, ed. Winstedt, C. U. P., 1909. Cyril ze Skytopole. Vitae SS. Euthymii, Sabae atd., ed. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, T. a U. 49. 2 (1939) kritický přehled Stein, A. B. 62 (1944), str. 16986; Francouzský překlad Festugiere v Les Moines d'Orient, III. 13 (Paříž, 19613). Daniel ze Scetis. Vie et recits de VAbbe Daniel le Scetiote, ed. Clugnet, Paříž, 1901 (přetištěno z R. O. C. 5: řečtina, koptština a syrština). Dawes (E.). a Baynes (N.H.). Tři byzantští světci (Oxford, Blackwell, 1948) překlady životů Daniela Stylita, Theodora Sikeota a Jana Milosrdného. Dionysius Areopagita (Pseudo). P. G. 34. La Hierarchie celeste, ed. Roques a Heil, tr. de Gandillac, S. C. 58 (1958). Božská jména a mystická teologie, tr. S. E. Rolt, S. P. S. K., 1957 (1. vyd. 1920). Viz také R. Roques, L'univers dionysien, Paříž, 1954. Dorotheus z Gazy. P. G. 88, 16111842. Dorothee de Gaza, CEuvres spiri Tuelles, ed. a. tr. Regnault a de Preville, S.C. 92 (1963). Draguet, R. Les Peres du Desert, Paříž, 1949 (francouzské překlady a Ephraim Syrus. Opera Omniá (syrština, řečtina, latina), 6 sv., ed. Assemani, Řím, 1732 6. Hymni et Sermones, 4 sv., ed. Lamy, Malines, 18821902. Carmina Nisibena, ed. Bickell, Lipsko, 1866 atd. Epiphanius ze Salaminy. P. G. 413. G. C. S. 25, 31, 37 (ed. Holl), Berlín, 191533. Ezaiáš ze Scetis. Τοΰ οσίου πατρός ημών άββά Ήσαοΐυ λόγοι κθ', ed. Avgoustinos, Jerusalem, 1911. Latinská verze v P. G. 40, 11051206. L'Asceticon Copte de l'Abbe Isafe, fragmenty sahidiques, ed. a tr. A. Guillaumont, Káhira, 1956. Eunapius. Vitae Sophistarum (Philostratus a E.), ed. a tr. Wright, Loeb Classical Library, Londýn, 1922. Eusebius z Cesareje. Historia Ecclesiastica, ed. Schwartz (s Rufinovou latinskou verzí a pokračováním, ed. Mommsen) 3 sv., G. C. S. 9, 19039: English translation and Notes, Lawlor and Oulton, S. P. C. K., 19278. Chronicle (Jeromesova verze a pokračování), ed. Helm, G. C. S. 24 a 34. Eutychius Alexandrijský. Annals (latinka z arabštiny), P. G. Ill, 9071156. Evagrius Ponticus. Opera, P. G. 40, 121386. Díla připisovaná Neilovi, P. G. 79, 11391245. Opera syriace, ed. W. Frankenberg, Abh. der Kgl. Gesellsch. der Wissensch, zu Göttingen, Phil. Hist. Třída N.F. XIII. 2, Berlín, 1912. Les Six Centuries des 'Kephalaia Gnosticá d'Evagre le Pontique (dvě syrské verze), ed. Guillaumont, R. O. XXVIII. 1 (1958). Nonnenspiegel und Mönchspiegel des E. P., ed. Gressmann, T. a U. 39. 4 (Lipsko, 1913). Viz také Muyldermans, A travers la tradition manuscrite dE. le P., Bibliotheque du Museon 3, Louvain 1932; Evagriana Syriaca, B. du M. 31, Louvain, 1952 a zejména Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique (Patristica Sorbonensia 5), Paříž, 1962 (velmi informativní dílo, s podrobnou bibliografií). Evagrius Scholasticus. Historia Ecclesiastica, ed. Bidez a Parmentier, Londýn, 1898. Garitte, G. (ed.). Le Calendrier PalestinoGeorgien du Sinaiticus 34 (X e siècle) Subsidia Hagiographica 30, Brusel, 1958. Gerontius. Vita S. Melaniae Junioris: ed. Gorce, Vie de Ste. Melanie, S. C. 90, Paříž, 1962. Geyer, P. Itinera Hierosolymitana, C. S. E. L. 39, Vídeň, 1898. Řehoř z Acragas Vita, P. G. 98, 549716. Řehoř Římský. Dopisy, ed. Ewald a Hartmann (2 sv.), 18919. Dialogy, ed. Moricca, Řím, 1924. Halkin, F. Bibliotheca hagiographica graeca (3. vydání, 3 sv.), Subsidia hagiographica 8a, Brusel, 1957. Hesychius Jeruzalémský. Opera, I G. 93. Viz K. Jussen, Die dogmatischen Anschauungen des Η. von J. (2 svazky), 1931 a 1934. Hierotheus. Kniha svatého Hierothea, ed. a tr. Marsh, Text and Translation Society, 1928. Viz také A. L. Frothingham, Stephen BarSudaili, the Syrian Mystic, Leyde, 1886. Historia Acephala. P. G. 26, 144350. Historia Monachorum in Aegypto, ed. E. Presuchen, Palladius und Rufinus (Glessen, 1897), str. 197; A.J. Festugiere, Subsidia hagiographica 34, Brasseis, 1961. Latinská verze Rufina L. 21, 387462. Jeroným. P. L. 2230. Listy, P. L. 22; C. 5. E. L. 546, 59 Vídeň, 191018. Životy mnichů, Pachomské překlady, polemické spisy, De Viris illustribus atd., P. L. 23. De Viris illustribus, ed. Richardson, T. und U. 14. 1, Lipsko, 1896. Kronika, ed. Helm, G. C. S. 24 a 34 (1913:1926). Viz F. Cavallera, Saint Jerome, sa vie et son aeuvre, Louvain, 1922. John Climacus. P. G. 88, 5961210; vyd. Trevisan (ve dvou svazcích s italským překladem), Corona Patrum Salesiana, ser. gr., 9, Turín, 1941; Anglický překlad, The Ladder of Divine Ascent, L. Moore a M. Heppell, Faber&Faber, 1959. Jan Almoner. Leontius von Neapolis, Leben des heiligen Johannes des barmherzigen, Erzbischofs von Alexandrien, ed. Gelzer, 1893; Une Vie inedite de S. Jean l'Aumonier, ed. Delehaye, A. B. 45 (1927); Pro anglický překlad viz Dawes a Baynes, v. výše. John Moschus. Pratum Spiritual, P. G. 87. 3, 28513116; P. L. 74, 119240; Th. Nissen, Unbekannte Erzählungen aus dem P. S., B. Z. 38 (1938), 35176; Francouzský překlad Rouet de Journel, S. C. 12, Paříž, 1946. Jan z Nikiu. Kronika, tr. R. H. Charles, Londýn, 1916, z etiopské verze, ed. Zotenberg, Paříž, 1883, přetištěno 1935. John Rufus z Maiuma. Život Petra Iberského, ed. Raabe, Petrus der Iberer, Lipsko, 1895 (syrský text a německý překlad); pro konsolidovanou anglickou verzi viz D. M. Lang, Lives and Legends of the Georgian Saints, Allen & Unwin, 1956, str. 5780. Plerophories, ed. Nau, P. O. VIII, 1, Paříž, 1911. Narratio de obitu Theodosii Hierosolymorum et Romani monachi, ed. Brooks, C. S. C. O., Scr. Syr., ser. 3, t. 25. 1827. Justinián. Opera Dogmatica, P. G. 86. 1, 9451152. Kekelidze, K. lerusalimskij Kanonar' VII vjeka (gruzínská verze), Tiflis, 1912 (reverzní překlad gruzínské verze uvedené v této publikaci do řečtiny, kterou vytvořil Archimandrite Callistus, začal vycházet v roce 19ΣνΝΣνΣνΣι XI, torn 14, s. 3559, 202–41:31042), ale jeho vydání bylo přerušeno válkou). Koikvlides, Kloopas M. ?? τοΰ αγίου Γερασίμου και Κυριάκου τοΰ άναχωρητοϋ, Jeruzalém, 1902 (obsahuje text Vita Gerasimi, připisovaný Cyrilovi a dalším ze Scy). Leontius Byzantský. Díla připisovaná L., P. G. 86. 12, 11552100. Viz S. Rees v U. T. S. 40 (1939), 34660 a 41 (1940), 26380. Leontius z Neapolis. Život sv. Jana Almužníka v. výše. VitaSimeonis Sali, P. G. 93, 16691748; vyd. Ryden, Stockholm, 1963. Liberatus Diaconus. Breviarium, P. L. 68; Schwartz, A. S. II. 5, 98141. Macarius Aegyptius (Pseudo). P. G. 34; Macarii Anecdota, ed. Marriott, Harvard, 1918; Neue Homilien des Makarius Symeon. I: aus Typus III, ed. Klostermann a Berthold, T. a U. 72, Berlín, 1961; Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, edd. Dorries, Klostermann a Kroeger, Patristisehe Texte und Studien, 4, Berlín, 1964. Marcus Diakonus. Vita S. Porphyrii Gazensis, edd. Gregoire a Kügener, Vie de Porphyre, Paříž, 1930; Tr. Lat., P. G. 65, 121154; Gruzínština, ed. Peeters.A B. 1941.65216. Marcus Monachus (Eremita). P. G. 65, 9051140. Čekáme na vydání velmi důležitého kritického vydání, které připravil Dr. Callistus Ware. Marius Mercator. P. L. 48; Schwartz, A. S. I. 5, 570. Maximus Confessor. P. G. 901. Asketický život: Čtyři století o charitě, tr. P. Sherwood, A.C.W. 21, 1955. Viz také Sherwood, Annotated DateList of Work of Maximus the Confessor, Řím, 1952; H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie (2. vyd.), Einsiedeln, 1961; Liturgie Cosmique (francouzský překlad podle prvního vydání), Paříž, 1947; L. Thunberg, Microcosm and Mediator, Lund, 1965 (s velmi podrobnou bibliografií včetně nejnovějších prací). Nilus z Ancyry. P. G. 79 (mnoho děl jemu připisovaných patří Evagriovi z Pontu). Nilus ze Sinaje. Narrationes de caede monachorum na Monte Sinai (historičnost těchto příběhů je velmi pochybná), P. G. 79, 589603. Pachomius, Theodore a Horsiesius. Oeuvres de S. Pachöme et de ses Disciples, ed. a tr. Lefort, C. 5. S. O., Scr. Kopt., tt. 234, Louvain, 1956. Pachomiana Latina, ed. A. Boon, Louvain, 1932. 5. Pachomii Vitae graecae, ed. Halkin, Subsidia hagiographica 19, Brusel, 1932. S. Pachomii Vita bohairice scripta, ed. Lefort, C.S.C.O. Scr. Kopt., ser. 3, t. 7, Paříž, 1925; 5. P. Vitae sahidice scriptae, ed. Lefort, tamtéž, t. 8, Paříž, 1933–4. Les Vies coptes de S. Pachöme et de ses premiers successeurs (francouzský překlad), ed. Lefort, Louvain, 1943 (některé body tohoto vydání jsem kriticky zhodnotil bJ. E.H., V. 1 (1951), str. 3877, Pachomian Sources reconsider). Histoire de S. Pakhöme et de ses communautes, dokumenty coptes et arabes inedits, publies et traduits par Ε. Amelineau, A. M. G. 17, Paříž, 1889 (a stále si zachovává svůj význam pro arabský život, str. 337711). Der Papyruscodex saec. VIVII der Phillippsbibliothek in Cheltenham, Koptische theologische Scriften, ed. W. E. Crum, Strassburg, 1915. Viz též P. Ladeuze, Etude sur le Cenobitisme Pachomien, Louvain, 1898. Palladius. Dialogus de Vita Chrysostomi, ed. ColemanNorton, C. U. P., 1928. Lausaic History, ed. Dom Cuthbert Butler, Texty a studie 6, C. U. P. Sv. 1. Prolegomena, 1898; sv. 2. Úvod a text, 1904. Tr. Lowther Clarke, S.P.S.K., 1918. Paulinus z Noly. Ed. Härtel, S. S. E. L. 2930, Vídeň, 1894. Pavla z Elousy. Vita Theognii, A.B. 10, str. 72118. Paulus Helladicus. Epistula Anecdota Byzantina, ed. V. Lindström, Up sala a Lipsko, 1902, s. 1523. Philostorgius. Historia Ecclesiastica, ed. Bidez, G. C. S. 21, Berlín, 1913. Prize de Jerusalem (Strategius). Gruzínská verze, ed. a tr. Garitte, La prize de Jerusalem par les Perses en 615, C.S.C.O., Sen Ib., 1112, 1960. Prokopa z Cesareje. války; Tajná historie ;Budovy; vyd. a. tr. Dewing a Downey, Loeb Classical Library (7 svazků), 1914-40. Riti 11 z Aquileie. Opera, P. L. 21. Historia Ecclesiastica, pokračování Eusebius (bks. 1011), ed. Mommsen, G. C. S. 9, sv. II, str. 9571040. Viz F. H. Murphy, Rufinus z Aquileie (345411), Jeho život a dílo, Katolická univerzita Ameriky, Studie z dějin středověku, Nová řada, sv. VI, Washington, D.C., 1945. Historia Monachorum in Aegypto (latinská verze), P. L. 21, 387 Sarapion z Thmuis. Epistula ad Monachos, P. G. 40, 92542; Dopis o smrti sv. Antonína, ed. Draguet, Le Museon 64 (1951), str. 125. Sebeos. Historie Herakleia, arménský text a ruský překlad, ed. Patkanian, Petrohrad, 1879; Francouzský překlad, ed. Macler, Paříž, 1904. Severus z Antiochie. The Sixth Book of the Select Letters of Sevens, ed. a tr. Brooks, Text and Translation Society, 1904; Sbírka dopisů Severa z Antiochie, ed. a tr. Brooks, P. O. XII. 2; Žije, P. O. I; homilie a jiná díla viz R.O., O.S., R.O.S., S.S.S.O. atd. Viz J. Lebon, Le Monophysisme severien, Louvain, 1909. Severus z Ashmuneinu. Dějiny patriarchů koptské církve, ed. Evtts, P. 0,1,99214, 381518; V. 125; X. 357552. Sokrates. H. E., ed. Hussey (3 sv.), Oxford, 1853; P. G. 67, 29872. Sophronius Jeruzalémský. P. G. 87, 3, 31474104; Vánoční kázání (534 po Kr.), ed. graece Userer, Kleine Schrifte IV (1913), str. 16277; DePraesentatione Domini, Bonner UniversitätsProgramm, 3. srpna 1889; O baptistovi, ed. PapadopoulosKeramevs, Ανάλεκτα Ίεροσολυμιτικής Σταχυολογίας, 5 (1898), s. 15168. Sozomen. N. E., ed. Hussey (3 sv.), Oxford, 1860; P. G. 67, 8441630. Sulpicius Severus. Ed. Helm, C.S.E.L. 1, Vídeň, 1866. Theodoret. N. E., ed. Gaisford, Oxford, 1854; vyd. Parmentier, G.C.S. 19, 1911. Historia Religiosa, P. G. 82.12831496. Dopisy, ed. Azema, 5. C. 40, 98, 111, Paříž, 195465 (147 z 232 dochovaných zpráv; vydání Theodorus Lector. N. E., P. G. 86, 165228. Theodore z Petry. Vita Theodosii Coenobiarchae, ed. Usener, Der heilige Theodosius, Lipsko (Teubner), 1890; pro francouzský překlad viz Festugiere, Les Moines d'Orient, III. 3 (Paříž, 1963), str. 85160. Varsanuphius a John. Βίβλος Βαρσανουφίου ksy Ιωάννου, ed. Nikodemos, Benátky, 1816; S. Schoinas, Volos, 1960. Waddell, Helen. Pouštní otcové, přeloženo z latiny s úvodem H. W., Londýn, 1931. Wensinck, A. J. Legendy východních svatých: I. Archelides, Leyden, 1911; II. Hilaria dcera Zeno, Leyden, 1913. Zacharias Rhetor. Vita Esaiae, ed. Brooks, C. S. C. O., Scr. Syr. 3, t. 25, 116. Vita Severi, ed. Kugener, P. O. II, 1115. Kronika, ed. Land, Anecdota Syriaca, 3, 2340; tr. Hamilton a Brooks, Syrská kronika známá jako kronika Zachariáše z Mitylene, Londýn, 1899. Zosimas, Abba. Τοΰ οσίου πατρός ημών άββά Ζωσιμά κεφάλαια πάνυ ωφέλιμα, ed. Avgoustinos, Jeruzalém, 1913; méně úplná verze v P. G. 78, 16801701. Abel, F.M. Geographie de la Palestine (2 sv.), Paříž, 1933 a 1938. Cauwenbergh, P. van. Etude sur les moines d'Egypte depuis le Concile de Chalcedoine jusqu 'ä Íinvasion arabe, Paříž a Louvain, 18691914. Couret, A. La Palestine sous les Empereurs grecs, 326636, Grenoble. De Cossen, A. Mareotis, Londýn, 1935. De Vaux, R. L'Archeologie et les Manuscrits de la Mer Morte. O.U.P., 1961. Diekamp, F. Die Origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert, Münster, 1899. Doresse. J. Les livres secrets desgnostiques d'Egypte, Paříž, 1958. Evelyn White, H. G. Kláštery Wadín Natrnü; Část II, 777e Historie klášterů Nitrie a Scetis; Část III, Architektura a archeologie; New York, 19323. Favale, A. Teofilo d'Alessandria (345 str. 412), Turín, 1958. Festugiere, A.J. Antioche paienne et chretienne, Paříž, 1959. Les Moines d'Orient, I. Culture ou Saintete, Paříž, 1961. II. Životy Hypatia a Daniela Stylita, Paříž, 1962. III. Životy Cyrila ze Skytopole, Paříž, 19623. IV. Historia Monachorum a Vita Prima z Pachomia, 1965. Všichni jmenovaní žijí ve francouzském překladu s poznámkami. Genier, R. Vie de Saint Euthyme le Grand (377473), Paříž, 1909. Hardy, E. R. (Jr.). Christian Egypt: Church and People, O. U. P., 1962. The Large Estates of Byzantine Egypt, New York, 1931. Hausherr, I. Les legons d'un contemplif. Le traite de l'oraison d'Evagre le Pontique, Paříž, 1960. Heussi, K. Der Ursprung des Mönchtums, Tübingen, 1936. Holl, K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Lipsko zig, 1898. Gesammelte Aufsätze, 1928. Jones, A. N. M. Pozdější římská říše, 284602, Blackwell, 1964. Koch, H. Quellen zur Geschichte der Askese und des Mönchtums in der alten Kirche, Tübingen, 1931. Mazzarini. Aspetti soziali del IVsecolo. 1951. Monneret de Villard, U. Les Couvents pres de Sohag, Paříž, 1925. // Monastero di S. Simeone presso Aswan, 1927. Rostovtzeff, M. Sociální a hospodářské dějiny římské říše, Oxford, 1926. Schiwietz, S. Das morgenländische Mönchtum, Bd. 1, Mainz, 1904; Bd. 2, 1913; Bd. 3,1939. Seeck, O. Geschichte des Untergangs der antiken Welt, Berlín, 1895-1913. Smith, G. Adam. Historická geografie Svaté země, Londýn, 1935 (26. vydání). Soteriou, G a M. Icones du Mont Sinai (2 sv.), Athény, 19568. Stein, E. Histoire du BasEmpire: I. 284476 (německy), Vídeň, 1928; 2. vydání (francouzsky), Paříž, 1959; II. 476565 (ve francouzštině), Paříž, 1949. Vincent (L.H.) a Abel (F.M.). Jerusalem Nouvelle, Paříž, 191426. Knihu „Poušť a město“ napsal doktor bohosloví, kněz anglikánské církve, otec Dervas James Chitty (1901-1971).' Toto pozoruhodné dílo, vydané v roce 1966, je mírně přepracovaným přednáškovým kurzem, který autor vedl v letech 1959–60. na Birkbeck College a podle slov autora jde pouze o úvodní náčrt dějin prvních tří století egyptského a palestinského mnišství (odkazující čtenáře na serióznější studie a původní práce uvedené v poznámkách), který by budoucím badatelům mohl poskytnout jakési východisko či vodítko. Toto dlouholeté klasické dílo o dějinách starokřesťanského mnišství, v němž se snoubí bohatost materiálu a náročnost jeho podání s neobvyklou živostí podání, dodnes neztratilo na významu. Otec Dervas Chitti se zabýval mnoha vědeckými problémy. Tak mimo jiné připravil k vydání taková díla jako Barsanuphius a John. Otázky a odpovědi / Krit. vyd., přel. Chitty D. J. / Patrologia Orientalis, 31(3), Paříž, FirminDidot, 1966; Listy svatého Antonína Velikého / přeložil Derwas Chitty, Oxford, SLG Press, 1975 (epištoly sv. Antonína); Dopisy Ammonase, nástupce svatého Antonia/překl 1 Otec Derwas James Chitty (rev. Derwas James Chitty) se narodil 2. července 1901. Studoval na Winchester College, poté absolvoval New College (Oxford) a získal titul Master of Arts. Od roku 1931 do roku 1968 působil jako farář v Uptonu (Berkshire, nyní Oxfordshire do roku 1974). V roce 1968, po odchodu ze služby, se s rodinou přestěhoval z Uptonu do města Llangwnadl na poloostrově Llevn. Umeå 19 (Levoala 1971. zpracoval Derwas J. Chitty; rev. a s úvodem. od Sebastiana Brocka, Oxford, SLG Press, 1983 (epištoly Ammonovy, nástupce sv. Antonína). Povahu a šíři jeho vědeckých zájmů dokládají články publikované ve čtvrtletním bulletinu PEF (Palestine Exploration Fund), v JEH (The Journal of Ecclesiastical History), ve Studia Patristica atd.: “Α Poznámka k chronologii pachomských základů* Studia Patristica, Y. II, Berlín, 1957, s. 379385; "Poznámky, hlavně lexikální o zdrojích pro život Pachomia." Studia Patristica V, Berlín, 1962, s. 266269; "Pachomské zdroje ještě jednou." Studia Patristica X, (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur). Berlín 1970, s. 5464; "Dva kláštery v Judské divočině", PEF, 1928, (červenec): 134152; "Výkop v klášteře sv. Euthymia", PEF, 1930, 62:4347; "The Monastery of Saint Euthemius", PEF, 1932, 64:188203 Marcoff, Michael a D. J. Chitty, "Noteson Monastic Research in the Judaean Wilderness“, 19289. Palestine Exploration Fund „Pachomian Sources Reconsidered*, Journal of Ecclesiastical History, 6 (1954) atd. Je třeba poznamenat, že otec Dervas Chitti se aktivně účastnil práce Společenství Svaté Albánie a reverenda Sergia, jejímž cílem bylo podpořit nastolení jednoty mezi pravoslavím a anglikánstvím (viz jeho zpráva Ortodoxie a přeměna Anglie: příspěvek přečtený na Konferenci společenství sv. Albana a sv. Sergia dne 17. července Rev4/71 31. července. Chitty London: The Fellowship of St. Alban and St. Seigius, [1947?] v tomto ohledu je vhodné připomenout jeho další zprávu: The Spirit of Ortodox Christianity List čtený před Egyptským společenstvím jednoty 8. listopadu 1929/Přetištěno 1987 ruskou ortodoxní katedrálou v Londýně, Ennis. Překlad citátů uvedených autorem z děl svatých otců a dalších zdrojů je uveden podle ruských překladů (pokud nějaké existují nebo odpovídají anglickému textu): Svatý Atanáš Veliký. Tt. I–IV. M., 1994; Život Pachomia G, (viz Chosroev A.L. Pachomius Veliký (Z raných dějin cenobitského mnišství v Egyptě). NestorHistory. Petrohrad, 2004; List biskupa Ammona o způsobu života a částečně o životě Pachomia a Theodora, přel. Sidorová A.I. (viz „U počátků kultury svatosti (Památky starověkého církevního asketického a klášterního písma)“ překlady, intersticiální články, komentáře A.I. Sidorova); Ctihodný John Cassian Roman. Písmo svaté. Nejsvětější Trojice Sergejev Lavra, RFM, 1993; Palladius, biskup elenopolský. „Lavsaik, aneb příběh o životě svatých a požehnaných otců“. Donský klášter, M., 1992; Sokrates Scholasticus. Církevní dějiny. M., 1996; Sozomen Ermiy. Církevní dějiny. Petrohrad, 1851; Svatý Ignác Brianchaninov. Vlast (Vybrané výroky svatých mnichů a příběhy z jejich života, sebrané biskupem Ignácem). Donský klášter. M., 1992; Kirill Skifopolsky. žije; Život Petra Ivera, askety a biskupa z Mayumu v 5. století // Ortodoxní palestinská sbírka. T. 16, v. 2, Petrohrad, 1896 (viz www.vostlit.info); Ctihodní otcové Barsanuphius Veliký a Jan. Průvodce duchovním životem, v odpovědích na otázky studentů. Donský klášter, M., 1993; John Mosch. Duchovní louka. M., 1991; Antiochus Strateg. Zajetí Jeruzaléma. Petrohrad, 1909 (viz http: // palomnic.org); Sebeos. Historie císaře Iraklose (dílo biskupa Sebeose, spisovatele 7. století). M. 1862 (viz www.vostlit.info); Ctihodný Jan, opat hory Sinaj. Žebřík. Klášter Nejsvětější Trojice NovoGolutvin, M., 1992. Eusebius. N. E. VII, 32, 31. Obvykle se mučednická smrt Petra, arcibiskupa alexandrijského, datuje do roku 311. Lawlor a Oulton (Lawlor a Oulton. Vol. II. str. 2645) však uvádějí řadu vážných argumentů ve prospěch skutečnosti, že bychom zde měli mluvit konkrétně o poslední vlně konec roku 312 začátek dřívějšího data. perzekuce, v důsledku čehož přídomek hieromučedníka Petra „konec (pečeť) mučedníků“ v tomto případě ztrácí smysl. Příběh, který podle Telfer Anal. Boll. LXVII, 11730, se stal základem Passio S. Petri, naznačuje, že jeho poprava byla samostatným aktem v době, kdy se křesťané již radovali z konce pronásledování, a nevzbuzuje příliš důvěry. Athanasius, Vita Antonii, str. 49 (P.G. 26.913B916A). Vita Prima Pachomii (=G'), str. 5 (Halkin, S. Pachomii Vitae Graecae, str. 4) [dále viz A. L. Chosroev, Pachomius Veliký. Petrohrad, 2004, str. 187288]. V.A. ss. 6971 (941d944d). Tamtéž, str. 31 (v MS. Athen, 1015; srov. Vita Altera, str. 27); S. 94 (str. 63:1418); Epistula Ammonis, str. 12 (str. 103, 234). Ve společnosti V.A. S. 82 Athanasius odkazuje na Anthonyho vidění, ve kterém viděl mezky znesvětit oltář, jako na předobraz toho, „co nyní ariáni pošetile dělají jako dobytek“. Hovoříme tedy s největší pravděpodobností o letech 356–361, kdy se Athanasius skrýval v Egyptě pod Constantiem. Porfyr, Vita Plotini, str. 1. Epiphanius, c. Haeres, LXVII, 1 (70910). Augustine, De Natura Boni. I; De Civitate Dei, XII, iii; Enchiridion ad Laurentium, IV, 1215; Opus imperfectum contra Julianum, III, 206. Za tyto odkazy vděčím panu Geraldu Bonnerovi. Tamtéž, str. 1643 (868A908D). Tamtéž, str. 46. ​​S největší pravděpodobností to byla poslední vlna pronásledování. Texty, se kterými Idris Bell pracoval (N. Idris Bell, Židé a křesťané v Egyptě), naznačují, že v sousedství Anthonyho žilo mnoho příznivců Meletia z Lycopolis. G (Alphabetical Apophthegmata, P.G. LXV). Antonín 10. Evagrius Ponticus, Practica adAnatolium, 92 (P. G. XL, 1249c) [Díla Abba Evagria. Asketická a teologická pojednání. Per., vstoupí. článek a komentář. A. I. Sidorová. "Martis", 1994. str. 110]. Jeroným, Vita Pauli, (P. L. 23:1730). Dionys. Alex, Ep. ad Fab., ar. Eus. N. E. VI, 42. Viz Rostovtzev, Sociální a hospodářské dějiny římské říše, zejména str. 5789 (č. 50 až str. 274) a str. 599 (č. 15 až str. 357). Praxe nošení řetězů byla zpočátku omezena na Sýrii (viz Theodoret, Hist. Rel, passim). Jednotlivé případy jeho použití jsou zaznamenány i v Egyptě (viz Annales du Uusee Guimet, XXX, 35 o nálezu ostatků Serapiona), kde však nikdy nezapustil kořeny (viz Historia Monachorum, str. 8.59). V Palestině, pokud vím, tato praxe byla neznámá. Lefort, Vies Copies de S. Pachöme, str. 54,5 (S3), 80,6 (B°). V.P.G1 c. 4. Životy říkají, že Pachomius byl povolán, aby sloužil v Konstantinově armádě, ačkoliv se Egypt dostal pod Konstantinovu kontrolu po konečné porážce Licinia, tedy v roce 324. Pachomius mohl být povolán pouze do armády Maximina, který bojoval s Liciniem v roce 312313, což vysvětluje krátkost jeho vojenské služby. Autor prvního Života (Vita Prima je základem všech životů mnicha) chtěl zjevně zakrýt skutečnost, že Pachomius byl ve službách pronásledovatele křesťanů Maximina. V.P.G. 5.0 Nálezy provedené v Henoboskionu viz – Doresse, Les livres secrets des gnostiques d'Egypte. Paříž. Librairie Plön, 1958. Vies Copies, str. 83 (B0 str. 8) a 247 (S5 str. 51). Grützmacher, Pachomius und das älteste Klösterleben, 1896. s. 39–43; Revillout v Revue Egyptologique, 1.1880. p. 160. Špatný odkaz: St. Amelineau, A. M. G. XVII, str. xcix, 'syn bapteme síla. Ep. Dopoledne. C. 12 (Halkin, str. 103); viz G c. 102. Vies Copies, s. 83 (°C 8). Bell, Židé a křesťané, papyry 1920.11 a 1922. 5. a 11. Tamtéž, 1913. 2, 9,10,15; 1914. 20, 23. Tamtéž, 1913. 2, 9, 1315; 1914,16, 21; 12, 21, 24 1917. Tamtéž, 1914, 1917, 1918, 1919 (řec.); 1921, 1922 (koptština). Poprvé na str. 61 (Halkin, str. 41. 27). V.P.G'cc. 6 (4,30), 60 (41,7). Hist. Laus. S. 8; Hist. Mop. S. 22 (ed. Festugiere); V.A.s. 60; Socr. N. E. IV, 23. P. Peeters, který kriticky zhodnotil knihu Evelyn Whiteové v A. V. LI (1933). s. 152–7, píše (str. 156): „Ses discussions topographiques importent presque toujours la přesvědčení“, ale neříká nic o jejich mimořádné důležitosti. De Labriolle v kapitole „Les debuts du monachisme“ (Fliehe et Martin, Histoire de l'Eglise, sv. III. 1936) prokazuje (str. 302. odstavec 10) obeznámenost s touto recenzí, nikoli však s knihou samotnou, ačkoli ji cituje ve své bibliografii, přičemž opakuje předchozí chybu: „1 montageleent de Ntriece lestageleent de N. V roce 1945 Murphy (Ruflnus z Aquileie, str. 58) opět píše: „Údolí Nitrie leží téměř jižně od Alexandrie, ve vzdálenosti asi šedesáti mil...“. Zde a na dalších podobných místech odkazuje na některé pasáže z knihy Evelyn Whiteové, nikoli však na naznačenou kapitolu, se kterou zřejmě nebyl obeznámen. V roce 1949 Draguet v (Les Peres du Desert, str. xvii. n. 2) cituje Whiteův naznačený závěr, aniž by vstoupil do sporu s Butlerem (Lausaic History, II. 189). Naštěstí Butler také uvádí své hodnocení Whiteovy knihy (Downside Review, sv. LI, č. 145, leden 1933) a považuje svou identifikaci Nitrie a Scete za správnou a definitivní. Viz také: A. de Cosson, Mareotis (1935) a E. R. Hardy, Christian Egypt, 1952. s. 73,8990. N. L. cc. 7 (24,2425,5) a 26 (81,1617); N. M. (ed. Fest.) cc. 23,13, 26,1113; N. M. (lat.) str. 21; Cassian, Coll. VI. 1. Guy J.C. Le Centre monastique de Seite dans la literature du V siècle, O.C.P. XXX, fasc. 1 (1964). Apoth. G. Anoub 1, Mac. Aeg. 13, atd. Pro ložiska sody a historii jejich vývoje viz princ Omar Toussoun, Etude sur le Wadi Natroun (Alexandria, 1931), str. 815. Pap. Londýn. II. 231 (Wilcken, Chrestom. Pap. 322). Britské muzeum čs. Přidat. 12, 170, f. 9", v "syrské" sbírce (zřejmě přeloženo z řečtiny) příběhů vyprávěných Abbou Izajášem, která se stala zdrojem mnoha apotegmat v publikovaných sbírkách. G Agathon 12 je zkrácenou verzí téhož příběhu. Jerome, Vita Hilarionis (P. L. 23:2954). Vita Charitonis, ed. Garitte, c. 13, s. 26. 14. Není to Kumrán? Toto jméno by mohlo být zkomolením slova „Kalamon“ („rákosové houštiny“), viz Milik, R. B. 60 (říjen 1953), str. 538, odstavec 8. Podle popisů kumránského „kláštera“ a jeskyní však byly prázdné ihned po potlačení židovského povstání, po kterém se křesťanští mniši mohli usadit pouze v jedné z budov komplexu AinFesk. Viz de Vaux, R. B. 60 (leden 1953), str. 83108; 65 (červenec 1958), str. 4058; 66 (duben 1959). str. 2534 a PI. VII; atd. V.R.S. 2 (2,101); St V.A.s. 7 (853 slunce). Theodore z Petry, V. Theodosii p. 4; Pavel z Elousy, V. Theognii (Anal. Boll. X) c. 5 (str. 82, 1,7). Charakter některých ruin naznačuje jejich pozdní (středověký) původ; ruský opat Daniel (doba jeho návštěvy ve Svaté zemi byla 11067) zjevně popisuje fungující klášter se dvěma kostely (z nichž jeden obsahoval rakev zakladatele) a pohřební jeskyní, ve které spočívala zázračně zachovaná těla sedmi set mnichů (R.R.T.S. 6, str. 48), včetně mnicha Cyriaca (viz str. v. v.). V době Jana z Würzburgu (asi 1160–70) mohla být těla již převezena do Jeruzaléma (R. R. T. S. 14, s. 55, i když záznam o jejich převozu může být pozdější glosou). Mimořádné uchování těl dalo vzniknout legendě, rozšířené mezi středověkými západními poutníky, že všichni tito mniši zemřeli současně žalem za zesnulého ctihodného Charitona. Ve 14. století jej uvádí Ludolph ze Suchernu (ed. Deyds, Stuttgart, 1851, c. xxxvii, str. 71). Viz Sir John de Mandeville (cca xix). Ed. E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis (T. und U. Bd. 49. 2). Viz níže kap. vvii. „Život Jana Hesychasta“ byl napsán před jeho smrtí. V. Char., str. 21, r. 31.5. Cyr. Scyth., V. Euthymii, cc. 68. H. L. c. 21; cp. Ruf. N. E. II. 8; H.M. C. 15; V.P.G' c. 120; Ep. Dopoledne. C. 29. N. L. s. 35; St N. M. s. 1 (v řecké a rufinské verzi). V.A.s. 15; Mravenec. Er. IV (ed. Garitte). Er. IV. 567. „Etenim ex una sunt illi omnes cognoscibili essentia; et ex fuga eorum a Deo multa diversitas facta est inter eos propter varietatem operationis eorum; quidam ex eis vocati sunt archangeli...“ (Garitgův překlad z gruzínštiny). Bell, Židé a křesťané, pap. 1913. Cm. Holl, Gesammelte Aufsätze II (1928), s. 2927; Heussi, Ursprung des Mönchtums, str. 12931. Ztratil jsem další odkaz. Cass. Kol. XVIII. 5 (Piamun z Diolcus). V.P.G" cc. 334,42 atd. Pachomiana Latina (ed. Boon), s. 374,15568. V. P. Paral. XIII (str. 32). V.P.G1 ccm. 42 (26,14) a 81 (54,21 a 25); Lot. balení, Praecepta 84: cp. Cyr. Scyth, V. Euthymii, c. 43 (ed. Schwartz, str. 64,17). V.P.G cc. 28 (18,1316), 40 (24,245); Praecepta 502. V.P.G'cc. 70 (48,10), 88 (59,15, 17:23), 131 (83,16), 136 (86,28, 87,6:11). 144 (90,27), 147 (93,16:17); Paral. IX (kolem 17, str. 140:1213); Praecepta 3,91, 100, 132. wEp. Am. cc. 10 (101,32), 14 (104,12:15), 22 (111,9). V.P.G1 c. 144 (90,27); Praec. 28, 43, 91, 135; Praec. et Inst. 6, 8; Ep. Am. cc. 10 (101,31), 20 (109,11). Paral. VII, cc. 1516 (138,19,139,4:8); Praec. 41, 80. V.P.G1 ccm. 89 (60,12:18), 121 (78,27); Praec. 116, 117. V.P.G1 ccm. 18 (18,1012), 84 (57,48); Paral. VIII, c. 16 (140,23); Praec. 40,42,43,45, 53, 54; P. etJud. 5. V.P.G1 ccm. 28, 589, 945, 110, 121; Ep. Am. cc. 19, 26; Jerome, Praef. reklama Reg. cc. 2 a 6; Praec. 13,15, 19, 24, 26, 312, 38,49, 59, 656, 81, 83, 85,99,137; Praec. et Inst. 17; Liber Orsiesii cc. 15, 18 atd. Paralipomena a Cassian neuvádějí nic o stavbě domů, a i když se zdá, že Palladius o tom mluví, když mluví o různých zaměstnáních obyvatel kláštera Panopolis, jinde v téže kapitole vykresluje zcela jiný obrázek - τη αύλητ, και τρελΐκν λρελΐς λαΐς λλΐς λ. μενέτωσαν. Rozhodujícím důkazem jsou zde však důkazy Vita Prima, Jeronýma a Řehole. V.P.G1 ss. 28 (19,45), 58 (40,1416), PO (72,1); Praec. 19, 20, 115, 122; Pr. et Inst. 1415; Pr. et Leges 5. V.P.G1 ccm. 59 (40,22), 110 (72,23); Praec. 38,41,65,70; Pr. et L. 15; Lib. Ors. c. 26. V.P.G cc. 59 (40,20), 69 (47,10), 74 (50,2), 105 (68,37), 144 (91,1); Ep. Am. cc. 24 (112,35), 26 (114,24); Paral. já, p. 1 (123,6:10), IV, str. 7 (130. 25, 131. 10:17), EX, str. 27 (154:15), XII. 29 (156. 26), XV, s. 34 (159,11); Praef. ad Reg. c. 4 (6,7); Praec. 3,19,43,789,81,89,107,112,114,126; Pr. etL. 2. H. L. c. 32 (89. 5 – τρεις κατά κέλλαν μενέτωσαν). U. Monneret de Villard, // Monastero di San Simeone presse Aswan, 1927. V.P.G'cc. 14 (9. 1926), 79 (53. 21; v s. 144, s. 91. 1 καθισμάτιον může mít jiný význam); Paral. XII, str. 2930 (156,27:38); Praec. 87, 88; N. L. s. 32 (89. 7: θρόνους οίκοδομητοϋς ύπτιωτέρους). V.P. G1 ss. 28, 54, 59, 95, 110, 1212, 134, 147; Ep. Dopoledne. Kopie 7,19; Praef. ad Reg. cc. 2 a 6; Praec. 1, 1516, 1921, 267, 301, 38, 402, 47, 534, 589, 6970, 79, 812. 84, 96, 101, 1046, 115, 133, 137; Pr. et Inst. V.P.G cc. 28,84,95,121; Ep. Dopoledne. cc. 7, 19; Praef. ad Reg. C. 6. V.P.G cc. 28.86.145; Praef. ad Reg. C. 2; Praec. 1213,15,27,64,66, K Ä G' cc. 28, 54, 59, 61, 74, 78, 81, 110; Praef. ad Reg. cc. 2,68; Praec. 49, 51, 535, 58, 81, 107, 111, 11819, 143; Pr. et Inst. 5, 10, 11,13,17; Pr. et lud. \3;Pr.etL. 4, 14; Ep. Pach. I–IV, VI; Ep. Theod. (106,7). Οικονόμος Pbou dohlížel na celou komunitu, ale na rozdíl od Pachomia Orsisius nebo řekněme Theodore nebyl její hlavou; V.P.G ss. 83, 114, 122, 124, 134, 138; Praef. ad Reg. S. 7. V.P.G'cc. 28 (18,3:29), 54 (37,3), 134 (84,22), 149 (94,24); N. L. s. 32 (94. 2: Aphthonius). Draguet (Le Museon, 57 (1944), s. 126; 58 (1945), s. 412) popírá existenci pozice asistenta rektora v komunitě Tavennisi. Důkaz V. P. G1 a Palladium však potvrzuje Liber Orsiesii, kterému jsou určeny čtyři po sobě jdoucí oddíly. Zejména pokud jde o stříhání rákosí (θρύα θρυαλλίς případně Plantago crassifolia, rod jitrocelů - cca lane), používaného ke stáčení provazů a tkaní rohoží - V. P. G1 ss. 23, 51, 71, T6, Er.At.s. 19; Paral. V. s. 9 (133,8:11). Obvykle byly tyto rostliny řezány na Nilských ostrovech. O zemědělských pracích vůbec viz Praec. 24, 5865, 80; pro pěstování obilí viz V.P.G1 str. 106 (70,1); o pěstování ovoce Praec. 76–7, o sbírání dříví pro stavebnictví a řemesla Er. Dopoledne. S. 22, o sběru dříví tamtéž, str. 27, o pastevectví – Praec. 108; o stříhání koz Er. Balíček. VIII. V.P.G ss. 32 (MS. Athen. 1015 nebo V. P. G2c. 29), 103,11617,139, 146 (92. 23: εις τό όρος οπού οί τάφοι ςΉν φοι ςΉν φοι ςΉνφφοι ςΉν φφφ άπό μιλίων τριών), 149; Parai. III, str. 6 (130,10); Praec. 1279. Rakve na úpatí východního svahu Jebel al Tarif (výše, v polovině útesu jsou hrobky šesté dynastie) jsou od Pbow odděleny vzdáleností pěti mil, ale jejich datace a specifičnost jsou zcela v souladu s popisem uvedeným v Životech. V jedné z těchto rakví byly nalezeny gnostické papyry, což je samo o sobě mimořádně důležitý nález (Doresse, Les livressecrets, s. 149–51). Bylo nějaké jiné pohřebiště poněkud na východ a blíže k Pbow? V.P. Gcc. 28 (18,1719), 59 (40,2641,1), 109 a 113; Er. Dopoledne. ss. 2 a 29; Paral. IX, str. 213; Praec. 46, 56, 118, 142. Tamtéž, str. 32 (MS. Atény. 1015). Er. Dopoledne. S. 2 (97. 2798. 1: Βαΰ, έν τω άνω Διοσπολίτη νόμω τυγχάνοντι). V.P.G z 29 a Coptic Lives mu říkají Serapion. Nicméně Athanasius ve své zprávě zaslané z Říma Serapionovi z Thmuis, která následuje po Er. Fest. XI (“Epištole o jedenáctém svátku”) říká (P.G. 26, 1413c), že „v Tentiře se [stal] Andronicus místo svého otce Sapriona. Saprion je zmíněn mezi ostatními egyptskými biskupy, kteří šli do Tyru v roce 335; G2, po kterém také následuje latinský text Dionysia Exigia, ho nazývá Aprion, což je zjevně zkomolenina původního „Saprion“. Tamtéž, str. 83; Vies Copies, S5, str. 52 tyto kapitoly Koptských životů obsahují mnoho cenných informací. Athanasius, Er. Fest. XIX (347) uvádí (P. G. 26:14308) jména všech biskupů jmenovaných po jeho vyloučení v roce 339. Odtud se dozvídáme, že „... v Pano[polis], protože o to Artemidorus kvůli stáří a slabosti síly požádal, byl pod něj jmenován Arius.“ V roce 335 byl Artemidorus v Tyru. Několik biskupů jménem Arius bylo přítomno v roce 343 v Sardách. V.P.G1 s. 81; V. S. S5c. 54. K L G'c. 82; KS. B0 s. 55. V.P.G. 80; V. C. B0 s. 56. V.P.G1 str. 83; V. N. V ° N. 57,0 Pozice zaujatá Petroniem v Tesminu je uvedena pouze v koptském textu. This is confirmed by V.P.G'c. 114 (75,9). V.P.G1 ss. 114 a 117; viz můj článek ve Studia Patristica II, str. 379 a násl., "Poznámka k chronologii pachomských základů." V.P.G' c. 134 (84,278); St H. L. c. 33. V.P.S c. 112, kde jsou uvedena jejich jména Philo a Movit (Mowi Mouis). Jmenování Filóna do Théb místo jiného Filóna je uvedeno v dopise Athanasia Serapionovi (P. G. 26, 1413c). The name Masis given in Er. Fest. XIX (1430c) Ammoniovu nástupci v Latopolu (Laton) je pravděpodobně zkažená movit charakteristická pro syrský jazyk. Obě tato jména, Philo a Movit, jsou zahrnuta jak v seznamu osob, které podepsaly rozhodnutí sardinského koncilu, tak v počtu těch, kteří byli posláni do vyhnanství v roce 356. Athanasius ve svém dopise Dracontiusovi mluví o Mobitovi v Thebaid (Μουΐτοΰ βββΉηηιάνϯΘηιάνϯΘηιάνϯΘηιάνϯΘηι Latopolis jako příklady mnichů, kteří se stali biskupy. Koptská zpráva o synodě v Latopolu, zachovaná v Amelinově arabské verzi (str. 5915), se liší od řecké verze a zdá se méně spolehlivá. V.P.G str. 36. 19, 54. I, 66. 32, 74. 1, 81. 4. Další podobná místa 11.21, 16.15, 17.2, 23.17, 25.9, 77. 32, 78. 28 nehledejte tvar množného čísla. κοινόβια se v G1 nikdy nepoužívá. Tamtéž, str. 13,17, 37,6, 54,17, 60,12, 81,1, 7, 84,21, 86,7. Praef. inzerát. Reg. S. 1 (str. 4, 3 a 9); Er. Theod. (105,15); Lib. Ors. s. 116. 16, 18, 125. 11,142. 23. V „Lavsaiku“ je pouze Pachomius nazýván archimandritem (tento termín je však jednou použit ve vztahu k jiné osobě, str. 63. 21). Toto slovo se nenachází ani v G1, ani v raných řeckých pramenech nebo koptských dokumentech (kromě životů) souvisejících s klášterem Pachomius; jedinou výjimkou jsou pozdější tituly (viz Lefort, Oeuvres de S. Pachome etdeses Disciples, C. S. C. O, scr. Copt, torn. 23–24). Tento koncept pravděpodobně pochází ze Sýrie, kde se klášterní klášter často nazýval slovem μάνδρα „ohrada“. Objevuje se v roce 375 v nápisu dopisu Epifaniovi od Acacia a Pavla, μοναστηριών, oblasti Chalkis a Beroa (samozřejmě se Akaki později stal biskupem v Beroe), kam je (Epiphanius) pozván, aby sestavil Panarion. Pojem „archimandrita“ však nikdy nedostal konečné vysvětlení. N. L. s. 32 (94,1) Palladius neuvádí jméno kláštera, ale o tom, že mluvíme o Pbou, nelze pochybovat. N.L. 10s. cit. (94. 5–6): Palladius, který klášter u Panopole navštívil, poskytuje zajímavé informace jak o něm, tak o ženském klášteře, ležícím na protějším břehu Nilu (srov. V. R. C s. 134, s. 84. 278). V.P.G1 ss. 78 (52,2653,1), 83, 122, 148 (93,245); Praef. ad Reg. ss. 78 (číslo 50 000, které uvedl Jerome, by se samozřejmě mělo dělit deseti); Er. Pach. V a VII; Er. Theod. V.P.G1 s. 113 (δύο δε ήσαν μόνα όλου τοΰ κοινοβίου). V. S S5 ss. 53, 54 vypráví, že tyto čluny daroval šlechtický obyvatel Kus (Apollonopolis) a Arius, biskup z Panopole. Klášter však velmi brzy získal vlastní člun srov. V.P.G ss. 601, 71. V.P.G1 ss. 109,113,120; Er. Dopoledne. ss. 2 a 29. V.P.S. 146 (92,1314). St. Praec. 11819. V.P.G1 ss. 28 (19,35), 77 (52,2), PO (72,1), 131 (82,356), 145 (92,2); Praec. 202,138; Praec. et Inst. 15; Pr. et L. 12. H. L. c. 32 (88.1089,6 a 95.612). Jerome, Praef. ad Reg. C. 5 (7. 5–13) píše toto: „Aliis diebus comedunt qui volunt post meridiem... Omnes pariter comedunt.“ Toto denní jídlo potvrzuje Praec. 103 (zachován koptský text): „Ad meridiem, quando fratres convocantur ad cibum.“ Polední stávky povolaly bratry nejprve do refektáře, a ne do služby v Synaxis. Proto v Praec. 91, 100 a 102 se předpokládá, že po práci nebo jiné činnosti mohli bratři jít jak do „Synaxis“, tak do refektáře; viz Praec. 36: "qui percutit et ad vescendum congregat fratres." V G'c. 52 nacházíme Pachomia, jak se uzdravil ze své nemoci, když se κρούσαντος τοΰ οικονόμου φαγεΐν opásal a ve zdraví odešel k bratrské τράπεζα a jedl tam. V obci 69 (46,8–11) ještě zřetelněji: μή μείνης εως όψέ, άλλά άπελθών φάγε ώς πέντασμτατλκτε κατςκτε κατςκτε κατςάψέ διδόμενον αύτοΐς έψητόν γεΰσαι. V důsledku toho by toto jídlo mohlo být ημέρας nebo όψέ. Jeronýmovo „Omnes pariter comedunt“, pokud to znamená, že všichni bratři jedli společně, je nesprávné, ημέρας bezpochyby znamená „ve dne“, jako v Praec. 103. Co však znamená όψέ? Totéž slovo najdeme v p. 55, když Pachomius dorazí do Monkhosis (Mouchonsis) a όψέ τη ώρα τοΰ γεύσασθαι ήτοίμασαν; a v obci 84 (57. 10), kde Tithoes μή άπελθών όψέ εις τήν τράπεζαν φαγεΐν. Toto druhé setkání se zřejmě konalo po bohoslužbě v „Synaxis“, po které mohli bratři jít buď do cel nebo do refektáře „Dimissa collecta singuli egredientes usque ad cellulas suas vel usque ad vescendi locum“. V souladu s tím v G1 s. 40 hostů εύχήν εις πρέποντα και ήσυχον τόπον οντες έσθίειν και άναπαύεσθαι. V této době (str. 967) Pachomius, navštěvující Tavennisi, oslovil bratry slovem, načež pospíchal k návratu do Pbou άπήλθεν μή γευσάμενος. Β Paralipomena IV, str. 7 Origenističtí mniši, kteří zůstali s Pachomiem až do deváté hodiny, odmítají jíst jídlo, které jim bylo obětováno, εύξάμενοι δέ και συνταξάμενοι άπήλθον; v IX, str. 17 mluví o tom, jak Pachomius přichází k modlitbě s bratřími, pak, když modlitba skončí a εξελθόντων αυτών έπί τό γεύσασθαι, zůstává v „Synaxis“ a pokračuje v modlitbách ςάαπόςς δεκάτης εως ού κρούσωσιν τοις άδελφοΐς τήν νυκτερινήν λειτουργίαν – tedy do hodin. Řehole a rané řecké zdroje tedy potvrzují přítomnost nejméně dvou společných jídel: jedno odpoledne a druhé po bohoslužbě v Synaxis kolem deváté hodiny. Společnost V.P.G s. 28 (18,89); Praef. ad Reg. S. 5 (7,113). Ve V. P. G1 str. 2 je uvedeno i to, že večerní vyučování probíhalo po jídle. 77 = V. C. B0 s. 69 (Theodore musí přednést kázání na obvyklém místě (florentský MS to neříká) viz Ambrosian, Athenian, Vita Tertia a Koptština). Viz také V. C. B0 str. 29 a V.R.S str. 71 (48,235). Nicméně ve V.P.G1 s. 97 (65,19) Pachomius po kázání a závěrečné modlitbě odchází, aniž by se účastnil jídla. Er. Dopoledne. ss. 2–7.0, že obvyklým místem kázání vůbec nebyla „Synaxis“, dokládají například odpovídající fráze. V.P.G1 s. 77 (52,2): Paral. I. s. 1 (122. 12): εις ώρισμένον τόπον της μονής. Pokud tedy mluvíme o Pachomiovi, citujeme pouze řecké zdroje, můžete se odkázat na V. P. G ss. 479, 567, 63, 75, 967, 102; Heslo IX, str. 1920, XVII, str. 3741. Pro Theodora V. R. G1 ss. 131, 135, 1402; Er. Dopoledne. ss. 23, 28. Pro Orsisia V. P. G1 ss. 118, 126. Viz V.P.G1 str. 99 (66,37). Paral. XVII. Je třeba poznamenat, že řečtina této homilie má blíže nikoli k jazyku samotných Paralipomena, ale k jazyku Vita Prima. Lefort, Oeuvres de S. Pachöme et de ses Disciples (C.S.S.O. 15960, scr. Copt., 234), s. 1–24; také několik dalších fragmentů Pachomius str. 2430, Theodora str. 3762, Orsisia str. 6682. Společnost V.P.G s. 58 (40,1014); Praec. 28. V.P.G 10C. cit. (40,14); Pr. et Inst. 14; Pr. et L. 10. V.P.G 10c. cit. (40,1518); Praec. 122. V.P.G' c. 61 (41,35); Paral. IX, c. 17 (140,17); Praec. 3, 5, 9; Pr. Et L. 2. V.P.G1 ccm. 6061 (41,1516:356), 88 (59,21), 101 (67,22); Paral. IX, c. 17 (140. 17), s. 19 (143. 1314), XII. 29 (156. 28), XVI., str. 35 (160,1314); Praec. 24. Paral. IX, c. 19 (143,14), X, str. 26 (154,8) a případně IV, str. 7 (130,19) označují ranní nauky po noční bohoslužbě. St. Praec. 19. Praec. 379; VP G. 111. P.Gl c. 99 (66,336); Praef. ad Reg. C. 9 (8.199.5). Palladium (N. L. p. 32,90.491.6) pravděpodobně špatně pochopil, co slyšel. V.P.G1 ccm. 945 a 147 (93,19); viz také Ep. Dopoledne. S. 7, která říká, že v tomto domě žilo asi dvacet mnichů. V.P.G1 s. 99; V. C. B0 s. 196 (r. 216. 1626); S3b, str. 341,816; S21 r. 389,278. Viz Ladeuze, S. P., str. 32 a dále, Lefort, V. C. S. P. XlXII, Halkin, S. P. KG, str. 90. Χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων, V. Α. 876Β, 900Α, 965Β: δοθεϊσαν χάριν εις τήν διάκρισιν των πνευμάτων, V. Α. 908d: „cor scientiae et spiritum discretionis“, Ep. Mravenec. IV. 29 (srov. I. 66). διάκρισις πνεύματος, V. R. S 34. 5, 51. 17, 22, 58. 24, 64. 30, 73. 22 (δ. πνεύματου α); διακρίνω 6. 18, 8. 6, 35. 16, 58. 24, 64. 2, 73. 18: έάν μή ακρότατος διακριτικός8 Τί πλεΐον τοΰ εχειν πνεύμα άγιον; V.P.G1 85,2. mEp.Ant. II. 7, 27, 29; VI. 31. Tamtéž, II. 27, VI. 30, VII.9. Pokud nebereme v úvahu křestní formuli uvedenou ve Vita Prima (1.13), Bůh Duch svatý je tam zmíněn pouze třikrát (31.17, 50.14, 88.10), ačkoli odpovídající přídavné jméno není uvedeno. V jiných případech, kdy je přídavné jméno, obvykle není žádný článek (33.7, 73.22, 85:2), v důsledku čehož by měly být odpovídající pasáže přeloženy jako „duch svatý“; pokud je (článek) přítomen, stále pravděpodobně mluvíme o zvláštním svatém duchu spočívajícím na člověku, ale ne o Bohu Duchu svatém (42,3, 69,6, 76,32). 58.245 hovoří o „schopnosti rozlišovat duchy, rozlišovat duchy zla od [Ducha] Svatého“; a jako příklad v 48.79 je příběh dvou mnichů, kteří přijali: jednoho ducha poslušnosti a velení, druhého ducha nevěry. Er. Mravenec. II. 27, III. 35, IV. 16,108, V. 34, 39,45, VI. 16,26, 29, 30, 37, 43, VII. 9. Podobně je v Koptském katechismu Pachomiovo jméno Ježíš použito samostatně šestkrát, v Theodorově katechismu jednou a v Orsiově katechismu dvakrát. V.A. ss. 315 (88993); V.P.G. 3 (3,311). Tamtéž, str. 120. Koptské líčení této cesty a rozhovoru (K C. S5 str. 119–23) se výrazně liší od řeckého. Navzdory řadě zajímavých detailů je však zjevně druhořadé a zdá se historicky nespolehlivé tam, kde se liší od řecké verze. Ruf. Ano. E. XI. 7; Socr. N. E. IV. 25; Soz. N. E. III. 15; I.L.s. 4 (20,612). G Ant. 34. Ammon také navštívil Antonia a zjevně tak několikrát G Am. Nitr, 1; V.A. S. 60 (kde se vzdálenost z Nitrie k hoře Antonia, pravděpodobně Vnitřní hoře, odhaduje na třináct dní cesty). I.L.s. 10 a Butlers Note 18. Pokud Pambo zemřel ve věku sedmdesáti let během Melaniina pobytu v Nitrii, tedy v roce 374, vyplývá z toho, že se narodil v roce 304. I.L.s. 12. Benjamin zemřel ve věku osmdesáti let po příchodu Palladia do Cellia a před uvedením Dioskora na biskupa v Damanhuru, tedy kolem roku 391, v důsledku čehož můžeme rok 311 považovat za rok jeho narození. Apothegma (G Benj. 2) o něm mluví jako o knězi buněk. I.L.s. 18; Y. M. (Gr.) s. 23, (lat.) str. 29. Zemřel ve věku sta let v roce 393, šedesát let po křtu (I. L. 58,34). I.L.s. 46. Zemřel patnáct let před příchodem Palladia, tedy asi 375. K jeho návratu do jeho první cely dochází v roce 338. Y. M. (lat.) s. 22; I. L. ss. 7 (25,89), 18 (47,224), 38 (120,78). Verba Seniorum, P. J. XIV. 16 (= Nau 293). I.L.s. 7; Ano. M. (Řek.) Str. 20, (lat.) str. 21. Pall. D.V.C.c. 17(106, 25:27). V.P.G' ss. 6 (4,29), 79 (53,18); Praec. 45, 54. Nemocní zde směli pít víno (Str. 45), i když tento zvyk nebyl vždy přijímán (K P. G1 53.18). Mimo Kinovii byla úplná abstinence od pití vína, dokonce i ve Skete, považována za individuální asketickou praxi. Nicméně v K A. s. 7 (853e) úplná abstinence se považuje za samozřejmost. Pimenova slova ό οίνος όλως ούκ εστι των μοναχών (G Roet. 19) znějí jako odpověď chválící ​​jistého mnicha za to, že nepije víno. Xoisova slova (G Xois 1), že víno škodí mnichovi, který žije podle Boha, byla vyslovena jako odpověď na otázku, zda není třetí pohár nadbytečný, a pravděpodobně se týkají Sisoes, který byl dvakrát (G Sisoes 2:8) nucen řešit stejný problém a v obou případech dal stejnou odpověď v tom smyslu, že třetí pohár by nebyl zbytečný, kdyby Satan neexistoval. V Sisoes 8 je příležitostí προσφορά v klášteře sv. Antonína, při kterém se podává „cnidion“ vína. Jiné příběhy o Skete (P. J. IV. 53 = Nau 144) a Cells (N 60; P. J. IV. 54 = N 148) hovoří o pití vína o svátcích. Macarius Egyptský (G Mac. Aeg. 10) neodmítl mu nabídnuté víno, ale za každý vypitý pohár za celý den nepil vodu. Paphnutius (G Paph. 2) se obvykle zdržoval vína, ale po vypití poháru pod pohrůžkou meče lupičského staršího jej obrátil ke Kristu. Když byl Xanthiovi (G Hap. 2), který se přestěhoval ze Skete do Terenufu, nabídnut šálek vína, démon ho začal urážet a nazval Xanthiuse pijákem vína, načež mnich víno klidně vypil a tím tohoto démona vyhnal. Zákaz pití vína mladými mnichy (MS. Beglin Phil. 1724, 216 b = N (chlap) 592–45, poslední příběh v Evergetinos III. 42) vede k tomu, že démoni vstupují do starých mnichů a nabízejí jim víno. Josef z Panefis pohostil své hosty vínem, zatímco on a jeho učedníci pili směs mořské a sladké vody (G Eulogius). Er. Dopoledne. S. 19 (108,1). Viz také V.P.G str. 134 (84,30) ženských klášterů obsadily ώμόλινα νήθειν εις τους λεβίτωνας. Ep. Dopoledne. C. 32(118,1416). I L.c. 46 (134,1314); Ep. Dopoledne. C. 32 (118,37 119,4). Jsem L.cc. 10, 12,46; An. 10c. cit. P. G. XXV, 52334. Datace této zprávy (3534) je určena odkazem (532d), oznamujícím odchod Serapiona a Ammonia do jiných zemí (srov. Soz. Η. Ε. IV. 9; Festal Index, P. G. XXVI. 135c; a P.1443 AVIceph. př. n. l.). Tamtéž, 532A. Avšak Athanasius, když mluvil o Movitus v Horní Thebaid a Pavlovi v Latopolis, mohl zmást diecéze. Podle svátečních zpráv byl Movit biskupem v Latopolis a Filón z Théb. Viz výše, poznámka 57. Ath. Apol. de Fuga 7; Hist. Ar. 72; Ep. Dopoledne. C. 32; Jerome V.H.U. C. 30. G Am. Nitr. 1. st. s otázkou, na kterou mnich John Climacus neodpovídá: proč mezi obyvateli svatého kláštera Tavennisiot není tolik lamp jako mezi obyvateli Skete? P.G. 88,1105s. Tamtéž. (47,24, 56,15). Viz také str. 20 (63,13), kde Macarius říká Pavlovi z Thermie, že již šedesát let vykonává „sto předepsaných modliteb“. Byl pokřtěn šedesát let před svou smrtí N. L. s. 18 (58,34). Sozomen, N. E. III. 14.3, píše, že se stal knězem později než jeho egyptský jmenovec, tedy po roce 340. Tamtéž. (52.153.13). Na počátku příštího století v Sýrii sv. Simeon Stylita, tehdy ještě docela mladý muž, vyvolal podobnou reakci bratří svým přílišným asketismem. St. s historií vydal Draguet (Le Museon 70, str. 267306) z čs. V&t. 2091, násl. 9G10G, kde je součástí N. L. s. 7 a ať mi Draguet odpustí, nevypadá o nic spolehlivěji (ale ne méně) než zbytek recenze v Lavsaice. Viz také příběh ve V. S. S1 str. 35 (a S3 str. 669). G Mac. Aeg. 7; Joh. Col. 6, 35; Ezaiáš 5; Isaac Cell. 4, 7; Pior 1; P. J. XIV. 14. G Mac. Aeg. 39. 162GOlympius 1. Viz Evelyn White, Historie klášterů Nitrie a Scetis, str. VII. Evelyn White, Historie, s. VII. V.P.G' c. 120; Greg. Naz. Nebo. XXI, cc. 279; Sváteční index AD 346. Stalo se tak osmačtyřicet let předtím, než ho navštívil Palladius, k čemuž s největší pravděpodobností došlo v roce 394 N.L. 35 (105,16). Jerome, Chronicle (ed. Helm), str. 240 (356 n. l.) P.L. 27, 687. Toto datum je potvrzeno v dopise napsaném v roce 356 Serapionem z Temuis učedníkům Anthonyho, zachovaném v syrštině a arménštině a publikovaném Draguetem (viz Le Museon 64 (1951), str. 125). 7. února 356: Ath. Αρ. de F. 24;Ap. adConst. 25; Hist. Ar. 48,81; Ep. Dopoledne. C. 31; Hist. Acep. 5; Sváteční index (356 n. l.). Ath. Ap. de F. 7; Hist. Ar. 72; Jer. V. HU. 30; Ep. Dopoledne. C. 32. H. L. c. 63; Sváteční index pro 360 našeho letopočtu. V.P. G1 ccm 1378; KC. B0 c. 185, S5 str. 165. mAmm. Marc.XXII\\;A.S. Boll. VIII. října, str. 85688; G.C.S. 21 (Philostorgius), str. 15175; Theod. ON. III. 18. V.P. Gc. 137; V.C. B0 c. 185. Sváteční index pro n. l. 363. Dekret proti biskupovi byl městu doručen 24. října 362; zpráva o dovolené byla odeslána z Memphisu. V.P. G1 ss. 1434; St V.C. B0 ss. 2004. Tamtéž, str. 146 (92.2293.12). Tamtéž, str. 149 (95,711) [Viz A. L. Chosroev, Pachomius Veliký. Petrohrad, 2004, str. 286]. Jerome, Chronicle (ed. Helm.), str. 240 (po Kr. 357); P.L. 27,689. H. L. s. 1 (16,68); Socr. N. E. IV. 23. G Mac. Aeg. 33. Otázkou původu Deir Baramus (Deirel Baramus) se vážně zabývá Evelyn White, History, str. VII. 3 (str. 98107). Viz Studio Anselmiana 38 (Antonius Magnus Eremita), Garitte, Le Texte grec et les version anciennes (zejména s. 56) a Chr. Mohrmann, Note sur la version latine la plus ancienne (s. 35–44). Sulpicius Sevems, Vita Martini c. 6 ukazuje, že Martin založil klášter v Miláně ještě před návratem Ilaria. Eusebius z Verkelu, který se roku 345 stal biskupem, zřídil ve svém domě mnišský řád ještě před vyhnáním (355) Ambrož, Er. LXIV. 66,9 Klášterní hnutí bylo od samého počátku kritizováno. Viz Consultationes Zacchaeiet Apollonii, P. L. 20.10711166; vyd. Morin, Florilegium Patristicum, fasc. 39 (1935). Jer. Ep. 3; Rufinus, Ap. adAnast. II. 12. H. L. c. 46 (134,13) [101]. Tamtéž, str. 18 (57,413) [19]. Socr. N. E. IV. 22; Soz. N. E. VI. 19; Theod. N. E. IV. 2022. H. L. c. 46; Paulinus, Ep. 29.11 [101]. Ruf. N. E II. 6; Socr. N. E. IV. 36; Soz. N. E VI. 38; Theod. N. E IV. 23 Ruf. N. E. II. 3; Socr. N. E. IV. 22 a 24; Soz. N. E. VI. 20. Jer. Chron. (ed. Helm), str. 248 (P.L. 27:697); Oros. Hist. adv.Pag. VII. 33 (PL. 31:1145). S. Mazzarino, Aspetti SocialidelIVSecolo (1951), str. 429, č.p. 92 zastává názor, že zde uvedený zákon pochází z roku 376 a neměl by být spojován s výše uvedenými daty. Čtvrtek Er. 4,2; N. L. s. 46. S. /. IV. 24, XII. 33. V první citované pasáži se autor přímo obrací na mnichy (μονάζοντες). Z toho vědci usoudili, že audience svatého Cyrila se neomezovala pouze na katechumeny a že zde byli přítomni i pokřtění. Koptské životy Pachomia však naznačují, že v té době mohl být mnich i katechumenem Ústavního soudu. V°ss.81, 193. N. L. s. 44; St. Ruf. N. E. II. 28. P. G. 40, 1272–1274l (ve skutečnosti tyto kapitoly představují kapitolu 614 jeho „Aktivních slov“). Cassian zaměňuje smutek (tristitiä) a hněv. Viz Guillaumont, Les 'Kephalaia Gnosticá d'Evagre le Pontique (1962) a rozsáhlá bibliografie tam uvedená (str. 33947). Jer. Er. 108 (srov. též Ep. 46, Apol. c. Ruf. III. 22). Butler, Lausaic History, II, App. V.ii. Tamtéž, str. 38 (122,15) [72]; viz Butler, App. V. ii atd. Viz Butler, L. N. sv. I, str. 198203; App. Já a sv. II, n. 37, který zpochybňuje Preuschenovu teorii, jak je prezentována v jeho díle Palladius und Ruflnus. Butler (sv. I, str. 277) předkládá tento předpoklad ve snaze vysvětlit Sozomen, Η. E. VI. 29. 2. Dodává však, že Sozomen „potvrzuje, že autorem toho, co bylo napsáno, byl Timoteus, biskup z Alexandrie; zde se jasně mýlí, protože Timoteus zemřel v roce 385.“ Možná Butler použil pouze latinský překlad Sozomen? V řeckém textu není Timoteus nazýván „biskupem z Alexandrie“, ale tato slova mohou označovat jak arciděkana, tak biskupa. Viz M. JuUien, A la recherche de la grotte de !'Abbe Jean, Etudes 88 (1901), str. 20518; viz také Peeters (A.B. 54, 1936, str. 368 a následující) a Telfer (J.T.S. 38, 1937, str. 37983). N. L. s. 36(107,1) [67]. Datace událostí před Jeronýmovým příjezdem sem viz Dom Pichery, Úvod do Cassiana (Sources Chretiennes 42, s. 9–13). Pro Poemenium viz Schiwietz II, 153. Pro blízkost jeskyně Narození Páně viz Cass. Inst. IV. 31. Inst. IV. 3031; Kol. XX. 1. Kol. XI. 2, 3; XX. 2. Porovnání XIXVII a XIXXXIV se vztahuje na Panefis. Kol. XVIII odkazuje na Diolkos. Kol. XX. 12. Sb. 1X viz Skete. Kol. VI. 1. Zde se píše, že Abba Theodore žil v Kelii. S. Marsili, 'Giovanni Cassiano ed Evagrio Ponticó, Studio Anselmiana 5, Řím, 1936. Dva životy, z nichž jeden patří Theodoru Studitovi, druhý anonymní (ed. Pereteli), jsou kompilace založené hlavně na apotegmatech z abecední sbírky (P. G. 65). Nicméně, oba tyto a další příběhy podané Barsanuphiem a v některých jiných zdrojích byly pravděpodobně vypůjčeny od nějakého nyní ztraceného starověkého života. Cyril ze Scythopolis ve Vita Euthymii píše o Arseniovi jako o modelu pro Euthymia a zmiňuje, že Arsenius byl kdysi mentorem Arcadia a Honoria (V. E. s. 21). G Arsenius 38. O Mojžíšovi viz apotegmata pod jeho jménem (je třeba připomenout, že Mojžíš není sám) a příběh v N. L. p. 19 [21]. Etherie, Journal de Voyage, ed. N. Petre, Zdroje Chretiennes 21 (Paříž, 1948). G Ars. 36 a Řím. 1 (dvě verze stejného příběhu?) Koptská verze Η. L. Amelineau, De Hist. Laus., str. 115. Er. 50 (Frankenberg, str. 599). Tento důkaz je však dosti kontroverzní, protože adresy se nedochovaly: "Děkuji Pánu a Vaší Svatosti, že jste mě zahrnuli mezi své stádo. Pro mě, naplněného všemožnými nehodnostmi, je však výhodnější zůstat na poušti mimo své zbožné stádo." Amelineau, op. cit. p. 118. N. L.c.W [12]; Socr. N. E. IV. 23; Soz. N. E. VI. 30; St Theophilus v Jer. Er. 92. Dioskoros byl ještě nitrianským presbyterem, když (391?) vedl Palladia a Evagria k Benjaminu N. L. p. 12 [13]. V době konstantinopolského koncilu v roce 394 se objevila skupina z Olivet N. M. (lat.) XXIII. 2. psaní biskupa Ammona z dopisu Theophilovi o Tabennisiotech Er. Dopoledne. S. 32 (119,4) - již se stal biskupem v Damanhuru. Socr. N. E. VI. 2; Soz. N. E. VIII. 2. Jer. Ep. 82; V Joh. C. 37 (P.L. 23:390). Pall. D.V.S. C. 6 (35,11); Socr. N. E. V. 15, VI. 9; Soz. N. E. VIII. 3. Ruf. N. E. XI. 21, 23,30; Socr. N. E. V. 16; Soz. N. E. VII. 15; Theod. N. E. V. 22. Rauschen, Jahrbücher, 3013; Seeck, Geschichte des Untergangs...t. V, str. 534. G Bessarion 4. Viz též G Epiph. 2. Zoega, Catalogus 265, Nr. 160; viz A. Favale, Teofllo dAlessandria, str. 70, také P. Barisou, Aegyptus 18 (1938) s. 66. Reg. Pach., Praefatio Hieronymi, str. 1. Eunapius, Vitae Sophistarum VI. 11.8. Der Papyruscodex saec. VI VII der Philippsbibliothek in Cheltenham, ed. Crum, Štrasburk. 1915, S. 41 (překlad str. 656). De Oratione c. 108 je založen na Ep. Dopoledne. C. 19. Epiph. C. Haer. LXX (Audiani), cc. 28. H.M. C. 8,55 (68,4950). Jer. Er. 51 (Epiphanius). Jer. Apoi. III. 24 (P.L. 23:475). N. L. s. 46 (136,78) [101]. Socr. Ano. E. VI. 7; Soz. Ano f. VIII. 11; Cass. Kol. Χ. 24. Socr. I. £VI. 9; Soz. I. £ VIII. 12. Pall. D.V.S. C. 6 (35,1436,5); Soz. 10c. cit. D.V.S.s. 6 (36,537,15); Soz, 10c. cit.; Jer. Ep. 92 (Theophilus). Soz. loc. cit.; D.V.S. C. 6 (37. 1538. 8) poněkud jinak Jer. (Theophilus), lok. cit. D.V.S. C. 7 (38 939,24); Jer. (Theoph.), lok. cit. Snad císaři psali reskripty proti Origenu Jerovi. Apol. S. Ruf. I. 12; Anastas. Pap. Epist. I 5 (PL. XX. 72). D.V.C.cc. 78 (40,743,18); Soz. Ano. E. VIII. 13 I L.c. 35 (105,811). Není přímo uvedeno, že to byl Jan, kdo jej jmenoval biskupem. Nade vší pochybnost mu však dává odpovědné místo na konstantinopolském koncilu 400 D. V.C.c. 14 (87,11). Socr. Ano. E. VI. 11 a 17; Soz. Ano. E. VIII. 6 a 19; Pall. D.V.S.s. 15 (92,710). Pall. D.V.S.s. 3 (19,9); Soz. Ano. E. VIII. 26.8. Socr. Ano. E. VI. 10, 12, 14; Soz. Ano. E. VIII. 15. D.V.S.s. 17 (105,914); Soz. Ano. E. VIII. 17.5 (Socrates Socr. I. £ VI. 17 není tak dobře informován). Soz. I. £. VIII. 17,6; D.V.C.loc. cit. (105,69); I. £ s. 11 (34,1316). Soz. loc. cit. 45; o katedrále „pod Dubem“ viz Fotius, Bibl. 59. Soz. I. £ VIII. 13; Socr. I. £VI. 9. Tamtéž. Palladius zde mluví o dvou Izácích. Presbyter Kelly mohl být Kroniovým žákem. Apophthegmata (G Isaac 5) říká, že přežil zničení Scete v roce 408. Společnost O.V.S.s. 3 (19,9); Soz. Ano. E. VIII. 26 (Poselství papeže Inocence k duchovenstvu a lidu Konstantinopole). Arkádský edikt z 29. srpna 404 nařídil Janovým příznivcům vrátit se do svých zemí. D. To S. s. 3 (19,3); Chiys. Er. 148; Nevinný, Er. 7 (= Soz. VIII. 26). D. To S. s. 4 (23,8; 24,1019). I.L.s. 35 (105,12). Chrysostom, Er. 113 píše, že se skrývá. D.V.S.s. 20 (126. 1820); I. L. Prol. (10,5). Viz také Butler, W. T. S. XXII, po. 86, ř. 141. I. L. ss. 58–60. V poslední kapitole o sobě píše jako o „exilovém biskupovi“. Můžeme předpokládat, že tato nahrávka vznikla během Palladiova pobytu v Pachomském klášteře v Panopoli (str. 32), kde se spřátelil s Afphoniem, pomocným opatem z Fau. Načasování dialogu viz Úvod ColemanaNortona, str. lxvlxix. Předpokládané datum „Dialogu“ je červenec 408 nebo několik měsíců později. Zlatoústý již zemřel (14. září 407) a Hérakleides z Efesu strávil čtyři roky ve vězení. V Antiochii roku 413 (JaffeWattenbach 305, 306, list Innocentův); brzy nato v Konstantinopoli (Cyril, Ep. 75 epištola Attika Konstantinopolského, na což Cyril odpovídá rozzlobenou epištolou Ep. 76); pravděpodobně i v Alexandrii kolem roku 418. I.L.s. 11 (34,1316; text je sporný) [12]. Cass. de Inc. ss. 26 a 27. Viz Evelyn White, Historie, str. 15161. G Mojžíš 9; P. J. 1*5 (Nau 361). G Mojžíš 10. Avšak Palladium Ya. L. s. 19 (62. 1315) píše, že zemřel ve věku 75 let, aniž by cokoli řekl o jeho smrti samotné nebo o útoku barbarů. Augustin, Er. Nemocný (listopad? 409 n. l.). Philostorgius (J. E. XI, 8) píše, že za Arkádie Maziceové „zpustošili Libyi a velkou část Egypta“. G Arsenius 21. Evelyn Whiteová (Historie, str. 162) se samozřejmě mýlí, když spojuje toto apotegma s druhým vypleněním Scete (asi 435), ke kterému došlo dvacet pět let po vyplenění Říma. Jer. Er. 108,34; Praef. V. Reg. Pach. S. 1. Pall. N. L. s. 54 (148,1) [103]; St. Augustine, Epp. 1246. Melania spolu se svým lidem opustila Řím a přestěhovala se na Sicílii (kde Rufinus zemřel) ještě před invazí Alaric. Odtud šla přímo do Jeruzaléma, ačkoli lidé, kteří ji doprovázeli, šli do Afriky. Vita Melaniae Junioris (Anal. Boll. 22: Sources Chretiennes90), str. I; N. L. s. 61 (155. 16156. 3) [104]. Pro M./ss. 1011, 15.1920; N. L.loc. cit. (str. 156). cc. 506. Důvodem toho byl sňatek Valentiniana a Eudoxie. V. Petr. Ib. p. 29 chybně datuje tuto návštěvu tak, aby se shodovala s jejich svatbou na rok 425 (tedy o dvanáct let dříve). Autor Vita Melaniae byl přímo zapojen do popisovaných událostí, v důsledku čehož můžeme přijmout jeho svědectví. Jer. Epp. 143, 151, 153, 154. O smrti Jana viz poselství - Z0simus, Ep. 2aˆ4/psa/?cm (Coll. Avellana 46), ze dne 21. září 417, který hovoří o Janově nemoci a dopise obdrženém od jeho předchůdce Prailia. Augustine, de Gestis Pelagii 66 (P. L. 44:358). Jerome, Epp. 1357 (Innocent I), 1389. srpna de G. Pel. 625; C. Julianum I. 19 (P. L. 44:6524); Jer. Epp. 138, 143; Marius Mercator, Comm. s. pot. Caelestii III. 45 (P.L. 48:1001). Jer. Ep. 133. 3 'vydělat cujus nomen nigredinis testatur perfidiae tenebras'. Ruf. Pml. ad Urs. v Hornu. Orig. v Num. (P.G. 12:586). Cm. Jer. Ep. 143 (Augustin) 'Sancti filii communes, Albina Pinianus et Melania, plurimum vos salutant'. Cm. Cavallera, S. Jerome, II. 56–63. Paral. IX. C. 17 (141. 13) ών τάς αρχάς ήμεΐς οί γράψαντες διήλθομεν. P. J. X. 114 (Nau 228); v G Mac. Aeg. 25 Macarius už říká Pimenovi o poklesu. G Poemen 166. St. G Joh. Col. 14; G Ischyrion; P. J. 1*5 (Nau 361); V. P. Paral. IX. C. 18(143,110). Paral. IX. C. 17 (140. 21) – τόν μέλλοντα πλατυσμόν γενέσθαι των μοναστηριών. To bylo cítit už za Theodora V.P.G' ss. 127 a 140. Pro pozdější dobu viz E. R. Hardy, Jr., The Large Estates of Byzantine Egypt, str. 467 a Ρ Cairo 67286, 67347; Ρ Londýn. 995, 996, 1152. Ep.Ant. 1.3541 =G Ant. 22. Ath. Ep. inzerát. Amunem Monachum (P. G. 26:116976). Viz také jeho článek „L'Exhortation au Renoncement attribuee ä Saint Basilé“ v Or. Chr. Za. XXI, 34, zvláště, str. 3879. Zastoupeny fragmentárními S10 (Vies Coptes, s. 21–39), které jsou z velké části doplněny Amelinovým arabským textem. Lefort je samozřejmě opačného názoru a otce Gribomona se mi zatím nepodařilo přesvědčit. Viz Vies Coptes, Úvod, str. lxxiiiilxxv a můj článek 'Pachomian Sources Reconsidered' v /. E. Η., sv. V č. 1, zejména str. 6870. D.V.S.s. 6 (36,637,9). Pleroforie XXXIV (R.O. VIII. 1). Viz Butler, 'Palladiana IG' v J. T. S. 22 (1921), str. 22238, zejména str. 233. Draguet (Le Museon 57, s. 56) tento článek pravděpodobně nezná. Viz Bousset, Apophthegmata (Tübingen, 1923); J.S. Chlap, „Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum“ (Subsidia Hagiographica 36, ​​​​Brusel, 1962). Koptský život Jana Kolova, napsaný v sedmém století biskupem Zachariášem ze Sakh, A. M. G. XXV, s. 316 a násl.; Život Psoi, připisovaný samotnému Johnu Kolovovi, je zachován v řečtině (Life of Paesius, ed. Pomialovsky), syrštině (Α. Μ. S. III. 572620 - Život Mar Bishoi) a arabštině (nepublikováno) v Bibliotheque Nationale, Fonds arabe, č. 4796, arab. 119 m2 Evelyn White (Historie, str. 11115) uvádí syrskou verzi, ale nepoužívá ji. A. M. G. XXV., nar. 390 a násl. Life of Bishoi (arabsky), f. 153; (syrština) str. 604. Vyplývá to z „Arabského života“ (loc. cit.). Syrština (str. 605) mluví pouze o 'Maris' (= Horní Thebaid); jeden z příběhů o tomto období jeho života však říká, že posílá studenta ke starému muži žijícímu poblíž Antinoe (s. 611.1. 2), což svědčí o jeho (Antinoe) blízkosti. Princ Omar Toussoun, 'Cellia et ses Couvents', Memoires de la Societe Royale d'Archeologie d'Alexandrie, Thoth. VII. 1 (1935). Evelyn White (Historie, str. 1657,227,231 atd.) tvrdí, že tyto věže údajně existovaly již v polovině pátého století. Důkazy, o které se opírá, jsou však poměrně pozdní a nepřesvědčivé – koptský Synaxarion (Tobh 29) život devětačtyřiceti mučedníků ze Scete (před Chalcedonem) a syrská verze legendy o Hilarii, která hovoří o stavbě věží na příkaz Zeno. Stavbu věží za Justiniána dokládá sever Ashmuneinu, Hist. Patr. (ed. Evtts, str. 193). Evelyn White, Historie, str. 3279. G Poemen 75, 87,125; Antonín 3. G Poemen 183; možná Anoub 1. G Mac. Aeg. 25 (předpokládá se, že Macarius je již v klesajícím věku). G Poemen 44; Isid. 5 stejně jako příběh následující Isid v některých rukopisech. 6 a prezentované v syrském textu (Bedjan 425); G Zachariáš 4 a 5 mluví také o Pimenu a mluvíme o časech Isidora. G Poemen 46, 74, 101; Joh. plk. 13. G Poemen 61 vypráví, jak byl Joseph překvapen, když slyšel, že Pimen nazval mladého Agathona „Abba Agathon“. To odpovídá Rufinově zprávě o jeho setkání s Poemenem a Josephem. Roethen 41 a 55 obsahují dva příběhy o Aloniovi, na kterého se Agathon obrací s otázkami (Alonius 4). Poemen 67 a N (Guy) 495 (= MS. Wake 67, f. 113r; MS. Berol. Phill. 124, 189 a) však hovoří o návštěvě Poemen Agathonova žáka Abrahama. Tentýž Abraham se objevuje v syrské sbírce děl Abba Izajáše, kde vypráví Izajášovy příběhy o Agathonovi. V jednom z těchto příběhů (jeho značně zkomolená verze je obsažena v G Agathon 1) se o Agathonovi mluví jako o mladém mnichovi z Thebaidu, což odpovídá Poemen 61. Všechny ostatní příběhy hovoří o Scete. Nicméně v G Agathon 28 a 29 je Agathon opět na Nilu, zřejmě někde u Troganu (Tgoe), ještě předtím, než tam dorazil Arsenius (434?), což naznačuje, že Agathon také opustil Scete po jejím prvním zpustošení. G Poemen 166, Zachariáš 5, Mojžíš 12. G Mojžíš 1418 (v nejlepších rukopisech); P. J. IV. 17; syrský (Bedjan) 121*–7*. V G Poemen 180 nejsou jména obou bratrů ve skutečnosti uvedena, ale lze je zjistit odkazem na jiné zdroje. G Poemen 2 vypráví o Pimenovi, který se ptá Amona na Paisiy. To může naznačovat, že Pimen byl pouze jeden. Kdyby se narodil kolem roku 345, mohl by dosáhnout slávy v roce 375 a mohl by žít do čtyřicátých let pátého století. Berol. 1624, 176a (též v Evergetinos, II.6); N (chlap) 448. V. Petr. Ib. (ed. Raabe), str. 857 (Syr.). Marc de Diacre, Vie de Porphyre eveque de Gaza, ed. H. Gregoire a M.A.Kugener, Paříž, 1938. Podle mého názoru vyvolali nakladatelé mnohem větší pochybnosti o pravosti tohoto Života, než sami očekávali. Viz též P. Peeters, La Vie Georgienne de S. Porphyre de Gaza in A. V. 59 (1941), str. 65100 (text, str. 101216). G Sisoes 28 – Sisoes říká, že mu bylo sedmdesát dva let, a to ukazuje na rok 429 jako terminus a quo. Viz také G Sisoes 79,15, 18, 25. Sisoes 48 uvádí, že alespoň jednou navštívil „Vnější horu“ Pispira. G Sisoes 21, 26, 50; Tithoes 5; Pistus. Viz také Sisoes 3. G Sisoes 17 a 26 – Amon of Raif. Druhý text říká, že Ammon navštívil Sisoe v Clysmě, tedy, jak můžeme předpokládat, nejdříve v roce 429. Možná je to Ammon, kdo klade otázky Pimenu v G Att. Nitr. 2 v žádném případě to není Ammon z Nitrie. Viz Devreesse, 'Le Christianisme dans la peninsule sinaitiqué v Revue Biblique XLDi. 2 (duben 1940), zejména s. 20523, s. 210 a str. 217, kde jsou vzneseny námitky proti identifikaci Raifa s Thorem. Ammonův příběh o Raifovi je však v jednom ohledu více v souladu s Tórou: rovina sahá daleko na jih, ale vzdálenost od moře k horské stěně je dvanáct mil. hin. Aeth. ss. 15. Kostel, který našla na vrcholu hory, byl podle našeho názoru chrámem, o kterém se předpokládá, že jej postavil syrský asketa Julian Saba v době, kdy na této hoře pobýval, tedy kolem roku 360 (Efraim, Hymn. XXde Jul. Saba in Lamy III, 91016; Theod. II, Hist. ). Další syrský poustevník, kterého od tohoto askety dělila ne více než jedna generace, Simeon Prastarý z hory Aman, navštívil Sinaj a na tomto vrcholu se týden modlil (I. R. VI. 1361A1364 C). Matka Theodorit ho znala. G Marc. 1; viz také Marc. 2 a 3; Marc. 4 vypráví o odjezdu na Sinaj. V G Silvanus 11 klade Mojžíš Silvanovi otázku, která odpovídá době, kdy žili ve Skete. G Silvanus 5; viz též Silv. 4 a 8. Ed. Nau v R. O. VIII, str. 1789 z čs. Coislin. 127, f. 136. Stejný příběh obsahuje čs. Wake 67, f. 95 (94)v; N (chlap) 403. Ed. Nau v R. O. VIII, str. 180 od čs. Par. 1596, f. 649; Evergetinos 11.11 (374c375b); PANÍ. Cromwell 18, περί κατανύξεως (srov. P. J. III), str. 25; V. M. Přidat. 28825 (Asketická antologie Nikodéma Rhacendyta) c. 103 (ff. 445); Hřích. 448,726. čs. Par. 1596, násl. 6479; Everg. II. 11 (371; Busse si nevšiml jako pod hlavičkou Παλλαδίου); Nie. Rhac. S. 104 (ff. 45–6); Kristus a ParanikasXXDi*; Hřích. 448,758. Nie. Rhac. C. 105 (ff. 46 čtverečních); Pitra, Jur. Eccl. Gr. Hist, et Mop. II, str. 220; Chr. a P. XXX*; Sophronius a John (Moschus) mluví o Nilu. Soz. Jsem E. VI. 32, IX. 17. Poslední pasáž vypráví, jak Zachariáš, velmi učený muž, použil nekanonickou hebrejskou knihu, aby vysvětlil, proč bylo dítě v královském rouchu pohřbeno u nohou proroka Zachariáše. N (chlap) 50911 (srov. Berol. 1624,191с 193а; Wake 67, f. 118; arménština 10*171); tři příběhy o Zenónovi jsou vyprávěny v první osobě (vypravěč vypráví, o čem mu vyprávěl Zenónův žák). V arménské verzi následují úryvky z Izajáše, v důsledku čehož můžeme předpokládat, že tímto vypravěčem by klidně mohl být sám Izajáš. G Zeno 1, 3,6, 8. G Zeno 5 vypráví o svém pobytu ve Skete, což nás s největší pravděpodobností zavede do doby před rokem 380. Plerophories VIII mu říká methkarkänä (gyrovagus, tedy přibližně „poflakující se“ („obtékající“) mnich). Viz také Pleroph. L.H., V. Petr. Ib., str. 47. V. Petr. Ib. p. 50; Pleroph. VIII. Vita Esaiae od Zachariase Rhetora, ed. Brooks, S. S. S. O. Sen Syri. III. 25, 1/16 (1/10). Op. cit. p. 4 Klášter zde není pojmenován vlastním jménem, ​​ale v syrské památce se o Izajášovi mluví konkrétně jako o Isaiahu Skitekom, což je potvrzeno v odpovídajících příbězích. V Plerophu. XII uvádí, že v roce 431 byl ještě v Egyptě. p. 9; V. Petr. Ib. p. 102. V. Es. str. 910; V. Petr. Ib. p. 102. V. Es. p. 9.1. 24; Pleroph. XLVIII (101,13). G Poemen 183; pravděpodobně také G Anoub 1; John, o kterém zde mluvíme, pocházel ze Sýrie a neznal koptštinu. G Theodore z Enatonu (196v197d), Lucius (253vs), Longinus (256s257v); mnoho dalších příběhů o Longinovi z nepublikovaných rukopisů Guy VII's Systematic Collection. 13; XV. 113, 114; XVI. 7; XVIII. 11, 12; XIX. 7, 9; v „Anonymní sbírce“ N (Guy) 55861. Viz také N (Guy) 541 (Eulogius) a 585. Vzpomínka na Longina v arabském (Jakobitském) Synaxaru (R.O. XI, str. 764 a násl.) připadá na 27. ledna (Cilician Moncius? Luciacius, kteří byli ponecháni) jejich vlast poté, co byl Lucián zvolen opatem. Poté, co žil nějakou dobu v Sýrii, Longinus přišel do Enatonu, kde se stal opatem, načež se k němu přidal Lucián. Podrobnější popis Anatona lze nalézt v P. Van Cauwenbergh, Etude sur les moines d'Egypte, str. 6472. Arabský Synaxarion (P. O. XI, 766 a násl.) vypráví, jak zde byly přijaty zprávy, které přišly z Chalcedonu. Severus sem byl v roce 518 vyhoštěn a zde začaly jeho spory s dalším exulantem Juliánem z Halikarnassu. Justiniánův dopis contra Monophysitas (A. D. 54046: P. G. 86. i, 110346) je určen mnichům z Aenatonu. Později (v témže šestém století) si monofyzitští patriarchové, kteří odmítli vstoupit do Alexandrie, zvolili za své sídlo Anaton – viz Severus z Ashmuneinu, Dějiny patriarchů (ed. Evetts), str. 206, 210. Jeho kláštery byly v roce 617 vydrancovány Peršany – tamtéž. r. 221. Neopakuji zde známý příběh o nepokojích mnichů, kteří podporovali sv. Cyrila a postavili se proti prefektu Orestovi, a o vraždě Hypatie Socr. N. E. VII. 1415. Kronika Zachariáše z Mitylene, IV. 1; V. P. Ib. str. 645. L'Asceticon copte de l'abbe Isafe, fragmenty sahidiques edites et traduits par Antoine Guillaumont publishing de l'Institut francais d'Archeologie Orientale, Bibliotheque d'etudes coptes tome V, Káhira, 1956. Toto malé setkání začíná takto: „Moji bratři, říkám vám všechno, co jsem viděl a slyšel od svatých otců, aniž bych cokoli skrýval a nic nepřidával. Následují příběhy velmi blízké těm, které najdeme v G Anoub 1; Paphnutius 3; Cronius 1 (Cronius není jmenován); Atoip („Nitrian“) 2; Petr Pionita 2; Agathon 1, 2, (1112), 23, 24, 29", 3, 8, 9, 10, 16 (mnohem úplnější); další materiál o Agathonovi, který není tak jasně uveden v abecední sbírce; Pistus. Veškerý materiál související s Agathonem je prezentován jako příběh od Agathonova učedníka, Abraháma, který našel první příběh o Abbeovi Isaia. Agathon, bezprostředně po slovech Petra, učedníka Lota, promluvených k Izajášovi (který v syrském monumentu klade otázky v první osobě), rozhodl, že tato slova pronesl Petr svému bratrovi. G Agathoh 1 tedy začíná slovy: „Abba Petr [učedník] Abba Lota řekl...“ Oratio 27 (P.G. 40:11937). Na okraji čs. Cromwell 14 obsahuje spoustu dalšího materiálu. R.O. XI. 4, s. 458–71. Veškerý doplňkový materiál z Cromwell 14 je zde také obsažen, ale v jiném pořadí a v trochu jiné verzi. Je třeba poznamenat, že materiál společný všem řeckým rukopisům je uveden ve stejném pořadí pro Izajáše i Ammona; materiály obsažené v polích Cromwell 14 jsou na různých místech a v různém pořadí zde a v Ammonu. Ed. Gamier, sv. II, 76775 (535A540D). Nebo. 25. Řada pasáží v této epištole odpovídá korpusu Macarius. Tato podobnost se však nevztahuje na doslovnou citaci a nemůže být dostatečným základem k tomu, abychom tato díla učinili na sobě závislými. Viz Villecourt, Note sur une Lettre de l'abbe Isáie α l'abbe Pierre, R. O. C. 22 (19201), str. 546. Nebo. 28. Řecké rukopisy obvykle poskytují krátkou verzi tohoto díla. Rozsáhlejší verze přežívá v syrských a částečně v koptských fragmentech, v dodatcích k okrajům Cromwell 14 a ve výňatcích v Apophthegmata Alphabetical. Nedávno pan Timothy Ware identifikoval úplnou řeckou verzi, mnohonásobně větší než normální řecký text, připisovanou v rukopisu z jedenáctého století Marku mnichovi Atheniensis 549, str. 43363. Např. v Qalb Loze. Viz Lassus, Sanctuaireschretiennes de Syrie, str. 279, pí. xlvi. Or.8.6(/׳. G. 40, 1133c). Pleroph. LXI, str. 119; St XXI, str. 45; XXVI, str. 65; LVI, str. Nemocný; LXXXVI, str. 140. V. P. Ib. p. 56; cp. Pleroph. LXXVIII, str. 135. Podobný příběh, dokazující realitu „chalcedonské eucharistie“, je v řecké sbírce (Paříž gr. 1596) a publikovaný v L. O. VIII. str. 1745. R.O. VIII. r. 164 (také z Paříže gr. 1596). Cyril ze Skythopolis, Vita Euthymii, str. 2. Byl součástí delegace vyslané pro Nestoria (Schwartz, Act. Cone. Ef. III. 17:21) a podával zprávu o tom, jak její mise skončila (II. 9.17; III. 18. 5). Viz též II. 4. 38, 20. 1, 34. 29, 59; VII. 85,38. ss. 30 (49,18) a 37 (56,5). Pro jeho spisy viz Sigalas, Des Chrysippos von Jerusalem Enkomion auf den hl. Johannes den Taufer – Texte und Forschlingen zur byzantinischneugriechischen Philologie, Nr. 20 (1937). Sigalas předává text Chvály (Encomium) Janu Křtiteli, hovoří o jeho dalších „Chválách“ (Nejsvětější Bohorodice, Archanděl Michael) a poskytuje velmi podrobnou bibliografii. O vlivu Hesychia Jeruzalémského na něj viz Martin, R. N. E. 1939, str. 5460. Viz K. Jüssen, Die dogmatischen Anschauungen des Hesychius von Jerusalem (1931 a 1934); články S. Martina, R. Η. E. 1935, str. 3569 a R. Η. E. 1939, str. 5460. O tom, že zemřel po Chalcedonu, viz Pleroph. X. V. E. S. 16 (17.3) – μήπω τοΰ έπταμηνιαίου κληρωθέντος χρόνου. Podle Narratio de obitu Theodosii Hierosolymorum et Romani monachi (ed. Brooks, C.S.C.O., scr. Syr., sen tertia, XXV), str. 27, památka Passariona a Romana připadá na 25. listopadu (Teshrin II), to znamená, že se slaví o šest dní dříve než památka Petra Alexandrijského. V Palestinskogruzínském kalendáři (ed. Garitte, Brusel, 1958) však vzpomínka na Petra připadá na 25. listopadu a na Passariona na 21. listopadu. Výše zmíněný kalendář spojuje oslavu památky Passarion s πτωχεΐον. Viz též Narr, de ob. Theod., 10c. cit. a V. Petr. Ib., str. 35. K Petrovi. Ib., tamtéž; cp. Kamarád. Georg. Kalendář na 3. listopad. Poprvé zde byl Savva přijat v Jeruzalémě (To Sabae, str. 6). ss. 49, 56. Viz též V. Petr. Ib. str. 2730. V. M. J. s. 49 (34,246); V. Petr. Ib. p. 31. V. E. ss. 27 (42,1214), 43 (62,20), 45 (67,15). p. 32. Petrovi bylo pouhých dvacet let (viz str. 33). Pleroph. XLII; V. Petr. Ib. p. 50,42 V.M.J.cc. 578; V. Petr. Ib. p. 33. V.E.c. 20 (33,28), ale viz zák. Kužel. t. II. 3, str. 444, 17 násl. V.E.c. 27 (41. 12:16) cp. Akt. Kužel. t. II. 6, str. 14. Zach. Mit. Chr. III. 3. St. Pleroph. XX (42,15) a XXV (58,1259,3); V. Petr. Ib. p. 52,19. Zach. Mit. loc. cit.; V.E.c. 27 (41,2242,1); G Gelasius 4. Zach. Mit. loc. cit.; Pleroph. X (24,417), XXV (61,914), LVI (111,13113,4); V. Petr. Ib. p. 52,913. Evagr. N. E. II. 5; Zach. Mit. loc. cit. V.E.c. 27 (42,15); G Gelasius 4 (149CD); V. Petr. Ib. p. 52,1353,4; Pleroph. XXV (61,1462,9); Evagr. N. E. II. 5 (52,157). V. Petr. Ib. str. 536; Zach. Mit. Chr. III. 4; Evagr. loc. cit. (52,1719). Pleroph. XXV. Rozhodující role Romana při vzestupu Theodosia byla bezpochyby základem pro jeho vyhnání z Antiochie. J. Mosch, str. 107; Vita Divi Hieronymi. Středověcí římští poutníci o Gerasimovi nic neslyšeli; i když je počáteční souhláska změkčena, jmenovaná jména se od sebe výrazně liší. Příběh o jeho systému je uveden na str. 35 Vita Euthymii „Augustan“ vydání (Jeruzalém, 1913), založené na sinajském čs. 524. Je také začleněna do „složeného“ Života Gerasima, připisovaného Cyrilovi ze Skythopolis, vydaného Kleofou Koikilides και άγιου Γερασίμου – Jerusalern, 1902), jehož syrská verze je uložena v Britském muzeu – MS. Přidat. 12174 (nás. 244 násl.). Viz také A. Gregoire, 'La Vie anonyme de S. Gerasimé in Β. Z. 23 (1914), str. 11935. Evagr. N. E. II. 5 (52,217); Zach. Mit. Chr. III. 56; Pleroph. X. (2224); V.E.c. 30 (47,10). Deob. Theod. 21,46; V. Petr. Ib. 57. 1720. Deob. Th. 2HL9; Pleroph.XXW (62.1112). Deob. Th. 21,1013; V. Petr. Ib. 57,1217. Zach. Mit. Chr. III. 7; V. Petr. Ib. 58,1. Deob. Th. str. 213; Zach. Mit. Chr. III. 9 uvádí další verzi svého zajetí. Pleroph. XXW (62.1063.5). Deob. Th. 26,1023; V.E. (49.12) mylně datuje založení kláštera Tekoa do této doby. V. Petr. Ib. 648; Zach. Mit. Chr. IV. 12; Evagr. N. E. II. 8. V. Petr. Ib. 6970; Zach. Mit. Chr. IV. 39; Evagr. N. E. II. 911. V. Petr. Ib. 70,1922; Zach. Mit. Chr. IV. 10; Evagr. N. E. II. 11. Liberatus (P. L. 68), c. 16; Evagr. N. E. III. 11; cp. Zach. Mit. Chr. V.4. Neuznaný Salofakiolův nástupce jako patriarcha Chalcedonu, John Thalaia, byl rovněž Tabennisiot z Canopu (Zach. Mit. Chr. V. 6; Liberatus, str. 16; Severus, Hist. Patr. 183). Odtud také pocházel Pavel, roku 537 dosazen jako patriarcha chalcedonský a o tři roky později sesazen (Liberatus, str. 23; Hist. Patr. 202). Kronikáře Viktora z Toppipy, který odmítl odsoudit tři kapitoly, sem poslal Justinián kolem roku 560 s dalšími osobami (P. L. 68, 961 a násl.). Viz van Cauwenbergh, op. cit. str. 1539. V. Petr. Ib. 64; Zach. Mit. Chr. IV. 1. V. E. ss. 27 (42.13.44.7) a 30 (49.8). Soup Scyth., V. Theogn. 241,18242,3; Paul. El., V. Th. (Anal. Boll. 10). V. Petr. Ib. 35; Deob. Theod. 27. V. Petr. Ib. 445; viz Chabot, 'Pierre Pierre, v R. O. L. III, str. 309. V. Petr. Ib. 45; viz Vincent a Abel, Jerusalem Nouvelle, fasc. Ill, str. 51617. V. Sabae, c. 31 (116,67); V. Theod. p. 236,1113. V.E.c. 30 (49,202); V. a A. fasc. Ill, str. 544 a 547. V. Petr. Ib. 35; V.S.c.6 (90,201). V. Cyriaci, str. 224,1315. V. Theod. (Cyr. Sc.) Str. 236; (Theod. Petr.) c. 7. V. Th. (C.S.) str. 236,35; (Th. P.) c. 3. V. Th. (C.S.) str. 236,58. V. Th. (C.S.) str. 236,1417; (Th. P.) c. 7. V. Th. (C.S.) str. 236, 235. p. 237,26; V.E.c. 8 (16,1016); V. S. c. 29 (114,36). V. Th. (C.S.) str. 237,710; (Th. P.) c. 7; V. S. c. 29 (114,68). V. S. c. 14 (97. 19–21) ukazuje, že Theodosius ještě nezaložil svůj vlastní klášter, když Savva dostal v roce 478 místo svého kláštera. Popis starožitností kláštera sv. Theodosia je uveden v díle E. Weiganda „Das Theodosiosklöster“, publikovaném ve V. Z. 16, 23 (1.6. Místo narození Saint Sava Mutalaska je obvykle ztotožňováno s moderním Talasem. V. S. ss. 12. S. 9. Měli bychom odolat pokušení vidět zde označení plukovního (vojenského) kněžství? Každá část (numerus) měla svého kněze a jáhna Soz. N. 1,8 GBP. Senátor v řečtině papyrus se přepisuje jako σινάτωρ. Viz Jones, Pozdější římská říše, str. xvii, str. 6323 a odstavec 55. V. E. S. 33; viz také V.S. ss. 11 (95,45) a 15 (98,1214), stejně jako V. Cyr. 224,10. s. 37. Poté, co se Kosmas roku 467 stal metropolitou Skytopole, zaujal místo strážce Svatého Kříže jeho bratr Chrysippus, který sloužil jako opatrovník dvanáct let, tedy až do Anastasiovy smrti. S. 35 (53. 7–9). Viz Beauvery, 'La route romaine de Jerusalem ä Jerichó, Revue Biblique LXIV. 1 (1957), str. 72101. V. E. S. 38; V.S.s. 11; V. Cyr. 225,1012. akr. V. 245 (P. G. 87. 3, 3756c). V.E.c. 38 (56,2957,11); V. S.c.U (94. 2095. 2). V. Cyr. 225,1317; V.Ger. (ed. Koikylides) c. 5 (str. 5). P.E.F. Čtvrtletní prohlášení, říjen 1932, s. 2002; též Barrois v R. V. XXXIX. 2 (duben 1930), str. 2725. Není zmíněn v Dr. Cross Dictionary of the Christian Church. Viz v Triodionu o sýrové sobotě na „Volal jsem k Pánu“ (Κύριε έκέκραξα) stichera: „[Pojďte, všichni věrní, zazpívejme úctyhodné tváře svatých,] Antonín Nejvyšší, jasný Euthymius a všichni a všichni společně...“ (...ςμτονατόππππππόόόπόππππππππππππτονόπς Matina soboty, sedalen po druhém verši: „Antonia kupno a Eufemie, všichni se všemi ostatními bohanosnými otci...“ πασι τοις λοιποΐς θεοφόροις πατράσιν…); po Třetí písni sedalového kánonu: „Anthonia je pokorná a čistá, Eufemie je skvělá a úžasná...“ καί θαυμαστόν...“). Zach. Mit. Chr. V. 12; Evagr. N. E. III. 34; Theod. Lect. 1,2832; V. Petr. Ib. 78.2379.10. Zach. Mit. Chr. V. 45; Evagr. N. E. III. 6 a 11; Theod. Lect. I. 301. Theod. Lect. I. 202, 301; Gesta de Nomine Acacii 12 (Thiel, Epp. R. />., str. 518). V.Petr. Ib. 79, 1015 Raabe to ve svém překladu nevidí, ale v závěrečné části své poznámky se přiklání k podobnému názoru. Pleroph. XXII (47,67); V. Sedmá, R. O. II. 867, 2245. Zach. Mit. Chr. III. 2; Evagr. N. E. III. 5. 43 K£ (62,1113); V.S.c. 15 (98,1114). Kekelidze, Jerusalem Kanonar VII vieka, str. 118; Garitte, Le Calendrier PalestinoGeorgien, s. 266. Zach. Mit. Chr. V. 6; V.E.c. 45 Kirillovo tvrzení, že Roman v této době opustil Tekou, vyvrací De ob. Theod. Zach. Mit. Chr. V. 6; Schwartz (Kyrillos von Skythopolis, str. 368) zpětně překládá tuto pasáž do řečtiny. Zach. Mit. Chr. V. 5; Evagr. N. E. III. 11; pro úplnější informace viz Stein, Histoire du BasEmpire, II. 22, odstavec 1. P. E. F.Q.S., říjen 1928, str. 1758; leden 1930, s. 437; říjen 1932, s. 188203. V. Petr. Ib. 812; Pleroph. XXII (48,47); V. Sev. 867 P. O. VIII, Úvod. str. 67; Pleroph. sýkorka (1,5); V. Sev., 86. Zach. Mit.Chr. VI. 3; V. Es. 1415; V. Petr. Ib. 10311. V. Petr. Ib. 124. 4. Tato událost je často datována do roku 488. Takové datování je nemožné z následujících důvodů. Spafarius Cosmas byl poslán do Alexandrie v roce 487 a vrátil se přes Palestinu, aby pozval Petra a Izaiáše do Konstantinopole. Petr se pozvání mohl vyhnout tím, že se skryl ve Fénicii. V Ortosii přezimoval a slavil tam Zjevení Páně, Velikonoce a Letnice (488 V. Petr. Ib. 106.10). Poté se přestěhoval do Tripolisu (Gisra), kde se dozvěděl, že mu bylo odpuštěno, že se odmítl objevit v hlavním městě, načež znovu zamířil do Palestiny. Když dorazil do Cesareje, zastavil se na čtyři měsíce v klášteře Aphthoria, který se od něj nacházel dvanáct mil, kde slavil Velikonoce a Letnice (489 V. Petr. Ib. 121. 3). Poté se vydal do Ašdodu, ale jeho přítel, tribun Eliáš, ho po svátku svatého kříže (Povýšení kříže) na podzim (123. 3 Teshriatha zde znamená „podzim“, a ne měsíce říjen a listopad) zařídil poblíž Jamnie, kde se dozvěděl o Izajášově smrti. 137. 11. 145. 1415 prý zemřel v neděli ráno, které připadlo na 1. prosince, ale v roce 489 tento den skutečně připadl na pátek. V. Petr. Ib. 143. 18144. 23. 143. 1218. John Rufus neříká nic o tom, že by se sám stal biskupem v Mayum; V. Sev. 86 uvádí pouze to, že byl „vysvěcen pro oltář“, zatímco Theodore byl jmenován rektorem. V titulu „Pleroforium“ je však nazýván biskupem z Mayumu. S.S.S.O., Scr. Syr. ser. Tertia, XXV. 316; také fragment „Života Petra Iberského“, 28. Patrologia Orientalis, II. 7115. Kronika Zachariáše z Mitylene, text v zemi, Anecdota Syriaca, III. 2340; přeložil F. J. Hamilton a E. W. Brooks, Londýn (Methuen) 1899 (pouze knihy 3–6 jsou ve skutečnosti Zachariášovy). Na jednání v Konstantinopoli v roce 533 Mansi VIII, 820с823D; Schwartz, zák. Kužel. IV. 2, 16984. J. Stiglmayr in Scholastic, 1928, str. 127, 16189; 1932, str. 5267. Viz Lebon v R. Η. E. 1930, str. 880915; 1932, str. 296313. Honigmann, Pierre l'lberien et les ecrits du PseudoDenys ÍAreopagite in Memoires de l'Academie Royale de Belgique, Classe des Lettres et des Seiences morales et politiques, XLVII. 3, Brusel, 1952, s. 67. Viz bibliografie v Sources Chretiennes 58, Denys ÍAreopagite I, La Hierarchie celeste, úvod, s. xvii, nn. 1 a 2. Pro úplnější zpracování tohoto tématu a odpovídající bibliografii viz R. Roques, 'Denys ÍAreopagite (le Pseudo)' v Dictionnaire de Spiritualite, III. S.S.S.O., Scr. Syr., ser. Tertia, XXV. 217. Byl přítomen na koncilu v Konstantinopoli v roce 536 a byl součástí první komise vyslané pro nepřítomného patriarchu Anthima, ale jeho jméno se neobjevuje ani mezi podpisy aktů koncilu, ani na dokumentech, které se objevily po čtvrtém zasedání - Mansi VIII, 878c, 926c, 927A, 934vs. Odkazy v G. Adam Smith, Historical Geography of the Holy Land (ed. 1935), s. 507, č.p. 5. Cm. Abel, Geographie de la Palestine, II. 350. V. S. c. 27, str. 111,21–2. οίκονβιωτικόν μέγαν ve schwartzovské edici. Dávám přednost méně jasné, ale neméně spolehlivé četbě βητικόν (potvrzují to dva neuvažované, stejně jako dva rukopisy zmíněné Schwartzem), které lze interpretovat jako „dům podobný písmenu beta“, tedy 03. V. Th. (Th. R.) Str. 25:693 bratři zemřeli před ním tamtéž. S. 18, který říká, že bylo prostřeno až sto stolů denně. S. 61 (ed. Userer, 99. 22100. 5); V. Th. (S.S.) 238,248. s. 40; V. Th. (S.S.) 237,1023. Do 5:00. S. 27 (111,26112,13). ss. 30 (115. 1426) a 65; V. Th. (S.S.) 239,112. V.S.s. 31 (115,28116,3). Palestinský gruzínský kalendář (ed. Garitte, str. 80 a 286) potvrzuje datování uvedené Cyrilem, připomínající Sallust pod 24. červencem. s. 32 (117,119); V. Johannis Hesychaslae 208. 267. V.S.s. 32 (117,19118,5). 205,26–206. 35. Protože se tentokrát nová skořice stavěla asi míli na sever, musel mimo jiné rozvážet jídlo dělníkům, kteří se na stavbě podíleli. S. 35(120. 13121.2; 122. 1218). V.J. N. 211. 1519. Cyril píše, že AlMundirovy nájezdy začaly po pádu Amidy, tedy po 10. lednu 503. V. J. N. 211,19212. 3; G Daniel 1. A. Cave Kinovia, do kterého odešel poté, co Eliáš nevysvětil Johna V.S. 37; V. J. N. 208. 24. 508? V.S.s. 38 (511 viz V. Abramii 245,6). V. Ahr. 245,2–19. Data musí odpovídat době Savovy nepřítomnosti v Konstantinopoli v zimě roku 511512. 245. 208. Prvním důsledkem toho bylo, že epištola biskupa Platóna Olympia přijala mnišství o Jebel Muntar, kde se svého času stal presbyterem a asistentem opata. 247. 1222 a arabská verze (Anal. Boll. XXIV), s. 354 a násl. Zach. Mit. Chr. VI. 2 a 4; Evagr. N. E. III. 22; viz Stein II. 35. Evagr. N. E. III. 33 (132,415); V. Sev. p. 104. V. Sev. p. 109ff; viz Stein II. 1701 a pozn. Jerusalem after Chalcedon, A. D. 451518' in the Christian East, \fol. II, Nová řada, č. 1, str. 2232. a 55; Evagr. III. 33 (Dopis Alcisonovi, s. 133. 79). V. S. c. 56 (148,1622); Zach. Mit. Chr. VII. 10; V. Sev. 11014; Evagr. H.EAW. 32, cm. Stein II. 173 a poznámka 1 (odkazy). Evagr. N. E. III. 31 a 33. V.S.s. 56(149,27150,11). Tamtéž. (150,11152,5); V. Theod. (Th. R.)s. 36. V.S.s. 57; K 777. (Th. R.) ss. 323 s. 70 (171,269); V. Th. (S.S.) 239. 2630 srov. V. Th. (Th. R.) Str. 56. V.S.s. 70(172,1173,4). ss. 702. Toto datum je kontroverzní, protože ostatní Kirillovy synchronizace poskytují výsledky, které se liší o rok (nahoru). Diekamp (Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert, str. 1115) pochází z pozdější doby. Schwartz Schwartz (K. von St, str. 34055) pochybuje o správnosti obvinění. Nicméně Stein, recenzující Schwartzovo vydání v A.V. 62 (1944), str. 17180, potvrzuje správnost Diekampova stanoviska a vycházím právě z tohoto datování. ss. 72 (175,20176,2) a 74 (178,22179,7). M.S.S. Hřích. 531 a 1906 vydal Dmitrievsky Dimitrievsky, Práce Kyjevské duchovní akademie I (Kyjev, 1890), str. 17092 a Kurtz Kurtz, B. Z. 3 (1894), str. 16970. Tropár propuštění ke svatému Savvovi Posvěcenému (5. prosince). V.S.s. 75 (180,26); ohledně data, které může být kontroverzní, viz kap. VI, odstavec 153. V.E. S. 49 (71,1120); V. J. N. 216. 817. V.E.s. 49 (71,207); V. J. N. 216,1015. A. L. Frothingham, Jr., Stephen BarSudaili the Syrian Mystic, Leyden, 1886. Ed. F. S. Marsh pro textovou a překladatelskou společnost, Williams & Norgate, 1927. Cm. Guillaumont, Evagre le Pontique, II. 4 (str. 30232). C. 72 (176,720). Leontius se objevuje jako apokriziář židovských (palestinských) mnichů v rozhovorech s monofyzity v roce 532 (Act. Cone. IV. 2, s. 170. 5) a ještě pětkrát v rozhovorech, které proběhly v květnu až červnu 536 (viz Schwartz, K. von Sk., 38891). Otázka, zda byl spisovatelem nebo jedním ze spisovatelů, kteří nesli jmenované jméno, nenašla definitivní řešení. S. 84 (189. 10–14). „Palestinsko-gruzínský kalendář“ (The Palestinian Georgian Calendar 3rd Jan., str. 124) a Cyrilova dosti vágní frazeologie naznačují, že Melitus zemřel v lednu, načež byl následován dalším isaurským bratrem Theodulus, a když tento zemřel (to se zřejmě stalo v září), zaujal jeho místo Gelasius. Pokud se Cyril nemýlí, když říká, že Melitova vláda se protáhla do pátého roku, zemřel tedy roku 537 a Gelasius se ujal úřadu na podzim téhož roku, v důsledku čehož podle datování, které Cyril podle indicie uvádí (počátek patnáctého výroku), uplynul pouze rok. S. 85. Justiniánský edikt proti Origenovi, P. G. 86.1,94594. Datum (542 nebo 543) je pochopitelně kontroverzní. V.E.s. 49; V.J.H.c. 20 (216. 20217. 13). Datace viz Stein, A. V. 62, str. 1724. V.S.s. 86 (193,21194, 12). 15 (231. 2026); St V. E. ss. 19, 21, 22, 28. V.Cyr. 15 (231,27232,2). Tamtéž. (197,24198,6). Viz Stein, A. V. 62, str. 1767 Tamtéž. (199,6200,3). Viz Stein, A. V. 62, str. 1746; V tomto případě se však jeho argumenty (555, nikoli 554) nezdají tak přesvědčivé, protože osmiměsíční zpoždění, které předcházelo vyhnání origenistů z Nové Lávry, připomíná časové období mezi koncem koncilu a únorem 554. V. S. ss. 75 (181,318) a 82 (187,224); V. J. N. 217. 213. R.E.F.Q.S., červenec 1929, M. Markoff a D. J. Chitty, Monastic Research in the Judaean Wilderness, s. 171–5. Tamtéž. str. 1756. Při naší další návštěvě tohoto místa jsme s panem Markovem obdrželi fotografie cely. Viz Garitte, Reminiscences de la Vie dAntoine dans Cyrille de Scythopolis Silloge bizantina in onore di Silvio G. Mercati (Řím 1957), str. 11722. Tawafa se nazývá místem Seridina příbytku, např. v čs. Par. gr. 1596, str. 609, vydal Ho (Nau) v R. O. IV. p. 176. Z toho, co je řečeno v tomto příběhu, bylo místo za řekou (zřejmě řekou Gaza), což by jej pravděpodobně ztotožňovalo s místem Et Tut, které je podle Bartolomějovy čtvrtpalcové mapy Palestiny jeden a půl míle jihozápadně od řeky a půl míle od moře. V publikovaném textu a v některých pozdějších rukopisech se objevuje jako Μηρωσάβης, na základě čehož můžeme předpokládat, že mluvíme o klášteře MarSaba. V dřívějších rukopisech se B jeví jako nekontroverzní. QR 71; st. Cassian, Coll. DC. 18. QR 120. Xaycxepp (Hausherr) uvádí tento citát ve svém článku o 'Barsanuphé v Dictionnaire de Spiritualite. Text in Orientalia Christiana, XXVI (1932), s. 89123; Dorothee de Gaza (Sources Chretiennes 92), str. 12243. Anglický překlad v The Christian East, Vol. II, Nová řada, č. 2, str. 5764. QR 822 [831] (ώρα των πιστών, nikoli χώρςι). QR 765 [772], 649 [656], 6537 [6604]. QR620 [626], 6724 [67981]. QR 574 [579] a předchozí vyprávění. V. Joh. El. C. 36 (69,21 a 75,13). Dorothee (SC92), str. 146 (Instr. 1, tit.), 288 (§ 80 = P. G. 88, 1697״); J. Moschus, str. 166 (P.G. 87, 3033A). Částečně publikováno v P. G. 78 (16801701). Jediné kompletní vydání bylo vydáno v Jeruzalémě mnichem Augustinem v roce 1913. P. G. 78, 1681dv [D0br., t.Z]. PANÍ. Ottobonianus 373, f. 14r. Viz Halkin, Bibl. Čarodějnice. Gr., 1877 uy; Ehrhard, Überlieferung I. 149, 157, 237, 243. c. 53 opakuje příběh z Vita Sabae, str. 26; S. 99 příběh o Anfa V.S. p. 14. ss. 203, 211, 212, 216, 218, 219 (srov. Zos. str. 6, 15, 12, 8, 13:14). ss. 126 192 (srov. Anast. Sin. 18:57). Viz Bousset,Apophthegmata,§5(str. 13–15);Th.NissenBÄΖ 38,pp. 35176. Evagr. N. E. V. 6: stal se opatem na Sinaji na příkaz Justina, a proto ne dříve než v roce 566. Evelyn White, Historie, s. 24956, 26878; Severusi, Hist. Pár., str. Vie (et Recits) de l'abbe Daniel le Scetiote, ed. L. Clugnet (Bibliotheque hagiographique Orientale), Paříž, 1901. V. a R. c. 3 (str. 12, I. 56): ό της Σκήτεως πρώτος, str. 5p (19,27); ό πρεσβύτερος της Σ, str. 9 (30,1). V.S.s. 53 (145,8) a str. 54 (147,69). Legendy východních svatých, ed. A. J. Wensinck,\bl. II, The Legend of Hilaria Leyden, 1913. Jde o tradici, jejíž koptská verze pravděpodobně sahá až do šestého století, cenně v ní zastoupená popisem Scete. S. 2 (4,6 = 7,9 = 8,18). ss. 5,6, 10. Poslední kapitola končí podrobným popisem sporu mezi scetioty a mnichy z Eighteen Mile o tělo Andronika, který ve prospěch Eighteen Mile vyřešil Daniel, který hrozil, že tam zůstane. S. 10 (50,823 = 54,2755,8; 51,25 = 56,8). Evelyn White, Historie, str. 2325, kde se předpokládá, že párové kláštery byly důsledkem monofyzitského schizmatu mezi Gaianity a Theodosiany; předpoklad, který jsem uvedl, se však také zdá být přijatelný, pokud před vypleněním Skete existovaly pouze párové kláštery. To je docela možné, i když jediným (a spíše podmíněným) důkazem toho, co bylo řečeno, může být pouze klášter Sira. M. ss. 123, 124; v poslední kapitole se uvádí, že vypravěč Zosimus Kilikián se stal biskupem egyptského Babylonu ne více než dvanáct let před svým setkáním s Moschem na Sinaji, když byl biskupem dosazen Apollinarisem, který byl alexandrijským papežem v letech 551 až 570. Následně opustil svou biskupskou službu a vrátil se na Sinaj. Evagr. N. E. V. 16, VI. 24. Recits du moine Anastase (ed. Nau), str. lix, Oriens Christianus, t. j. 3, str. 878. Sophronius, S. S. Cyri et Joannis Miracula, 70 (P. G. 87. 3, 3665AB; cp. 3421c). To je zřejmé z obsahu předchozího díla a potvrzuje to i skutečnost, že je v názvu AnacreonticXXIII (3855d) nazýván „iatrosofem“. Sinajské kapitoly Meadows používají zájmeno první osoby množného čísla; i když zmíněnou okolnost samozřejmě nelze považovat za důkaz přítomnosti Sophronia, který tam nikdy nebyl zmíněn. Nicméně jeden ze sinajských příběhů, který je pro historii nočních bohoslužeb velmi důležitý a vydal ho Pitra v Jurisecclu. graec. historia etmonumenta, II. 220, začíná slovy Διηγήσατο ήμΐν ό άββ&ς Ιωάννης κοα ό άββας Σωφρόνιος a vypráví o tom, že o jejich návštěvě mluví Sophron, John (Mos) a nepochybuje o jejich návštěvě Abba Nilos na vrcholu Sinaj spolu se dvěma učedníky. Historicita tohoto příběhu však vzbuzuje jisté pochybnosti. Sophr., SS. S. et J. M. 70 (3665v; viz 3421s); J. M. S. 92. Moschus zmiňuje tři archimandrity z kláštera sv. Theodosia: Leontia (str. 4), Jiřího nebo Řehoře (str. 924 a 109) a Strategii (str. 103). J. M. ss. 26,46, 157, 163. Viz A. M. Schneider v Römische Quartalschrift XXXIX (1931), str. 316 32. Miracula B. Mariae in Choziba, 5. J. M., str. 25 uvádí další méně spolehlivou verzi téhož příběhu o slovech Anaphory, kde mluvíme o jistém bezejmenném bratrovi a Johnovi, a nikoli o Johnově posledním předchůdci Zenovi a jeho mentorovi Aianovi. Viz S. Vkilhe, Jean le Khozibite et Jean de Cesaree, v Echos d'Orient, 6 (1903), str. 10713. V.S.s. 61. V Evagr. ON. IV. 7 (157. 20158. 21) vypráví příběh, který se mu stal v Cesareji a byl spojen se Zosimou. V. Theod, Syk. S. 24 (Dawes a Baynes, Tři byzantští světci, str. 104). Tamtéž. C. 63 (Dawes a Baynes, str. 132) Anal. Boll., 7 (1888) uveřejněno též v úryvcích. Viz zejména III. 14 a X (slova světce). V.Greg. II. 52 (P. L. 75. 110A). Sophr. Anacreont. XXI (tamtéž 382330). Couret, La Palestine sous les Empereurs grecs, s. 213; Abel, Revue Biblique, 34 (1925), str. 5757. Zdá se, že důkazy jsou spíše neprůkazné. Prize de Jerusalem (ed. Garitte) IV C. S. C. O. Scr. Iber. 12, str. 7. Antiochus, Pandect 84 (P. G. 89, 1689D1692B). ss. 27–9, 314, 36–7, 39, 51, 57, 78–91. Zdá se, že v tomto období byly kláštery mezi sebou dosti úzce propojeny; Navíc Moschusova návštěva Sýrie a Kilikie nemusí nutně odkazovat na stejnou cestu. Je zajímavé poznamenat, že zvláště úzké spojení existovalo mezi klášterem sv. Theodosia a klášterem Theodosia na hranici Sýrie a Kilikie (u Ross), o čemž čteme v Theodoret Hist. Ret. Χ (srov./Mss. 807:90104). M. ss. 1467 zde jsou příběhy, které cestovatelé slyšeli od Miny, kameramana Anatona (Ennatus), který jim vyprávěl o papeži Eulogiovi Alexandrijském (pravděpodobně po jeho smrti v roce 607). Nicméně, Sophronius v Anacreontic XXI chválí odstranění (před Phocas) stejného Mina (zvaného správce Aenaton) obvinění z ukrývání syna Mauritius Theodosius. Můžeme tedy předpokládat, že přišli do Anatonu před pádem Fokasu. V. Joh. El. (ed. Delehaye, Anal. Boll. 45) Str. 4. V. Joh. El. (ed. Geizer) c. 32. Chron. Pasch. A.D. 609 (P.G. 92.977B): ' άντ' αύτοϋ Ζαχαρίας άπό πρεσβυτέρων κτηί σκευοφυνλυοφυνλυοφυνλυοφυνλυοφυνλυοφυνλυοφυνλυοφυς εκκλησίας Κωνσταντινουπόλεως.5 V. G. C. VII. 31; Antiochus, Ep. adEust. 1424 P. deJ. VI; tato kapitola je zachována v řečtině v rukopisných sbírkách Apophthegma. Vydal Augustinos v Nea Sion, 1914, str. 4278 MS. Hřích. 448 (jedenácté století). Sebeos s. XXIV (trad. Macler, str. 68 a násl.); P. de J. VIII. Ant., Ep. adE. 1424c1425c. Viz P. Styger, Die Malereien in der Basilika des hl. Sabas auf den Kl. Aventin in Rom (Römische Quartalschrifl 28 (1914) str. 4996). Život svatého Řehoře z Acragantium (P. G. 98:549716) lze považovat za důkaz, že klášter v Římě sahá až do doby svatého Řehoře Římského. Napsal ji Leontius, opat kláštera, v němž se nacházela cela hrdiny Života, který se vrátil z Konstantinopole do Říma. Úpadek a pád, c. 46, č. 73 (ed. Bury, \bl. V, str. 70). V. Joh. El. (ed. Delehaye) c. 9; (ed. Gelzer) c. 20. Anakr. XIV. V Min (3800v) je uveden pouze název. Text publikoval Curé v Revue de !'Orient Chretien, 2 (1897), str. 12564. V. Joh. El. (ed. Delehaye) cc. 13 a 15; (ed. Gelzer) ss. 446. U. M. ss. 108, 185; Sophron. Anacreont. XXII. vypráví o smrti Marie, vypravěčky předchozí kapitoly, formou nářku jejího syna Pavla kandidáta. 7>. L. 74, 11922; Photius, Bibliotheca, cod. 199 (P.G. 103:668). V samotné „Luze“ není žádný přímý důkaz o návštěvě Říma. Jiří, o němž se v Životech mluví jako o opatovi kláštera svatého Theodosia (při návratu Sofronia), je pravděpodobně tatáž osoba jako Jiří, o kterém se mluví na „Luce“ (str. 924 a pouštním městě 109 v poslední kapitole se o něm mluví jako o zesnulém); S největší pravděpodobností se po něm stal opatem Modest. Je pravděpodobné, že kapitoly týkající se Sophronia byly zahrnuty do jeho života omylem. Ztracený život svatého Jana Milosrdného napsali Moech a Sophronius. Je nepravděpodobné, že by to mohli dokončit v roce 619, kdyby Moschus zemřel ve stejnou dobu. Jméno kláštera Eucratades uvádí Maxim v Ep. 12. Jan Moschus v titulu „Luga“ se nazývá Eucrates, také v některých rukopisech Er. 8 Maximus je jmenován v názvu a Sophronius, viz Delehaye v Anal. Boll. 45 (1927), str. 6; Devreesse v Rev. S.RAI (1937). Je ale možné, že Moschus zemřel zde v Africe a ne v Římě? O setkání Sophronia s Moschem v Africe viz P. G. 91, 142d. Příběh, který převyprávím, je v Životě svatého Anastasia Perského, který napsal jeho současník a publikoval Usener Usener, Acta Μ. Anastasii Persae, Universitätschrift von Bonn, 1894. Usener také dokazuje, že chvála světce připisovaná Jiřímu z Pisidie ​​(P. G. 92:16801729) je založena na tomto Životě a ve skutečnosti ji napsal Sophronius. Viz Brehier in Fliehe et Martin, Histoire de l'Eglise, sv. V, c. iv, § 3. V bitvě u Muty v roce 629. Maximus, Er. 13 (P. G. 91, 533A). Maximus, op. Theol. et. Pol. \2 (P. G. 91:1423). Maximus, spor. Pyrrho (P. G. 91:332). Tamtéž, a také dopis Sergia papeži Honoriovi v Mansi, XI, 533-8. Viz již zmíněný Život Moschus (str. 143:144). Toho roku kázal vánoční kázání v Jeruzalémě, když se Vánoce shodovaly s nedělí (P. G. 87. 3:3201). Stalo se tak v roce 634. Viz von Balthasar, Liturgie Cosmique, str. 367, 40; Předmluva P. Sherwooda ke svatému Maximovi Vyznavači (Starověcí křesťanští spisovatelé, 21), s. 1011.1415. Tamtéž. 32013212 latinský překlad. Řecký originál vydal Usener v Rheinisches Museum für Philologie, Frankfurt nad Mohanem, 1886, str. 50116. Mansi X. 892902. Třicet sedm zástupců řeckých klášterů Říma, Afriky a Palestiny podepsalo protestní dopis proti monofilitnímu kompromisu, o němž se na tomto koncilu uvažovalo; mezi těmi, kteří dopis podepsali, byli Jan, Abba a presbyter kláštera sv. Sávy u Jeruzaléma a Theodore z jiného kláštera sv. Sávy, který se nachází v Africe tamtéž. 90310. St. Efraim, Hymni de Juliano Saba, XIX a XX (ed. Lamy, Hymni et Sermones, III, 90714); Theodoret, Hist. Rel. II (P.G. 82, 1316 př. Kr.). Hist. Rel. VI (1360D1364C). Viz výše, str. IV, odstavec 85. Itinerarium Aetheriae 15 (Sources Chretiennes 21, s. 97–119). Viz výše, str. III, odst. 57 a str. IV, odstavec 85. Viz výše, str. IV, str. 8690. G Netras (P. G. 65, 312A); výše, str. IV, odstavec 89. V.E.s. 16 (ed. Schwartz, 26.10). Acta Cone. Oec. (ed. Schwartz) II. 1, str. 491. Mansi IX, 91 lc, Labbe V. 969D. cc. 125, 138, 139 (2988:30014). Procopius, De Aediflciis, V. 8; Eutychius Alexandrijský, P. G. Ill, 10712. Eutychius, 10c. cit. Nápis nad vchodem do kláštera (C. I. G. IV, 8634) není původní a plně neodpovídá dataci, nicméně je dost možné, že máme co do činění s nedokonalou kopií originálu. Viz Gregoire, Chronologie byzantine in Byzantinische Zeitschrift, 1909, str. 500; BeneSevic v Byzanci, 1924, str. 147. Tato mozaika je uvedena v Soteriou, Icones du Mont Sinai, II (Text), PH. 6 a 7; viz také str. 45 a Benesevic, op. cit., str. 14572. Anonymus Placentiae, c. 40 (ed. Geyer, Itinera Hierosolymitana, str. 186). Tamtéž, str. 37 (ed. Geyer, str. 184). Er. XI. 1; St. Anastasius, recituje (ed. Nau) XXXIX. Ammonii monachi relatio de Sanctis Patribus barbarorum incursione in monte Sina et Raithu peremptis (ed. Combefis, Illustrium Christi martyrum lecti triumph!. Paříž, 1660, str. 88122); Palestinská syrská verze s anglickým překladem (přidáno z řecké verze) Paní Lewisová, „Čtyřicet mučedníků Sinajské pouště“, v Horae Semiticae, IX (1912). Při psaní této kapitoly jsem vycházel z článku Mgr. Devreesse, „Le Christianisme dans la peninsule sinaítique, des origines ä l'arrivee des Musulmans“, – Revue Biblique, duben 1940, str. 20523. Ed. Pitra, Juris eccles. graec. historia et monumenta, 11, str. 220. V. Georg. Choz. C. VIH, 32 (Anal. Boll. VII, str. 131); cp. Anastasius, Recits, IX. Oriens Christianus, II (1902), str. 5889; druhá sbírka O. S. III připisovaná Anastasiovi Sinaitovi (1903), str. 5690 přímo nesouvisí se Sinajem a může mít jiného autora, i když také pochází z poloviny sedmého století. Ve vesnici II se mluví o Eliášově vrcholu „než byl znesvěcen současným lidem“. Ve vesnici XX je popsána smrt Štěpána Byzantského, který byl „chartularius“ za velitele Mauriana (653) – viz Theophanes, P. G. 108. 70 A. M. 6145). Autorův „Abba“, který zemřel dva roky před napsáním tohoto díla, byl obeznámen se Štěpánem (str. XXI). Jeden ze starých otců vzpomíná na zjevení (620?) domnělého syna císaře Mauricia (str. XXIX.). ss. VI, XIV, XV, XVII; XXXII? S. XXXIV. Ztotožníme-li tohoto Anastasia s tím, který se roku 559 stal patriarchou Antiochie, a vyjdeme z toho, že doba jeho abatyše předcházela zmíněné intronizaci a nespadala do období vyhnání z Antiochie (57093), pak by Climacus mohl být ztotožněn s korespondentem sv. Řehoře. Zdá se však, že v našich citacích neexistuje žádný jiný jasný důkaz ve prospěch tohoto předpokladu. S. VI. S jakýmkoliv časovým údajem je stěží možné na chronologickém základě ztotožnit učedníka (Štěpána Kappadočana) se stejnojmenným mnichem, o kterém čteme na Louce (Louka, str. 122:127) a který byl již jako presbyter poslán zastupovat opata do Jeruzaléma (5512). S. XXXII. Zde (pokud jen můžeme těmto rukopisům věřit) se mu říká Savvait, v důsledku čehož můžeme dojít k závěru, že vůbec nehovoříme o Climacovi. S největší pravděpodobností se nejedná o Johna Savvaita, který se objevuje v jiných příbězích, pokud tyto příběhy nebyly napsány v jiné době. Zřejmě se nejedná o Jana, který byl roku 649 opatem v Marsabě a podepsal poselství lateránskému koncilu roku 649. ss. V, VII, XXXIX (příběh, ve kterém se připomíná zájem sv. Řehoře o Horu: Jan, opat sinajského kláštera, vypráví pisateli, jak před několika lety papež, když se dozvěděl, že v klášteře není nemocnice, tam posílal peníze a zprávy a postavil nemocnici, jejíž poslušnost prováděl buď Jan, nebo pisatel; ještě nemáme tušení, že by se to stalo Janem). J. M. s. 115; G Jan Eunuch 36 (P. G. 65, 233 ). Moschus přidává dvě rčení, v jednom z nich starší říká, že na jednom místě strávil sedmdesát šest let. Není to tentýž Jan z Kilikie, který... 177 vypráví příběh mnicha v cele Evagria, který se možná datuje do doby, kdy on sám byl v Anatonu? 1 160 CD [30. 37]. Překlad první věty, který navrhuji, je založen na textu obnoveném z rané syrské verze - Ή δέ, οΐμαι δέ λέγειν οϊκειότερον, ο δέ, ' έξ οσνοαΰενονοαΰενονοΰ μονσ MS mikrofilm. Bibl. Syn. 145 (Vladimír 184). Anastasius, recituje str. XXXVI11. Eutychius Alexandrijský, P. G. Ill, 1097 s. VIII, str. 154 Antiochus, Pandect, 84 (P.G. 89,1689D1692B). Anastasius, Recits XL1 (vydalo nakladatelství Nau jako doplněk ke sbírce Anastasius, ale o autorovi není nic řečeno). Eutychius se domnívá, že ke konverzi kmenů žijících v blízkosti kláštera k islámu došlo během chalífátu AbdelMalik ibn Marwan (685–705) - P. G. Ill, 1072CD.