Лекции по истории богослужения в Русской Церкви (2 год обучения)

Не можу не висловити перед Вами [пани] своєї серцевої радості, яку я відчуваю, починаючи нині другий рік читань з вами з історії богослужіння в Російській Церкві. Минулого року Бог допоміг нам довести цю історію приблизно до кінця XV століття, тобто ми зупинилися на найцікавішому моменті її, який сповнений драматизму і кипучого життя, яке охопило всі верстви російського суспільства в той час, бризки якої долетіли і до нас. XVI і особливо XVII століття в історії богослужіння в Російській [Церкві] так важливі за своїми історичними наслідками, так різко виділяються в історичному житті російського народу взагалі, що залишити цю епоху історії нашого народу без серйозного обстеження, без належного і належного висвітлення її - значить (можна сміливо сказати) залишити справу на півдорозі або (краще сказати) неце вінчається кінцем. Найчастіше обстежити можливо повно і серйозно ці два століття, так би мовити, у літургійному відношенні має той величезний інтерес, що ця епоха сміливо може бути названа «літургійною» у сенсі цього терміну. Ніколи досі питання літургійні і взагалі питання щодо влаштування богослужіння і церковних справ не цікавили так жваво російське суспільство, як у цей час. Якщо раніше ми бачили спроби влаштувати богослужіння в нашій Церкві, то спроби ці були переважно справою однієї особи, і головним чином первосвятителя Руської Церкви. Митрополит Кирило, митрополит Фотій і взагалі митрополити Київські, які були здебільшого іноземцями, а отже, далеко стояли від народу і чужі національно-російських інтересів, – ось дбайливці про благо нашої Церкви взагалі і зокрема про влаштування богослужіння в нашій Церкві. Нічого немає дивного, що спроби їх, як і взагалі спроби історичних одиниць, хоча б і великих, приносячи відому частку користі і ворушачи на час уми сучасників, вмирали разом із смертю цих, безперечно, дуже помітних одиниць нашого історичного минулого і не принесли тієї широкої користі, яку очікували від них ці особи. чи то зовсім бачимо ми тепер. Цар, митрополит, вища і нижча духовенство, весь російський народ поєднуються в одне ціле, і увага всіх цілком спрямована на питання релігійно-обрядового життя. Ці питання цілком охоплюють всіх російських людей і хвилювання, яке справили вони в їхніх умах, було настільки велике і глибоко, що воно, як ми вже помітили, не вляглося ще й досі. Де ж криється причина такого живого та пекучого інтересу, який охопив усіх російських людей, можна сказати, від малого до великого? Відповідь на це дає нам політичне життя російського народу, становище Церкви Руської у ряді Церков християнського Сходу і, нарешті, найвнутрішнє соціальне життя російського народу в цей час. Як відомо, незабаром після смерті перших російських християнських князів на Русі почалися криваві міжусобиці князів, що проливали кров тисячі людей заради задоволення своїм честолюбним і досить нерідко егоїстичним задумам. Ці міжусобиці послужили величезним гальмом у розвитку російського життя у всіх її сферах. Повне панування азіатських варварів, що настало потім з фатальною необхідністю, ледь не поховало в заграві пожеж, під купою руїн міст, сіл і сіл і саму російську національність. Зрозуміло, що в цей кривавий та жахливий час історії російського народу не було і не могло бути місця питанням релігійним та церковно-богослужбовим у повній їхній широті. Думка кожного була на те, щоб зберегти свою самість, зберегти російську національність, відбити зі зброєю в руках право на життя, захистити себе і свою сім'ю від ворога, який нікому і нічому не давав пощади. Наскільки великий був цей період - думаю, ви добре собі уявляєте, і ось це довгий час і можна охарактеризувати цілковитим занепадом у релігійному житті російського народу, занепадом моральності і відсутністю освіти. Все, що було зроблено для богослужіння в нашій Церкві, за винятком уже відомих нам праць митрополитів кіпріана і Фотія, має негативні сторони, ніж позитивні. До кінця XIV століття і особливо на початку XV політичний обрій починає помалу очищатися і прояснюватися, похмурі хмари, що висіли над ним досі, розсуваються, і крізь густий сутінки пробиваються промені свободи, щастя і надії на майбутнє краще. У цей час вставала зоря нового життя для російського народу. Куликовський погром був лише провісником тієї страшної грози, яка вибухнула на [д] головою татар у князювання Іоанна III. Татарське царство, що колись було грозою для Росії, тепер починає тремтіти за своє своє існування і шукає навіть заступництва у тих російських князів, яким було зроблено цими азіатськими вихідцями так багато зла. З падінням останніх татарських твердинь – Казані та Астрахані, з остаточним знищенням долі – цього страшного зла для політичного життя російського народу, російське князівство зводиться на ступінь єдинодержавного Московського царства і вступає до сім'ї європейських держав. Зрозуміло тепер, після стільки політичних негараздів і внутрішніх негараздів, наскільки велике має бути підйом народного духу в російському народі, над яким так довго панував грубий деспотизм і безмежне свавілля. Зрозуміло тепер, скільки бадьорості та сміливості дало російському народу свідомість національної незалежності та переважаючого значення Русі серед інших православних товариств. Одночасно з політичним піднесенням Росії починається піднесення їх у церковному відношенні. Політичні відносини Сході і становище Церкви і головним чином її первосвятителя, який був досі і главою Російської Церкви, керуючи нею через посередництво греко-російських митрополитів, багато допомогли у цій справі. У той час як Росія вже майже пережила страшну годину бід і для неї вже настав найкращий час, для Візантійської імперії та її Церкви вона тільки наступала. Візантійська імперія тим часом починала швидко хилитися до занепаду. Вражена на своїх околицях навалою Тамерлана, розхитана і знесилена своїми власними негараздами та внутрішніми смутами, вона готувалася до зустрічі з ворогом не менш грізним, ніж татари, в особі турків Османа. Затяті ентузіасти і гарячі шанувальники Магомета з мечем в одній руці і з Кораном в іншій, турки Османа переможно пройшли від Червоного моря до берегів Геллеспонта і грізно стали біля воріт Константинополя. 1453 був останнім роком в історії Візантії. На престол Конст[антина] Великого повстав Магомет II, привласнивши собі всі верховні права грецьких імператорів, що були, як відомо, головними покровителями пануючої Церкви: людина з протилежними релігійними переконаннями, що доходить до крайньої нетерпимості до всього того, що не було згідно з духом Корану, в силу традицій. Природно було очікувати, що такий порядок речей не буде продовжуватись і в майбутньому нічого не віщує доброго для православної Візантійської Церкви. Важкі часи для останньої настали навіть перед тим, як можна було очікувати, і сильно розхитали внутрішнє життя Церкви... Ось у ці страшні часи свого життя Грецька Церква в особі своїх представників – патріархів і митрополитів – і починає звертати свої погляди на далеку північ до одновірної країни, яка вже пережила в цей час правду, про духовну чаду, духовну дитину, духовну дитину, бід. Російська Церква і Росія взагалі не забули послуг своєї духовної матері і стали вельми співчутливо ставитися до плачевного становища грецьких патріархатів взагалі і візантійського патріархату зокрема, тому що з цим останнім у нас були більш живі і тісні зв'язки. Щедрі пожертвування, що полилися в спустошену скарбницю грецьких патріархатів та митрополій, були дійсним виразом цього співчуття. Російські князі, бояри і простий народ несли свій внесок на користь Грецьких Церков. Самі патріархи стали нерідкими гостями наших князів. Все це разом узяте змінило погляд на Російську Церкву як у Константинопольського патріарха, так і у самих російських пастирів і особливо архіпастирів Руської Церкви. Останні зрозуміли, що час панування грецького патріарха в особі його намісника – греко-російського митрополита – і повної залежності від нього минув, і минув, можна сказати, безповоротно. Голос російських пастирів за автокефальну незалежність Російської Церкви починає лунати все голосніше і голосніше. Питання про обрання на кафедру російського митрополита з росіян піднімалося і раніше, але всі спроби цього роду, за дуже рідкісними винятками, закінчувалися завжди повною невдачею. Російським митрополитом найчастіше був грек, поставлений візантійським патріархом у самій Візантії. Візантійський патріарх був постійним і головним противником кандидатів з росіян у російські митрополити, яких виставляли найчастіше кандидатуру російські великі князі. Тепер же, зі зміною політичних і церковних обставин на Сході, питання про кандидатуру в митрополита Руської Церкви з росіян швидко пішло до свого остаточного рішення. Бажання російських людей здійснилося цілком і довелося до серця всім істинно російським людям. На кафедру митрополита Російської Церкви як стали обирати з російських людей, а й саме поставлення цих останніх і посвята їх відбувалося не в Константинополі, як це було досі, а тут у Росії. У вирішенні цього питання мала особливу силу та історична обставина, що колишній у цей час російський митрополит із греків, відомий Ісидор, на Флорентійському соборі перейшов на бік латинян, змінив православ'я та прийняв унію. Недовіра, що з'явилася внаслідок цієї обставини, у російського народу до православ'я грецького народу взагалі і спонукала російських ієрархів домогтися права постачати собі в митрополита з росіян і неодмінно в Росії, в московському Успенському соборі. У 1448 році на вдовствуючу в цей час митрополичу кафедру в Російській Церкві був поставлений вперше законно в стінах Московського Кремля відомий вам Іона. Подальше підвищення російського митрополита пішло вже природним шляхом дуже швидко. У 1589 році російський митрополит із рук візантійського патріарха отримує патріарший жезл і титло патріарха всієї Малі та Великі Росії. Російська Церква зайняла відтоді належне їй місце у низці патріархатів християнського Сходу. Внутрішнє побутове життя російського народу у XVI столітті сприяло також чимало пожвавленню питань щодо улаштування справ церковних взагалі та питань богослужіння зокрема. Час перед стоголовим собором мимоволі приковує до себе нашу увагу. Розумовий рух, збуджений нападами на православ'я з боку жидівствующих і раціоналістів на кшталт Косого і Башкіна, нещадний викриття численних недоліків російського народу суворими подвижниками благочестя, особливо знаменитим прибульцем зі Сходу Максимом Греком - все це розворушило російське суспільство, яке неробства та розсіяності. Крайній ступінь невігластва, достаток мертвим і рідкісним виконанням церковних обрядів і порушення основних законів християнського життя, прагнення до самоуправства і шаленства, моральне розтління і жорстокість – ось ті якості, які характеризують російське суспільство. Ось як зобразив на Соборі моральний і розумовий стан російського суспільства сам сучасник цар Іван Васильович Стоглавом Соборі. «Багато священних звичаїв у Церкві поізшаталися, – говорив цар перед отцями названого Собору, – багато в ній зроблено за самовладдям, свавільно, багато законів та переказів порушено; багато що відбувалося всупереч давнім, священним установленням, у поняттях про віру та устави церковних відкривалася розголос; велике і невичерпне багатство Церкви Руської – Собор багатьох новоявлених на Русі святих і чудотворців – забуто; у Церкві з'явилися божевільні люди, які готові ганьбити будь-яке добре підприємство на користь Церкви» 401 . Немає нічого дивного, що після такого занепаду моральності ми зустрічаємо в російському народі масу забобонів, несуттєвих церковних обрядів, зведених на ступінь догматичної важливості, хибні сказання про священних осіб і предмети, наповнені безглуздими вигадками, які, однак, неосвічений народ читав і почитав на; численні помилки у самих священних і богослужбових книгах, що перекручували чистоту істинної Церкви. Одним словом, колишній досі індиферентизм до питань релігійних і церковно-богослужбових, після того як «дивний і витончений філософ» Максим Грек, як його характеризує наша сива старовина, вніс дух вільної і суворої, але розумної та ґрунтовної критики у сферу релігійних і моральних помилок. вести нескінченні суперечки про питання релігійних і звертається до порожнього холодного формалізму. Питання про справність церковних книг, правильності чинів, про вчинення хресного знамення двома і трьома пальцями, про двогубу алілуїю і т. д., і т. д. – ось питання, на які головним чином звернена думка російської людини. Але як би дріб'язкові й порожні не були, на наш погляд, ці питання, вони тим не менш робили поштовх вищої влади серйозно звернути увагу на долю нашого богослужіння взагалі і зокрема на наші богослужбові книги, «розтлінні», на думку М[аксима] Гр[ека], «во-бо від преписуючих їх ненаучених і ненаучених. граматикійські, ово ж і від самих спершу створених книжковий переклад пам'ятних чоловіків ». І справді, історія нам показує, що вища влада церковна і громадянська чуйно прислухається до говору народу і не діє, а, навпаки, з жаром приймаються за справи церковні і успішно їх ведуть (хоч і неправильною дорогою, як ми побачимо згодом) до бажаного кінця. Взагалі аналізована нами епоха у сенсі пожвавлення у релігійному житті російського народу – можна сказати – представляє явище небувале історія Російської Церкви. Якщо й раніше цього часу виявлялися деякими поодинокими особами, хоч і освіченими і розуміючими добре інтереси Руської Церкви, спроби до самодіяльності та до прояву деяких проблисків життя у сфері релігійної, то авторитет візантійського патріарха рішуче утримував від подальших спроб у цьому роді, які могли бути віднесені першосвятителем і священиком до Греції. єднання у Церквах. Ми бачимо, що російські митрополити скликали собори, як, напр., Володимирський 1274, Константинопольський 1276, але рішення їх перебували під сильним впливом знову-таки грецького патріарха. Тепер же, коли Російська Церква встала у незалежні стосунки до Церкви Грецької, ми бачимо зовсім інше. Собори у Вільні 1509 р., собори у Москві 1503, 1547, 1549 і, нарешті, знаменитий Собор 1551–55, відомий під ім'ям Стоглавого Собору, скликаються вже з волі російського митрополита і складаються виключно з російських отців Церкви. Рішення, ухвалені ними, мають силу, обов'язкову для всієї Російської Церкви, і апеляції могли бути лише до Собору ж російських ієрархів. Перший і останній із зазначених зараз Соборів стосуються всіх сторін життя російського народу взагалі, але головним чином звертають увагу стан богослужіння в Російській Церкві. Останньому питанню особливо приділив багато місця та часу Стоглавий Собор 1551 року. Недоліки, що вкралися в богослужіння в Російській Церкві, в попередній час Собор зважився знищити і захистити його на майбутній час від можливих спотворень і безладів. Щоправда, Собор у цьому випадку й сам допустив чимало серйозних промахів і похибок щодо богослужіння в Російській Церкві і висловив навіть позитивно невірний погляд на нього (про це у нас мова буде докладніше попереду), але за тим навряд чи хто візьме на себе сміливість заперечувати важливі наслідки Стоглавого Собору в історії б. Насамперед Собор 1551 [а] зайнявся канонізацією дуже багатьох російських святих, які або зовсім не шанувалися в Російській Церкві, або ж шанувалися тільки в деяких областях, або навіть тільки в деяких місцевих церквах, і встановив на честь їх спільні свята для Російської Церкви. Збільшити значення вітчизняної святині, розширити культ вітчизняних святих, пожвавити в релігійному спогаді пам'ять доблесних членів Церкви – було цілком у дусі та інтересі того часу. Політичні обставини, вже досить охарактеризовані вам трохи вище, також сприяли розвитку цієї ідеї та проведенню її на практиці. Київ, Псков, Новгород, Твер, Суздаль та інші центри стародавнього російського життя, втративши самостійність, приєдналися до Москви та підкорилися впливу Московського первосвятителя. Місцеві святі стародавніх міст росіян, що досі святкували у себе вдома, тепер є як великоруські святі, і пам'ять урочисто оновлюється спочатку на Московських соборах 1547 і 1549 років, а потім остаточно встановлюється день святкування пам'яті того чи іншого святого вже на Стоголовому Соборі. Біля об'єднаної Москви групується тепер ціла низка заступників і покровителів із небесного світу; і зрозуміло, чому перший російський цар так любив закликати допомогу та заступництво новоявлених російських чудотворців. До цього часу належить чимало пам'яток агіології з переліком багатьох імен російських святих: такі, напр., статут № 388 М[осковської] Синод[альної] бібл[іотеки], внесок Спаського архімандрита Феодосія в коломенський Успенський собор, 7050 р., Урочист 4 новим чудотворцям російським, списана суждальським ченцем Григорієм (р[укопис] М[осковської] д[уховної] а[кадемії] № 209) та ін. У тому ж напрямку складалися і місяцеслови при статутах російських монастирів. Будучи за своєю основою відтворенням грецького синаксаря, вони вводили і до складу служби, і в коло церковного року багато подробиць, взятих з місцевого російського церковного обряду і присвячених культу місцевих святих. На Стоголовому Соборі було встановлено свят на честь святих понад п'ятдесят. Крім свят на честь святих, було засновано отцями цього Собору кілька свят на честь явлених і чудотворних ікон. Природно тепер, крім складання календаря та агіології, знадобилося і складання нових служб на честь нових російських чудотворців та явлених ікон. Тому можна припустити, наскільки у своєму обсязі збільшилися богослужбові Мінеї XVI століття порівняно з Мінеями попереднього часу. Ми не будемо торкатися внутрішньої, літературної, так як сказати, сторони цих творів пера російських творців і піснописців XVI століття, так як і про це я вже мав нагоду говорити в одну з лекцій минулого року, та при тому ж ця сторона служб церковних XVI століття досить обстежена покійним істориком Російської Церкви преосв. митрополитом Московським Макарієм у його «Історії Російської Церкви». Зі збільшенням церковних служб, зі встановленням свят на честь російських святих і явлених ікон з'явилося бажання надати більш урочистості цим службам, ніж це робилося в панівному вже на цей час Єрусалимському статуті. Звідси у Стоглаві ми зустрічаємо постанови про хресні ходи з однієї церкви до іншої, про урочисті соборні служіння і молебні, про великі панахиди тощо – це з одного боку, а з іншого – ми бачимо спробу Собору дати поштовх до складання та місцевих церковних статутів. Остання думка була прийнята російськими людьми дуже співчутливо, так як і досі вже так звані місцеві російські ужиткові існували за знаменитими монастирями, по церквах, які політичними та іншими обставинами були поставлені до цього часу більш-менш у незалежне становище. Тепер же, коли потреба в цих повсякденниках була визнана, так би мовити, всієї Російської Церкви, всі ці місця охоче запропонували свої ужиткові. Тому-то в XVI столітті так багато з'являється повсякденників у Російській Церкві, які на якийсь час ніби витіснили з богослужбової практики пануючий Єрусалимський [устав] і стали регуляторами богослужіння в Російській Церкві. Нам відомі в даний час імена статутів або повсякденників соборних: Московського - Успенського, Новгородського Софійського, Нижегородського - Спасо-Преображенського, Зарайського - Микільського та ін, і статути монастирів: Соловецького (які дійшли до нас у списках XVII століття) і є в нашій бібліотеці в декількох екземплях Кирило-Білозерського, Йосифо-Волоколамського, Антонієво-Сійського, Корнілієва-Комельського, ужитники монастирів заволожських, новгородських, монастирів московських на Кам'яному, на Прилуці та ін. Таке панувальне значення цих ужитків не могло здаватися особливо дивним для російських людей цього часу, тому що потреба в такого роду повсякденниках відчувалася настійна - це з одного боку, а з іншого - ужиткові вельми небагатьом відрізнялися в суттєвих частинах від панівного Єрусалимського статуту. Відмінності ж були, так як вони викликалися необхідністю. Не могло ж бути однаково вшановується одна й та сама подія в різних місцевостях російської землі. Зрозуміло, та місцевість або обитель, де згадуваний у відомий день святий жив, де його благодійне заступництво жвавіше відчувалося, де, нарешті, він спочив і чудово з'явився своїм нетлінням, посилаючи багатоцілісні дари з вірою, що припливає до його раку - зрозуміло, в цих місцевостях потреба відсвяткувати пам'ять такого викликало більш духовної радості, ніж у тих місцевостях, де про ім'я цього святого дізналися тільки по Прологу або життю. Бо всяке церковне свято супроводжується (і навіть нині, згідно з панівним статутом) урочистістю богослужіння вечірнього та ранкового, напр. вчиненням всенічного чування замість утрені, або на утрені скоєнням поліелею, освячення хлібців, маслопомазання і великою кількістю піснеспівів у стихирах і канонах, то й російські ужитки XVI століття є відмінними від Єрусалимського статуту тільки цією стороною своєю, а в усьому іншому вони представляють буквальну копію Ієрус. Звідси й природно було очікувати, що кожен відомий більш-менш собор чи монастир необхідно мали мати, крім Єрусалимського уста[ва], свої особливі записи, які, звісно, ​​і переходили з покоління в покоління, поки Стоглавий Собор не визнав за ними деякого права на самостійність за панування статуту Єрусалим. Самий Єрусалимський статут не залишився без розгляду на Стоголовому Соборі, хоча йому приділено було далеко не так багато, як це бажано б на користь Церкви. Стоглавий Собор майже виключно торкнувся в ньому тієї частини, в якій зображено чернече життя і засвідчив повну залежність цього статуту в даному випадку від статуту, що вже віджив свого часу, але колись відігравав велику роль у богослужінні Руської Церкви – статуту Студійського. Більше уваги отці Стоглавого Собору зробили Служебнику і Требнику, розмаїтість чинів яких вже давно займало найкращих людей Російської Церкви, які бажали знайти якийсь результат із цього анормального, на їхню думку, явища. На цьому Соборі були розглянуті чини проскомідії, Хрещення, Вінчання другорядних, Священства; не залишені були й інші другорядні чини – поховання, водоосвячення, освячення храмів та ін. Одним словом, Стоглавий Собор так широко поставив завдання виправлення всього церковного устрою і зокрема богослужіння, як цього досі ніхто не намічав. Якщо ж цей Собор не мав тих благодійних результатів, які від нього чекали учасники його, то вина в цьому, як побачимо після, падає виключно на самих же отців Стоглавого Собору, які не зуміли покласти в основу цієї справи правильної керівної нитки, яка вивела б їх на пряму дорогу з лабіринту тих труднощів. Крім усього цього, XVI століття в історії богослужіння в Російській Церкві ознаменувалося і збільшенням нових служб, про які не могла і мріяти богослужбова практика більш раннього часу. В 1448 був поставлений на російський митропол[ич]ий престол [митрополит] з російських людей. Чин постачання був здійснений в Успенському соборі, і з цього часу чин постачання митрополита став невід'ємною приналежністю богослужбової практики Російської Церкви. У 1589 р. російський митрополит отримав титло патріарха і чин зведення в патріарха збагатив богослужбову практику новим додатком. Назва цих двох вельми великих чинів у нашій богослужбовій практиці і все інше богослужіння обставило більшою урочистістю і додало таких релігійних церемоній, які становили досі лише належність патріаршого служіння в Константинополі. Я говорю про чини печливої ​​дії, ходіння на осляті, Страшного Суду, які, з'явившись до нас безсумнівно з Греції, відтоді майже на початок XVIII століття становили у колі річних служб невід'ємну приналежність. У 1548 р. в 21 день червня цар Іван Васильович встановив всесвітню панахиду, «і цю спільну пам'ять за всіма православними християнами цар велів чинити і в інші роки». Нарешті, XVI століття в історії богослужіння в Російській Церкві ознаменувалося і ще одним дуже чудовим явищем, благодійні результати якого тільки ми відчуваємо цілком. Я говорю про заклад у Москві на Микільській вулиці друкарського двору, де насамперед зайнялися друкуванням церковно-богослужбових та церковно-повчальних книг. Стоглавий Собор засвідчив, що «Божественні книги переписувачі пишуть з неправильних перекладів, а написавши не правлять, опис до опису прибуває і недопису і точки [не]прямі і за тими книгами в церквах Божих шанують і співають і навчаються і пишуть з них» 402 . Зрозуміло, що таке сумне явище змусило подбати царя та митрополита про заклад у Москві друкарні, яка і була побудована в 1553 р., а в 1564 вийшла друком книга «Апостол». Ревними діячами у цій справі з'явилися кремлівський Ніколо-Гостунській церкві диякон Іван Федор[ов] та Петро Тимофійович Мстиславець. Закладом друкарства на Русі, мабуть, виконувалося бажання царя і собору отців про приведення богослужіння в одноманітний, правильний і бажаний вигляд, але чи це так було насправді – це покажуть нам майбутні читання. Минулого разу я вказав вам важливе значення Стоглавого Собору в історії богослужіння в Російській Церкві взагалі; Цього разу постараюся ближче познайомити вас з характером постанов цього Собору і дати відповідь на запитання: чому постанови цього Собору не мали значення для знищення того зла, яке так гаряче почав викорінювати цей Собор. Стоголовий Собор понад дві третини своїх засідань присвятив питанням богослужбовим і за свою широку постановку літургійних питань отримав навіть назву Собору «про різні церковні чини». До питань, що підлягали розгляду Собору, увійшли питання: про влаштування храмів, їх приладдя, особливо про священну важливість вівтаря, б) про ікони, в) про богослужбові книги, г) про статут щодо часу і порядку храмових служб і особливо літургій. З більш приватних питань отці Стоглавого Собору розглянули питання[и]: а) про вживання священних риз; б) хрещення дітей; Щодо хрестів, поставлених на вершині храмів, цар Ів[ан] В[асильевич] пропонував отцям Собору «укласти, які надалі має ставити на церквах хрести» з огляду на те, що на Успенському соборі, зруйнованому під час колишньої перед тим пожежі, поставлено восьмикінцевий хрест, і у блюдоту. нововведень зароджувалося вже питання про зміну звичайних хрестів на осмикінцеві і в усіх церквах. Зважаючи на те, що вівтар, «святе святих» християнського храму, став, можна сказати, коморою, і коморою часом речей далеко не гарних, отці Стоглавого Собору змушені були нагадати російським людям і про священну важливість цієї частини християнського храму. У вівтар у цей час приносили не тільки речі, дозволені канонами церковними, як то: просфори, свічки, ладан та ін., а й такі предмети, як, напр., «кутю і напередодні за здоров'я і за упокій, на паску сир, яйця, рибу печену, а в інші дні. овочі» 404 , або навіть речі нечистіші, як, напр., мило, яке приносить миряни при освяченні храмів, яке до шести тижнів тримали священики в храмі, або сорочки, в яких народжувалися діти. Ці сорочки священики клали на престол і тримали їх також протягом 6 тижнів. Батьки Стоглавого Собору на ці запитання відповіли: у першому випадку, що «такі хрести (тобто як на Успенському соборі. – А.А.Д.) на церквах і надалі поставляються» 405 , додаючи до цього з огляду на те, що на великих хрестах по кінцях художники додавали ще: «Робити один хрест за чином і за давніми зразками, якби уставивши святі й апостольстії отці, а від свого задуму нікчемно вдавали» 406 . У другому ж випадку отці Собору, виходячи з поняття про священну важливість вівтаря, який представляє наочне зображення того вертепа, де був похований Христос, віфлеємські ясла, в яких Він лежав після Народження і, нарешті, ту Голгофу, «на якій вичерпані кров свою Христос за спасіння всього» церковними канонами, а для куті тощо. мирських приношень Собор відокремив від вівтаря особливу частину храму – так зване «праве вівтаря». Що ж стосується і мила і особливо сорочок, в яких народяться діти, то про це Собор висловився так енергійно: «Надалі такі нечистоти і гидоти у святі церкви не приносити і на престол до шести тижнів не класти, як і дружина, що народила, до чотиридесяти днів аж очиститься в святу. Якщо якийсь священик така зухвало створити і тому бути під забороною священних правил » 407 . <Питання про ікони стосується разом і мистецтва іконопису, і гідності самих іконописців. Цар вимагав, щоб чесні ікони були писані «за божественними правилами, і за образом, і за подобою, і по суті», тобто щоб священні зображення цілком відповідали своїм первообразам і за зовнішнім виглядом, і за духом; б) щоб іконописці відрізнялися чесним та доброчесним життям. Далі в приватних зауваженнях цар вказував на те, що на іконах, що зображують Св. Трійцю, перехрестя одні пишуть у середньої особи, а інші у всіх трьох, чого на стародавніх іконах і грецьких не видно. Нарешті цар помітив, що на деяких іконах у нижньому ряді пишуть царів, святителів та ін. «ще живих сущ» і в приклад вказував на Тихвінську ікону Богоматері. Все це Собор мав розглянути та дати своє визначення на майбутній час. Обставини, у яких запропоновано б[ыл] Собору питання іконах, пояснюються з наступного події тієї самої часу. Відомий сучасник Грозного Сильвестр, прот[оієрей] Благовіщ[енського] собору, давав звіт м[ітрополиту] Макарію у справі про Вісковатого, який повставав проти новонаписаних ікон у московському Благовіщенському соборі, між іншим спростовує представлене проти нього звинувачення, ікони виносив, а нові свого мудрування поставив». З цього приводу Сильвестр каже: «Щодо ікон, то відомо, що велика пожежа в Москві винищила разом з багатьма церквами і чесні ікони, чому государ писав у різні міста, в Новгород, Смоленськ та ін. за святими іконами; і з міст почали приносити ікони і ставили в храмі Благовіщення, аж доки будуть написані нові ікони; разом з тим цар послав до Новгорода та Пскова та інших міст за іконописцями, які, прибувши до Москви, почали писати, кому що наказано було. Після написання нових ікон, принесені з інших міст були з честю повернуті, а нові поставлені у церквах». Звідси видно, що питання про ікони та іконописці запропоновано Собору під час зборів у Москві іконописців з різних міст та написання нових ікон. Оскільки Висковатий викривав самого Сильвестра «в суєтному мудруванні» щодо ікон і взагалі, сумніваючись у правильності ікон новописаних, скаржився, що «старі образи Спасові і Пречисті та Предтечі та Іллі пророка зняли, а на нових і написах немає», то треба думати, що в цей час не були б у наші часи, але в цей час не були б уявлення про те, що в цей час не були б уявлення, що в цей час не було б, якби в цей час не з'явилося, що в цей час не було б нових образів. Вживання, або принаймні деякі з ікон стали відомими в Москві такі, які доти були відомі тільки в інших місцях. У всякому разі видно, що в іконному живописі на той час відкривалося деяке розмаїття, що збудило в народі подив, і тому наполягала потреба звернути на цей предмет особливу увагу.> 408 Собор щодо іконописців та їхнього мистецтва встановив, щоб вони були люди лагідними, поміркованими, некорисливими, відрізнялися б чистотою і цнотливістю, а тому доручав їх особливому нагляду єпископа, який стежив як за їх благоповіддю, так і за успіхами в мистецтві і давав їм благословення та дозвіл. Собор тому ж єпископу доручав нагороджувати видатних з них «набагато простих людей» і приймати під особливе своє заступництво, а тим, які писали ікони «не навчаючись і самовільством і ті ікони передали простим людям», заборонити це ремесло, поки не навчаться від добрих майстрів, а за неслухняність піддавати царському. «Писати ікони з давніх зразків, – кажуть отці Стогл[авого] ​​Собору, – за образом і за подобою і суттю, а від свого мислення та за своїми здогадами Божество не описувати» 409 . <Протоієреї та найстаріші священики кожного міста зобов'язані були мати пильний нагляд за цими художниками і доносити як про них самих, так і про їх твори, також оглядати в церквах судини, антимінси тощо. У таких розпорядженнях Собору видно суворий і піднесений погляд його на іконописне мистецтво: він насамперед вимагає від іконописців моральної чистоти душі і плоті. Видно також сильне старання про те, щоб шукати і підтримувати вправних художників: «Архієпископи і єпископи живописців оних брегуть, – сказано в опред[елениях] Собору, – а від яких же добрих майстрів укриє який талант, що йому Бог дав і інших не навчить, нехай буде йому в таланті, нехай буде йому в вічну». Але тим часом, щодо самих правил іконописання, Собор обмежився зауваженням, щоб писали з давніх зразків. Стародавнє мистецтво [с] тво іконописання в Росії було грецьке. «Коли великий князь Володимир сам хрестився і вся російська країна, – говорив Сильвестр у справі Висковатого, – то князь наказав у Новеграді поставити церкву Софію Премудрість Божу, за цареградським звичаєм; ікона Софія Премудрість Божа тоді написана, грецький переклад (тобто. списана з грецького зразка. – А.А. Д.); і в різних містах великі князі ставили церкви і всі ті церкви були на підписах (розписані живописом. - А.А. Д .), а за іконописцями посилали до Греції розписувати церкви і писати ікони і в усіх московських церквах і в Новгороді, Володимирі, Пскові, в Твері, і по всій державі царя руся грецьке корсунське, або, якщо і російських майстрів, то з тих самих образів листа: взагалі писали іконники зі старих образів своїх». І Собор Стоглавий, звичайно, не міг дати найкращого для Церкви визначення про ікони, як підтвердивши, щоб ікони були писані з давніх зразків. До того ж усе, що здавалося новим, на той час породжувало сумніви. «Не сумнівався, що багато, – каже Висковатий, – кого запитаю, розумно сказати не вміють». Можна, втім, бачити, що зауваження Вісковатого (і, звичайно, не його одного) про новописані ікони, показали Собору (1551 р.), потребу [йти] новим шляхом - шляхом церковних правил: досліджувати іконописання і вишукувати у Св. Писанні та правила св. апостол та св. батько основи для його правильності. Візуватий сумнівався, щоб невимовне Божество і саме «Рада споконвічна» можливо було по суті зобразити на іконі, але йому «соборні від Божественного Писання довели, що ці святі образи писати гідно». Висковатому здавалося не набагато, що руки Христа на хресті зображуються стиснуті, що тіло Христове вкрите крилами тощо, але його змусили розкаятися у своїх сумнівах, також доводячи від писання правильність зображень. Він посилався на давні ухвали Церкви, саме на правила VII Вселенського Собору, що «крім плотського погляду» (тобто. явищ і дій І[ісуса] Хр[іста] у Плоті), розп'яття Його на Хресті, також крім зображень Пречистої та святих угодників, інших образів писати не повинно, оскільки ці саме зображення перераховані в правилах Собору, а інших не написано, але останньої заборони отці Собору в правилах не знайшли. Він говорив, що перший член Символу віри краще писати словами, а «відтольки б (тобто інші члени Символу. – А.А. Д .) писати споконвічним листом, за тілесним поглядом Господа нашого», але його викрили свідченням книг. Взагалі було доведено, що його сумніви «розпусні та хульні» і визначено, що він у своїй зухвалості повинен каятися з постом і уклінністю під трирічною епітимією. На те зауваження, що на іконі Св. Трійці перехрестя одні пишуть у всіх трьох Особ, інші тільки у середньої, також, що в одного і того ж (середнього) Особи роблять два написи: I~съ Х~съ і С~тая Троїця - Собор поклав, що а) має підписувати на іконі слідувати стародавнім зразкам грецьким (і між іншим наслідувати відомого живописця Андрія Рубльова, учня Андроніка і преп. Сергія Радонезького, який жив у князювання Василя Дмитровича, та іншим знаменитим живописцям. – А.А. Д .), і від свого задуму нікчемно перетворювати ». Зрештою, на запитання: чи можна писати на іконах людей «живих сущих» чи й померлих, тільки не святих? – Собор відповідав, що це допустити можна, за переказами св. батьків та за прикладом славетних живописців грецьких та російських; на підтвердження цього Собор вказував на стародавні ікони Воздвиження Хреста Господнього, Покрова Пресвятої Богородиці, свята 1 серпня. «На цих іконах, – казав Собор, – не тільки царі та святителі та цариці, а й інші народи багато безлічі всяких чинів. А на іконі Страшного Суду, – додає Собор, – зображують не лише святих, а й невірних багато різних ликів від усіх мов». Щодо богослужбових книг у царському питанні було помічено, що ці книги пишуться з неправильних перекладів (списків), за написанням не переглядаються і не виправляються, чому опис до опису прибуває, і за такими книгами в церквах читають і співають; за такими книгами навчаються і пишуть із них. Цар при цьому відповідав, що нехтування такою важливою справою загрожує Судом Божим.> 410 Несправність церковно-богослужбових [книг] помічалася і раніше, найближчим часом до Стоголового Собору вона особливо порушила багато толків з легкої руки М[аксима] Грека і тепер урочисто визнавалася. зрозуміло, Собор не міг дивитися байдуже на це зло і вирішив, щоб а) протопопи та старші священики в містах стежили за переписувачами і оглядали б церковно-богослужбові книги, ними переписані, і виправляли б за кращими списками «соборні» і б) щоб надалі невиправлених книг не продавати і потім, виправивши, віддавати в церкви, які книгами мізерні. "Сутність царських питань щодо здійснення Божественної служби полягала в тому, що в порядку її вимагалося дотримання повного статуту Церкви без будь-якої зміни. Власне стосовно літургії цар дав особливі питання тільки про небагатьох приватних предметах, які її стосувалися. Так, він вказав Собору на безлади в скоєнні про себе. приносяться на проскомідії за здоров'я або за упокій православних, а на жертовнику не проскомисают і жертва від них Богу не приноситься». упокій і ті проскури попу дають, а піп і людем не віддає і до себе відносить». Інше зауваження Собору було зроблено те, що на проскомідії «Предтечі частину виймають малу, як з просфори, що приносяться (від мирян), і вважають з приношенням разом». На це в самому ж питанні покладено і відповідь: «Достойно за статутом виймати Предтечеву частину, як і Пречисті частину і класти на лівій країні Агнця, проти Пречистої частини, а приношення кладеться на середовищі у підніжжі Агнця». Далі Собору було помічено, що «в Новгороді по всіх церквах і в місті і по селах і в монастирях, після скоєння проскомідії та годинника священик робить відпустку в царських дверях велегласно, а в Москві того не буває». У Новгороді - ще зауваження, - також у Пскові, в Сергієвській лаврі і скрізь слова на літургії «Отця і Сина і Св. Духа, Трійцю єдиносущну і нероздільну» співають, а в Москві, навпаки, не співають, але мовою говорять. Собор відповідав докладним, хоча ще неповним, викладом статуту про здійснення літургії. Подаємо у порядку його виклад. Насамперед Собор визначає, щоб «обідні служили священики і диякони за статутом і за переданням святих отець: Василя Великого, Іоанна Золотоустого, Григорія папи Римського, нікчемно втілюючи, у всьому священичому сану, також і диякони в усьому сану дияконському, зі страхом мисляче». Потім сице почало, каже Собор, священик і диякон стануть разом перед дверима церковними західними в паперті і відправляють вхідні молитви. За звичайним початком тропарі: «Радуйся, двері Господні, радуйся, Пречиста Діво свята», «Під Твою милість прибігаємо, Богородице», «Господи, отими від мене беззаконня моє, гріхи моя», «Непрохідні двері таємно знаменана». Після цього читаються тропарі святого справжнього дня, «Святий Христов постраждалий за Христа». Тоді священнослужителі цілують на дверях Спасів образ, що стоять по країнах, і Пречисті або хрести. Потім входять до церкви і роблять три поклони на схід, промовляючи тропарь «Пречистому образу», «Слава і нині», богородичний «Бога, що з Тебе втілювався, розумехом», також тропарі дня, святому храму і кондак за упокій, при чому знаменуються і бік, відходять малими дверима до жертовника, говорячи в собі молитву «Господи, понизли руку Твою з висоти житла Твого» та ін. за статутом, як пишеться в Служебнику. Тоді священик благословляє, починає читання годинника і робить проскомідії. При здійсненні проскомідії священик загартовує Агнця і виймає просфори все за здоров'я і за упокій, за уставом святих отець, поминаючи царів і святителів і всіх православних. Поклавши Агнця, з іншої малої просфори священик виймає частину Пресвятої Богородиці; з третьої малої просфори - частина Предтечі таку ж, додає Собор, як і Пречисті, і вважає останню на правій стороні Агнця, а першу на лівій. Покривають св. Дарунки двома покривами. Деякі священики, зауважував Собор, не покривають св. Дарунок третім покривом, але це безчинно: має покривати св. дари та третім покривом – повітрям. Під час покладання покровів диякон каже: «Господу помолимося», священик: «Господи, помилуй». Диякон: «Покрий, владико, обидві свята ця» – і священик, покаявши третій покрив, покриває їм св. Дарунки з додаванням слів: «Покрий нас під дахом крилу Твою». При цьому собор звертає увагу на деякі, на його думку, неправильності у богослужбових книгах, що вкралися від непорозуміння писарів та нестачі вірних списків. Так, на ектеніях читали: «Про архієпископа нашого, і чесного його пресвітерства...» – то «не набагато», зауважує Собор, треба говорити: «Про архієпископа нашого (ім'я), чесного пресвітерства і про Христа дияконства». Також у Символі віри читали: «І в Духа Святого Господа істинного...» – і це «не набагато», зауважує Собор, говорити треба щось одне: або «Господа», або «істинного». Правильніше ж так: «І в Духа Святого Істинного і життєдайного». На ектеньях читали: «День весь скоєний, хто випросив себе і один одному, і весь живіт наш Христу Богу зрадимо». Це Собор вважав правильним, але засуджував інше читання: «День весь досконалий, що випросив у Христа самі собі і один одного зрадимо», та інше. Також: «Єднання віри і причастя Св. Духа, що випросили у Христа самі себе й один одного...» – це читання Собор вважав неправильним, схвалюючи інше читання: «…що випросив собі й один одного...». У вигуку священика: «По-перше пом'яни, Господи…» замість «даж» чи «даруй» деякі, за зауваженням Стоглава, читали «неабияк від своєї волі» – «дарував ти» або «дав». На ранку в псалмі «Благо є сповідатися Господеві [і] співати імені Твоєму, Вишній, сповіщати завтра ласку Твою та істину Твою на кожну ніч» замість останніх слів читали «на кожен день», а деякі «на всякий час». Собор відкидає обидва останні читання, допускаючи з перекладу «що існує в псалтирі» одне читання: «про всяку ніч»” 412 . З приводу зазначених зараз особливостей, помічених Стоглавим Собором у богослужбовій практиці Російської Церкви цього часу, слід зазначити, що ці особливості дійсно звертали він увагу сучасників, котрим благолепие і однаковість богослужбових чинів становили невід'ємну приналежність християнського богослужіння. А цього й не було насправді. Маючи справу безпосередньо з богослужбовими книгами XVI століття, ми не могли не зупинити своєї уваги на тому розмаїтті богослужбових списків чину літургії взагалі і списків вхідних молитов зокрема, яке розмаїття, що з'явилося ще в XV столітті в наших пам'ятниках, у XVI ст. правильний і згодний із практикою Церков Східних. Щоб скільки-небудь упорядкувати цей хаос і знайти в них якусь послідовність, ми розділили всі списки вхідного на сім редакцій, причому під одну й ту саму редакцію ми підводили списки часто-густо хоча з однаковою кількістю вхідних молитов, але зі значною різноманітністю складових частин у розпорядку. найпростішою редакцією вхідного ми вважали ту, яка містить у собі одну тільки молитву «Господи, низпосли руку Твою...», а найскладнішою ту, в якій вхідний складається більш ніж з 25 різних тропарів; причому дуже різко поділяється на три складові, що складаються а) з молитов, які священик читав під час дзвону до літургії і на шляху до церкви, б) з молитов перед церковними дверима і, нарешті, в) з молитов у самому храмі перед входом до вівтаря. Особливою різноманітністю відрізнялася 3 частина вхідного, оскільки вона наповнювалася вставкою всілякого роду тропарів святим, ікони яких священик цілував. Зрозуміло, не могли не бентежитися такою різноманітністю священики і народ, коли йому доводилося натрапляти на нього. Питання про істину мимоволі просилося на мову, і отці Собору це розуміли краще за інших. З визначення Собору ми бачимо, що батьки його хотіли знищити існуюче розмаїття і особливим визначенням раз і назавжди встановити відому норму вхідного, в повній впевненості, що ця норма, яка ніби отримала певну канонічну санкцію, буде прийнята до керівництва в наступний час. Про першу частину вхідного, тобто про молитви, читані на шляху до церкви і при дзвоні, як ви, можливо, помітили, Стоголовий Собор не обмовився жодним словом, але це не тому, щоб ця частина вхідного виключалася з богослужбової практики, а тому що в розгляді її на Соборі не було. Відомі нам списки вхідного XVI ст. Дуже відчутно говорять нам за те, що перша половина його, за дуже рідкісними винятками, скрізь незмінно зберігає свій одноманітний вигляд, а тому вводити її в соборне визначення було б щонайменше зайве. Залишаючи остаточне судження з питання: «Чому вхідне Стоглавого Собору не досягло своєї мети?», зауважимо тут, що, як не велике число списків вхідного, ми, однак, схильні думати, що причина цього явища лежала не там, де її шукали отці Стоглавого Собору, а в різноманітті. Списки вхідних цих Церков, які були у нас під руками, дають нам можливість стверджувати, що при більш уважному і серйозному вивченні богослужіння Східних Церков зв'язок цей відкриється у всій своїй широті. Питання про кількість просфор та частинок на честь Предтечі та Богородиці з'явилися на Соборі з того ж приводу. Пам'ятники XVI ст. містять у собі вказівки щодо кількості просфор дуже різноманітні. Є пам'ятники з трьома просфорами на проскомідії, з п'ятьма, з сімома і, нарешті, такі, де важко визначити кількість просфор. В останнього роду пам'ятниках безперечно вказуються лише три перші просфори, а про решту помічається хіба що побіжно «також прийом паки просфору» або «і паки прийом просфору». Але, за всім тим, кількість пам'ятників з шістьом просфор є все-таки переважним. Така ось різноманітність, будучи прямим наслідком впливу на наші пам'ятники пам'ятників Церков Східним, і змушувала отців Собору сказати своє слово з цього питання. Друга і третя частини на честь Божої Матері та предтечі Господнього Іоанна виймалися іноді рівні, але великі порівняно з частинами, що виймаються з інших просфор, а іноді – рівні з іншими, і покладалися на дискос іноді по праву [бік] Агнця, іноді по ліву, а іноді «в до. Стоглавий Собор хоч і звернув увагу на цю особливість богослужбової практики цього часу, але дав дві відповіді, які зовсім виключають один одного. У першому випадку він радить виймати Предтечеву частину «таку ж, як і пречисті», а в другому «трохи менше» Богородичної. Отже, порушене питання так і залишилося відкритим. “Міркування Собору про додавання слова “істинний” до осмого члена Символу віри показує, що під час Стоглавого Собору цей член читали трояко. життєдайного»” 413 . Таке розмаїття стало, безсумнівно, наслідком різного перекладу грецького слова «Κύριος», що означає і «Господь» і «істинний» як прикметник. Пам'ятники Церков Східних, відкриті нещодавно, показують, що подібне читання Символу віри було і в практиці цих Церков, хоча не так поширене, як у нашій Церкві. Поправки Собору в ектеньях і священицьких вигуках, вказаних нами вище, викликалися також різноманітністю їхнього тексту в самих богослужбових пам'ятниках, але ці правки були довільні і не узгоджуються з точним перекладом з грецької мови цих вигуків і ектеній. “На зауваження царя про нехтування деяких священиків, на проскомідії не виймали з просфор частинок на поминання живих і померлих, Собор наказував: “Вийняти частини з усіх приношенні за здоров'я і за упокій” 414 . <Про відпустку годинника при відкритих царських дверях Собор відповідав положенням, щоб по всіх церквах після години відпустку звершували священиком у царських дверях. На запитання про те, що в деяких церквах слова: «Отця і Сина...» на літургії не співають, а кажуть, Собор промовчав. Крім питань про літургію, звертають на себе увагу питання щодо інших церковних служб. Собору було помічено: 1) що пісня мученика Афіногена «Світло тихе» і славослів'я Велике не співають, а мовою говорять; 2) про літії, які за статутом мають здійснюватися у святкові дні, після ранку, а в церквах московських це не виконувалося; 3) про пісню «Хваліте ім'я Господнє», яку належить співати у неділю, і ще про псалму «на річках Вавилонських», який за статутом має бути співаний у Тиждень про блудного, також м'ясопустний і сиропустий, – а в Москві цього не робили.> 416 Ось у якому вигляді було запропоновано перше запитання отцям Стоглавого Собору: «Коя заради провини в нашому царстві-державі, – питав цар Іван Васильович батьків цього Собору, – і [у] Москві і в усіх московських межах, в соборних церквах і парафіяльних, крім монастирів, по недільних вечірнях і по недільних вечірнях “святі слави” не співають, [а] промовою говорять” 417 . Питання це, як показує його зміст, виникло внаслідок того, що на практиці встановився звичай (схвалений, втім, і панівним Єрусалимським статутом і практикою Церкви Грецької) пісня священномученика Афіногена «Світло тихий» читати, а не співати, причому перше не завжди і не скрізь дотримувалося. Зрозуміло, така обставина не могла не цікавити царя, шанувальника церковного порядку. Однак отці Стоголового Собору на пропоноване питання не дали прямої відповіді. Постанова цього Собору: «Заутрені недільні і святкові і денні співали б за статутом» 418 , що стосується всіх питань царя Івана Васильовича з приводу відступів від статуту - регулятора нашого богослужіння - при здійсненні чину утрені, не дозволяє поставленого питання і як дає виправдовуваний панівним статутом і практикою Грецької Церкви звичай читати пісню священномученика Афіногена, а не співати, як це робилося в монастирях московських, у Троїце-Сергієвій лаврі та церквах земель псковської та новгородської. Насправді ж у практиці далеко не було так. Саме з того часу звичай співати «Світло тихий» увійшов у практику Російської Церкви і не без впливу, звичайно, царя став у ній панівним. У наведеному зараз питанні царя вам може здатися незрозумілим: чому пісня священномученика Афіногена цитується не з перших слів: «Світло тихий», як нині, а з других: «Святі слави». Справа в тому, що перші слова цієї пісні «Світло тихий» вимовлялися дияконом безпосередньо після вигуку «Премудрість, вибач», а читець або співаки продовжували її зі слів «Святі слави» і т. д. Очевидно, в той час, як і нині, багато священних пісні називалися своїми начальниками. могла бути відома самому цареві, отцям Собору та всякій російській людині під ім'ям пісні «Святі слави». Звичай перші слова цієї пісні вимовляти диякону стає відомий у богослужбовій практиці Російської Церкви дуже рано, ще в XIII столітті, але з невеликою різницею, яка полягає в тому, що диякон вимовляв «Світло тихий святі слави», а читач читав уже «Безсмертного Отця Небесного». Подібне ж питання було вирішено і щодо Великого славослів'я, яке в описуваний нами час теж читалося, а не співалося, як це належить у статуті. Про читання Великого славослів'я ми дізнаємось із постанов Стоглавого Собору. Цар Ів[ан] Вас[ільевич] запитував отців цього Собору: «Коя заради провини ... на заутрені на тиждень і у свята славослів'я не співають, як у прості дні - промовою говорять, а в статуті названо натхненним святим славослів'я Велике - то йому вшанувати» 4 Втім, той самий цар свідчив, що зазначений звичай був у загальному вживанні у практиці давньоруської Церкви. «А в нашому царстві, – писав Ів[ан] Вас[ільйович] у 34 питанні, – як есми був у Новегороді у Великому і в Пскові у Святій Софії Премудрості Божій і у Живоначальної Трійці, і у всіх святих Божих церквах по недільних днем і за Господнім святом і на Господнє свято і на Господнє свято недільні дні й у свята, коли у статуті мовлено «Славослів'я велике», а у прості дні говорять» 420 . Звичай читати Велике славослів'я і в дні великих свят мав за себе основу в нашій богослужбовій практиці раннього часу. немає сумніву в тому, що цей звичай, за традицією, зберігався від часу панування в богослужбовій практиці Російської Церкви статуту Студійського монастиря, за яким спів Великого славослів'я покладався лише двічі на рік – на утрені у Велику суботу і на утрені ж першого дня Великодня. Сам цар, якщо і звертає увагу Собору на цю особливість нашого богослужіння, то зовсім не як на ненормальність її в богослужбовій практиці нашої Церкви (бо раніше поїздки в області Псковську і Новгородську він і сам, ймовірно, не помічав її), але тільки тому, що шукав рішення у отців Собору: «Яко до. Велике славослів'я? Прекрасний спів псковськими і новгородськими співаками піснею «Світло тихий» і «Слава у вищих Богу» – піснею надзвичайно зворушливих, зворушливих і глибоко релігійних – справив на вразливу душу царя (суворого ревнителя церковного благочиння та церковних статутів) глибоке враження. Царю сподобався звичай псковитян і новгородців, і він хотів зробити його повсюдним. Тому, пропонуючи своє бажання на суд отців Собору, він дав їм зрозуміти, що сам він особисто схиляється на бік звичаю псковитян і новгородців. Але щоб надати своєму бажанню, так би мовити, вигляд законний, цар наприкінці питання додає наступні знаменні слова: «А у статуті назначено священним святим славослів'я Велике – то йому вшанувати». Ів[ан] Вас[ілевич] не посилається на практику Церкви Грецької або Церков південнослов'янських – ймовірно, він не знав звичаю цих Церков, – а бив прямо на релігійне почуття пастирів Руської Церкви. «То йому вшанувати» – ось аргумент, яким хотів схилити цар отців Стоглавого Собору на свій бік для того, щоб вони зробили визначення про повсюдне поширення звичаю, що так сильно сподобався йому. Батьки Собору справді зробили таку постанову, яка була приємна цареві і, сказати правду, цілком відповідала законній вимогі пануючого Єрусалимського статуту. «Про решту церковного співу, – читаємо ми в постановах цього Собору з цього приводу, – все за статутом творити: славослів'я співу та катавасії на сходах співу ж» 421 . Звичай співати Велике славослів'я в церквах псковських і новгородських з'явився безсумнівно під впливом утвердженого цілком у практиці цих церков Єрусалимського статуту, який вказував співати Велике славослів'я не тільки в дні дванадесятих свят, особливо шанованих святих, недільних, недільних поліелейну службу. Щодо читань з морально-повчальних книг під час вчинення утрені та щодо літії, покладеної за статутом наприкінці утрені перед першою годиною, ми знаходимо такі постанови. «Заутрені недільні і святкові і денні співали б за статутом, і божественні книги шанували: Євангеліє розумне і Златоуст і житія святих і Пролог та інші святі душекорисні книги на повчання і на просвіту, і на справжнє покаяння і на добрі діла всім право2. А «відспівавши утреню з усяким благочинством і зі страхом Божим, та по заутрені співали б молебні про багаторічне здоров'я і спасіння благородного і христолюбного і боговенчанного царя-государя і великого князя Ів[ана] Васильовича, всієї Русі самодержця та його благовірної Господь Бог помножив літ їхнього живота і дарував би їм сини та спадкоємці царства їхнього, і підніс би Господь Бог царську правницю його над усіма його ворогами і ворогами, і влаштував би царство його мирно і вічно в рід і рід на віки. Також молити Бога про брата його благовірного князя Георгія і про княгиню його і про всіх благовірних князів і болярів і про допомогу і зміцнення христолюбного царя, воїнства і про тишу і здоров'я і про спасіння всього православного християнства» 423 . Не можна не бачити в цій постанові Стоглавого Собору перифраза ектеній, що вимовляються на літії, яку чомусь тут названо молебнем. Стосовно пісні «На річках Вавилонських» цар Ів[ан] Вас[ільевич] питав отців Собору: «Та в статуті ж написано співати по тижнях від Воздвиження дня Чесного Хреста до сирного Тижня “Хваліть Господнє ім'я” та “Сповідайтеся Господеві”, і третій псал Тиждень блудного і м'ясопустий і сиропорожній. Яка заради провини тут (тобто в Москві) того не співають?» 424 Отці Собору, справившись зі статутом, категорично відповіли: «По всіх святих соборних церквах співати всі три псалми невідкладно за божественним статутом» 425 . Крім відповідей на запитання про богослужіння, Собор виклав ще кілька постанов, які стосуються церковного приладдя та деяких церковних урочистостей. Собор визначив "в царські двері не входити священнослужителям без церковного вбрання і без служби не відкривати їх; під час самої служби відкривати тільки для встановлених входів і для відпустки. Для святительського чину покладаються винятки з цих правил, "за ін статут, коли святитель служить"" 426 . “Щодо завіси, що покриває царські двері, покладено такі правила: а) перед царськими дверима завжди повинна бути завіса, б) вона відкривається після проскомідії, при чому і царські двері відчиняються для відпустки годинника; Євхаристії, коли священнодіє один ієрей, коли ж служить з дияконом, то завіса відчиняється по виконанні молитв «по добрій»; завіса відкривається на початку служби і залишається відкритою на вечірні – до відпустки; Собор укладає свої постанови такими словами: «Аще кто хочет последовати св. батько писання і наказу (тобто щодо богослужіння. – А.А. Д.), ведучого і запитує, побоюючись мовчання і самочинних учинень. По самочинству, що ходить у багато бід, впадають»” 427 . Собор встановив хресний хід із парафіяльних церков до соборних та виклав його церемоніал. “У Тиждень усіх святих парафіяльні священики, після своєї вечірні з усім причтом, зі свічками, що супроводжуються народом, збираються в тій соборній церкві, до якої вони зараховані, і тут разом зі старостою (головним священиком або благочинним), розпочавши молебень, з хрестами та співом йдуть у головну соборну церкву. Тут, дочекавши кінця вечірні, староста зі своїм собором починає спів «Радуйся, двері Божі», і потім диякон говорить ектенію «Помилуй нас, Боже» та ін., здійснює кадіння храму, священнослужителів, народу; з хрестами назад, до своєї соборної церкви. Такі хресні ходи відбувалися з парафіяльних церков до соборних від Тижня всіх святих, щонеділі до Воздвиження Хреста Господнього; а на тиждень перед Воздвиженням знову духовенство збиралося до головного соборного храму. Потім ходи відновлювалися з понеділка Світлого тижня, після ранку, і протягом усього Світлого тижня парафіяльні священики здійснювали хресні ходи в соборні церкви, до яких вони були зараховані. Також і в день храмового свята якоїсь церкви були встановлені ходи із соборної церкви до свята, зі священиками з усіх церков, що належали собору” 428 . “Звертаючись до приватних предметів церковних статутів і богослужіння, Собор виклав такі постанови. 1) Стосовно вживання священних риз цар зауважує, що священики вранішню та вечірню відправляють без риз (без фелоні), в одній епітрахілі, і так входять до царських дверей; також без риз хрестять немовлят, відспівують немовлят померлих, вінчають шлюби, співають молебні та панахиди. Цар вимагав, щоб на це було знайдено правила св. батьків. 2) Собор вирішив, що «хрещення дітей, одруження, освячення води в навечір'я Богоявлення, на свято походження Чесних Древ і на йордані в самий день Богоявлення, повинні здійснюватися священиком «в усьому сану» (в повному одязі. – А.А. Д .); вечірні, панахиди, вечері та півночі, утрені, молебні має співати в епітрахілі та у фелоні». Собор у своїй виключає служби у монастирях, у яких свій чин. Разом з цим Собор вказує на приклад заборони, яку піддав св. Іоанн Милостивий одного священика, який почав служити вечірню без епітрахілі. Цей приклад із життя св. Іоанна поміщений у слов'янській Кормчей. Собор наказав особливі правила щодо хрещення дітей, про яке не було питання, крім хіба загального питання про дотримання церковних уставів у всіх справах священнослужіння. При хрещенні дітей треба занурювати у воду, а не обливати. дивно, що одне з головних установ православної Церкви, в яких вона відрізняється від Церкви Західної, саме занурення хрещених у воду, було порушуване у нас у давнину, ще й раніше стоголового собору” 429. Ми вже знаємо, що ще Володимирський Собор хрещення через обливання називав хрещенням, про яке “4”. образ хрещення називав прямо латинським, неправим хрещенням, на противагу якому він рекомендував «занурювати в річці або посудині чистій, уставленій на се, глаголати ж на кожне занурення єдине ім'я Святі Живоначальні Трійці: в ім'я Отця і Сина і Святе Духів». Але й окрім цього питання про форму Хрещення повинен був піднятий на соборі сам собою, тому що сучасні собору богослужбові пам'ятки вважали обливальну форму хрещення як би законною. Можна вважати, що діти найчастіше хрестилися через обливання, а не через занурення. «Але немовля є хрещене, – зауважується з цього приводу майже у всіх пам'ятниках XVI ст., – посаджує того частки в хрестильниці, воді суті по шиї і купає, притримаючи лівою рукою, десною прийом теплу воду, поливає на його голову, за що немовляті слабу суть. Можливо ось це настільки поширене правило і було причиною, чому обливальне хрещення мало таке широке застосування на практиці, незважаючи на суворі заборони і часті переконання російських митрополитів” 431 . Не можна заперечувати і обставини, що у міцне твердження в богослужбовій практиці, особливо у областях Псковської і Новгородської, могла вплинути [вплив] практика Церкви латинської, але не можна і стверджувати, що практика Грецької Церкви зовсім цуралася цієї форми хрещення. Ця остання "у виняткових випадках допускала і обливальне хрещення. У пізніший час ця форма хрещення, як нам теж вже відомо, дозволена була навіть на Соборі. На запитання, запропоноване, ймовірно, Феогностом, єпископом Сарайським: "Приходять від татар, що хочуть охреститися і не буде велика? – отці Константинопольського Собору 1276 року відповідали: «Нехай обливає його тричі, говорячи: «В ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа»” 432 . <Далі Собор наказує занурювати немовля у воду не один раз, а тричі. Тут Собор висловлює думку, що занурюючи у воду немовля одного разу, а не тричі, не славить Воскресіння. Разом із цим Собор посилається на 50-те правило апостольське, хоча не наводить точно його змісту. Правило читається так: «Якщо хто, єпископ чи пресвітер, здійснить не три занурення єдиної таємниці, а єдине занурення, що дається на смерть Господню, нехай буде вивержений: бо не говорив Господь: у смерть Мою хрестіть, але йте навчіть», та ін. Звичайно, на підставі цих останніх слів апостольського правила Собор сказав, що занурюючи у воду одного разу не славить Воскресіння. 3) Саме вчинення хрещення Собор зображує так: «Прийміть священик руками хрещеного глаголет: хрещується раб Божий (ім'ярок) в ім'я Отця – амінь, – і зводить його і зводить; і Сина - амінь, - зводить і зводить, і Св. Духа нині і повсякчас і на віки віків, амінь, і поки занурює його. І тако хрестивши в три Особи Божественні, триденне Воскресіння Христове трьома зануреними». Собор наводить ще інше апостольське правило про Хрещення – так: «Зміщується священик хрестивий сіце: хреститься раб Божий (ім'ярок) в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа і нині і повсякчас і на віки віків, амінь. І поки зануривши хрещеного і те слово річок; і ще завантаживши і слово треті рік. Бо хрести в три Безначальні і в три Сини і в три Утішителя, рекше: в дев'ять Обличчя». Це правило є 49 апостольське, але Собор дав йому свій виклад. У найточнішому перекладі з оригіналу воно читається так: «Якщо хто, єпископ чи пресвітер, хрестить не за Господньою установою в ім'я Отця і Сина і Святого Духа, але в трьох Безначальних, або в трьох Синів, або в трьох Втішителів, нехай буде вивержений». «Отже, - каже Собор, - помазує його (тобто немовля священик. - А.А. Д. ) світом великим, і одягне його в вся нова (одягу. - А.А.Д. ), перш вдавши його на руки приймачеві і співає священик з людьми «Блажени, имже отпустишися беззаконня... статуту». У зауваження про союзників при хрещенні Собор каже: «Кум би був єдиний, будь чоловіча стать, будь жіноча, а не два б кума і багато куми не були». Собор обмежується в цьому випадку вказівкою на те, як раніше було. Справді, це правило є одним із найдавніших у нашій Церкві. У 1410-му році митрополит Фотій у грамоті новгородському духовенству також висловлював цю думку, а також каже, що це було раніше за нього. У 1395 році м[ітрополит] Кіпріан у повчанні до духовенства говорить про кумівство, що «дитя хрестити куму з кумою немає того; не слично двома хрестити, ні чоловікові з чужою дружиною, ні зі своєю дружиною, але одному годиться хрестити, або від чоловічої статі, або від жіночої».> 433 Таким чином, постанова Стоглавого Собору була викликана нагальною необхідністю викорінити звичай, що міцно утвердився, противний канонам церковним і давньохристиянській практиці, де завжди правилом було мати одного сприймача відповідно до статі хрещеного. ««Чоловіка нехай сприймає диякон, – йдеться в Постановах апостольських, – а жінку дияконіса, щоб таїнство звершувалося благочесно і пристойно.» 22 правилом Собору Нікейського було визначено: «Чоловіки нехай не тримають у хрещенні дітей жіночої статі або жінок, статі, але нехай буде краще так: жінки нехай будуть сприйнятками дітей жіночої статі, а чоловіки сприймачами дітей чоловічої статі». хтось Лукіан, а в його рідної сестри хрещеною матір'ю Вероніка незаймана. У мученицьких актах св. Севастіана говориться, що 64 людини були хрещені пресвітером Полікарпом, з-поміж яких у чоловіків був сприймачем св. Севастіан, а сприйнятками у жінок були Беатріса та Луцина. Віктор Утичний згадує про якогось диякона Мурітт, який у Карфагені сприймав від купелі хрещення Елпідіфора. Діонісій Ареопагіт у своєму відомому творі «Про церковну ієрархію» згадує лише одного сприймача. Максим Сповідник (VII ст.) у своїх зауваженнях на це повторює свідчення останнього. Про одного сприймача говорить Георгій Пахімер (XIII ст.) та Симеон Солунський (XV ст.). У грецьких богослужбових пам'ятниках також йдеться про одного лише сприймача” 434 . Питається, звідки взявся цей звичай, що так міцно встановився у нашій богослужбовій практиці? Існує думка, що цей звичай утвердився у нас завдяки впливу практики Церкви латинської в південно-західній Русі. Але це навряд чи можна допустити при тій страшній антипатії, яку росіяни завжди до латинства. Якщо ж і вплинула на звичай практика Церкви латинської, що розглядається нами, то посереднє через богослужбові пам'ятки Церкви Грецької, яка знаходилася в деяких місцевостях навіть в ієрархічній залежності від папського престолу. Що звичай мати двох і навіть багатьох сприймачів при хрещенні однієї особи був і в практиці Грецької Церкви – на це знаходимо підтвердження у самих пам'ятниках. "У криптоферратському списку (Фаляски) чину хрещення говориться, що заперечення від сатани вимовляють сприймачі. У часи Єремії II, патр. Констант[інопольського], в деяких церквах грецьких допускалися до купелі хрещення два і навіть кілька сприйнятливих. Грамота цього патріарха від 1555 року в Кріт спрямована на те, щоб знищити цей незгодний з божественними і священними законами звичай. «До нашої мірності дійшло, – йдеться у цій грамоті, – що деякі зі священиків і отців духовних звикли до хрещення християнських дітей запрошувати багатьох сприймачів. Всі ці сприймачі, поклавши дитину на деяке біле полотно, однаково носять, відповідають на запитання і називаються сприймачами, що за законом православної віри і статуту властиво лише одному. Тому пишемо це послання до всіх вас і оголошуємо, щоб відтепер у вас тут зовсім не було нічого такого, але нехай буде тільки один сприймач, як наказують і визначають божественні канони” 435 . Щодо поєднання шлюбів, хоча також не було особливого питання, Собор вважав за потрібне викласти деякі правила. “Нареченому має бути не менше 15-ти років, нареченій – не менше 12-ти, за священними правилами. За правилами Стародавньої Церкви повноліття чоловічого віку покладено було в 14 років, жіночого в 12. За цивільними законами Грецької імперії не раніше цих же років призначався час для одруження. У правилах м[ітрополита] Фотія до новгородців 1410, адресованих духовенству, визначено було не вінчатувати дівчат менше дванадцяти років, але «як на треті надесять літо» вчинити” 436 . “Шлюб сам повинен був передуватися обшуком, який у суттєвих своїх рисах нічим не відрізнявся від обшуку, який відбувається в наш час. Обшук полягав у розслідуванні, «щоб одружені ні в кумівстві, ні в сватанні, ні в роді, ні в племені не поймалися». З цим церковним обшуком поєднувався сімейний договір, який відбувався між батьками нареченого та нареченої. Все це разом закінчувалося молитвою священика. Місцем здійснення таїнства Шлюб був виключно храм. Здійснювати шлюби у приватних будинках безумовно заборонялося. Ще в 1410 році митрополит Фотій з цього приводу писав до Новгорода наступне: «А коли творити вінчання, а ви вінчайте в церкві по обідній, а в денний час і в полудень і в півночі не вінчайте, ні заручайте у себе у дворах, але в церкві». Поцитований зараз припис митрополита Фотія визначає і саме час скоєння шлюбу. Шлюб повинен відбуватися «по обідній», але аж ніяк не «на удень, опівдні та опівночі». Те саме цей митрополит повторив у грамоті в Псков 1410-1417 р. Стоглавий Собор підтвердив розпорядження, зроблені щодо часу здійснення таїнства Шлюбу митрополитом Фотієм. «А заручення б і вінчання було, за божественним статутом, все сповна в усьому священичому сану, – йдеться в актах цього Собору, – і вінчали б після обідні, а ночі б (і увечері) не вінчали». У день самого шлюбу, за історичними даними цього часу, наречений запрошував до себе на дім священика, який читав над ним молитву: «Боже вічний, розточені зібрання і в єдиний соуз любові вважаючи безпретреззающійся і благослови Ісаака і Ревекку», що написується в наших пам'ятниках «Молитва». Зі свого будинку наречений із поїжжанами вирушав за нареченою до будинку її батька. Попереду поїзда їхав священик верхи на коні з хрестом у руках. У будинку нареченої батько її зустрічав гостей з пошаною і сідав за столи. Після здійснення необхідних у цьому випадку обрядів сідав за стіл і наречений, зайнявши місце біля нареченої, одягненої вже в дорогий вінчальний одяг. Священик читав молитву «над порти»: «Господи Боже наш, заручив собі язичницьку церкву, Діву Пречисту і благослови про шлюб із цими одежами». Потім підходили свахи, розчісували волосся нареченій, заплітали його на дві коси і покладали на голову її вінець із тонкої золотої чи срібної биті. Священик при цьому виголошував молитву «Ще одягти голову дружині»: «Господи Боже наш, що в пророцех дієсловий і провісливий просвіту Твого розуму бути в останні пологи всією мовою». Після молитви свахи покривали голову нареченої фатою, обсипали хмелем і роздавали поїзду ширинки, які перед цим двоє чоловіків ставили на стіл у срібній місі. Священикові підносили коровай, сир та хліб під соболиною покришкою, і він благословляв усе це. Під час приготування до виїзду до церкви дівчата співали весільні пісні. Коли обряд одягання нареченої був закінчений, священик читав молитву «Над нареченим і нареченою»: «Господи Боже наш, сподоблений твоїм спасительним дивленням у Кана Галілеї чесний шлюб». Потім батько та мати нареченої благословляли нареченого та наречену іконами. Батько нареченої, взявши потім руку нареченої, передавав її до рук нареченому. Священик читав молитву «Вісти наречену до церкви»: «Боже благий, дієсловий пророки, проповідуючи просвіту твоєї розуму, що чекає в останні дні всім язиком», і всі виходили з кімнати надвір. Наречена сідала в сани, а наречений на коня і їхали до церкви. Їх супроводжувала численна почет родичів і знайомих як свах та поїжжан, які до самого храму не переставали співати весільні пісні. Серед поїжжан бували навіть і «танці, глумотворці, органники, сміхотворці та гусельники». Попереду поїзда їхав із хрестом у руках священик. Ось як описує ці поїзди Стоглав: «У мирських весіллях грають глумотворці та органіки та сміхотворці та гусельники демонські пісні співають. І як до церкви вінчатися поїдуть, священик із хрестом їде, а перед ним з усіма тими іграми бісівськими нишпорять, а священиці їм про те не забороняють». Отці Стоглавого Собору з цього приводу змушені були зробити таку постанову: «До вінчання до святих церков скоморохом перед весіллям не ходити і про того священиком таким забороняти з великою забороною, щоб таке безчинство ніколи не іменувалося». По приїзді до храму священик з нареченою входили в притвор, де священик читав або молитву від скверни, або «Боже, пророки і проповідники Боже», кадив їх і потім уже вводив їх у самий храм. У храмі наречений з нареченою ставали проти царських дверей на камку та соболях. Попереду і з обох боків їх ставали у весільному поїзді. Перед нареченою стояли з короваєм та зі свічкою, а перед нареченим тільки зі свічкою. Священик, згідно з практикою Церкви Грецької, брав кільця – у нареченого золотий [перстень], а у нареченої залізний – і ніс їх у вівтар на престол, де вони розташовувалися «на десній країні святі трапези, звернену залізному до десней країни, золотому ж до лівої». Про сам чин заручення і Вінчання ми не зустрічаємо жодних постанов у Стоглаві, хоча в ньому ми знаходимо чимало таких особливостей, на які слід звернути увагу. Єдине зауваження зроблено щодо священицьких шат при скоєнні наслідування первошлюбних. Священику ставилося в обов'язковий обов'язок вінчати шлюби в усьому священичому сану (тобто у повному одязі). Щодо других та третіх шлюбів на Стоголовому Соборі зроблено було кілька постанов. «Двоєженець, – говориться тут, – не вінчається, але заборона приймає, не причаститися Святих Таїн два роки, троєженець – п'ять років» 438 . Це належить Никифору, патріарху Константинопольському. Крім цього правила, Собор наводить про двоєженців “відповідь Микити, митрополита Іраклійського, Костянтину, єпископу Памфілійському: “І на двоєженці велика церква наречених вінців покладає; обоє одного або два роки причастя відлучає їх. у Неокесарії Собору». Собор наводить ще під ім'ям св. Григорія Богослова такі слова: «Перший шлюб – закон, другий – прощення (сходження), третій – законозлочин, четвертий – безбожність». Про поєднання других шлюбів Собор зауважує, що «другому шлюбу вінчання немає, лише молитва», тобто. не відбувається повного Вінчання, як для первошлюбних, а лише читаються деякі молитви над одруженими. Якщо одна з осіб, що вступають у шлюб, є вдовою, то Собор на такі випадки викладає таким чином послідування вінчання. «Ті, що прийшли на літургії до церкви, стануть на місце перед святими дверима; священик починає: Благословенний Бог наш – і все по ряду вінчання», тільки в молитвах «спочатку згадується ім'я первошлюбного, а потім другорядного». Потім читати встановлену молитву за двоєженців; якщо ж одна з осіб, що обручаються, вступає вже в третій шлюб, то в молитвах читати: «Третьому згуртованню», але не говорити «шлюбу», «через потреби заради тілесні себе. Нарешті відпустити»” 439 . “Якщо обидві особи, що поєднуються, вступають у другий шлюб, то після введення їх до церкви священик, одягнувшись в епітрахіль і фелонь, говорить звичайний початок: Благословенний Бог, потім Трисвяте і, за Отче наш, тропар і кондак дню, Слава і нині, Боже Авраама полюбив» і ін. З апостольських послань читається зачаток 131 (Послання до Ефесеїв). відбувалося це чинопослідування. “Нарешті Собор викладає правила для епітіміі, що накладається на другорядних і третьошлюбних.” Другому шлюбу 2 літа єпітиміі, – читаємо ми в постанові цього Собору, – триженцям до 5 років не причетним бути (тобто не причащатися Св. Таїн. – А. А. Д.). Божественному прилученню приходити у Великий піст. Якщо духовник бачить того чоловіка, забороною пов'язаного, дбає про згрішення тому дуже, і плачуча і рыдающая” 441 , [причащає ще на третє літо».] 442 Стоглавий Собор зробив наведену зараз постанову, маючи на увазі пояснення Вальсамоном правила Василя Великого, за яким “троєженець, навіть удостоєний спілкування, не в інший час допускається до причастя Св. Таїн, як тільки в день Світлого Воскресіння Христового, після очищення, здійсненого ним у продовженні Великого Великого поста. коли зауважив, що «якщо духовник бачить того (троєженця) піклується про гріх тому дуже, причащає ще на третє літо», тоді як за правилом Василя Великого, що каються можна через два чи три роки допускати тільки до слухання слова Божого і присутності з вірними, але ще утримувати від причастя. Собор робить ще наступне зауваження: «Третьому розумінню, якщо хоч совокупитися, і якщо буде добре молодий і дітей не буде від нього ні від першого шлюбу, ні від другого, тому треба, на міркування, з великою епітимією ледве совокупитися третьому шлюбу» 443 . До наведених сьогодні правил Собор <вважав за потрібне додати наступне зауваження для священиків: «Який священик, сміючи зробити більше заповіданого часу, таких причастя сподобить, про свій ступінь пострадает». Про четвертий шлюб Собор говорить: «Четвертий шлюб ніколи б від вас не іменувався; законні правила забороняють; бо блудить у собі єдину неправду цю має, а четвертого шлюбу собі змішавши, посвариться божественним і священним правилом, що забороняє». При цьому Собор вказує на приклад грецького імператора Льва Премудрого, який «до четвертого шлюбу з'єднався бяше і в відлучення впаді від Миколи патріарха, йому багато молився цар, що дозволити його від такого зв'язку і як не благав бути від Церкви вигнаний і в його місце і не в його місце і в його місце. дозволь його, але й знехтувана і не прощена сотвори». Тут же Собор наводить правило св. Василя Великого про четвертий шлюб, викладаючи його так: «Якщо чоловік має жити з четвертою дружиною або дружина з четвертим чоловіком, тих божественні правила відлучають до церкви не входити 4 роки – по четвертому ж літі входить до церкви, Божественного ж Причастя не приймає до 14 років». Але як не були суворі правила отців Собору щодо шлюбів третього і особливо четвертого, на практиці ми бачимо, що ці правила були часто порушувані. Сам цар Іван Васильович і теж собор отців Руської Церкви порушили це правило насамперед. Як відомо, в 1575 Собор російських святителів виправдовував четвертий шлюб царя Івана Васильовича тим лише, що цар «дівства не дозволив третього шлюбу». Наслідки показали, що після четвертого шлюбу цар вінчався ще три рази, але про дозвіл чи про розв'язання дівства вже не було й згадки. Якщо таким чином ставилися до постанов Собору 1551 цар Іван Васильович, відкривач Собору, і отці Російської Церкви, то нічого вже й говорити про простий народ і священиків глухих сіл і віддалених місцевостей. Тут у цьому випадку панував повний свавілля. Ось, напр., що говорив митрополит Іона в 1452 році до вятського духовенства: «...чуємо, як тамтешні ваші духовні діти незаконно живуть по-своєму дружин до п'яти, до шести, до семи, а ви їх благословляєте і приношення від них приймаєте». Ревний до чистоти Церкви пастир наказував таких «гірше поганих людей відлучати Церкви аж поки покаються». У тому самому викривав в 1458 [року] своє духовенство і архієпископ Ростовський Феодосій особливою грамотою. Митрополит Геронтій у 1486 році також засуджував в'ятське духовенство за недбальство про те, що духовні діти його одружуються у сватанні та кумівстві, інші п'ятим і шостим і до сьомого шлюбу збігаються, а священики їх благословляють і приношення від них приймають. Митрополит Симон у 1501 р. писав у Перм, що там «поймаються в племені: хто помре, другий його брат дружину його впіймає і третій його брат також де творить» 446 . Архиєпископ Новгородський Феодосій викривав у 1545 р. духовенство своєї єпархії в тому, що воно «крадучи законне укладення, багатьом людям молитви творить четвертим і п'ятим шлюбом, осудливо їх другоженцями і треженцями, інших вінчає в роді і в роді і в сва в розпусках (розлученнях. – А.А. Д .); мужі неповинно дружини своя пускають, та інші зловлять, та й ті їх пустунки за інші мужі посягають незаконно, а священики ті сваволі (sic!) вінчають і молитвою трапляють, злочинно від безстрашності Божого »447. “Собору було запропоновано питання про освячення води хрестом, з тієї нагоди, що «деякі священики від нерозумності згуртовують багато хрестів та ікон з мощами і всіма хрестять воду». Собор дав рішення, що «хрестити (освячувати) воду має єдиним хрестом, а святі ікони одразу на блюді архідиякон чи диякон тримає, а ієрей чи святитель, занурюючи св. хрест, над тими іконами тримає, і потім окропляє святою водою, що стікає з ікон і хрестів »448. До питань, що належать до богослужіння, потрібно віднести питання про хресний знак і двогубу алілуїю. Про хресне знамення Стоглав говорить: «Священики і диякони уявляли б на собі хресне знамення хрестоподібне. Також і дітей своїх духовних навчали б, щоб огорожували хресним знаменням хрестоподібно, і праву руку вправляли б до хресної уяви: великий палець та два нижні пальці воєдино згуртувавши, а верхній палець із середнім згуртувавши, простягнув і мало погнув. Також благословити святителям та ієреом, і на собі хресне знамення рукою покладати – двома пальцями, які зрадили нам самовидці та слуги Божого Слова св. апостоли та св. батьки. А коли хто двома пальцями не благословляє, як і Христос, чи не уявляє двома пальцями хресного знамення на обличчі своєму, нехай буде проклятий, як святі отці рекоша» 449 . При цьому отці Собору на виправдання себе посилаються на Мелетія, єпископа Севастійського, та блаж. Феодорита, як тлумач такого перстоскладання в хресному знаменні. оскільки вже багато писали про хресне знамення в спростування думок розколовчителів, ми тут детально розбирати ці думки і повторювати висловлені міркування. Ми лише додамо, що найістотніша частина цієї постанови цілком запозичена з чину приєднання до православної Церкви хвалисян та інших єретиків. Щодо двогубої алілуїя на Стоголовому Соборі не було запропоновано питання. Тим часом у постановах цього Собору читаємо: «У Пскові і в Псковській землі, та й у Новгородській землі, за багатьма монастирями та церквами, дотепер говорили тригубу алілуїю, крім апостольських та батьківських переказів. Відомо ж відведено від списувача житія прп. отця нашого Євфросина, нового чудотворця Псковського, як його заради вапна і заборони Пречиста Богородиця про тригубу алілуя, і повеліло православним говорити суто алілуя і в третій: “Слава Тобі Боже”, як св. соборна і апостольська Церква маючи і зрадою, а не трегубити алілуїя, як раніше в Пскові і по багатьох місцях говорили, а в четверте примовляли: слава Тобі Боже. Ця нема православних перекази, але латинська брехня, бо не славлять Трійцю, але четверять і Св. Духа глаголят від Отця і Сина виходяча і тими раболепна Св. Духа творять, і задля того не личить святі аллилуия трегубити, але двічі глаголати, пониж боа лиалу Боже» 450 . Вочевидь, питання двогубою алілуїя сильно займав отців Стоглавого Собору. Причиною цього була та обставина, що в сучасних богослужбових книгах належало двогубити й витривати алілуїя. Сучасники, очевидно, дивувалися, який із цих звичаїв правильний і згодний із практикою Церкви Східної. Звернулися на Схід, але й там з питання, що їх цікавить, не знайшли певної відповіді, оскільки в практиці Грецької Церкви дотримувалися той і інший звичай. Справді, вказівки на двогубу алілуїю ми знаходимо у пам'ятках Грецької Церкви навіть XIII століття. У РКП. М[осковської] Синод[альної] біблі[іотеки] № 346 «двогуба алілуїя» покладена замість приспіву в чині чернечого поховання до віршів другого антифону. Цікавіші дані щодо практики Східної Церкви з цього питання містить у собі ὠρολόγιον XVI століття, вивезений зі Сходу відомим співробітником патріарха Нікона Арсенієм Сухановим. У цьому пам'ятнику п'ять разів алілуїя написана так: ἀλληλ., ἀλληλ., δόξα σοι Θεός з додаванням γ, двічі просто ἀλληλούια, з γ, і лише один раз ἀλληλού ἀλληλούια δόξα σοι Θεός. Відомі нам пам'ятники належать за часом свого походження переважно XVI століття, але цим не виключається достовірність свідоцтва Є[в]фросина Псковського та його прихильника Афанасія. Що цей звичай був поширений у богослужбовій практиці Грецької Церкви і в XV столітті, то, крім тих даних, на які ми вказали, свідчення про те саме ми знаходимо у літургіста XV століття Симеона Солунського. «І співається, – пише він у трактаті під назвою «De sacra praecatione», – третій антифон, вірш кажучи алілуя двогубу (διπλοῦν)». Це місце важливе в тому відношенні, що в ньому знаходимо вказівку і на наш термін «двогубий», який є ні більше, ні менш як переклад διπλοῦν. Подвійна практика щодо вживання «алілуїя» продовжувала існувати у практиці Грецької Церкви навіть у XVII столітті, про що ясні свідчення знаходимо у проскінітарії Арсенія Суханова. Видавець Проскінітарія марно тому робить поправки у вигляді підрядкових приміток у тих місцях його, де знаходить вказівки на вживання у цей час у практиці Грецької Церкви «двогубою алілуїя». Якщо ми до всього, що нами сказано, додамо кілька правил щодо благочиння в храмах, при богослужінні, то зміст цієї пам'ятки канонічно-літературної буде вичерпано нами в літургійному відношенні цілком. <Звертаючи увагу на благочиння у храмах під час богослужіння, цар робив такі зауваження до Собору: 1) «Часто між священнослужителями у храмах відбувається безчинство: безладний спів, непристойні промови, зграї, навіть бійки; часто при священнослужінні вони бувають нетверезі. Миряни, дивлячись на них, спокушаються і самі дозволяють собі такі самі заворушення». 2) «Миряни стоять у храмі в шапках, з палицями, заводять між собою говірку, сміх і всякі безчинства». До першого з цих зауважень Собор визначив «старшим священикам і протопопам суворо спостерігати за поведінкою парафіяльних священиків і самим священикам суворо заповідати, щоб на божественному співі вони чинно стояли з усякою увагою, земного анітрохи мисляче, не билися між собою, не скверно входили: інакше вони зазнають заборони. несправних за перше та друге покарання святителі повинні викидати із сану. На зауваження про мирян, які неблагов'язно стоять у храмах, Собор постановив або, краще сказати, виклав моральні переконання до того, «щоб православні бояри, вельможі і всі християни приходили до храму до всякого божественного співу, стояли в храмах без шапок, з відвертою». При цьому Собор на доказ проводить паралель між небесним царем та земним. Якщо в присутності останнього всякий вірнопідданий визнає непристойним стояти в шапці, то «як більше всім православним християнам на божественному співі, більше ж на літургіях святих, зі страхом і трепетом чекати (належно) нікчемно земного мисляче». Щодо тих, хто розмовляє в храмі, собор зауважує: «Усяк правовірний з увагою серцевою і зі страхом Божим молися з Богом розмовляє; Якщо хтось у святих церквах, залишивши молитву, вчить з друзями своїми тлінних бесідувати, то від Бога як почутий буде такий? Чи є людині єдиним розумом на Бога зріти, а іншим на землю». До цих правил благочиння Собор додає суворе заборону носити тафії на кшталт татарських, бо не пристойно православним вводити у себе звичаї поганські. Потім щодо самих співів і читань у храмах собор наказував, щоб церковні співи і читання були неспішними, щоб раптом двоє не читали з книжок службових, щоб церковні пісні в співі не змішувалися між собою, щоб усе було за чином і відбувалося з увагою ретельно. «Якщо раби, – кажуть отці Собору, – перед паном два чи три чи багато різні питання творять раптом, то як може пан їх послухати, а не за єдиним їм відповідь створить. Також у святих церквах, від розумного і благочинного співу приходить всякій людині розчулення в душу і страх божий у серці і зворушене покаяння і сльози».> 451 Таким чином, оглядаючи всі постанови Стоглава щодо богослужіння в Російській Церкві, не можна не бачити, що отці Собору так широко захопили своїми зауваженнями церковно-службове життя, як це не було зроблено ніколи до цього часу. Всі питання щодо богослужіння взагалі та чинопослідувань зокрема розглядалися з такою увагою, що можна було думати, що Собор, нарешті, усвідомив необхідність спільними зусиллями святителів Руської Церкви зробити те, що намагалися зробити такі особи як м[ітрополит] Кіпріан та м[ітрополит] Фотій. Безперечно, праця щодо влаштування богослужіння за чином і одноманітна для всієї Церкви – праця велика і поважна, але не під силу однієї особистості, хоч би як ця особа широко ставила своє завдання. З іншого боку, і праця багатьох, праця колективна, цілого Собору отців росіян, пройнятих і святістю, і усвідомленням важливості своєї ідеї, і гарячим прагненням на користь св. Церкви не може принести користь, якщо в основу його не буде покладено правильну керівну нитку, яка б правильно вивела на світ Божий з того темного лабіринту, в якому, силою історичних обставин, блукають цілі маси людей, які шукають світла. Стоглавий Собор належить саме до таких Соборів, від яких важко очікувати практично корисних результатів, блага для Церкви та держави, скільки б не було витрачено дорогого часу на дебати та чорнило на записування постанов з питань найцікавіших. У с[амом] д[еле], що таке постанови Стоглава, чи мають вони за собою якесь право на те, щоб бути бажаною керівною ниткою, чи має цей пам'ятник, нарешті, характер канонічного пам'ятника? На всі ці питання серйозний дослідник навряд чи, поклавши руку на серце, зможе ствердно відповісти. Звертаючись до постанов Стоглавого Собору безпосередньо, бачимо, що вони є нічого такого, що читача вражало глибиною і серйозністю думки, що мало на собі сліди новизни і оригінальності. Навпаки, як ми, так і сучасники цього собору могли добре бачити, що постанови Собору є не більше не менше як повторення того, що кожному доброму начітнику було відомо дуже добре. Сучасники не могли не бачити тієї нерозбірливості, яку надав автор книги, яка називається стоголов і претендує на канонічний літературний пам'ятник, користуючись джерелами для неї. Читаючи Стоглав, ви читаєте сучасні йому богослужбові книги і керманичі, тому що статті останніх або в цілому вигляді або у вигляді дуже поганих переробок фігурують на сторінках Стоглава або як соборно-канонічні рішення, або навіть у вигляді царських питань. Як не добре був знайомий цар Іван Васильович з книжковою писемністю та церковно-богослужбовими книгами свого часу, проте дивно думати, що цар цей давав пропозиції на Соборі буквальними словами сучасних йому Типиків. А тим часом це так. Від загальних міркувань переходимо до фактів, щоби не здалися наші думки голослівними. Глава 7-а, напр., Стоглава, озаглавлена ​​«Указ про дзвони», буквально подібна з 26 розділом «про літургії» наших древніх статутів (напр., № 1128, № 1116 та ін.). Для нашої мети особливо важливим є статут № 1128 нашої Солов. бібл., написаний, як це значиться в післямові, в 1494 році, і Службовець № 1026 тієї ж бібл., що належить за часом свого походження, безсумнівно, до XV століття. Глава 11 Стоглава «Відповідь соборна про запоні святого вівтаря, коли відкривається і коли зачиняється за статутом чесних монастирів Святі Гори і царюючого граду» теж однакова з одним листом статуту № 1116 під тим же заголовком, але з невеликими змінами. «Потрібно їсти знати», замість слів «і царюючого граду» поставлено «і Студійського монастиря». Останні слова можна, втім, читати у списках Стоглава № 3 і № 4. У названій зараз главі Стоглава постанову щодо того, коли царські двері відчиняються і зачиняються, викладено буквальними словами 11 глави вищеназваних статутів. Глави 15 і 16 Стоглава представляють позитивну копію статей під тією самою назвою в службовці кінця XV століття і статтю з керманичів 1514 під назвою «Правило ієреом». Вхідне Стоглава цілком взято зі службовця М[осковської] Синод[альної] біблі[іотеки] № 612. Позитивно немає жодної різниці між словами 28 царського питання в Стоглаві та відділом, що починається так: «У великі ж свята та ін.» 31 глави названих статутів. Соборна відповідь на це питання написана під сильним впливом відділу в статуті № 1116 під назвою «Про що як належить відати на усікнення чесні глави чесного славного Предтечі, Хрестителя Господнього Іоанна». У наше завдання не входить спеціально звірення статутів та інших богослужбових книг з постановами Стоглава, а тому зробленого вважаємо цілком достатнім для того, щоб переконатися в тому, що Стоглав – книга не є оригінальним самостійним твором отців Собору чи укладача, а найменша компіляція, зроблена, можна сказати, на живу нитку. Зрозуміло після цього те ігнорування цих постанов, яке надавали до них сучасники, вважаючи їх не за постанови строго канонічні, що спираються на постанови Соборів Вселенських, Помісних і практику Церкви Східно-Візантійської, яка в очах всіх росіян завжди була хранительницею істинно-вірних переказів і церковно зразковий. Ігнорування – можна сказати, пряму профанацію – постанов Стоглавого Собору ми бачимо в самому царі та російських святителях, майже сучасниках Собору, які зважилися визнати, після того, що було висловлено на цьому Соборі про третій і четвертий шлюб, четвертий шлюб Грозного в 1575 правильним. Ми вже знаємо, яка, не позбавлена ​​певної пікантності, але для отців Собору, яка не робить честі, була визнана підстава. «Нерозбещення дівства третього шлюбу» царем – ось перед чим полетіли шкереберть усі великовагові докази та розголошення отців Стоглавого Собору. Ще більше виявилося неповаги до Стоглавого Собору публічно на Соборі 1666-67 року. Тут прямо отці Стоглавого Собору названі «простцями невігласів». Зрозуміло тепер, що після цього чекати благодійних результатів від постанов Собору і було неможливо. Про слов'янські друкарні після смерті диякона Ів[ана] Федорова Ми вже мали нагоду помітити, що Ів[ан] Федоров – як «російський Гутенберг» і «друкар книжок, перед тим небачених», а й засновник багатьох закордонних слов'янських друкарень. У справжню лекцію я постараюся познайомити вас із короткою історією взагалі слов'янських друкарень за період від смерті гостунського диякона Ів[ана] Ф[едорова] майже до теперішнього століття. Такий нарис, хоч і короткий і далеко не повний, за відсутністю більш менш важливих історичних даних у цьому відношенні, для нас з вами матиме важливе значення особливо в той час, коли ми говоритимемо про те значення для історії богослужіння в Російській Церкві, яке мали заклад друкарства взагалі і друкарні південноруські зокрема. Родоначальниця південноруських друкарень, Львівська, як ми вже казали, припинила свою дію під час переходу господаря свого зі Львова до Острогу. Відродилася ця друкарня знову вже після смерті Івана Федорова з його небагатого майна, яке було спочатку за 411 золотих закладено єврею Якубовичу, а потім, завдяки енергійному слову знаменитого й освіченого пастиря міста Львова, Гедеона Балабана († 1607), зібране за місцем братів. З заснуванням друкарні заснувалося й братське львівське училище, вчителі та учні якого були головними діячами книжкової старовини Червонорусської. Причиною закладу цієї школи, а при ній друкарні було те, що в Червоній Русі православні греко-східного сповідання почали подумувати про поєднання ще 1580 року з Римською Церквою. Для зміцнення у вірі православних, за волею Константинопольського патріарха Єремії, приїжджав сюди Антіохійський патріарх Іоаким, який, між іншими вжитими ним заходами, перетворив львівське братство, випливав звання ставропігії і схилив завести друкарню і школу для навчання. З тих пір братство досягло помалу вищої точки благополуччя, поміщики і вельможі записувалися в його члени. суспільство зробилося представником російського племені, та якщо з школи, що складалася при ньому, вийшло багато людей вчених, які, напр.: Огефан Зізаній, Кирило Транквіл[л]іон-Отавровецький, Іоан[н] (в чернецтві Іов) Борецький, зведений згодом у сан Київського митрополита, сан Київського митрополита. часу свого заснування друкарня суспільства постійно перебувала у діяльності, займаючись переважно виданням слов'яно-російських творів духовного змісту. Але для нас важливіші відомості про друкування богослужбових книг, про які до 1608 [року] певних відомостей немає. Відомі описи, складені за 1579 та 1602 роки, говорять про те, що в братській бібліотеці є нові надруковані книги, які не були в ній раніше, але де ці книги надруковані – невідомо. Від 1608 збереглася звістка, що цього року надруковано 500 Часословів і 1000 Псалтирів. У 1628 р., після відновлення друкарні після пожежі, що була цього року, надруковано Октоїх. Цього року в братство, чи, вірніше, у його друкарню, було прийнято друкар із Литви, якийсь Михайло Сноска (Сльозка), який, як людина обдарована і енергійна, завоював собі довіру братчиків, отримав звання члена суспільства і став керуючим друкарнею до 1638 року. Згодом він, розбагатівши на службі у братства, став у ворожі до нього стосунки, завів свою власну ти[пографію] і кілька разів вів з братством позов на суді. За несправне передрукування Київського катихізу Петро (Могила) відлучив його від Церкви, в якому відлученні Михайло Сльозка і помер у 1667 році. Лише митрополит Антоній Вінницький дозволив поховати його тіло, що залишалося два тижні без поховання біля парафіяльної церкви. Вже після смерті його, за царювання короля Михайла, справа вирішена була на користь суспільства для того, щоб вона придбала від спадкоємців Сльозки всю друкарню. З цього часу до 1707 року суспільство користувалося майже завжди винятковою перевагою друкувати слов'яно-російські книги. Ось книги, що вийшли з його друкарні: Псалтир і Богородичники 1634, Апостол і Євангеліє 1636, Службовець 1637, Апостол 1639, Часослов і Октоіх 1640, Тріоді С6 і 6 р., Апостол 1654 р., Тріодь Пісна 1664 р. Після М[іхаїла] Сльозки суспільством було видано кілька книг, з яких ми назвемо більш менш важливі: 1668 р. Часослов великий, 1671 р. Псалтир кирилівською печаткою валахською мовою, Служебник 1680 [р.], Евхологіон або Трібник 16 1688 і 1689 [р.], Службовець 1691, Требник 1695 і Службовець 1702 року. На початку XVIII століття більшість духовенства греко-східного сповідання і сам Львівський єпископ Шумлянський були вже пов'язані з Римською Церквою, але ставропігійне братство не змінювало ще Православ'я. Удару братства було завдано особливо чутливий у той час, коли при греко-уніатському монастирі св. Георгія, за наказом єпископа, було засновано російську друкарню. Перша книга, що вийшла з цієї друкарні в 1707, був Ірмологій. Це спонукало суспільство 16 травня 1708 року укласти з єпископом умову, яким воно приступило до унії, а єпископ передав йому шрифти і непродані книжки із зобов'язанням не заводити надалі російської друкарні. Подальша доля друкарні, що підпала впливу римської Церкви і віддалася цілком на служіння унії, для нас з вами не може представляти інтересу зараз. Окрім друкарень зазначених, відомі ще друкарня єпископа Арсенія Желіборського у Львові при Юріївському монастирі, друкарня Войтеха Мелчевського, що існувала у Львові з 1684–1692 р., друкарня єпископа Йосипа Шумлянського у Львові 1688–1690 [г. Шумлянським у Львові при Юріївському базиліанському монастирі і існувала з 1700 до 1707 року, друкарня Івана Пилиповича у Львові, заснована і закрита в 1657 році і, нарешті, друкарня Йосипа Піллера у Львові з 1817–1818 рр. цілям, а більше тому, що вони існували короткочасно і ледве встигли видати по одній або дві книги, і притому цивільні, а не богослужбові, не можуть зупиняти на нашу увагу. Переходимо до огляду історичної долі друкарень, що мали величезне значення для богослужіння в нашій Церкві, оскільки деякі з богослужбових книг, надрукованих у цих друкарнях, лягли в основу богослужбових книг нашої Церкви. Найважливішою з цих друкарень вважатимуться Стрятинську друкарню. Стрятін – це містечко колишнього Бережанського округу, яке згодом перейшло у власність графа Красинського. У цьому містечку було засновано друкарню тодішнім його власником Феодором Юрійовичем Балабаном разом із дядьком його єпископом Гедеоном. З цієї друкарні вийшли дві знамениті книги: Службовець в 1604 [року], який потім ліг у основу Службовця, виправленого патр. Никоном, і Требник 1606 року, який носить таку назву: «Молитовник або Требник з грецької мови словенською перекладеною, у типографі пана Феодора Юрійовича Балабана Стратинське, виданої року 1606 у Стратині». На звороті великого листа зображено герб роду Балабанів. Ще до виходу у світ Требника помер Феодор Балабан (24 травня 1606 р.), і його чудова друкарня, після дев'ятирічної бездіяльності, перейшла до Києво-Печерської лаври, де й утворила знамениту згодом братню друкарню, про яку говоритимемо нижче. Друкарня у Крилосі, селі під Галичем, що належить до столових маєтків Галицької митрополії, прославилася виданням у світ у 1606 році відомого «Євангелія вчительного кожного тижня і на Господні свята та нарочитих святих. Обрана від Святого Євангелія, найсвятішим Калістом, архієп. Костянтинагорода. Наказом же Кір Гедеона Балабана, єпископа Галицького, Львівського та Кам'янця-Подільського, ексарха великого трону Константинопольського, досліджено і на багатьох листках (місцях – А.А.Д.) виправлено». На звороті великого аркуша зображений герб Балабанов, що зветься Корчак. У 1520 р. з'явилися в Угорцях або Угерецах (села, що перебуває в Самбірському окрузі) з перевізною друкарнею два волинські ченці: ієромонах Павло Домжив-Люткович та ієродиякон Сильвестр. З книг богослужбових надруковані відомі «Апостоли та Євангелія», надруковані у 1620 році. У 1670 році була заснована друкарня ігуменом Варлаамом Шептицьким в Унівському Успенському монастирі. У цій друкарні першим друкарем був Симеон Ставницький. Ця друкарня продовжувала свою діяльність, хоч і непостійно, до половини минулого століття. Ігумен Шептицький змушений був на підставі друкарні витримати боротьбу з братерством, яка боротьба, можливо, тривала б дуже довго і мала невигідні наслідки для його друкарні, але облога Львова, що почалася, турками в 1672 змусила припинити позов, а потім і ігумен Шептицький відмовився. Його справу продовжував його племінник, митрополит Шептицький. З цієї друкарні, крім інших книг, вийшли книги: Службовець 1640 [р.], Псалт [ір] 1678 [р.], Часосл[ів] 1681 [р.], Часосл[ів] 1689 [р.], Службовець 1733, 1740, 17 Друковані згодом книги в Уніові видавалися під назвою Почаївської друкарні. У XVII столітті була основа ще друкарня в межах Червоної Русі, саме в Буковині в прикордонному місті Довгому Полі. У 1635 році в цьому місті київський друкар Тимофій Олександрович Верб[іцький] у своїй перевізній друкарні надрукував у 4-ку Євхологіон або Молитвослов наказом і утриманням воєводи Угро-Влахійського Матвія Бесараба. Нарешті, в 1829 році була заведена друкарня в Перемишлі Перемишльським єпископом Снігорським, але з цієї друкарні, спочатку уніатської, а потім російської, не вийшло жодної богослужбової книги. Звістки про заклад друкарні в Києві можна почерпати з передмови до Часослова 1617, з панегірика на честь Єлисея Плетенецького, написаного в 1618 і носить назву «Везерунк цнот», Анфологіона 1619 року, Казанья 1625 та Тріоді 1627 року. З даних, які можна запозичувати з обчислених нині друкованих джерел, встановлюється, 452 . Таке саме те місце «в проповіді на чесний льох Є[лисея] Плетенецького», де трактується про заклад у Києво-Печерській обителі друкарні, як про вінець багатоплідної діяльності архімандрита, який спочив, саме говориться, що він «виставив» цю в глибокій старості, в той час, коли вже й на. Подібні вислови навряд чи могли мати місце в казанні Копистенського, сучасника і найближчого сподвижника Плетенецького, якби купівля останнім Стрітянської друкарні відбулася в 1606 або найближчих до того року, коли Єлисей Плетенецький був ще не старий. Таке інше у «Везерунці цнот» місце, саме те, де йдеться, що Плетенецький «воскресив типографію Балабана, припалу запалом» тобто. вкриту пилом, що дає зрозуміти, що приналежності в тій друкарні довгий час залишалися без вживання перш, ніж були придбані Плетенецьким, і якщо до 1616 не починалося друкарство, то причиною цьому була несправність стрятинських друкарських знарядь. таке й те місце в Анфологіоні, де йдеться про нараду архімандрита з братією щодо видання книг. Нарешті – і це найголовніше – у початкових Києво-Печерських виданнях ми бачимо не лише стрятинський шрифт, стрятинські гравюри, але навіть дрібні заставки, фігурки та прикраси ті самі, що й у стрятинських виданнях, а в деяких книгах, напр., у Служнику 1620. Думаємо, що чималим підтвердженням нашої думки про придбання лаврою стрятинської друкарні не невдовзі після смерті Ф[еодора] Балабана, а незадовго до появи Часослова 1617 року (саме наприкінці 1615 або початку 1616 р.), служить і наступний факт. Заводячи друкарню, Плетенецький водночас почав дбати про залучення до Києва людей обізнаних як у «друкарському мистецтві», так і в приготуванні до друку самих книг. Тим часом бачимо, що у Києві таких осіб падає саме у зазначені нами роки. Так, перехід зі Львова до Києва Тарасія Земки, який багато попрацював у перекладі та виправленні першодрукованих київських видань, відноситься до 1615 року; виклик до Києво-Печерської лаври (теж зі Львова) вченого ченця Памва Беринди, «довідника книг та друкарні печерської директорки», відбувся наприкінці 1616 року. Цілком ймовірно, що до цього ж часу має бути приурочено запрошення плетенецьким до лаври та інших співробітників з видання книг (зрозуміло Захарію Копистенського та Гавриїла Дорофеїча); принаймні початкові звістки про перебування їх у Києві не сягають раніше 1616 року. Все сказане нами, думаємо, достатньо виправдовує висловлену нами думку про придбання Є[лисеєм] Плетенецьким Стрітянської друкарні близько 1615–1616 р. і про початок друкарства в лаврі з цього тільки часу, тобто думаємо, що першими книгами, що вишли у світ з друкарні. 1617 року, Везерунок 1618 р. і Анфологіон 1619 р. У цьому не дозволяють сумніватися наведені нами ясні та позитивні свідчення з перерахованих зараз видань. Щоправда, що у зазначених нами свідченнях про початок друкарської діяльності в Києво-Печерській лаврі зустрічається хіба що протиріччя. Так, у передмові до Анфологіону 1619 року говориться, що ця саме книга була першою обрана для друку, а в передмові до Часослова те ж саме стверджується про цю останню книгу, і дійсно, вона вийшла в 1617 році, тобто. зазначене протиріччя пояснюється просто. Справді, першою книгою, призначеною порадою києво-печерської братії до друку та розпочатою друкуванням, був Анфологіон. Але Анфологіон – книга дуже об'ємна; вона містить у собі 1048 стор. (in fol.) убористого шрифту, тому видання її не могло відбутися незабаром, могло (як це насправді і сталося) затягнутися роки на три-чотири, особливо при тих виправленнях, які визнавали за необхідне зробити в тексті. Тим часом потреба в богослужбових книгах була велика, а оскільки серед них знаходилися і такі, видання яких, за порівняно незначним обсягом і небагатьма виправленнями, не мало труднощів, могло відбутися скоро – то Єлисей Плетенецький, на прохання православних киян, одночасно з початком вже розпочатий богослужбової книги – Часословця, який, за вказаними нами причинами, і вийшов раніше за Анфологіон. Таким чином, Часословець 1617 року може бути названий «первістком» київської преси лише за часом виходу свого у світ, а до початку друкування ця першість належить Анфологіону. Більше, однак, інтереси для нас з вами представляють не першодруки Часослова і Анфологіона, які можуть пишатися тільки давністю свого «роду», а Служебник 1620 [р.]. Повна назва цієї книги така: «Божественна літургія, що у святих отець наших Іоанна Златоустаго, Василя Великого і передосвячена». Склад цього цікавого Службовця такий: чин літургії св. І[оанна] Златоуста з «Типом про роздроблення св. Агнця і про Причастя мирян», чин літургії В[асилія] Великого, втомившись про заклання Агнця на Преждеосвячену, чин літургії передосвяченої, наслідування, що буває на Великій вечірні та на чуваннях, молитва на тиждень по трійці і по вечері, по вечері і по півночі, зауваження про вигук «Боже, ущедрини», відпусти повсякденні та святкові, молитва над колівом та молитви ранкові та вечірні. "Видання цього Службовця забезпечене передмовою Плетенецького. Наші бібліографи Сахаров і Максимович кажуть, що "перше видання Службовця абсолютно подібно до видання Стрятинським" "454. Такий зв'язок першого видання Київського Службовця зі Службовцем Стрятинським, якщо ми пригадаємо вже відому нам обставину, що в основу Києво-Печерської друкарні лягли матеріали, що колись належали друкарні Стрітинській, – річ вельми можлива і зрозуміла. Але Голубєв, автор книги «Петро Могила і його сподвижники», що нещодавно вийшла, не погоджується із заявою наших відомих бібліографів. Голубєв каже, "що це не зовсім правильно". "Хоча при виданні Київського Службовця 1620 р., - каже автор названої книги, - дійсно за зразок прийнятий був Стрятинський 1604 р., але останній ретельно був перевірений київськими вченими, і при друкуванні ними зроблені були деякі зміни у своєму виданні". добре розташовувати частинки на дискосі. «Потрібно помітити, що в розглянутий час в Російській Церкві (як на півночі, так і на півдні), - говорить Голуб [єв], - не було згоди щодо того, на скільки просфорах має здійснювати літургію і в якому порядку розташовувати частки » 455. Автор для переконання свого читача бере, 71. у Вільні в 1583 та в Стрітині 1604 р., порівнює вказівки цих Служебників щодо кількості просфор та щодо розташування частинок на дискосі з тими вказівками в Служебнику Київського видання 1620 року і приходить до такого сприятливого для нього висновку, «що видавці розгляданого нами 100. У разі ні з одним із зазначених Служебників і, застерігаючи ієреїв від помилкових думок в них, роблять настанову розташовувати частинки інакше, саме так, як практикується це в православних служебниках теперішнього часу». вірним. А якщо розглядати його висновок саме по собі, то він навряд чи може мати якесь значення. На наш погляд, розгляданий Служебник має величезну подібність у тексті і в розташуванні складових частин зі Служебником, виданим працьовитістю ченців Свято-спільної обителі Зіслання Пресвятого і Животворного Духа в Євю в 1638 році. Різниця цього останнього від першого полягає в тому, що «чин благословити вино» знаходиться в Служебнику 1620 р. не після чину літургії передосвячених Дарів, а наприкінці Служебника після відпусток. У цьому Віленському Служебнику і кількість просфор, і розташування частинок (на чому головним чином заснував свої висновки Голубєв) абсолютно те ж, що в Служебнику Київському 1620 р. Незважаючи, однак, на цю подібність, ми зовсім не хочемо відмовитися і від тієї думки, яка висловлена нашим біблим. Службовця ліг Службовець Стрятинський. Цю думку прийняти можна цілком, приєднавши до неї таке: виправлення даного Служебника було зроблено цілком згідно з виданням Служебника в Євю. У 1624 р. була видана в Києві Псалтир блаженного пророка і царя Давида з піснями та псалми, обраними на свята Господні та святих Божих і з пасхалією, з молитвами ж і тропарі по кожному кафізмі. “В основу видання було покладено Псалтир, що вийшла у 1623 р. у Вільні, але остання була ретельно перевірена з грецьким перекладом 70 і зроблено виправлення, крім того, у київському виданні псалми розділені на вірші, чого не зустрічаємо у колишніх слов'янських виданнях цієї книги. Кирилович. Йому належить і передмова до Псалтирі” 456 . У 1627 р. був виданий Часословець. Про інші київські видання ми ще матимемо нагоду говорити згодом, коли торкнемося богослужіння в південноруській Церкві та особистості митрополита Петра Могили. Тепер же додамо, що окрім лаврської друкарні у Києві, у 1625–1630 pp. існували ще приватні друкарні – Тимофія Олександровича Вербицького та Спиридона Соболя, якими були випущені такі видання: Часослов 1625 [р.], Часослов 1626 [р.], Лимонар, або Квітник патріарха Софронія 1628 р., О691. Апостол 1630 р. докладніше бібліографічні дослідження вступати вважаємо зайвим, оскільки всі ці видання, найчастіше представляючи дослівну передрук з попередніх західно-російських видань, немає нам значення як рідко вживані в богослужбовій практиці. Про заклад Віленської друкарні ми вже говорили. Всі видання цієї друкарні, що мають безперечно в історії богослужіння в нашій Церкві величезне значення, я не перераховую тут, а відсилаю любителів до VI гл[ави] «Пам'ятників російської старовини в західних губерніях імперії, що видаються за найвищим наказом». описами та витримками з післяслів. До 1809 налічується до 129 видань. З Віленською друкарнею має великий зв'язок друкарня в Євю, так що видання цих двох друкарень у бібліографіях дуже нерідко переплутуються і отож[д]є. Євю – це містечко віддалено від Вільни за 35 верст, а від свого повітового міста Трок за 15[-ти]. Стародавній власник того містечка Трокський підкоморій Богдан Огінський заснував тут друкарню, з якої перша досі відома книга вийшла 1611 року, а остання слов'янська книга 1646 року. У цій друкарні друкарством займалися ченці Віленського Свято-Духівського монастиря. За вказаний період з цієї друкарні слов'янських книг вийшло 21, але цей перелік неповний, як нам відомо з особистого досвіду. Друкарня в Євю діяла до 1812, друкуючи вже польські книги. У 1616 році була основа друкарня в Могильові, з якої вийшло слов'янських книг до 37. В 1630 ми бачимо друкарню в Кутейно поблизу Орші Могилівської губернії, яка була основа [на] Богданом Стеткевичем. У 1655 року цю друкарню переведено патр. Никоном у Новгородський Іверський монастир. У містечку Буйничі неподалік Могильова була теж друкарня, про яку ми дізнаємося по виданій у ній Псалтирі 1635 року. За існування друкарні у Плотську говорить книга 1697 р. під назвою «Про сакраменти». Більше інших з південноруських друкарень відома Супральська. З неї вийшло різних книг понад 50. Засновано її близько 1689 року. У 1604 році була основа друкарня в Дершані Дубенського повіту Волинської губернії, в 1619 в Рохманові в Кременецькому повіті Волинської губернії, відома Євангелієм учительним, яке надрукував відомий богослов Кирило Транквіл. За указом царя Михайла Феодоровича від 1627 р. ці книги наказано було відбирати і палити. У 1625 році була основа друкарня в містечку Четвертке Волинської друкарні. У 1617 р. заснувалося Луцьке Хрестовоздвиженське братство. Тут ієромонах Павло Мошкович Гянця з ієродияконом Сільвестром завели свою друкарню, яку згодом перенесли до Черненського монастиря (за 8 верст від Клевані). У Кременці проводилося друкарство з 1638 року, але книг богослужбових цієї друкарні невідомо. Усі зазначені зараз друкарні на Волині припинили своє існування у першій половині XVII століття, після чого почала існувати одна друкарня слов'яно-російська – Почаївська. Початок друкарства в Почаєві покладено у 1618 році Кирилом Транквіл[іоном Ставровецьким. До 1800 року з цієї друкарні вийшло різних книжок понад 500. Друкарня у Гродно існує з 1768 року, у Варшаві [з] 1767, у Познані [з] 1746, у Новгороді-Сіверську з 1663 року і, нарешті, у Чернігові [з] 1646 року. Богослужіння у південноросійській Церкві Тяжка і похмура історія південноруської Церкви в XVI ст., але нам немає потреби стежити історію всіх інтриг і підступів проти православ'я, на які була здатна єзуїтська Римська Церква. Чорні криваві сторінки історії південноросійської Церкви за цей період ми пройдемо мовчанням і лише настільки розкриємо їх, наскільки це буде необхідно найближчим чином для нашої мети. Релігійне життя південноруського народу XVI в. впала до крайності. Ось як її характеризує знаменитий поборник православ'я князь К[онстантин] Острозький у своєму листі від 1593 р. до єпископа Володимирського і Брестського Іпатія Поцею: «Відомо всім вашим милостям (тобто єпископам), що багато хто з сповідують релігію і унизу байдужими до богослужіння та обрядів, що не тільки нехтують своїми християнськими обов'язками і не озброюються за Церкву Божу, за свою віру давню, але ще самі, посміюючись і залишаючи її, пристають до різних сектів. Таке недбальство, норовливість і відступ від віри відбулося найбільше від того, що в нашій землі не стало вчителів і проповідників слова Божого, немає освіти, припинилася жива проповідь, а за цим настало зубожіння і зменшення слави Божої в Церкві, настав гладь чуння слова Божого, потім відступ багатьох від віри і закону. нарешті, настало для нас те, що в своєму законі ми не знаходимо ні найменшої речі, якою могли б тішити себе. О, хто дасть главам нашим воду і очам нашим джерело сліз, щоб день і ніч ми могли плакати про занепад і зубожіння віри та закону нашого! З усіх боків скорбота, нарікання та біда!» Які були причини такого пошкодження церковної обрядовості? Першою і, можна сказати, головною причиною занепаду та пошкодження обрядовості в південноросійській Церкві можна вважати відсутність правильного устрою ієрархії, якому дуже значно впливав звичай, відомий під ім'ям «jus patronatus» або «права подання та роздачі церковних посад світською владою, на її розсуд, jus investiturae». Грамоти королів світським і духовним особам на володіння монастирями та приватними церквами надавали власникам право не лише користуватися всіма доходами з монастирських та церковних земель та сіл, а й «керувати церковними справами за звичаєм і постановами грецької релігії» незалежно від суду єпископського. З такими ж правами надавалися єпископські кафедри єпископам, монастирі ігуменам, парафії священикам, церкві братствам. Ієрархія позбавлена ​​була, таким чином, загальної підпорядкованості та суворого порядку: утворилося безліч самостійних управлінь; патрони монастирів та церков діяли всупереч спільним потребам Церкви, за особистими переконаннями та розрахунками. Влада митрополита стояла в тіні; єпископи у своїх власних єпархіях не мали права та влади над приватними управліннями; єпископські кафедри, наділені великими і багатими маєтками, бували предметом не тільки здобувань, а й купівлі, тому на одній і тій же єпископській кафедрі були іноді по два і по три єпископи в один і той же час, сперечалися роками, воювали один з одним, розоряли і пограбували своїх єпархій. Собор 1509 р., маючи на увазі зло, заподіяне таким безладдям, сильно повставав проти зловживань королівської влади, проте не бачимо і слідів благих розпоряджень його. При такому стані ієрархічних справ руйнувався і порядок у церковній обрядовості. Загальне ставлення приватних управлінь до обрядовості характеризує таке правило Луцького братства, влаштованого за прикладом Львівського та інших: «Щодо благочиння церковного, то в усьому має пристосовуватися до церковних уставів св. отців, давніх звичаїв цього місця та до старожитності всієї Руської Церкви. А якби слід було щось виключити, надати чи замінити, то ігумен, зібравши всіх, як духовних, так і світських, повинен їм про те запропонувати, представивши на виправдання того скасування задовільні та незаперечні докази. Тоді все, що не буде противне Св. Духу і розуму, беззаперечно дозволиться, а якщо інакше, то справедливо заборониться». Цими правами скористалися цілком, коли 1592 р. намісник митрополичий зробив зауваження щодо зміни деяких обрядів братнім священикам. «Ми єси священики братерські, – відповідали останні, – і не підручні під вашу ласку, отче протопопе! Тому що ми братні священики, маємо старших своїх, їхніх милостей панів брати, і повинні коритися їм, а не комусь іншому», і здійснили обряди як розсудили. Приклади свавільних вчинків із боку священиків, що у подібних умовах, можна шукати історія дуже нерідко. Ще більшої шкоди завдала обрядовості так звана інвестітура, або роздача духовних посад світською владою. У єпископи і настоятели монастирів, за волею королів, призначалися здебільшого особи світські з дворянських прізвищ, єдино нагороду за вірні послуги королю та Речі Посполитої. Ці особи, не приготовані до виконання високих ієрархічних обов'язків, не знайомі навіть із духовною наукою, у високому сані бачили лише засіб задоволення перш нажитим схильностям, оскільки він робив їх владиками великих маєтків. Маючи власні замки, гайдуків, військо, вони соромилися відставати від магнатів у насолодах і проводили час на полюванні, галасливих банкетах, а часто в наїздах на сусідні володіння – з гарматами та гаковницями. Дехто, отримавши єпархію, залишався по п'ять і більше років у світському стані, керуючи всіма справами своєї єпархії. Подібним чином лунали й парафії священикам. Їх отримували переважно дворові люди поміщика на винагороду за вірну службу своєму пану. На увазі було тут як тими, так і іншими лише матеріальне значення парафій, сторона релігійна чужа була панам-папистам у цьому столітті переслідувань Православ'я і російської народності, невідома була і самим кандидатам священства, що ледве вміли грамоті. Від загального духу не могли ухилитися й інші священики, які обираються з-поміж самих парафіян або з поповичів, тому що ті й інші ледве знали грамоту церковну і не могли дізнатися значення своєї служби і сенсу богослужіння, через брак училищ для цієї мети. Навіть братства, що виникли з метою виправляти безлади церковні, мало дбали про богослужіння та церковні обряди і намагалися переважно про збільшення матеріального достатку громади, як засобу до незалежного стану в ієрархії та цивільному управлінні. Внаслідок цього в народі ми зустрічаємо занепад моральності, індиферентизм до релігії, яку замінила віра в чаклунство, ворожіння і т.д. Народ і з великим задоволенням читав апокрифічні та легендарні сказання про святі та релігійні обряди, ніж житія святих та інші духовно-моральні книги. Особливим розташуванням та авторитетом у народу користувалися такі брошури: «Сказання про п'ятниці», «Пригоди Богородиці за вічними муками», «Таблиця, складена великим Албертом про дні, в яких не повинно робити нічого важливого» та інше. Замість християнських звичаїв отримали права громадянства у народу в південній Русі святкування п'ятниці, свято на честь полога Богоматері, яке відбулося в день Собору Її (26 грудня) та друг. З'явилися молитвослів'я та цілі чини, яким присвояли силу виліковувати деякі хвороби, знищувати згубні дії стихій та ін. подібно до того, як присвояли цю ж силу так званим шепотінням, замовлянням та заклинанням. Інші звичаї, що тільки допускаються в церкві і не мають значення позитивних церковних дій, переступали належні кордони і приймали чин і значення найважливіших обрядів, як, напр., прилучення агіасмою. Коли священики дбали не про повноту і благоліпність богослужіння, а про якнайшвидше відправлення обрядів, то при списуванні їх задовольнялися лише суттєвим в обряді, тобто. молитвами, ектеніями, тропарями, залишаючи пам'яті та нагоди все інше, як то: різне зовнішнє приладдя, положення, дії, вбрання та ін. Такі списки ходили з рук в руки, залишення пам'яті невідоме було для наступних переписувачів, і обряди позбавлялися повноти, визначеності, злидні і входили до звичайних молитов і благословень. Не забарилися розвинутись і ввійти в обрядовість ті звичаї, про які тоді вже починали сперечатися у Великоросії, як то ходіння посолонь, двоперсне знамення хрестом, суто алілуїя та ін., хоча про них тут і не сперечалися. Чого ж очікувати після цього від сенсу та приватних виразів у молитвах, ектеніях, тропарях та під[обном]. Поняття про деякі обряди та обряди були спотворені до крайності. Так, напр., існувало повір'я, що перекладання хліба і вина в Тіло і Кров Спасителя відбувається на жертовнику під час проскомідії, і тому на великому виході, при перенесенні приготовлених для Євхаристії речовин на престол, майбутні схилялися до землі в тій впевненості, що істинна Тіло Христова переноситься істинна. Порчу сенсу в Требниках та інших богослужбових книгах збільшували граматичні помилки, загальні всякому неосвіченому списуванню: часто в списках замість «а» стояло «я», замість «б» – «щ», замість «дав» – «був», замість, напр., «узи окованих дозволів» і «т. До всіх вищесказаних недоліків в церковній обрядовості приєднувалися: недбале вчинення потреб і відправлення обрядів, бідні одяги, старі, дерев'яні або олов'яні судини і хрести, недолік найпотрібніших у богослужінні речей і взагалі крайня убогість храмів. Католицтво, яке, здавалося, завжди переважало в Південній Русі над православ'ям, також чимало сприяло псуванню богослужінь. У той час, коли духовенство Південної Русі було здебільшого малоосвіченим і глибоко неосвіченим, католицькі священики отримували дипломи Краківської академії, Олмутської семінарії, школи Societatis peregrenantium та єзуїтських шкіл, які вирізнялися різноманітністю навчальних програм і науковою організацією шкільної роботи. Ці навчальні заклади нерідко залучали до своїх стін православну молодь, спраглу до знань, яка, однак, дуже часто виходила звідси палкими поборниками католицизму. Єзуїтські школи першими почали поширювати католицтво в Південній Русі. Пишні католицькі релігійні церемонії, які приваблювали натовпу народу, що жадав видовищ, опановували почуття і уяву його. Римські процесії та обряди вабили народ у костел і на площі – всюди, де їх відправляли. Жалюгідним і нудним після цього здавався храм православний, де напівграмотні священики і дячки, в рваному одязі, у бідній обстановці, квапливо читали і правили служби зі зіпсованих книг. Ось новий, сильніший, засіб і зручніший грунт, на якому відбувалося зіткнення двох релігій з явною перевагою однієї над іншою. Римське духовенство постаралося підірвати в самому корені пошану до релігійних обрядів православної Церкви в народі, поширивши пасквілі на різні звичаї та молитви південноросійської Церкви, пародії, що виражали істини Церкви у формах простонародної грубої вистави, у висловлюваннях блюзнірських, навіть богохульних. Наприклад наведу уявний лист до ап. Петру, яке ніби російські священики вкладали тоді в руки померлого (пародія; очевидно, спрямована проти дозвільної молитви) і починається так: «Макарій, Божою милістю архієпископ київський, смоленський, новгородський, галицький і всієї Росії та ін. Доброго брата та приятеля нашого ключника райської брами св. Петру. Сповістимо тебе, пане, що нещодавно раб Божий, Ярмула Злотович, міщанин і багатий віленський купець, переставився від нашого світу до вас, і бажає Господу Богу переставитися і Йому чолом ударити; він був доброю людиною, розкоші не знав...» – та ін. Ці твори католики видавали за твори східної, особливо південноруської Церкви – витримки з її богослужбових книг, – і всюди тому таврували її схизматичною, мужицькою, холопською. Списки цих та подібних пасквілів тисячами ходили по руках, читалися у товариствах. Ті, хто сумнівався в підробці, їх вказували на справді сумний вигляд південноруської Церкви, недбалість і невігластво духовенства, грубість народу. Все це сприяло тому, що багато звичаїв Римської Церкви мали перевагу над звичаями православної Церкви та переходили до неї у її богослужбову практику. Незабаром ці звичаї з'явилися і в богослужбових книгах православних. Поради папського легата єзуїта Антонія Поссевіна – переробляти слов'янські богослужбові книги по римському духу, вносити до них римські думки, виключати з них усе, що стосується невигоди латинства, і в такому вигляді роздавати їх російському духовенству, жертвувати до храмів – відомі були папським. Ще з 1248 року в Далмації, Іллірії та інших слов'янських країнах стали з'являтися слов'янською мовою римські Службовці, Ритуали, Бревіарії та інші богослужбові книги. Згодом у Римі після суперечки з прихильниками латинської мови було вирішено: видавати загальнослов'янською мовою, «якою і росіяни здійснюють своє богослужіння», богослужбові книги і розсилати їх у різні слов'янські країни. Друкарні Риму та Венеції діяльно виконували це визначення і в більшості видавали Службовці, Бревіарії та Требники до Іллірії, Далмації, Боснії та Валахії. Таким чином, у богослужбових книгах росіян, особливо Требниках, з'явилися римські звичаї та думки. Ми обчислимо тут тільки ті з цих звичаїв та думок, які були спільними для всіх російських областей. Такі: обливання в таїнстві Хрещення, вживання дзвінка при ході зі Св. Дарами до хворих і на передосвяченій літургії, хода причту при похованні померлої позаду труни, крім цього були в ходу і приймалися, як догмати, думки про чистилище, про епітимію як покарання та у покарання та як про напуття вмираючого, час переіснування дарів у Тіло і Кров Спасителя, про переіснування частинок, розміщених на дискосі навколо Агнця. Остання думка відповідала звичаєм Римської Церкви освячувати малі опрісноки для прилучення ними народу разом з великим, що готується власне для священика. Отже, обрядовість південноруської Церкви ще до появи унії була сильно пошкоджена як із зовнішньої, так і внутрішньої сторони. Взагалі ж вся будівля обрядовості, за свідомістю перших виправників його, представляла «велику розголос церковних дій». «Якщо ще триватиме цей порядок, – казали справжні сини православної Церкви, – то Бог знає, що нарешті буде з нами». Через таке сумне становище православної Церкви на півдні Росії пролунав потужний викривальний голос поборника православ'я патріарха Єремії, від якого південноруська Церква перебувала у прямій залежності. Викривши у своєму посланні святкування п'ятниці та полога Богоматері та «інші безмості», він зупинив загальну увагу на недоліках в обрядах та релігійних звичаях. В особі митрополита-двоєженця та негідних настоятелів і священиків вразивши зло, зроблене інвеститурою та поданням, він започаткував знищення внутрішньої перешкоди до виправлення зазначених недоліків. Звелів засновувати щорічно собори, благословивши училища, братства, друкарні та ін., він вказав у них вірні засоби до виправлення. Здійснивши зміни в обрядовості та управлінні південноруської Церкви в дусі стародавнього східного православ'я, він показав, що характер усіх виправлень повинен полягати у поверненні обрядовості стародавньої чистоти, на зразок Церкви Греко-Східної. Вся подальша діяльність південноруської Церкви у виправленні церковної обрядовості представляє суворе виконання цього плану та розвиток цих початків. Собор у Бресті, скликаний за розпорядженням патріарха Єремії 1590 року, звернув увагу головним чином на «велику розголос церковних дій» і доручив виправлення Требника найдіяльнішому з тодішніх архіпастирів, Львівському єпископу Гедеону Балабану. В 1604 Требник Г [едеона] Балабана з'явився у світ. Сутність та характер цієї праці видавець сам пояснює у передмові до свого видання. «Маючи в пам'яті доручену мені (на Соборі Брестському. – А. А. Д.) справу (тобто виправлення Требника. – А.А. Д.), я зібрав багато Требників від тутешніх меж, від земель волоської, молдавської та сербської, але в них я знайшов велику суперечність і про це. У цій скорботі я звернувся до блаженнішого Мелетія, патріарха Антіохійського, що завідував тоді й константинопольським престолом, сповіщаючи його про незгоду і несправність наших слов'янських книг, що відбулася або від невігластва переписувачів, або від інших будь-яких причин, у кого він, я міг би знайти згоду церковних наслідків. Не знехтувавши благання мого, він прислав мені Служебник і цю книгу Требник, старанно виправлений за давніми Требниками Св. Гори і, підписавши своєю рукою, наказав зобразити його на загальну користь великого російського народу. Але я побачив потребу і в тому, що в наших старих Требниках знаходиться, тобто, як приймати від різних єресей, що приходять до Св. Кафоличної та Апостольської Церкви, освячення великого світу та інше; і тому велів внести в свій Требник і ці вислідування». Таким чином, перший крок у виправленні Требника є зверненням до Церкви Греко-Східної. Однак видавець, визнаючи в Требниках своєї Церкви «велику розголос», не знаходить у них ні єресей, ні досконалого спотворення, а навпаки, багато обрядів, які в них одних укладаються, вважає необхідними для православного богослужіння і вільно вносить у свій Требник. Таке саме ставлення до своїх Требникам він показує й у складі обрядових слідств. Вибачаючись, що у Служебнику своєму (1604 р.) щодо проскомідії, частин хліба, на дискосі покладених, та ін. вчинив незгодно з стародавніми рукописними Службовцями, він у Требнику утримує приватні звичаї та молитви, яких немає у Требниках грецьких, як, напр., дозвільну молитву преп. Феодосія Печерського, молитву бабі, яка приймала отроча, молитву патр. Філофея у вечір П'ятдесятниці: «Царю Небесний, Утішителю, Владико, созначальний...», молитву Іларіона, митрополита Київського, відому своєю загальновживаністю в Російській Церкві до XVII століття, допустив обливання в обряді Хрещення. Якщо іноді у складі обрядів вступають проти звичаїв, що існували на Русі, згідно з Требником Мелетія, то обмовляється і закидає цього неодмінне правило. Так, після першої стихири Іоанна Дамаскіна, в мирському похованні вважає наступну примітку: «Якщо хочеш співати та інші стихири, дивися в мнішем правилі. Ми ж покладеш тут, як є в евхолоїку святішого Мелетія патріарха неодмінно ». Після великого освячення води в день Богоявлення перед молитвою «Трійці преважна» робить наступне зауваження: «Знати личить, як справжня молитва вважається у деяких. У великій же церкві та у Святій Горі не діє. Ти ж ще хочеш ю честі, після закінчення вищеписані молитви говорили велегласно», і слідує сама молитва. Взагалі, знайомлячись ближче із Стрятинським Требником, не можна не бачити того, що видавець не переклав буквально Требник патр. Мелетія (хоча в назві його і сказано, що він переведений з грецької), а склав під керівництвом його, користуючись і списками Требника, писаними в пізніший час у Південній Русі, і списками Сербської Церкви, і взагалі земель південнослов'янських, як матеріалом для свого Требника. Чим же керувався він при виборі цих списків статей для свого Требника? Тих із сучасників і співвітчизників Балабана, які закидали йому схильність до Риму, викриває вже те одне, що він, визнавши «велику розголос» у Требниках слов'янських, відразу звернувся до Требникам грецьким, як єдиному засобу примирення цих розбіжностей. З явної протидії Риму він вніс у свій Требник «Чин яко приймати тих, хто приходить від латин до нашої православної віри». Якщо він допустив в обряд Хрещення обливання, то зробив це, як сам зауважує, з поваги до потреби його в деяких випадках, саме при хрещенні немовлят – «затеж дотримуватись залитися немовляті». Зрозуміло, що у обох випадках усунуто авторитет латинян, які визнають обливання суттєвим способом хрещення. Не постачав видавець винятковим керівництвом собі і російську старовину, оскільки, як сам зізнається, після проскомідії і правил щодо розташування частинок на дискосі вступив проти древніх російських Служебників. Але немає сумнівів, що в цьому останньому випадку він узгоджувався з звичаєм, що існував у його час, в південноруській Церкві, до авторитету ж Єремії і книг грецьких, присланих йому Мелетієм, вдався тільки як до виправдання і повірки цього вчинку. Значить, Гедеон Балабан, вносячи у свій Требник ті чи інші чини і наслідування, даючи їм такий чи інший склад, міркувався з практикою Грецької Церкви, з Требниками і Службовцями, і в той же час не відкидав тих релігійних звичаїв, обрядів і молитов, які існували за його часи в південнорус. Мелетія. Таким чином, праця Балабана представляє спробу примирення «великого розбіжності церковних дій» в Південноросійській митрополії за допомогою взаємної угоди їх під керівництвом Требника грецького. Требник Балабана показав усім – і противникам, і православним, – що чин Російської Церкви не вкрай засмучений, що можливе самостійне виправлення всіх ушкоджень, що для цього має вперше зібрати все, що є спільного в Російській Церкві, і у випадках сумнівних вдаватися до Требників грецьких. Раніше видання у світ Балабан представив свій Требник на розгляд собору священиків росіян, яких просить виправляти, де виявиться необхідним, «без будь-якого преслови». Требник його був найповніший, якого досі не мали ні парафії, ні навіть монастирі. Тут містяться всі треби мирські, чернечі, освячення світу, чинопослідування, що здійснюються для приватних осіб. Хрещення з помазанням великого світу та інша священна за переказом церковним навіть до кінця свого», і громадські, що здійснюються під час суспільних потреб, як-то: молебні, чин воздвиження Чесного Хреста, освячення води в день Богоявлення і під. Усіх чинів і молитов на різні випадки 113. Наприкінці Требника додані статті: «Про дозвіл кинут у відданих седмицях» і «Заповіді різні св. апостол та богоносних св. отець», «занеже, – як каже видавець у передмові, – не у всіх священиків правила знаходять», і між самими чинами покладено «Про святе Хрещення від правил св. апостол та св. отець», «Питання про тих, хто ховався в церкві» і «Повчання у Великий Четверток Іоанна Златоустаго». Найвизначнішим діячем на терені літургійному в південній Росії був відомий вам вихованець Київської духовної академії, згодом Київський митрополит Петро (Могила). Його літургійна діяльність була така різнобічна і широка, що я наперед вибачаюся перед вами, мої високоповажні слухачі, у тому, що моє справжнє читання буде коротко і навряд чи характерним. Зважаючи на зміни, що вже відбулися, в моєму становищі мені не доводиться зупинятися на особистості Петра Могили і докладно оглядати його літургічну діяльність. А це було б і необхідно, і дуже цікаво як тому, що праці його літургійні не втратили свого значення і досі, так і тому, що вони вплинули на подібні ж роботи в південній Росії після його смерті і, що особливо важливо для нас, ці праці лягли в основу літургійної діяльності знаменитого в історії російської Церкви патр. Нікона. Першим важливим літургічним працею П[етра] М[огилы] слід вважати виданий ним ще у сані архімандрита в 1639 р. Служебник, який за змістом має велике подібність із відомим вже нам Стрятинським Служебником 1604 року, але має і чимало відмінностей. Перша і важлива відмінність служника П[етра] М[огили] від подібних праць його попередників полягає в тому, що при ньому прикладено догматичне та обрядове вияснення літургії. Подібна праця була великою послугою для того часу, коли багато хто дивився на обряд, як на механічну зміну різних богослужбових дій. Раніше видання цього із Сужебника Могила представляв його на розгляд Київському Собору, висловивши тим бажання, щоб його Службовець, як схвалений собором усіх російських єпископів і митрополита, замінив усі приватні редакції і таким чином вчинив єдність у скоєнні найважливіших церковних випадків. «Служебник цей, - говориться в передмові, - ніж його ми (Іов Борецький) з єпископи і весь собор духовний перш за прочитахом і від усіх пороків чистих і свобод, ніж виправлений і счинений здобувши в друкарню печерського монастиря благословихом нині вже зображений також за прийомом ἱεραρχικῆ ἠμῶν αὐθεντεία похваляємо і затверджуємо». До відмінностей Київського Службовця 1629 року від С[т]рятинського 1604 року можна віднести читання молитви «Боже святих» (sic!) під час читання кондаків, про заупокійне ектіння робиться зауваження, що її немає в грецьких Євхологіях, перед возгласами десницю свою і склавши пальці, як благословити, і показує на святий Хліб» і «поки спорудив правицю свою над святу Чашу, склавши пальці глаголет з виголошенням», тропарь «Г[оспо]ди, іже Пресвятого...», у дужках робиться застереження на той випадок, якщо священик священик зобов'язаний прочитати молитви «Множества ради…», «Господи, хоч гідний...», «Боже наш, ослаб, відпусти…», при причасті Кровію «Вірую, Господи…», «Мені бо приліплятися...» та деякі інші особливості. Набагато більше особливостей представляє Службовець Петра Могили у другому виданні 1639 року. Складові його частини ті ж, що й у Служебнику 1629 року, але з тією різницею, що прокимни седмічні на вечірні та ранковій покладені в цьому Служебнику на ряду в самому послідуванні вечірні та утрені. Крім цього, в Служебнику 1639 є збори найпотрібніших і благопотребних ектений. Головною відмінністю цього Служебника від першого видання можна вважати набагато [повніше] розуміння богослужіння та значно більшу свободу щодо колишніх редакцій Служебника грецьким та слов'янським. На цьому Служебнику ми вже ясно бачимо сліди впливу латинських ритуалів і богослужбових книг, з якими П[етр] Могила старанно знайомився і впливу яких він підкорився, особливо в останні роки свого життя, при виданні свого знаменитого Требника 1642 р. Варто тільки швидко перегорнути сторінки Службовця, які не були на практиці до цього часу і навряд чи знайомі навіть і автору. Наприклад вкажу на момент вимови слів «Прийміть, їдьте». Тут у цьому Служебнику зараз описується так: «Абіє ієрей, схили голову з розчуленням і всякою увагою, подумуючи, що претворитися святому хлібу в Тіло розп'ятого Христа Бога нашого, докладаючи до цього і свою волю, і поставив правицю свою, склавши персти, а благословляючи його виголошує, говорячи: “Прийміть, їдьте…” Цьому ж глаголему диякон і сам схили голову свою, тримаючи й орар трьома пальцями ясних рук, показує ієрею святий дискос. Ієрей же, низько вклонися Божественному Христовому Тілу однажды, таємно каже: "Такожде і чашу по вечері, глаголя". Паки ієрей, схиливши голову з розчуленням і всякою увагою, гадаючи що претворитися святому провину в Кров Христа Бога нашого, від святих ран Його виливу, докладаючи до цього і свого волі, спорудив правицю свою над Святою Чашею, склавши пальці і даремно в Святу Чашу на святе глаголет: “Пийте від неї все…” Диакон же такожде схили свою голову, тримаючи й орар трьома пальці ясних рук, показує ієрею святий потир. Ієрей же низько поклонися одначі Божественним Таїнам главу схиляння, каже молитву цю: “Поминающе бо...”», і т.д. Ще більше подібності знаходимо в тому ж служнику з міссалами Римської Церкви, коли трактується про причастя мирян. Перед Причастям їхній священик читав: «Вірую, Господи, і сповідую...», «Вечори Твоєю таємницею ... розбійника сповідаюсь Тобі...» «І вдаряє ієрей правицею персі своя єдиною і з ним усі причаститися ті, що мають глаголючи: “Пом'яни мене, Господи, Вториною ж б'юще персі каже: “Згадай мене, Владико, коли прийдеш у Царстві Сі”. Третиною ж ударяє персі каже: “Згадай мене, Святий, коли прийдеш у Царстві Сі”. І аби молитву цю: «Владико Люделюбний, Господи Ісусе Христе Боже мій, нехай не до суду чи на осуд…»» По закінченні ж цих молитов приходить один по одному з усяким благоговінням і страхом Божим, з розчуленням же, і коли потужно і зі сльозами доклаться і руці хрестоподібно до персів і лобзає насамперед чесний хрест. Підтримуючи ж великий покровець клірики під Святою Чашею підкладають причаститися хочому покровець під браду, він же відкрив уста своя благолепно (і якщо вуса великі мати перш скрутив я що ніщо омочитися їм у Божественної Крові) і очима даремно з вірою ієрейські. Ієрей же колись їх причащає глаголет: "Чесні і святі і пречисті Плоти і Крові..." Причетник же поклонися з благоговінням низько відходить і всередину душі своєю хвилею і завдяки Богу про лицю благодаті її сподобися »і т.д. Цих двох витримок, гадаю, цілком достатньо, щоб переконатися, що оригіналом для подібних тирад могилянського Служебника послужили римські місали. Тут ми бачимо і римське вчення про час переіснування Св. Дарів у Тіло і Кров Христові під час виголошення слів Спасителя «Прийміть, їдьте» і «Пийте від неї всі», і недостатність для переіснування священних обрядів («докладаючи до цього і свою волю»), ми бачимо биття в персі, очей з вірою і страхом, закручування вусів, лобзання чесного Хреста, та інше, та інше. - все це думки і обряди і досі притаманні римському богослужінню, римському віровченню і ніколи не були відомі у практиці Греко-Східної Церкви. Якщо ми розглянемо Служебник, що займає нас, з боку ритуальної, то ми ще більше переконаємося, наскільки сильно позначився на ньому вплив Служебника Римської Церкви. Наприклад, ось як описується вимова слів «Твоя від Твоїх». «Якщо буде два диякони, то стоячи від лівої країни приймає святий потир, від правиці ж стоячи приймає св. дискос, обидві десними руками легше я хрестоподібно на верху сущої правиці святий дискос піднімає. То сотвори, диякон відходить на ліву країну і вклонився перед святою трапезою, стає осторонь ієрея». Ще: «Єрей же снем покровці, – йдеться про молитву після великого виходу, – від святого дискосу і від Святі Чаші вважає на єдиній будь-якій країні св. трапези глаголя: Прийде ж Симон Петро і вниде в труну і вигляді ризи єдині лежачи і государ що бе на чолі Його не з ризами лежать, а особин світ на єдиному місці ». «Це бо, – зауважує Могила у дужках, – не з грецької, але [і] зі словенських [і] зводів древніх додалися таємниці заради священнодійства одкровення». Наведених місць вважаю цілком достатнім, щоб ви могли бачити, як і під впливом чого митрополит Петро Могила склав друге видання свого Службовця. На жаль, автор чи видавець не пояснив причину подібного розширення свого Службовця, хоча у передмові і вказав ті спонукання, які змусили його видати свій служебник інший раз. «І любо перед килкома летми, – пише у своїй передмові знаменитий літургіст, – той (тобто Дітургіаріон. – А.А.Д.) з тексту грецького спорядивши, з друкарні тутешньої Печерської подалисмо; Поглядаючи на те, що для скупості екземлярів, єреї з трудом дістали могли: але ж знайшлися теперішні дні, ті люди Велвові, які поважаються з друкарень своїх, єрорами наповнивши книги наші церковні, без відомості, дозволяючи, і благословення нас пасти Іменуйте ті, які там і сам для незнижного і тяжкого душі своєї іску бігаючи, а не Христового шукаючи, сміють не тільки до поправи лими, і коригування, а й до читання самого неналежну собі, архієрейську та ієрейську книгу Літургіаріон, або Служебник 457 «Не благословення видалихмо, на тих які б з пастви нашої Службовці друку лвівського Літургіарія названий купувати, і на них Літургісаті сміли, бо ширші ті Листи видані в собі співають: якож і тепер володію, від Христа нам даною, Архієрейською то. А жеби нестачею екземплярів Служебників, з Печерської друкарні виданих, вимовлятися який нехотів, за керуванням Животворячого Духа, узялимо перед нас знову проглянути, і печаткою здешнім відновити: яку ж, Богу поспішуючу, спорядивши, з тексту правдивих грецьких, найпрекраснішим слугою моїм, і славним ієреєм смирення наше з друку лаври Печерської приносить; бажано аби вдячно прийнята була, та книга, яка вчить безкровну оферу Христа Спасителя відправляти…» 458 Але найважливішою і капітальною працею цього митрополита, безперечно, залишиться його Требник. 460 Могила повів свою справу інакше, ніж інші. Він постарався визначити внутрішній бік обрядовості, що могло надати їй єдність і виправдати у власних очах противників. «У книзі цій, благочестивий читачу, – каже Могила про свого Потрібника, – ти знайдеш чинне виправдання святих седми таїнств церковних, віддане святій православній Кафолічній Церкві від Христа Господа через святих апостолів і витягнуте мною з грецьких Євхологіонів і давніх. Маєш у ній і належні настанови в тому, що таке таїнство, в чому полягає сила і дієвість кожного таїнства, з яким приготуванням має приступати до здійснення цих, з якою ретельністю і благоговінням здійснювати їх, як повчати народ Божий, щоб він гідно приступав до всіх прийнятих таїн. у своїй. Маєш у цій книзі живий чин і порядок як різних освячень, так і різних молитов та молебнів, маєш належну про все церковне чин науку. Знайдеш тут, як стверджувати православних чад Церкви в сподіванні спасіння свого, як відповідати ворогам, що ганьблять і скривдять, про членів віри православної. Знайдеш, нарешті, єдиноутробну згоду всіх Божественних таїн, що у всіх церквах відправляються». Требник Могили поділяється на три частини. У першій частині вміщено обряди найважливіших дій Церкви у житті християнина, від народження до смерті і потойбічного стану, тобто. обряди таїнств, поховання і молитов за померлих з підготовчими їх чинами. У другій частині знаходяться чини на освячення та благословення різних приналежностей храму та домашнього життя християнина. Третя частина містить дослідження молебнів і молитов на випадки життя суспільного. Усіх чинів у Требнику 126. Наприкінці Требника покладено «Соборник дванадесяти місяцем» та форми для чотирьох пологів метричних книг: а) про народжених, б) шлюбом поєднаних, в) живих і г) померлих. Докладніше розгляд кожної зі складових частин ми маємо можливості входити нині, тому прямо переходимо до розгляду тих джерел, якими користувався наш літургіст під час упорядкування своєї праці. Хоча у передмові він і каже, що його Требник «витягнутий з грецьких Євхологіїв та стародавніх рукописних слов'янських Требників», але насправді справа була не так. Петро Могила чимало передусім допустив свавілля, викинувши зі свого Требника «слідування про причастя води св. Богоявлення», чин братотворення, молитва над тими, що самі себе закляли; архієрейські та чернечі обряди, молитву над єреєм, що у сні спокусився, і подоб. Далі, він у складі обрядів показав цілковите розкриття і сувору витриманість головної думки – це з одного боку, з другого – найточніше визначення всіх обрядових процесів і приладдя. Особливо важливі щодо цього міркування його про форму, матерію та інтенції в обрядах таїнств. У требнику суворо визначено обрядові дії й самі слова, що виражають головну думку, і захищені від свавілля і недбалості поясненнями в особливих статтях і навмисним навіюванням у самому обряді. Є деякі й надбавки в обрядах, які досі не були відомі у практиці, напр., у чині вінчання питання про добровільну згоду нареченого та нареченої на шлюб, та вказані всі майже найважливіші формули чинопослідувань. Багато обрядів тут значно розвинені. Такі чини прийняття єретиків. Багато окремих молитв у колишніх Требниках отримали значний розвиток і стали самостійними молитвослів'ями. Сюди належить весь відділ молитов, відомий у колишніх Требниках під назвою «Молитви потребні». Є, нарешті, чини, які в колишніх Требниках мали значний обсяг, і через це в них губилася послідовність і визначеність справи, [вони] очищені від зайвих вставок і представлені точніше і послідовніше. такий, напр., чин Сповіді, у якому кількість молитов і псалмів зменшено, виключені читання зі Св. Письма, а звернена особлива увага на випробування совісті того, хто кається. У чинах виключено чимало обрядів, напр., взаємне помазання священиків у таїнстві Єлеосвячення, вживання вина та обходження навколо аналоя в обряді Шлюбу, ходіння посолонь та ін., молитви та ектені отримали певність і повноту. Мова Требника правильна, періоди та пропозиції повні, застарілих слів майже не зустрічається. Грецькі Євхології Могила повіряє слов'яно-російськими, але іноді вносить і такі обряди та молитви, яких грецькі Євхології не містять. Напр., у чині Шлюбу ми бачимо молитву першобраній нареченій, яка хоче по братові звестися до церкви і прийняти благословення першому покриттю главі, молитви Іларіона і Філофея. Крім грецького Євхологія, Могила користувався і римським Требником. Статті про таїнство Хрещення, Миропомазання і Покаяння, про відвідини хворих, указ «Про що не варто церковного християнського поховання сподобити» – представляють буквальний переклад статей, що покладаються на ці випадки в римському Требнику. Статті про таємницю Єлеосвячення, глава про таємницю Подружжя, статут «Яко незабаром причастити хворого», указ про чинне поховання тіл правовірних християн, чин наприкінці душі від тіла, попередні дії в молебні на кінець душі – складені за такими ж статтями римського Требника. Чини на заснування та освячення храму мають вплив його в деяких діях, як-то: звичай кладати в основу храму камінь, при освяченні храму літію здійснювати на початку та ін. викликані чинами ці випадки римського Требника. Могила запозичив із нього деякі молитви. Так, перша молитва на освячення храму: «Господи, Боже наш, молитвами Пречисті Владичиці нашої Богородиці...» складена з двох римських молитов: «Domine Deus! qui licet caelo et terra, non capiaris» – і 2, «Omnipotens et misericors Deus! qui sacerdotibus Tuis...» Подібно з трьох молитов на освячення одягу священичих складено дві молитви на той самий випадок; з трьох молитов на освячення покровів – одна, та ін. Запозичені деякі приватні дії та поняття, напр., питання про взаємну згоду на шлюб і взаємне зобов'язання подружжя у вірності, при вході священика до будинків парафіян – вітання від нього: «Світ дому цьому» (Pax huic domni) я ісопом». Взагалі видно, що Могила кожен чин звіряв з чинами римського Требника і запозичив з нього все, що здалося йому необхідним у Церкві, але чого не було в обрядовості південноруської Церкви. Однак це запозичення не було справою сліпого наслідування для такого ревнителя православ'я проти папистів, яким був Петро Могила. Він значно переробляв молитви та пристосовував до потреб Східної Церкви. На підставі всього сказаного нами в минулу лекцію бачимо, що Требник П[етра] Могили немає ні відтворення будь-якої редакції грецької чи слов'янської, ні звичайний вибір із них, ні наслідування ним, тим паче Требнику римському. Грецькі, слов'янські і римський Требники постійно супроводжують йому, але з керують ним, служать йому матеріалом, але з початком і мірою. Крім приватних особливостей, у ньому знаходиться близько 20 чинів, яких не зустрічаємо у всіх відомих [Требниках] слов'янських, грецьких та римських, сучасних Могиліну та нинішніх. Звідки Могила запозичив ці чини? Звертаючись до їхніх підстав, бачимо, що всі вони затверджуються на практиці Східної Церкви. Для одних Могила знайшов тут головну думку та головні дії, такі чини: благословення копія, брехні, нижчих службових судин, катапетасти, одягу напрестольних, хреста до носіння на персіх та дзвони. Про значення цих предметів Східна Церква завжди була тією ж думкою, що представлена ​​в Требнику Могили і завжди готувала їх до вживання в богослужінні за допомогою окроплення священною водою – головної обрядової дії чинів цього Требника. Для інших обрядів Могила знайшов не тільки думку, а й письмові пам'ятники. Так, канон за хворого і молебень за милостиню відомі з рукописного слов'янського побуту XIII століття, що знаходиться в Новгородській Софійській бібліотеці. Молебню про звільнення в роботі і агарянському полоненні могло бути покладено основу на Сході, під час завоювань сарацинських і турецьких, а потім молитви про це могли сховатися під час повного поневолення греції турками, подібно як і в даний час ховається там від фанатичного ока чин приєднання до Церкви. Тоді ж вибули з Требників грецьких і ті чини, додаток яких неможливо було для Церкви під пануванням невірних, які, напр., на заснування та освячення монастиря і граду, а потім мали вибути з Требників росіян, які були лише перекладом грецьких. Подібним чином і інші чини цього ряду мають безпосередню основу в практиці Східної Церкви, і в цьому плані Могила не є нововвідником, а змінником і відновником їх. При складанні цих чинів Могила керувався церковною практикою – думкою, яку вселяла про них ця практика. У ньому знайшов план, характері і ставлення обряду до інших обрядів, а цього вже було достатньо встановлення повної форми його. Вся справа Могили тут, отже, у розвитку цих початків, вся особливість – у встановленні повної та певної форми. Самий матеріал для розвитку їх він знайшов частиною в писемних церковних пам'ятниках, як, напр., канони за хворого і за тих, хто творить милостиню, молитви на заснування та освячення монастиря і граду і молитви на освячення одягів і церковних судин; частиною витягував з подібних же чинів і молитов, то пристосовуючи ці молитви до головної думки чину, то пристосовуючись до інших молитов чи пісень, здебільшого він пристосовувався тільки у формі до молитов і пісень подібних чинів, як складені, напр., канони у згадуваних нами молебнях. Як чинив Могила у цьому разі, тобто. коли влаштовував чини, що не існують у жодних інших Требниках, так чинив він і в усіх інших, так влаштовував і весь Требник. За характером стародавнього устрою богослужіння, кожен перелік у своїй галузі, кожне управління у своєму відомстві, взявши в постійне правило і керівництво ідея богослужбових дій і обрядів, повинні були на підставі цих почав влаштовувати церковне богослужіння. Від цього ще з перших століть християнської Церкви з'явилося багато приватних редакцій як інших богослужбових книг, так і особливо Требника – книги, яка має найчастіший і найрізноманітніший додаток. Наступні часи пожинали рясні плоди попередніх, і редакції множилися, представляючи то буквальний переклад стародавніх, то вибір чинів і молитов. Незважаючи, однак, на цю зовнішню різноманітність, на цю відмінність щодо повноти висловлювання, визначеності приватних дій та приладдя обрядових та ін., – всі ці редакції згодні були на засадах, які дано їм практикою церковною. До цієї передлежної сторони Требніков звернувся Могила і, витягнувши її, поклав в основу свого Требника. Церква, визначаючи значення того чи іншого обряду, дає лише головну думку, як, напр., для обряду Хрещення – відродження в благодатне життя, для обряду покаяння – очищення від гріхів, для чинів на освячення різних предметів – приготування цих предметів на користь християнина, для молебнів – питання Божественно; для форми її дає лише істотне дію, напр. для форми Хрещення – триразове занурення у воді в ім'я Пресвятої Трійці, для освячень – знамення хрестом чи окроплення освяченою водою, для молебнів – молитви. Це становить сутність церковних чинів. Могила, прийнявши початком свого Требника церковну практику, вчинив скільки самостійно, стільки ж і цілком відповідно до духу і характеру богослужіння. Відмовляючись від приватного характеру редакцій, у тих чи інших висловлюваннях представляли зміст і план обряду, він давав кожному обряду вираз, найбільш йому властиве, маючи при цьому вказівку у цих самих редакціях та інших плодах багатовікової діяльності на користь церковної обрядности. Одні з цих творів були задовільними для будь-якого віку, і Могила вніс їх у свою требник незмінно. Інші вимагали з'ясування та точнішого визначення змісту свого, і Могила перетворив їх, відповідно до злиднів, то скорочуючи, то заповнюючи їх і т.д. Багато чинів не встигли ще прийняти звичайне вираження, і Могила за допомогою Требника римського та багатьох пам'яток грецької – частково та слов'янської – писемності поповнила цей недолік. Чим відрізнялася форма Требника П[етра] Могили від форми колишніх Требников? До Могили ці редакції представляли [собою] переважно зовнішній звід творів і узаконень різних часів і місць. Від цього в цілому складі їх представлялося збори всіх чинів без послідовного порядку та взаємної спорідненості: різнорідні бралися за однорідні, однакові за різні, отже требники були схожі на збірники. Багатьох чинів у них зовсім не було. У складі самих чинів теж не було єдності та взаємного зв'язку частин. Молитви, пісні та інші, крім деяких найважливіших чинів, стояли власними силами. Взаємне ставлення їх, часто спадкоємність і значення не було видно. При такому положенні Требники неминуче позбавлені тих приналежностей, які представляють кожен обряд повним і певним, як-то: описи різних дій і положень осіб, які здійснюють обряд і присутніх при скоєнні його, різних предметів, необхідних для вчинення, настанов священнослужителям щодо численних випадків, які можуть зустрітися. Але для П[етра] Могили давність і повсюдність обряду немає цього мертвого значення. Останньою підставою для нього щодо кожного обрядового виразу і до всього устрою обрядовості служать логічні сторони обряду, думка Церкви, виражена в ньому. Звідси основна та найважливіша відмінність форми Требника П[етра] Могили від колишніх полягає в логічності, систематичності як усієї обрядової сфери, так і кожного обряду зокрема. Вся сукупність чинів розділена в ньому на чотири області: служби, чини архієрейські, чернечі та священичі; кожна з них має для себе особливе середовище, в якому зрозумілим стає її питоме значення та відношення до чинів іншої галузі. Требник священичий, який власне і представляє требник Могили, розділений, відповідно до внутрішнього значення чинів, на три частини, що представляють таку ж вигоду для цих самих чинів: звідси деякі чини вийшли з обрядовості, як такі, що не мають церковного характеру; інші, однакові за змістом, різні лише за зовнішнім виразом, з'єднані та представлені у новій формі, за призначенням їх; багато ж, які мали місця у колишніх Требниках, отримали тут повне вираз і форму. У кожному чині окремо, починаючи від головної думки і осередкового дії, суворо визначені послідовність, взаємне відношення, зв'язок і значення всіх частин за допомогою опису початкових, супутніх обряду і заключних дій, приладдя, положень і душевного стану осіб, що служать і вимагають повного обряду, і так, що є духовне допомоги і під. ціле. Що стосується різних обставин, що зумовлюють самий додаток обряду, то в цьому відношенні витлумачальні статті, покладені при кожному більш значному обряді, викладені можливо повно, за часом і задовільно, так що Требник цей міг служити не тільки звичайною богослужбовою книгою, а й догматичним, обрядовим і пастирським богом. та всебічного додатку їх. Ми вже знаємо, що народило в Могилі такий погляд на виправлення обрядовості і чого він хотів досягти таким прийомом у своїй праці. Він хотів представити у своєму Требнику відповідь на всі богослужбові потреби свого часу. Звідси на всій його праці лежить строгий тип сучасності. Вже й загальний характер Требника задовольняв загальні потреби часу: встановлення можливо повного і суворого чину богослужбового, з одного боку, захищало обряди від свавілля та недбалості і керувало простоту і невігластво духовенства, з іншого – спростовувало доводи супротивників, ніби богослужіння православне. мертвий. У найчастішому визначенні чинів Могила суворо застосовувався до найчастіших потреб часу: за впливом цих потреб з'явилися у його Требнику нові чинопослідування та зміни у чинах колишніх. Так, із загального голосу противників Сакович викривав православну обрядовість за відсутність у ній чинів на освячення одягу та церковних судин; деякі священики відкрито заявляли про потребу цих чинів, вживаючи їх у списках. У Требнику Могили з'явилося 18 чинів на освячення та благословення цих предметів. Татари та євреї перебували у найближчому спілкуванні з російським населенням; звернення до православної Церкви були нерідкі. Звідси в Требнику Могили з'явилися чини прийняття до Церкви магометан і євреїв. Поділ Церкви по Литві та Русі викликав криваву ворожість. Звідси молебень «про з'єднання православної віри і звільнення від бід належних православним від супротивних апостатів». У Криму мучилося завжди багато християн, які захоплювали татари в прикордонних російських областях; під фанатичним пануванням Туреччини знемагали греки, богари, серби... Звідси в Требнику Могили з'явився молебень «про звільнення в роботі та полон агарянських сущих і про руйнування тих христоненависних властей». Церковне майно і храми всюди були розоряні католиками і уніатами; пожертвування були єдиним джерелом утримання церков та необхідним засобом для успішної протидії насильствам. Звідси молебень за тих, хто творить милостиню. Подібно викликані особливості у складі самих чинів. Могила наполягає на тих частинах, які коливання були свавіллям чи супротивниками. Звідси в Требнику, напр., довгі трактати про благодатну силу води Богоявленської, про істинність Східної Церкви, – звідси зайве, мабуть, поширення чину «на очищення та освячення церкви, оскверненої від єретиків», та ін. І це виправлення Требника Могили не є наслідок підпорядкування богослужбового духу духу часу, нещадна ломка древніх обрядових форм в ім'я нових швидкоплинних вимог, але у відношенні до потреб часу – більш глибоке проникнення в них, у відношенні до самих обрядових форм – точніше розкриття та застосування до практики. У цій справі, як і у всякому, небезпечне лише захоплення. Цієї небезпеки Могила і не уникнув. Намагаючись визначити кожен обряд остаточно, він часто впадає у схоластичний формалізм. Це особливо різко висловилося в його поняттях про форму, матерію та інтенцію в обрядах: всевільна незбагненна благодать поставляється їм у формальну залежність від особистості священика. Такою ж крайністю є його рішення про час переіснування Дарів, покарання за гріхи, як стихії покаяння і спасіння. З іншого боку, намагаючись до кінця розвинути думку про істину Східної Церкви, він стверджує, що всі християни, які не належать до Східної Церкви, загинуть навіки. Тому в погляді на сучасні відносини сповідань католицького та православного він надто різкий і самовпевнений: католиків та уніатів він взагалі називає псами, які гавкають на Церкву Божу (у молебні про умирення Церкви та викорінення єресі). Говорячи про походження Требника П[етра] Могили, ми бачили, чого варто йому поширити в сучасному йому суспільстві більш глибокі і вірні положення про обрядовість, на підставі яких він зважився скласти свою требник. Більшість сучасників Могили, особливо видавці богослужбових книжок, не погоджувалися з Могилою переважно погляді на обрядовість і тому завзято відстоювали колишній спосіб виправлення Требников, тобто. зовнішнє склепіння існуючих редакцій. Останній з діячів у цьому напрямку, Арсеній Желіборський, який видав свій Требник перед самим виходом у світ Требника Могили, порівнюючи існуючі в той час Требники, знаходить у них один лише недолік - неясність і по місцях досконале спотворення тексту, і найкращим засобом для виправлення цього недоліку визнає Собор, будучи впевнений, що впевнений, що обрядності. Таким чином, у той час, коли Требник Петра Могили, можливо, вже був підготовлений до друку, особи, які займалися виданням Требників, відкрито висловлювали свою незгоду з Могилою у погляді на виправлення обрядовості. Тому, щоб Требник П[етра] Могили досяг останньої своєї мети, тобто. замінив собою всі колишні Требники, потрібно було самому Могилі продовжувати поширення понять про обрядовості, покладених на підставі його Требника: тільки він зі своєю енергією та своїм значенням міг довершити цю справу. Але через 25 днів після надрукування свого Требника, саме 31 грудня 1646 року, Могила помер. Смерть його для приватних осіб та братств, які займалися виданням богослужбових книг, стала приводом для відновлення обмежених Могилою прав їхнього друкарства. Новий митрополит, Сильвестр Коссов, хоч і вихований був у школі знаменитого свого попередника, але далеко поступався йому в енергії та вмінні діяти на масу. Після смерті його (1657) настали смути в самій ієрархії, що тривали до остаточного приєднання Київської митрополії до московського патріаршества (1685). Тому Требник Могили залишився у забутті. Противники його продовжували свою працю. Але як повна відповідь на сучасні потреби Церкви, як збірка, що містить безліч матеріалів, недоступних для інших осіб, Требник цей рано чи пізно повинен був звернути на себе увагу кожного, хто займається церковною обрядовістю. Хто у обрядовості намагався бачити більш внутрішній її бік, тобто. значення обрядів, той не міг не погодитися з основним поглядом на цей предмет, висловленим у Требнику Могили. Повнота Требника, подробиці та точності в описі обрядів очевидні були для кожного. Тому Требник Могили помалу зайняв найпомітніше місце в бібліотеках людей, які займалися церковною обрядовістю, і став матеріалом (частково і зразком) для всіх наступних видань слов'янських, зроблених православними та уніатами. свого Требника, як побачимо після, поклав цей Требник. <Першим з південноросійських Требників за часом після Требника П[етра] Могили був[ил] Требник, надрукований у 1653 році тією самою друкарнею, яка 7 років тому надрукувала Требник Могили, саме – друкарнею Києво-Печерської лаври, з благословення архімандрита її Йосипа Тріз. У своєму складі й у складі чинів цей Требник дотримується колишнього напрями і переважно схожий у цьому плані з Требником Арсенія Желіборського. Але у формі чинів, у тексті він підкоряється Требнику Могили. У ньому прийняті поняття про форми таїнств, що виражають головну думку і, на думку Могили, що містять у собі дієвість і силу таїнства – з навмисним навіюванням: «Дивися, про ієрею, і небезпечно дотримайся...». У тексті виключені друкарські помилки, виправлені неточні і темні вирази, згідно з текстом Могиліна Требника, так само як виправлені і висловлювання про апостола Петра; у складі багатьох чинів видно велику проти колишніх послідовність, у приватних звичаях – визначеність та ін. Але Требник, виданий 1668 р. львівським братством, вже обійняв усі сторони Требника Могили і представляє в собі тільки скорочення його, і скорочення цілковите, в якому прийнято багато новостворених і введених Могильою обрядів, прийнято склад обрядів і текст його буквально – обрядові, догматичні та катехитичні пояснення, описи дій як служащих, обрядів та ін. На наступні потім південноруські видання має дивитися тільки як на різні скорочення Потрібника Могили. Правда, входили в ці видання не всі чини його у повній формі, і скорочення робилося відповідно до призначення видань. Так, не увійшли обрядові дослідження з нагоди суспільних потреб, тому що при них, як випадках особливих та рідкісних, міг бути вживаний і Требник Могили. Тому в повному скороченні його, львівському 1668 р., немає чинів: літнього обходження, освячення церкви, літопроводу, всенощного чування про покійного, на підставу церкви і під. Інші не входили тому, що потреби, які вони освячували, не властиві місцевості того краю, в якому видавався новий Требник. Так, у львівських виданнях не було потреби поміщати чини на освячення корабля, водного ратного судна, благословення по водах плисти і під. Інші, за своєю властивістю, були віднесені до інших богослужбових книг, звичайніших до служників, як, напр., про помирення Церкви під час гонінь, про мир під час міжусобних лайок, про перестання марні смерті та ін., які пристойно здійснювати разом з літургією. З іншого боку, багато обрядів, запозичені з Требника Могили, за стисненням нововидаваних Требників не могли увійти в них у повній формі своїй, а тільки або у вигляді однієї молитви (як, напр., у львівських Требниках: молитва в потребі церковної і про звільнення від бід, молитви на благо). подібні сполучення з'єднувалися були в одне (як, напр., у львівській требнику 1668 р.). «Підслідування в нашестя ратник», складене з двох: «Проти супостатів, що знаходяться на нас», і «У нашестя варвар»). Требник П[етра] Могили рано чи пізно мусив[и] зупинити на собі увагу уявних перетворювачів південноруської Церкви, уніатів. Самі уніати спочатку не згодні між собою у різних перетвореннях обрядових. Ці внутрішні небудування, що тривали протягом усього XVII століття, були неминучі, тому що обрядовість східна, яка мала залишитися недоторканною, різко суперечила новим віруванням. Рим зрозумів це і поспішив, під приводом виправлення зовнішніх заворушень, перетворити обрядовість уніатів за своїми початками, що й вирішено було на Сомові Замойському в 1720 р. Вбачаючи в визначеннях Собору явний намір перетворити уніатську церкву на зразок римської і побоюючись у римської і побоюючись у уніати з цього часу стали строго триматися Требника П[етра] Могили. Невдовзі після Замойського Собору львівське братство, нестерпними насильствами вимушене змінити православ'ю, видало своє цілковите скорочення цього Требника. Це видання було протестом проти визначень згаданого собору. У ньому не прийнято жодної зміни Замойського Собору, навіть не згадано про нього, навпаки, ні в чому не відступлено від Требника Могили, навіть у висловлюваннях про апостола Петра. Поставляючи свою справу як би на урок і зразок майбутнім діячам на цій ниві і як би викриваючи несправедливість римських закидів у недостатності і несправності російських требників, видавці говорять у передмові до цього цього требника, що «в книзі нашій все вірно переказати багато церковному і постановам святих отців, про те великого Требника Київського, який ретельно складений за грецькими склепіннями та давніми письменниками». Для уніатів з цього часу Требник Могили став тим самим, чим і для православних, що залишилися в Польщі, і нові видання їх представляють лише таке чи інше його скорочення. Базиліани поспішили перетворити його, як і всі російські богослужбові книги, за визначенням Замойського Собору (1771 р. вони видали своє скорочення Требника Могили). Видання це повторено в 1786 р., повторювалося і після цього без будь-яких змін і становило для уніатів головне керівництво для відправлення потреб.> 462 У попередні читання я намагався познайомити вас з характером Требника Петра Могили, з тими цілями, які переслідував видавець, а також з джерелами, які дали потрібний матеріал знаменитому видавцеві, і, нарешті, з тим, яку роль цей Требник грав у південноруській Церкві взагалі та уніатській зокрема. Тепер ми повинні будемо визначити, яку роль грав Требник П[етра] Могили у північній Русі. Це питання, при всій своїй простоті та природності, далеко не таке легке для вирішення, як це здається з першого погляду. Справа в тому, що в нашій історичній літературі надають виданням богослужбових книг південноруських друкарень далеко не такий великий вплив на північноросійські видання богослужбових книг, як це стає очевидним при уважному вивченні цього питання. Пан Крижанівський, автор вельми ґрунтовної і не позбавленої інтересу статті під назвою «Требник Київського митрополита Петра Могили», поміщеної за 1860 р. в «Руків[одстві] для сільських[пастирів]», говорить з цього приводу наступне: «У Великій Росії знали, що південноросійські богослужбові книги виконані римськими думками, що життя південнорусців заражене чужим духом, і тому як книги ці, так і самих південнорусців піддавали; а в Требнику Петра Могили таких думок є кілька, багато обрядів взято з Требників римських. З іншого боку, загальну увагу Півночі Росії звернено було на місцеві недоліки в богослужбових книгах; завзятість, з якою захищалися вони зухвалими невігласами, вимагала для виправлення їх суду Церкви Вселенської, а не авторитету приватної особи, і при тому з ряду таких, православ'я яких було запідозрено. Ці недоліки, це завзятість і сумні події, зроблені ними, зупиняли на собі увагу Церкви протягом усього XVII століття і далі. Значні нововведення були за часом. Київські вчені, викликані до Москви в 1649 році, отримавши у своє відання училище і друкарню, могли зробити требник Могили відомим у Москві і в нововидавних богослужбових книгах пристосовуватися до нього в тексті і сенсі, у зовнішньому розташуванні частин і в деяких деталях, але не могли робити Требніков. Тож у Требнику, виданому [в] 1651–52 рр., залишалося ще «Підслідування про прилучення води св. Богоявлення», яке так сильно викривав Могила, чин братотворення, відкинутий Могилою і згодом за прикладом Греції заборонений церковним і царським указом та інші; крім того, залишався «Указ як шукати про Білорусців, які хочуть бути разом із християнами, і яких з тих Білорусів хрестити варто і миром помазувати». Так, і не інакше, могли користуватися Требником Могили та наступні виправники чи видавці московських Требників. Дуже небагато виявляється запозиченим у великоросійські богослужбові книги з Требника Могили, саме: «Известие учительное», що друкується нині за службовців і правильників і скорочене зі статті цього Требника; «Про речі, що приступаючи до служіння і що в самому служінні ієрею зберігати варто»; «Чинонаслідування з'єднаних з іновірних до Православно-Кафоличностей Східної Церкви», буквально взяте з Требника і надруковане окремою книгою в Києво-Печерській лаврі в 1759 році, стаття «Про таємницю подружжя, сісти законний шлюб», що друкується в кормі. Прийнято також поняття про форму таїнств, деякі обряди вочевидь складені за Требником цього, як напр.: чин Хрещення, «Наслідування на нивах і у винограді, коли трапиться йому вредитися від пругів і черв'яків», і вся книга молебних співів, крім сучасних чинів; на них з досліджень позначився вплив цього Требника щодо дій та поведінки священнослужителів, як, напр. в обряді священицького поховання».> 463 Г[осподин] Голубєв у своєму дослідженні «Про Петра Могила та його сподвижників», хоча і визнає вплив праць цього ієрарха на праці з богослужіння в північно-російській Церкві, але надає їм теж далеко не те значення, яке вони мали. Ми, зі свого боку, маємо повну підставу стверджувати, що цей вплив був дуже значний. За це нам каже коректурний Требник Петра Могили, що нині перебуває в бібліотеці М[осковського] Друкарського двору. На жаль, я позбавлений можливості цього разу відтворити перед вами, яким скороченням і доповненням зазнав Потрібник Могили, оскільки описів цієї цікавої пам'ятки я не маю під руками. Але мені відомий прямий указ 1707 року від 28 жовтня, де прямо вказується, що оригіналом для книги молебних співів має бути Потрібник Петра Могили. «За указом Петра Олексійовича і преосвященного Стефана, митр[ополита] Муромського і Рязанського, надрукувати в особливі книжки, як відправляти молебний спів з канони по церквах про дощ, про відро і про перемогу, на супротивні вороги і про благополуччя вдячні, а ті каноні Петра Могили». Вищевказані Г[осподіном] Крижанівським статті наших Требників, подібні до Требника П[етра] Могили, якнайбільше підтверджують цей вплив останнього на перших. Нарешті, і той відголос суспільної думки, яким намагалися підірвати будь-який авторитет як у самої особистості П[етра] Могили, так і в його поважних праць, красномовно говорить за той вплив і значення, яким користувалися праці цього митрополита в Північній Русі між освіченими людьми. Ось яка байка ходила в народі з цього приводу. «Книга споживача Київопечерської надрукована київським митрополитом Петром Могилою. Про нього, Петра Могила, неці благоговійні миряни свідчать, що він в архієрейський чин не висвячений, але точію в архімандриті освячений, архієрейська діяв і висвячував, а сущого митрополита Київського вигнав і втік від нього в царюючий град Москву. Єпископ же хтось духовний отець померлий сущому митрополиту від посилення Петра Могили, бачачи нелюдські і відвагу сицево не воліли архієрейська діяти не з освяченим митрополитом Петром Могилою, а ще й багато скорботи від нього він прийняв, по якому духовної, але сповідатися з ним і архієрейською діяти і до смерті Петра Могили не зволили, а ще й плачевно та нарікаючи життя проходячи. Після смерті Петра Могили неосвяченого митрополита він, єпископ, аби розпочато архієрейським діяти і висвячувати. Таким митрополитом неосвяченим друковані книжки і його споживач належить чи приймати?» Це питання дуже промовисто говорить за те, що мета всього цього розказу – підірвати авторитет у Требника Могили, який, як ми вже сказали, вплинув на богослужбові книги Північної Русі. Але особливу послугу надали праці Київського митр. Петра Могили нашому знаменитому довіднику північноросійських богослужбових книг патріарху Никону. Ці книги, як я вже помічав неодноразово, майже повністю лягли в основу книг, виданих цим патріархом. Але й раніше Нікона справа виправлення, незважаючи на запровадження друкарства, не зупинялася. Весь XVII в., століття патріаршества, тим відрізняється від наступного часу, що це був безперервний ряд усіляких виправлень як у богослужбових книгах, і у церковних обрядах. На жаль, результати цих виправлень, особливо за перших п'яти патріархів, далеко не призводили до тієї мети, заради якої ця справа з такою енергією проводилася. Причиною цієї обставини слід вважати ту ж невмілість, з якою бралися за цю справу в ранній час, і саме в XVI столітті. Виправлення в богослужбових книгах робилися й тепер, як і раніше, не на підставі довідки з давніми грецькими оригіналами, а також з давніх слов'янських богослужбових книг. Таким чином за Йова патріарха було виправлено архієрейський Чиновник 1600 р. і Требник 1602 р. Правда, і в цей час були спроби поставити на чолі цієї справи людей освічених і здатних нашому богослужінню захистити характер одноманітний і більш відповідальний старовині, але такі спроби зазнали цілковитого фіаско з боку неосвічених людей. Так, коли за Міх[аїла] Феодоровича виправлення книг було доручено архімандриту Троїцького монастиря Діонісію, старцю Арсенію Глухому та священику Івану Наседку, то нові довідники, більше інших освічені, зважилися виправити Служебник і Требник більш ніж по двадцятьох, і в тому числі [Книг]. Але, зробивши в цих книгах чимало поправок і між проти виключивши в чині Богоявленського водоосвячення горезвісну надбавку «і вогнем» у словах «і освяти воду цю духом твоїм святим», вони були зараховані до єретиків, а потім Собором 1816 (sic!) року навіть були засуджені і жести засуджені своє. Патріарх Філарет Микитович звернув особливу увагу на друкування богослужбових книг, яке дуже повільно рухалося особливо під час міжпатріаршества і, «зельною ревнощами одержимий був до божественних книг, наказав друкуванню будуватися безперервно і зраджувати книги по всій Руській землі св. Божим церквам». До друкованої справи, або, вірніше, довідниками були зроблені люди освічені та знайомі «з книжковим навчанням, граматикою та риторикою», як напр.: Арсеній Глухий, старець Антоній Крилов, Іван Наседка, богоявленський ігумен Ілля та ін. В посібник їм цар від тих давніх божественних писань вірші виправляти, що невиправленням від преписуючих і багаторічних звичаїв грішили биша». У Московській друкарні вийшло дуже багато богослужбових книг, з них особливий інтерес представляють Типікон 1641 464, Требник і Службовець. Останній видавався до шести разів. Типик чудовий тим, що він згодом, при останньому перегляді 1682 р., надав довідникам величезну послугу, і з нього дуже багато статей було внесено в останній. Це залежало від того, що цей статут більш згоден з грецьким і слов'янськими рукописними і друкованими статутами. Що стосується Требника цього патріарха, то він і досі користується популярністю серед так званих розкольників, як за свою повноту, так і за те, зокрема, що в ньому вперше надруковано чин приєднання до православної Церкви латинян. Наступник п[атріарха] Філарета не підтримав розпочатого все ж таки більш-менш раціонального виправлення богослужбових книг, а повів його стопами своїх попередників, повернувся на стару дорогу - порівнювати з одними старослов'янськими богослужбовими книгами. Усіх богослужбових книг надруковано було за патріарха Йоасафа більше 23, з яких більшість було таких, які друкувалися за його попередників. Взагалі можна сказати, що за патріарха Йоасафа видано книг, судячи з числа назв їх, не тільки не менше, але навіть більше, ніж за патріарха Філарета, і це тим чудовіше, що перший патріаршував тільки 6 років 465 , а останній чотирнадцять. Залежати це могло частиною від того, що деякі книги при Йоасафі друкувалися вже з готових видань, а не переглядалися, не повірялися заздалегідь, частиною ж і від множення числа книгодрукованих станків у Московській друкарні, яких при Філареті, напр., в 1620 р. було сім, а при Іо. Для звірення та виправлення книг, що готувалися до друку, були потрібні старовинні рукописи з монастирів, як зажадали, напр., в 1640 р. з Кирилового монастиря харатейні прологи та Четьї-Мінеї. Для вибору нових довідників зажадали були в 1641 р. з усіх російських монастирів до Москви «старці добрі і чорні попи і диякони, житієм стримливі і міцношкірні і грамоті горазди», які повинні були з'явитися в Наказ великого палацу государеву боярину, князю Алє друкарським двором. З-поміж трудящих над виданням книг у дні патріарха Іоасафа найбільше відомий Василь Феодорович Бурцов, подьячий патріаршого двору, який зазвичай друкував своє ім'я на своїх виданнях. Книги друкувалися тепер, як і зазначено в кожній, наказом царя Михайла Феодоровича та благословенням патріарха Йоасафа, але в жодній не сказано, щоб вона була свідчена самим патріархом. Довідники цього часу працювали з великою старанністю, були найкращі грамотеї та начитувачі свого часу, але вони не були достатньо підготовлені до своєї справи і, при всій старанності виправляти книги, наповнили їх при друкуванні безліччю помилок, в яких і самі зізнавались, вибачаючись. Число несправностей і похибок у книгах тепер набагато більше збільшилося, і, що важливіше, тепер переважно внесені до друкованих книг ті фатальні думки та похибки, які незабаром стали основами та відмінними віруваннями російського розколу. починався вже у справі виправлення церковних книг і взагалі церковності помітний поворот на краще. Ще в 1640 р. 7 квітня Київський митрополит Петро Могила «більше всіх прохань своїх» бив чолом цареві Михайлу Феодоровичу, щоб він наказав спорудити в Москві особливий монастир, в якому б могли жити старці і братія загальножильного Київського Братського монастиря і навчати дітей боярських і учителів дітей боярських. пояснюючи, що це було б завгодно Богу, чесно для царської величності і в усіх країнах преславно і висловлював свою готовність прислати до Москви старців з учителями, як завгодно буде цареві. Але цар Михайло Феодорович чомусь не скористався цією пропозицією Київського ієрарха. У 1645 р. радив цареві заклад друкарні палеопатраський митрополит Феофан, який прибув до Москви, який пропонував царю викликати грецького вчителя «вчити російських дітей філософії та богослов'ю грецькою та російською мовами». І тоді, пояснював митрополит, буде взаємна користь: для греків друкуватимуться книги без ушкоджень, за стародавніми харатейними списками, яких багато на Св. Горі Афонській, а для росіян підготуються знаючі люди, які й почнуть для них перекладати ці грецькі книги або виправляти за ними свої, ще раніше перекладені. На зворотному шляху з Москви через Київ він зупинив свою увагу на «премудрому вчителеві» Великої константинопольської церкви архімандриті Венедикті і рекомендував його вже новому цареві Олексію Міх [айловичу] як найкращого вчителя для проектованої школи. Венедикт, дізнавшись, що його вимагають до Москви «для вчення і друку», дуже зрадів і з надією заслужити царську милість вирушив у дорогу. Але його в Москві прийняли холодно і на його запитання: чи згодні його залишити в Москві для тієї мети, з якою він прибув, – йому прочитали таку моральну сентенцію у відповідь: «Таланти даються від Бога; ніхто не повинен сам величати себе вчителем і богословом, а лише приймати таку похвалу з чужих вуст: св. Павло, що попрацював найбільше апостолів і високо літав у богослов'ї, вважав себе найменшим з усіх їх; особливо ж при патріарху непристойно і вкрай зухвало молодшому сану називати себе вчителем і богословом; Потрібно пам'ятати, як Господь викривав книжників і фарисеїв, які любили величати себе вчителями ... » Сенс цієї байки був той, що Венедикті поки в Москві не потребують і щоб він подобра-поздорову забирався додому. Так зрозумів цю сентенцію і архімандрит Венедикт, залишивши відразу Москву, хоч і не без царського подарунка в 40 соболів. Але скоро зрозуміли свою помилку москвичі, і в 1649 цар Ал[ексей] Міх[айлович] звертається з проханням прислати вчених людей до Москви до наступника Могили Сильвестру Коссову, що останній і виконав, відправивши туди Арсенія Сатановського і Єпіфанія Славинецького.> 46 був заснований монастир за проектом Петра Могили царським постіл[ь]ничим Феодором Михайлом[овичем] Ртищевим, куди і були викликані ченці київських та інших монастирів, «витончені у вченні граматики словенської та грецької навіть до риторики та філософії». Незважаючи на протидії, які зустрічали київські вчені з боку невіглас-обскурантів, вони “разом з викладанням наук для бажаючих почали брати участь і у виправленні друкованих книг. незгоди з останнім, надрукували виправлення їх наприкінці книги, щоб усі її не передруковувати. Це звірення та виправлення могли зробити, звичайно, не московські довідники, а кияни”. У тому ж 1649 році і прибув до Москви Єрусалимський патріарх Паїсій, який, незважаючи на своє короткочасне перебування в Москві, “встиг помітити деякі різниці чинів та обрядів Східної Церкви та нововведення та не приховав своїх вражень. Зауваження Паїсія сильно вплинули на царя і патріарха Йосипа, і вони зважилися відправити на Схід надійну людину, щоб він на місці вивчив тамтешні церковні чини та обряди і представив про них відомості. Вибір упав на будівельника Богоявленського монастиря в Кремлі, що належав Троїце-Сергієвій лаврі, старця Арсенія Суханова, що знав грецьку мову "468. У тому ж році патріарх Йосип помер, на його місце був зведений знаменитий поборник новизни, грекофіл патріарх Нікон. Але патріарх цей приступив до виправлення книг не раніше, як після того, коли отримав на це схвалення з боку грецьких патріархів, щоб зняти з себе докор, якого він очікував з боку противників: «Та не єдина їхня воля, – пишуть патріарх і цар у грамоті до Паїсія Константинопольського, – але буде». У цій грамоті вони просять соборні розсудити про помічені в російських богослужбових книгах розбіжності та новини, причому перераховують і найновіші новини. У Константинополі негайно склався великий Собор під головуванням Паїсія. Рішення Московського Собору щодо виправлення книг було схвалено та складено відповіді на всі питання та здивування Нікона щодо різниць у церковних книгах та обрядах. Відправляючи цю соборну відповідь у Москву, Паїсій послав Никону ще “свого приватного листа, в якому сповіщав про собор, що був у Константинополі, та посиланих соборних відповідях, просив передати ці відповіді “всім священним особам, нехай здійснюють послідування і всяке священнодійство за чину тієї чи чинної. а матері Східної апостольської та соборної Церкви» 469 . Тим часом, ще до отримання цієї відповіді, у Москві вже розпочали перегляд та виправлення церковно-богослужбових книг. На початку 1655 року повернувся на род[ин]у і Арсен Суханов, який разом із рукописними богослужбовими книгами Церков Грецької та Сербської вивіз також чимало і книг, друкованих у Венеції, Парижі та Римі. Ще раніше цього часу, тобто. в 1653 р., Арс[ений] Суханов привіз із собою відомий Проскінітарій, який є не що інше, як дорожній щоденник його, в якому він відзначав усе, що його цікавило. Цей Проскінітарій зі своїми примітками щодо богослужбової практики Церков Східних справив безперечно величезний вплив на ті виправлення, які згодом зробили патріарх Нікон. Крім привезених книг Арсенієм Сухановим та його Проскінітарія, патріархи Антіохійський та Сербський та багато східних архієпископів надіслали, внаслідок прохання з Москви, до 200 різних книг. Для виправлення книг, звірення їх з грецькими були обрані найосвіченіші люди того часу, як, напр., Єпіфаній Славинецький, Арсеній Суханов, архімандрит Іверського монастиря Афонського Діонісій, старець Арсеній Грек. "А для зручного спостереження за друкуванням нововиправлених книг книгодрукарський двір з усіма його установами і довідниками було передано патріарху Никону в його безпосереднє і повне розпорядження. Робота закипіла найжвавіша і найдіяльніша" 470 . Наприкінці березня місяця 1655 р. в Москві був скликаний Собор для перегляду та перевірки виправлених богослужбових книг, оскільки деякі з них справниками були вже звірені з грецькими і стародавніми слов'янськими оригіналами, а одна, саме Служебник, була повністю виправлена. На цьому Соборі були, крім російського духовенства, ще два патріархи – Антіохійський Макарій та Сербський Гаврило, митрополити Нікейський та Молдавський. Участь цих ієрархів у справах Собору мала, звісно, ​​особливу важливість щодо його постанов. Розглянувши приготоване довідниками звірення стародавніх книг з новописаними і перевіривши нововиправлений Службовець «і в усьому згідно з роблячи цю книгу древнім грецьким і слов'янським», отці Собору наказали надрукувати його в Москві в тому ж 1655 році, а разом з тим узаконили виправити і інші. росіянами. У 31-й день серпня того ж року 1655 нововиправлений Службовець був уже випущений з Московської друкарні, а через 11 місяців виданий вдруге. У передмові до Службовця було викладено докладну історію, як почалася і велася вся справа виправлення наших книг, з яких перша тепер з'явилася у світ. Наступною надрукованою книгою була «Скрижаль», яка, на прохання Нікона, була надіслана йому ще в 1653 р. від Константинопольського патріарха Паїсія і яку Никон наказав перекласти з грецької мови на слов'янську і надрукувати, бажаючи дати православним не тільки справний служник чи служебник-служник тим і тлумачення на літургію та інші священнодійства та обряди, що власне і містить у собі книга «Скрижаль». Друкування її було закінчено у жовтні місяці 1655 р. У вигляді додатку "при «Скрижалі» Нікон велів надрукувати все послання до нього вселенського патр. Паїсія з відповідями Константинопольського Собору щодо наших церковних книг та обрядів» 471 . Це послання у відповідь Паїсія або, точніше, «Соборне діяння», «Соборна книга», як називає його преосвящ. Макарій, було отримано лише 15 травня 1655 р., отже, через півтора місяці після Московського Собору, що відбувався, як ми сказали, наприкінці березня. «Хоча послання Паїсія отримано у Москві і після зазначеного Собору, – зауважує преосвящ. Макарію, - воно від того анітрохи не втратило своєї сили та значення. воно послужило, з одного боку, новим підкріпленням і виправданням рішень цього собору, а з іншого, новою опорою і спонуканням для нікона до ревного продовження розпочатої ним справи »472. З інших богослужбових книг були виправлені і надруковані при Никоні наступні книги: Тріодь Пісна в 1656 р., в тому ж році були випущені Ірмологія, Часослов і приготовлений до друку Требник. Всі ці книги видавалися після ретельного і «дбайливого виправлення їх з грецьких і слов'янських книг», а «від себе справники нікчемні внесоша», як мовиться в післямовах цих книг. Требник було розглянуто на Соборі 1656 р. і сказано про нього: «Переклав від грецьких давньописаних книг на хартіях св. книгу Требник, прочтохом [ю] на Соборі з будь-якою старанною увагою і судившую видати в друкарню, єлиці чини і дії розумехом мають рацію бути. Коли ж ця книга Потребник, Божою благодаттю і теперішнім нашим соборним діянням виправлена, з друку видана буде, та не хто почне, хіба сіючи виправлені книги, діяти церковних обрядів» 473 . На Соборі 1656 р. востаннє під наглядом патр. Нікона було виправлено та видано богослужбові книги. Визначенням цього Собору церковна влада майже зовсім закінчила поки що зі справою виправлення церковних книг, остаточно схвалила його, утвердила та освятила. Виправлені патріархом Никоном богослужбові книжки були, проте, прийняті партією, прихильної до старовини, яка навіть стала всіляко ганьбити справу цього патріарха. «Нарікають бо книги друковані за святішого Микона патріарха, – говорили отці Собору 1666–1667 р., – бути єретичні і чини церковні, що виправляючись з грецьких книг і звичаїв, з давніх російських книг; крайнього архієрея святійшого Никона, патріарха колишнього Московського, лихословлять імена хульними, ганьблять і весь архієрейський чин принижують... ... у багатьох від народу думка вниде, бо єресьми багатьма й антихристовою скверною осквернені церкви і чини і обряди і наслідування церковне…» 474 Зважаючи на такі толки з боку прихильників старовини і противників усяких нововведень, стає необхідним скласти Собор «на новоявльяно- Церкви». Собор склався Москві в лютому 1666 року з російських ієрархів під головуванням Новгородського митрополита Питирима і мав 11 засідань. Головною справою цього Собору було схвалення богослужбових книг, виправлених і виданих патріархом Никоном, «зане святійший Никон патріарх це виправлення сотвори не собою, але за порадою святіших патріархів грецьких, і всієї російської держави з архієреї і з усім священним собором книг» 475 . Щодо книги Служебник, зокрема, було зроблено таке визначення: «Книга Служебник, як раніше виправися і друкувалася, і нині 476 при нас старанно свідчилася від усього освяченого Собору і друкувалася в літо 7176 і навіть не . у священнодіяння додати що, або відібрати, або змінити. Якщо й ангел (по нас) буде говорити що інше, хай не маю йому віри» 477 . Прямий і рішучий погляд на всю літературну літургічну діяльність патр. Никона висловив Собор 1666-67 років, погляд, який мабуть не дає жодних підстав до тлумачень у той і інший бік. «Якщо й ангел (по нас) буде говорити що інше, – закінчують свої міркування отці названого Собору з цього питання, – та не імаши йому віри». Очевидно, не можна було нічого додати до такої рекомендації діяльності знаменитого ієрарха Російської Церкви, яку висловив Собор. Але чи така бездоганна була ця діяльність патріарха Никона, як її уявляють отці Собору, що спонукало їх на таке судження про неї і чи немає в цьому перебільшень і натяжок? Людина неупереджений, далекий від будь-яких тенденцій, вже у самому соборному визначенні про діяльність п[атріарха] Никона побачить дуже важливе перебільшення. У с[амом] д[еле], тільки та гарячка, те гарячкове життя, яке вели учасники цього великого і дуже важливого за своїми наслідками в історії Руської Церкви і держави Собору і може виправдати цей перебільшений відгук, в якому не бачимо ні зрілого роздуму, ні всебічного обговорення, а лише одне тільки патетично- (партії, що стояла і обстоювала з не меншою гарячкістю і запальністю status quo церковної богослужбової практики в Російській Церкві), що діяльність цього ієрарха бездоганна і бездоганна настільки, що ангел перед Никоном ніщо. Зрозуміло, такі аргументи навряд чи здавалися переконливими як для противників патр. Никона, але навіть для прихильників. Тому ми тепер намагатимемося, наскільки це можливо неупереджено, зробити оцінку літературної діяльності патр. Нікона. Оскільки вищенаведені слова соборного визначення найближчим чином ставилися до Службовця, то з нього ми і почнемо розгляд церковних богослужбових книг, виданих при патріарху Никоні, і вкажемо, наскільки це буде доступно в межах лекції, видатні недоліки цієї книги. Але перш ніж приступимо ми до огляду літературно-літургійної діяльності, я наведу хоч і дещо сухий, але цікавий перелік богослужбових книг, виданих при патріарху Ніконі, перелік, що зберігся в офіційному документі, а цікавий у тому відношенні, що з нього ми бачимо, що цей патріарх і не міг при своїй широкій і різноманітній діяльності. «7160 р. Часослов, Тріодь Цветн[ая], Псалт[ир] навчальна[ая], Апост[ол], Еванг[еліе] толков[ое], Прав[ила] святих апост[олів], Часослов; 7161 р. – Часосл[ів], Єфр[ем] Сирін, Служебн[ік]; [7] 162 [р.] - Еванг [елія] напрест [ольное], Часосл [ов], Мінеї загальні, Тріодь Пісна [ая], Апост [ол], Скрижаль; [7] 163 [р.] - Каплиця [ік]; [7] 164 [р.] - Чин освящ[ення] води Богоявл[ий], Дияконник, Служебн[ік]; [7] 165 [р.] - Ірмологій, Службовець [ік]; [7] 166 р. – Служебн[ік], Євангел[ие], Служебн[ик], Псалт[ир] Слідована[а], Псалт[ир] навчальна[а], Служебн[ік]». Тепер переходимо до розгляду самого Служебника, про якого в передмові говориться наступне: «Повелеша (тобто цар Ал[ексей] Міх[айлович] і патр. Никон. – А.А.Д.) древні святі книги від грецької мови на слов'янську перед багатьох років, як 400 років, і я свій град Москву зібрати й аби премудрим їхнім наказом звідусіль із давніх російських книгозберіжниць і з Великого Новаграда та Живоначальні Трійці з Сергієва монастиря та з Юр'єва монастиря та з Хутиня монастиря, що у Великому Новеграді, та з Йосипівських монастирів. монастирів святі они древні перед багатьма літами писані книги зібравшись», тобто. цими словами автор передмови хоче показати своїм читачам, що в основу ніконівського службовця покладено був текст, виправлений за старовинними рукописними Службовцями, зібраними з різних місць Росії та інших країн. Насправді ж справа велася далеко не з такою обережністю. Я вже мав нагоду говорити вам, що в основу цього Службовця було покладено Службовця, виданого Гедеоном Балабаном у Стрятині в 1604 році, а зовсім не ті оригінали, на які посилається передмова. Правда, вказаний мною Служебник Стрятинський не в цілому своєму вигляді ліг в основу московського видання, а були й інші джерела, і були виправлення за грецькими богослужбовими книгами, але не найдавніших редакцій, а вже пізніших – венеціанських. Крім передмови в Служебнику 1655 р., ми бачимо на початку «Статут священнослужіння, як служить диякон зі священиком великої ж вечірні ж і утрені і літургії, складений і зображений від святішого і вселенського патріарха пана Філофея»; «Статут чування списаний з грецьких стародавніх статутів»; «Молитви світильникові та наслідування вечірні»; «Наслідування утрені якщо є велика чотиридесятниця»; «Молитви ранку та чин утрені»; коротке тлумачення «Що яка є ясна країна святого хліба, на ній гадати звичаєм святий же потир і частинку Богородиці та інші святих дев'ять частин і що за дев'ять, а не множить, нижче менше вважаємо»; «Сказання коротенько, як і ким виправися чин проскомідії Божественні літургії у Великій Росії і в які роки»; «Чин священні та Божественні літургії, що бувають сице у Великій Росії та у святій горі»; «Зауваження» про літургії Василя Великого; «Божественна служба, що у св. отця нашого Василя Великого, архієпископа Кесарії Каппадокійські»; «Чин Божественні літургії передосвячених»; «Божественна служба передосвячених»; зауваження про відпустки Богородичних та Предтечі; відпусти і Місяцеслов. Вже цей перелік складових частин досить говорить сам за себе і дуже ясно показує близьку спорідненість службовця 1655 [р.] з південноросійськими Служеб[никами]. Розглядаючи ближче текст Служебника 1667 р., ми можемо не відзначити у ньому наступних особливостей, які потім помічені наступниками патр. Никона по святительській кафедрі. Насамперед у цьому Служебнику ми натрапляємо на особливий статут всенічного чування за статутом Філофея, який, представляючи різницю зі статутом, що містився в службовцях попереднього часу, і відрізняючись багато в чому від нинішнього подібного статуту, проіснував всього лише до 169 виданим у 1682 р. та виправленим цілком за грецькими оригіналами. Вже ця одна заміна говорить нам за те, що статут Службовця 1655 р. не чужий був свого роду недоліків. Далі, дивним може здаватися й спільне існування таких складових частин, як чин всенічного чування за статутом патріарха Філофея та чини вечірні та утрені. Подібне спільне існування тих самих служб під різними рубриками з різними найменуваннями, здається, досить рельєфно характеризує діяльність виправників церковно-богослужбових книг цього часу – виправників, які намагаються помирити старий порядок речей із новим. Їм хочеться, з одного боку, підвести свій Службовець під тип грецьких Євхологій, а з іншого, вони не можуть відмовитися від оригіналів слов'яно-російських. Ця примирлива тенденція, як біла нитка на чорній канві, різко б'є в очі і при читанні самого тексту чинів, в яких ми бачимо, з одного боку, наближення до типу богослужбових книг Церкви Грецької в пізніших редакціях, а з іншого, уривки [і] залишки стародавніх слов'янських церковної практики. Цю тенденційність, що породила чимало помилок, слід правду сказати, помітили незабаром після Собору 1666-67 р., і незважаючи на категоричне зауваження названого Собору, що «такожде й надалі і друкують і ніхто нехай відважиться відтепер у священнодійство додати щось, або відібрати або змінити. Коли й ангел по нас буде говорити що інше, та не маємо йому віри» 478 , так, незважаючи на таке рішуче зауваження отців Собору, наступники патріарха Никона взялися за виправлення Служебника, і почали дуже скоро. На це були серйозні причини, тому що поспішність, з якою робилося виправлення при п[атріарху] Нікон, давала знати про себе і породжувала в умах сумніви навіть у православ'ї Нікона. У 1656 року, тобто. в наступному після 1 видання, в Служебнику зникають зауваження: а) про ектіння і молитву заупокійної («що в грецькому, від нього книга ця виправися не знайдетеся, також і молитва за покійних»), показуючи, що крім грецького Служебника під руками. Нікона були й інші джерела і, ймовірно, Київський Службовець 1620 року, в якому можна читати наведене вище зауваження; і б) про відвернення воріт на малий вихід під час читання молитви 3 антифони: «Що спільна ця» та деякі інші зауваження... Але і після Никона і після Собору тривало виправлення. Найважливішим, найбільш капітальним виправленням ми вважаємо опис у чині літургії Василя Великого моменту вимови слів: «Даді святим учнем і апостолом річок: прийміть їдьте... Подібно і чашу і т.д.» У Служебнику, виданому за патр. Нікон і схвалений на Великому Московському Соборі, цей момент описується так: «Священик прикланяє главу, спорудив руці свої з благоговінням, благословляє святий хліб, виголошує, говорячи: «Даді святим своїм учнем. Проголошує священик руку маючи з благоговінням і, благословляючи, каже: Даде святим своїм учнем і апостолом і річок, і т.д. Ці зауваження у сучасному нам Служнику ви не знайдете. Вилучено це зауваження 7207 (1699 р.) патріархом Адріаном з таких міркувань. Наводимо цей указ, невідомий ще у пресі в оригіналі: «7207 літа березня в 18 день великий пан Святий Кір Адріан архієпископ Московський і всієї Росії та всіх північних країн патріарх вказав у книзі Службовця в літургії Василя Великого над словеси: Даде Своїм учнем Моє… і пийте, ця є Кров Моя… Указ того часу священикові благословляти хреста знаменням залишити для того, що буде благословення попереду в скоєнні святого цього таїнства: І сотвори бо хліб цей чесне Тіло Христа Твого, а що в чаші цієї Кров. І в грецьких стародавніх і словенських харатейних ніде на той час того указу не знаходить. І про те у Східної нашої Церкви з Римською Західною велике дебати та докази в книгах багато, як вони про це гидко мудрують. А коли найсвятіший патріарх ця вказівка ​​залишити при тому биша і радячи архієреї Тихін Митрополит Сарський і Подонський, Іларіон Суздальський і Юр'євський» 479 . Як не прості і дещо глухі в цьому указі докази на користь знищення даних зауважень, проте з усією очевидністю різко виступають перед нами два факти: а) що причиною знищення зазначених зауважень було очевидне бажання усунути заперечення з боку католиків про момент переіснування Дарів, які відносять його на даний момент і які могли в даному випадку і які могли в даному випадку дати дискосу в момент виголошення слів «Прийміть, їдьте» і б) інший факт, що зауважень, що займають нас, немає ні в грецьких стародавніх, ні в слов'янських харатейних Служебниках. Отже, нове питання: звідки вони з'явилися в нашому Служебнику і як помирити відкликання цього офіційного документа з іншим ще більш авторитетним свідченням – постановою Собору 1666–67 року, що «святий Никон патріарх це (тобто виправлення Служебника. – А.А. Д .) сотвори не собою, але за порадою найсвятіших патріархів грецьких і всієї російської держави з архієреї і з усім священним собором розглянь і виправи з грецьких і з давніх словенських книг». Очевидно, на одному якомусь боці правда, хоча в тому й іншому випадку посилання робиться на ті самі джерела. За довідкою з джерелами виявляється, всупереч авторитету Собору 1666-67 р., що істина за патріарха Адріана. З'явилося ж зауваження щодо недогляду довідників, які, виправляючи текст оригіналу (а їм був, як я вже не раз помічав, Стрятинський Службовець 1604 року), зауваження, що займає нас, залишили без усяких поправок, яких не було при друкуванні Служебника до 1699 року. А тим часом при уважному читанні і без будь-яких полемічних антикатолицьких тенденцій не можна було не помітити деякої дива в тому ж чині літургії Василя Великого. Після вигуку «Даді святим своїм учнем і апостолом річок: Прийміть, їдьте, це є Тіло Моє» в цьому чині в служнику патріарха Нікона робиться наступне додаткове зауваження, яке зберігає свою силу і до теперішнього часу: «Священник же і диякон таяжде і зяждеста. Звертаємось до чину літургії Іоанна Золотоуста в Ніконовському Службовцеві і там знаходимо зовсім не схоже зауваження. «Цьому ж дієслову (тобто вигуку “прийміть, їдьте”), – йдеться у чині літургії Іоанна Золотоуста, – показує священикові диякон святий дискос, тримаючи і орар трьома пальцями правиці . Подібно і коли каже священик: “Пийте від неї всі, це є Кров Моя”, сповіщає і сам святий потирій». Очевидно, посилання зроблено неправильно; описи одного й того моменту в різних чинах абсолютно різні. Навіть є невеликі суперечності, якщо брати до уваги зауваження з посиланням та вказівку на становище руки священика у момент виголошення слів. У чині В[асилія] Великого священик споруджує з благоговінням свою руку і має її згори і благословляє святий хліб і вино, а в чині літургії І[оанна] Зл[атоуста] диякон показує священикові і сам священик вже лише сповідає диякону, і то при проголошенні другого вина не виголошується. словом. Така невизначеність та неточність посилання знову залежить від недогляду ніконівських справників. В оригіналі, з якого друкувався текст літургії В[асилія] Великого, вищенаведене посилання має свій сенс і значення, тому що в чині літургії Золотоуста в Стрятинському Службовці 1604 даний момент описується майже зовсім подібно з образом літургії В[асилія] Великого. «Таже схили голову з розчуленням, – говориться тут, – і спорудив правицю свою і показує над святий хліб і благословляє його, говорячи з виголошенням: «Прийміть їдьте...» Також поки спорудив правицю свою над Святу Чашу і благословляє, говорячи з виголошенням: «Пий тепер! бачити, звідки з'явилося це свідчення диякона і сказання священика, і що патріарх Адріан був послідовнішим за патріарха Никона, виправивши описуваний момент у чині літургії Василя Великого, як це нині відбувається. Нема чого і додавати, що цим виправленням даного моменту знищується один із доказів для латинян на користь їх вчення про час пересування Дарів. Достатньо вже цього одного виправлення, щоб бачити, наскільки далекий був від досконалостей Службовець патріарха Никона і як голослівно було визначення отців Великого Московського Собору, що дав авторитет цьому Службовцеві. Але якщо ми звернемо увагу на інші частини його, то і тут зустрінемо чимало важливих неточностей і неправильностей. До таких неточностей, що з'явилися внаслідок недогляду довідників, слід віднести зауваження про спів «І про всіх і за все», про спів «На багато літа, владико» після вигуку священика «Врятуй, Боже, люди Твоя» та багато інших особливостей. Все це залишки Стрятинського Службовця. Взагалі на патріарха Адріана випало не менш серйозне завдання - піддати соборний і авторитетний Службовець новому виправленню. крім зазначеного виправлення, патр. Адріан видав наказ, як ми вже помітили вище, в тому ж Службовці 1699 «надрукувати указ статуту як чин містить співи і дії вечірні і утрені з книги статуту і внести указ на поліелей, яке дійство створюється тоді для того, що ніде про те указу не надруковано. Справді, колишній статут вечірні та утрені в Служебніку патр. Никона багато в чому розходився вже з панівним статутом, який був виправлений в 1682 р., і така згода була вкрай потрібна і бажана. Цей статут із небагатьма вельми незначними перепустками (втім, на користь Служебника розмовляючими) друкується і до теперішнього часу. Окрім цього, патр. Адріан та склад Службовця дещо змінив. Служебник 1699 р. у цьому відношенні подібний до справжнього Служебника, хоча розпорядок його становить невелику різницю. Тут вперше з'являється «Відомість коротко як священиком в літургії священнослужіння виправлення і в необхідних випадках яке збереження в таємниці Св. Євхаристії мати і яке кому правило і роздуми тим, хто готується і служить тим, хто готується на прийняття Тіла і Крові Христа Господа в Таїні Божественної». Щодо тексту Службовця, то й він не залишився без дуже важливих покращень. Відмінність у цьому відношенні від сучасного Служебника полягає лише в зауваженні щодо поминання царя на великому вході, виголошенні виголосу «На першому пом'яни, Господи», а також у відсутності тропаря і Богородиці на Літургії Ранішосвячених Дарів, на якій до того часу ще не було вписано ім'я Григорія Двословця. У цьому Служебнику щодо авторських прав Григорія Двоєслова ми знаходимо такий чотиривірш: Григорій Святий Папа Староримський Діалог (співрозмовник) називає церкву святинями Він влаштував ранішосвячену службу В єдності віри опановано життя на небі (600 років від Христа). Але виправлення Служебника тривали й після цього року аж до 1817 року, відтоді Служебник друкувався без жодних змін у тексті та порядку його складових частин. Але вже зараз особливо гостро відчувається потреба в новому перегляді нашої Сервісної книжки, оскільки в ній допущено чимало серйозних помилок і недоліків. [Остання лекція А.А. Дмитрієвського при Казанській духовній академії] Справжньою лекцією я закінчую курс читань з історії богослужіння в Російській Церкві в Казанській духовній академії. Думаю, на прощання буде не зайвим сказати кілька слів щодо своїх читань, підбити, так би мовити, підсумки всього, що було зроблено мною протягом дворічного курсу. Перш за все, я повинен зауважити, що в основу моїх читань було покладено прагнення показати живе зростання нашого богослужбового культу під впливом історичних причин і живого зв'язку нашої Руської Церкви, що не старіє, з Церквами християнського Сходу взагалі і з Церквою Константинопольської зокрема. Звідси випливало те, між іншим, що я головним чином звертав увагу на ті більш менш відомі спроби до влаштування нашого богослужбового культу, які відомі були в нашому історичному житті, і вказував щоразу слабкі сторони цих спроб. Тому мій курс є власне ряд заходів соборних і приватних, поодиноких, спрямованих до правильного устрою богослужіння в нашій Церкві. У своїх лекціях я намагався завжди показати, чим викликалися ці спроби, на що вони прямували головним чином, чим керувалися організатори нашого богослужіння і чому ті чи інші заходи не привели до бажаного результату. Як відомо вам, богослужіння нами прийнято з Греції через прийняття звідти богослужбових книг, які потім перекладалися у нас на Русі, і із земель південнослов'янських через прийняття звідти богослужбових книг рідною слов'янською мовою. Звідси в нашій богослужбовій практиці на перших порах існування у нас християнства виявилася різниця, яка незабаром породила здивування і зажадала авторитетного вирішення здивувань. У ХІ ст. [був] зайнятий вирішенням питань з богослужбової практики митро[ополит] Іоанн, але його діяльність не була багатостороння, а обмежувалася дуже дріб'язковими і нерідко курйозними рішеннями, які не мали серйозного значення для історії богослужіння в нашій Церкві. Більше інтересу для історика представляють відповіді єп[скопа] Новгородського Ніфонта на питання якогось кирика, але, як питання приватної маловідомої особи, і до того ж що стосувалися здебільшого місцевої новгородської практики, ці відповіді теж відігравали особливо важливої ​​ролі історії богослужіння нашої Церкви взагалі, хоча слід зазначити, що це. вже були занесені до Кормчої книги. Власне найважливішою спробою влаштування нашого богослужіння слід вважати спробу м[ітрополита] Кирила II на Володимирському Соборі 1274 року. Але ця спроба, хоч і була спрямована на найважливіші сторони нашого церковного життя, внаслідок несприятливих політичних і церковних справ у нашій вітчизні не мала належного успіху. Собор Константинопольський 1276 р., за почином Сарайського єпископа Феогноста, що торкнувся дуже багато живих і цікавих сторін у релігійному житті і в церковній богослужбовій практиці, з незрозумілої нам причини був мертвою літерою навіть для такого видного діяча в нашій історії, як митрополит Кіпріан. Цей енергійний діяч Руської Церкви, мабуть, що задався [метою] все наше богослужіння привести в належний вигляд, не довів своєї справи до кінця і замість бажаної одноманітності через перенесення до нас богослужбових книг південнослов'янських урізноманітнив його ще більше. Його наступник на кафедрі митр[ополит] Фотій, який взяв на себе працю продовжити справу, розпочату своїм знаменитим попередником, в основу своєї праці поклав ідею ототожнення нашої богослужбової практики з практикою Грецької Церкви його часу. Тому він забракував чини, видані м[ітрополитом] Кіпріаном, і «правим правилом» визнав чини, списані зі списків богослужбових книг Грецької Церкви XV століття, через те розмаїття збільшив до nec plus ultra. Стоглавий Собор, який бачив це анормальне явище в нашій богослужбовій практиці і видав зразки чинів у своїх актах, не мав бажаного успіху, оскільки зразки були взяті з богослужбових книг нашої Церкви, які ходили на той час. «Норів», як висловлюються наші пам'ятники, і особистий смак отців Собору, а не пам'ятки Східної Церкви, – ось що керувало отцями Собору під час виправлення ними богослужбових книг у XVI ст. Книгодрукарська справа, що розвивалася на Русі після Стоглавого Собору, мабуть, спрямована прямо служити інтересам церковно-богослужбовим, не увінчалася бажаним успіхом. Безконтрольність довідників, випадковість у виборі оригіналів для друкованих богослужбових книг і найрізноманітніша оригіналів у різних друкарнях, яких після смерті «Російського Гутенберга» гостунського диякона Івана Феодорова з'явилося безліч і твори яких наповнили всю Північну Русь, - все це вельми значно означило нашу практику. Замість одноманітності вийшло різноманітність, і поширення останнього відбулося з неймовірною швидкістю. Спроби до влаштування нашого богослужіння на початку XVII ст. аж ніяк не можна назвати серйозними. Цей час був – можна сказати без перебільшень – систематичним псуванням наших богослужбових книг. Очевидно, за справу влаштування богослужіння в нашій Церкві взявся серйозно і з ретельною підготовкою до цієї великої справи наш знаменитий патріарх Московський Никон і довів цю справу до належного кінця. Ми вже знаємо, що Собор отців 1666–67 року [дав] такий відгук про Служебника патріарха Никона, що якби й ангел з небес з'явився і став говорити інше, порівняно зі Служебником цього патріарха, то й йому анафема. Але такий перебільшений і зовсім несправедливий атестат видав патріарху дуже поспішно собор 1667 р., тому що дуже скоро після смерті патріарха Никона не ангел, а така ж смертна людина, наступник Нікона, патріарх Адріан зважився зробити вельми важливі поправки в ніконівському Служебнику. Попередня і нинішня лекції повинні нам показати, що і після патр[іарха] Нікона і навіть після патр[іарха] Адріана, який старанно попрацював у справі улаштування богослужіння в нашій Церкві, наші богослужбові книги – і такі важливі, як Служебник – далекі від досконалості і потребують серйозних. У нашому сучасному Служебнику ми зустрічаємо дуже нерідко недоліки в таких місцях (напр[імер], момент пресущ[ествления]), про які у нас йде вікова суперечка з іншими християнськими Церквами. Ми вже не говоримо про інші богослужбові книги, як, напр., Требник, Типікон, Тріод і т.д., де помилки і протиріччя зустрічаються на кожному кроці. Таким чином, своїм завданням я поставив пробудити в умах ваших свідомість, що наші церковно-богослужбові книги далекі від досконалості і що вони потребують освічених і досвідчених виправників, якими, безперечно, можете з'явитися ви, вихованці вищої духовної школи. Нехай, принаймні, деякі з вас візьмуть предметом своєї першої вченої роботи історію якоїсь богослужбової книги нашої Церкви або історію нашого чину, і питання про виправлення наших церковно-богослужбових книг, що вже досить дозріло, швидко піде вперед. Тільки дружні зусилля багатьох освічених діячів, а не приватні поодинокі трудівники, і можуть посунути вперед ту справу, яка чекає на своїх діячів цілі століття. Щоправда, тому, хто взявся за працю, доведеться працювати в пилу і старі, витягувати факти з фоліантів і тельчих шкір, одним словом, взяти на себе працю чорну, копітку, йти дорогою непрокладеною, але зате все від початку до кінця буде своє, і це своє внесе в науку щось нове і свіже. помилок, з якими доводиться хоч-не-хоч мати справу синам Руської Церкви. Скажу відверто, що, залишаючи Казанську академію, я не без гордості говоритиму на місці нового служіння і в будь-якому іншому місці про ті успішні заняття панів студентів тутешньої академії в області християнського культу взагалі та історії богослужіння в Російській Церкві зокрема, свідком яких два роки був сам. само собою зрозуміло, що моя радість не матиме меж, якщо я побачу в пресі вашу працю, яку я завжди вітатиму із захопленням. Залишаючи вас, я тим не менш ніколи не залишусь глухим, якби хтось із вас звернувся до мене письмово за вирішенням якогось питання або за вказівкою джерел для робіт, але завжди охоче постараюсь задовольнити прохачам однак же, спонукаючи вас до розробки літургійних питань, а я зовсім не всіх. навпаки, дам свою таку засновану на досвіді пораду: працюй кожен у міру своїх сил у тій галузі, яка найбільше схожа на душу і не обирайте ніколи робіт проти своїх схильностей, тому подібна робота не буде сперечатися. Бажаю вам усім блискучих та щасливих успіхів і в науках, літературі та житті. Мене вибачте за ті недоліки, які мені, як вашому викладачеві, були притаманні і які ви помічали. Скажу відверто, що я завжди говорив те, що відчував, усвідомлював і розумів і ніколи не замовчував істини. Якщо мої лекції були сухі, вина вже не моя. Я намагався скільки було можливо внести жвавості та життя у свої лекції, і, якщо це не вдавалося мені, то причина цього – моя молодість та новина на кафедрі. Тим самим треба пояснювати і те, що іноді мої лекції не відрізнялися оригінальністю, а були відтворенням фактів, вже відомих у пресі. Але тут у цьому останньому випадку я завжди намагався знайти щось нове та невідоме ще в літературі і завжди переслідував свою основну ідею. Отже, прощайте, [пани], не пам'ятайте лихо[м]. Усього хорошого. Цит. по: Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. . 107-153, 219-255, 362-412 (тут - С. 115). Далі, викладаючи розгляд богослужбових питань Стоглавому Соборі, А.А. Дмитрієвський активно користується цією статтею. Стоглав. Казань, 1862. С. 52-53. Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 146. Стоголовий собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 149. Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 219-221. Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 224-228. Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 236-242. Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 243. Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 248. Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 252. Опубл. в: Дмитрієвський А.А. Богослужіння в Російській Церкві у XVI столітті... С. 291-292. Опубл. в: Там же. C. 292. Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 367-370. Опубл. в: Дмитрієвський А.А. Богослужіння в Російській Церкві у XVI столітті... C. 270–272. Стоголовий собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 370-371. Опубл. в: Дмитрієвський А.А. Богослужіння в Російській Церкві у XVI столітті... C. 380–385. Цит. по: Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 372. Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 373-374. Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 375-376. Послання митрополита Іони вятському духовенству з вказівкою наставляти мирян у християнських обов'язках // Російська історична бібліотека. Т 6. Стлб. 595. Неточний цит. по изд.: Послання митрополита Симона до Пермі мирянам про залишення язичницьких помилок та збереження статутів православної віри // Акти історичні. СПб., 1841. Т1. № 112. С. 168. Неточний цит. по изд.: Послання Новгородського архієпископа Феодосія в Устюжну Залізопольського духовенства, з викриттям їх у недбальстві про пастирські обов'язки, і з переконанням не ухилятися від святительського суду // Акти історичні. Т. 1. № 298. С. 543. Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 382-383. Цит. по: Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 397-398. Стоголовий Собор // Православний співрозмовник. 1860. Ч. 2. С. 362-365. Цитується: Голубєв С. [Т.] Київський митрополит Петро Могила та його сподвижники. Київ, 1883. Т. 1. С. 390-391 Цитата виправлена ​​за: Літургіаріон, сієсть: Службовець. Від літургій свв. Василя, Іоанна Златоуста і Преждеосвячених і служінь ієрейських і дияконських повсякденних нічних і денних у собі стримуваних, речений. Благословенням та виправленням преосвященного пана та отця Київського Петра Могили, блж. архієпископа, митрополита Київського, Галицького та всієї Росії: екзархи найсвятішого апостолського фрону Константинополського, архімандрита печарського. У сейжі третій виданий, літа, буття світу, 7147, смотрения ж Христова, 1639 // Титов Хв. Матеріали для історії книжної справи на Україні у XVI-XVIII ст.: Всезбірка передмов до українських стародруків. Київ: Типографія Української Академії наук, 1924. С. 216. Цитата виправлена за: Літургіаріон, сієсть: Службовець. С. 216-217. Далі А.А. Дмитрієвський при оповіданні про Требника митр. Петра Могили активно користується дослідженням: Крижанівський Є. Требник Київського митрополита Петра Могили // Посібник для сільських пастирів. 1860. № 43. С. 185-206; № 44. С. 209-233; № 46. С. 272-287; № 47. С. 296-316; № 52. С. 449-462. При публікації тексту лекцій ми вказали не всі запозичення цієї роботи. Цитується: Крижанівський Є. Требник Київського митрополита Петра Могили // Посібник для сільських пастирів. 1860. № 43. С. 185-187. Цитується: Крижанівський Е . Требник Київського митрополита Петра Могили // Посібник для сільських пастирів. 1860. № 52. с. 449-451. Хоча Філарет патріаршував до 1633 1641 - це останній рік патріаршества Іоасафа I. Точніше, сім – 1634–1641. Макарій (Булгаков), митр. Московський та Коломенський. Історія Російської Церкви. СПб., 1882. Т. 11. Кн. 2. С. 129-132. Макарій (Булгаков), митр. Московський та Коломенський. Історія Російської Церкви. СПб., 1883. Т 12. Кн. 3. С. 185-186. Цит. зі змінами: Суботін Н. І. Матеріали для історії розколу за перший час його існування. Т. 2. Ч. 2. Акти, що належать до Собору 1666-1667 р. М., 1876. С. 204-207. Суботін Н.І. Матеріали для історії розколу за час його існування. Т 2. Ч. 2. Акти, що належать до Собору 1666-1667 р. С. 124-125. В опублікованому виданні (Дмитрієвський А.А. Виправлення книг при патріарху Миконі і наступних патріархах / підг. тексту і публ. А.Г. Кравецького. М.: Мови слов'янської культури, 2004. С. 80) ця цитата виглядає наступним чином: «.якоже . Суботін Н.І. Матеріали для історії розколу за час його існування. Т 2. Ч. 2. Акти, що належать до Собору 1666-1667 р. С. 238. Фрагмент опубліковано у: Дмитрієвський А.А. Виправлення книг за патріарха Никона. С. 116.