Дмитриевский А.А. Лекции по истории богослужения в Русской Церкви (1 год обучения)

[Pierwszy wykład A.A. Dmitriewski] Nie bez wstydu i strachu, panowie, wchodzę na tę ambonę. Obawiam się, że ze względu na mój młody wiek i brak doświadczenia nie będę w stanie zaspokoić Waszego w pełni uprawnionego i słusznego żądania - usłyszeć ode mnie czegoś, czego Wam nie wyjaśniono lub w ogóle nie powiedziano w seminarium, jako w szkole średniej ogólnokształcącej - instytucji, która jest ograniczona liczbą lekcji i całkowicie opracowanym, niemal na zawsze określonym programem. jednym słowem obawiam się, że wasza ciekawość, czysta i młodzieńczo szczera, ciekawość w sensie żądzy wiedzy, nie zamieni się w obojętność lub - czego nie daj Boże - w jawną wstręt już przy moich pierwszych krokach, może nawet bardzo niepewnych, na stanowisku samodzielnego wykładowcy w wyższej uczelni na wydziale liturgiki, czy raczej historii kultu w Kościele rosyjskim. Bądźcie panowie, wyrozumiali i cierpliwi, nie patrzcie na początek sprawy, ale na jej koniec i powstrzymajcie się od pochopnych osądów. Ze swojej strony obiecuję, że zrobię wszystko, co ode mnie zależy, aby moje wykłady nie były nadzwyczajną bezużytecznością, stratą Twojego cennego czasu, a za każdym razem chociaż dodawały drobne ziarenka do skarbnicy Twojej wiedzy, naprawdę poruszały Twój umysł i zachęcały Cię do coraz to nowych pytań, na które wcześniej nie zwracałeś uwagi. Wstydzę się, bo przypadł mi los wystąpić przed wami jako wykładowca liturgiki – rola, choć bardzo szanowana, jest równie trudna i niewdzięczna. Doprawdy, który z Was, panowie, nie wie, jak nieprzychylna jest w seminariach nauka, którą wymieniłem? Jakże często przenosiliśmy te nasze antypatie na nauczyciela liturgii, chociaż sprawiedliwość wymaga od nas przyznania, że ​​nie były one w tym pozbawione grzechu. Często stosowaliśmy to znienawidzone imię w stosunku do towarzyszy, którzy w ten czy inny sposób okazali sympatię tej nauce. Przynajmniej tu, nawet na Akademii, przez długi czas nosiłem przez kolegów przydomek: „och, wy, liturgicy!” Wydaje mi się, że trzeba być wielkim optymistą, żeby sądzić, że przyciągnęła cię do publiczności miłość i sympatia do nauki, a nie ciekawość, chęć dowiedzenia się, co nowego mogę powiedzieć, jaki jestem w sobie i tak dalej. Jednym słowem, Twoje godne pochwały pragnienie zostało wyrażone w żargonie studenckim: „dotrzeć do sedna mnie” - to właśnie sprowadziło Cię na tę publiczność. Być może jednak kochacie sam przedmiot i obce wam są antypatie do niego, które musiałem obserwować w swoim czasie u moich towarzyszy, dlatego moim obowiązkiem jest zatem jedynie wspierać w was tę miłość. Rzeczywiście, [panowie], liturgika, czy raczej historia kultu w Kościele chrześcijańskim, wcale nie jest takim martwym, suchym, obcym znaczeniem i rozwijającym się elementem wychowawczym, jak przedstawili nam tę naukę kompilatorzy podręczników do tej nauki. Wydaje mi się, że nasza nauka zawdzięcza tym liturgistom, że jej nazwisko stało się brudnym przezwiskiem, a ona sama wywołała panikę wśród młodych ludzi i na zawsze zniechęciła ich do choćby przeglądania brudnych stron tych podręczników. W seminarium, w którym studiowałem, za moich czasów zdanie egzaminów z liturgiki charakterystycznie nazywano czasem najazdu Tamerlana, a zakończeniem w nim egzaminów było „obaleniem jarzma mongolskiego”. Przyjrzyjmy się mniej lub bardziej szczegółowo tym podręcznikom pedagogicznym do liturgii, które karmiły rosyjską młodzież duchową w naszych seminariach i karmią ją do dziś, i zobaczmy, czy potrafią rozwinąć w młodzieży duchowej miłość do naszej nauki, a jednocześnie dać dokładne, prawidłowe i jasne pojęcia o najwyższym przedmiocie, drogim sercu każdego szczerego wierzącego - o kulcie chrześcijańskim. Jednocześnie zrozumiemy, co jest potrzebne, aby nasza nauka nie była obca tym rozwijającym się i atrakcyjnym elementom, w które inne nauki są wyposażone w obfitość. Pierwszy podręcznik do liturgii w pełnym tego słowa znaczeniu można nazwać księgą (wspomnianego już) profesora Charkowskiego Seminarium Teologicznego A. Czerniajewa, wydaną w 1859 r. Jej pełny tytuł brzmi: „Szczegółowe systematyczne wskazanie składu liturgiki, czyli nauki o kulcie Kościoła prawosławnego”. Samo to głośne nazwisko wystarczy, aby zobaczyć, jak szerokie są plany tego liturgisty i jak odnosi się on do dzieł swoich poprzedników, ludzi wielokrotnie lepszych od niego zarówno mentalnością, jak i solidnymi jak na swoje czasy dziełami liturgicznymi (można tu wskazać chociażby metropolitę petersburskiego Gabriela i jego esej „O posłudze i obrzędach Cerkwi prawosławnej”). Swoim tytułem – „Systematyczne przedstawienie nauki o służbie Bożej Kościoła prawosławnego” – chce wprost dać do zrozumienia, że ​​przed nim takich dzieł nie było i jako pierwszy rozpoczyna naukowe badanie interesującego go tematu – boskiej służby Kościoła chrześcijańskiego. Zdaniem pana Czerniajewa są to wystarczające zachęty do tak systematycznych badań nad składem i pochodzeniem kultu. "Jednym z podstawowych obowiązków każdego prawosławnego chrześcijanina" - mówi pan Czerniajew - "jest posiadanie jasnej i wyraźnej wiedzy o kulcie Kościoła prawosławnego. Musimy, zgodnie z nauką Pisma Świętego, służyć Bogu inteligentnie: jak możemy Mu służyć inteligentnie, skoro nie rozumiemy nabożeństw Bożych? Musimy służyć Bogu z największą uwagą i szacunkiem, odkładając na bok wszelkie doczesne troski i kierując oczy umysłu i serca na to, co wzniosłe i boskie, oraz na zewnętrzną wielkość nabożeństw i rytuały, przy braku poznania ich wewnętrznego, ukrytego znaczenia, zajmują i dotykają nas bardzo mało i dlatego nie odrywają nas całkowicie od ziemskich myśli, nie skupiają naszych myśli w jednym Bogu” itp., itp. Zatem potrzeba inteligentnego zrozumienia sensu i znaczenia kultu prawosławnego stanowi dla autora motywację do systematycznego przedstawienia składu i genezy kultu Cerkwi prawosławnej. Nie mówimy już o tym, że żadna systematyzacja nie oderwie roztargnionego człowieka od ziemskich myśli i nie skupi jego myśli na jednym Bogu, ale aby zrozumieć sens i znaczenie kultu chrześcijańskiego, nie trzeba uciekać się do nienaturalnej metody - systematyzacji, gdy jedno i drugie można doskonale zrozumieć z historycznego (naturalnego) przebiegu rozwoju kultu w Kościele chrześcijańskim. {Możemy śmiało powiedzieć, że systematyzacja taka jak ta, którą zastosował pan Czerniajew, nie tylko nie daje nam jasnej i wyraźnej wiedzy o kulcie chrześcijańskim, ale wręcz przeciwnie, zaciemnia sprawę i powoduje niewyobrażalny zamęt myśli w głowie niedoświadczonego czytelnika. „Aby możliwie jasno, odrębnie i najdokładniej przedstawić ideę liturgiki” – rozpoczyna nasz autor próbę usystematyzowania – „uważamy za konieczne” – mówi: 1) poczynić uwagę co do jej nazwy, 2) ustalić koncepcję jej przedmiotu – kultu Cerkwi prawosławnej, 3) ukazać związek tego podmiotu z innymi mu podporządkowanymi, czyli wiarą chrześcijańską i moralnością chrześcijańską, 4) określić znaczenie liturgiki w szeregu nauk teologicznych, 5) jej zadanie i 6) części.” Tak więc już na pierwszych etapach swojej systematyzacji nasz autor okazuje się zależny. Tak naprawdę, zadaj sobie trud otwarcia dowolnego podręcznika z dowolnej nauki teologicznej, a zobaczysz, że na pierwszych stronach są zawsze wyświetlane te same nagłówki. Tutaj znajdziesz działy omawiające nazwę nauki, jej miejsce wśród innych nauk teologicznych, jej przedmiot, znaczenie, zadania itp., itp. Tak więc nasz autor umieścił na kartach swojej liturgiki zupełnie obce nagłówki, nie dlatego, że istniała taka pilna potrzeba, ale dlatego, że nie był przyzwyczajony do widoku żadnego podręcznika bez nich. To właśnie w tym miejscu pojawił się dla niego szereg trudności, na które natknął się później, gdy zaczął odpowiadać na każdy ze skradzionych przez siebie nagłówków. ponieważ te ostatnie nie wynikały z istoty sprawy i były bezpośrednim hamulcem nauki, odpowiedzi na nie albo stanowią prosty zestaw frazesów, albo są bezpośrednio zapożyczone z tych nauk, z którymi nauka kultu ma najwięcej punktów stycznych i z których pochodzą same nagłówki.} Autor rozpoczął swój traktat „o związku kultu z innymi elementami religii chrześcijańskiej” upadkiem człowieka, wraz z utratą przez niego prawdziwego poznania Boga, prawości woli, czystości serca i z niej wywodzących się Najwięcej poszczególne sekcje, nie bez osobliwości, to „związek pomiędzy 1) wiarą i 2) działalnością miłą Bogu”. „Czy trudno – mówi pan Czerniajew – „być przekonanym, że sama wiara, bez modlitewnego dążenia duszy do żałoby, nie może nas przenieść z ziemi do nieba, postawić i przygotować do wiecznego błogiego przebywania tam z Panem i wysławiania Jego Najświętszego Imienia? Czy możemy wznieść się na jakąś ziemską wysokość, jeśli tylko na nią spojrzymy, nie przybliżając się...” i tak dalej. W tej tyradzie nie słychać już liturgisty, którego być może te myśli w ogóle nie interesują, ale czystego teologa, czy raczej teologa moralności. Jednak wszystkich tych osobliwości nie da się porównać z dziwnością, którą zauważamy u naszego autora, gdy wyjaśniał on przedmiot, zadanie i cel „systematycznego wskazywania liturgiki”. "Zadania liturgiki" - mówi - "są dwojakie: 1) główne to wyjaśnianie kultu i 2) drugorzędne to badania historyczne dotyczące kultu. Głównym zadaniem liturgiki prawosławnej jest wyjaśnienie kultu Cerkwi prawosławnej. Objaśniając skład i treść nabożeństw, liturgika nie powinna ani na minutę tracić z oczu faktu, że każda z nich, jako skorupa tego czy innego elementu wewnętrznego składu nabożeństwa, w ten czy inny sposób służy wywyższeniu nas do błogosławionych komunia z Panem... Niezależnie od tego, czy wyjaśnia Boską Liturgię, we wszystkich częściach tej boskiej służby musi widzieć służbę pojednania grzesznego rodzaju ludzkiego z najświętszą sprawiedliwością Bożą. Niezależnie od tego, czy zostanie wyjaśniony porządek sakramentów, duszą wyjaśnienia powinna być idea, że ​​widzialne czynności związane ze sprawowaniem tego czy innego sakramentu są znakami i jednocześnie narzędziami, przewodnikami do naszej duszy niewidzialnej łaski Ducha Świętego. Tutaj objawiło się całkowite niezrozumienie istoty i zadań liturgiki, jako nauki całkowicie samodzielnej; tutaj wyraźnie zostało stwierdzone, że liturgika daleka jest od teologii dogmatycznej czy moralnej, że jej treść nie mieści się w ramach, tytułach i podziałach, jakie widzimy w naukach czysto teologicznych. Rzeczywiście trzeba być bardzo naiwnym, aby zaczynać sprawę od „tajemniczego wyjaśnienia dzieł boskiej służby Kościoła chrześcijańskiego, nie znając samych dzieł; i za wszelką cenę starają się udowodnić, że wszystkie te prace przepojone są jedną ogólną ideą, zmierzającą do tego samego celu. Pan Czerniajew nie ma żadnego pomysłu na podział liturgiki na jej części składowe. Wydawało mu się to wygodne – podzielił całą liturgię na trzy części. W pierwszej części przedstawia naukę o wewnętrznej strukturze kultu, gdzie zawarł naukę o ofierze eucharystycznej, sakramentach i modlitwie, w drugiej – naukę o zewnętrznej strukturze kultu, przez którą rozumie wszelkie rodzaje kultu, w trzeciej części – naukę o przyborach kultu, gdzie uwzględnia koncepcję budowy cerkwi, osób świętych, szat sakralnych, czasów i ksiąg liturgicznych. Z tego podziału jasno wynika, że ​​pierwsza część „Systematycznego wskazania składu liturgiki” pokrywa się całkowicie z przedmiotami teologii dogmatycznej i moralnej, których jest świadomy pan Czerniajew, zatem tylko druga i trzecia stanowią zatem dziedzinę liturgiki, ale też są przez niego prezentowane w sposób daleki od naukowego. Przedstawiał naukę np. o cerkwi w formie, z jakich części się składa, co zajmuje w niej miejsce, całkowicie tracąc z oczu to, jak cerkwie były pierwotnie rozmieszczone, jak stopniowo osiągały formę, jaką mają w naszych czasach, w jakim celu i potrzebach dodano do niej nowe dodatki. Część o księgach liturgicznych jest przedstawiona w tych samych suchych i nagich definicjach. W ten sposób ten żywy i żywotny temat, który przez wiele stuleci był tak żywy i rozwijał się pod piórem pana Czerniajewa, przyjął tak suchą i pozbawioną życia prezentację, że czytelnikowi zakręciło się w głowie. Ale zasługą pana Czerniajewa jest to, że zainicjował wielu liturgistów, autorów podręczników o nabożeństwach i powołał innych do podobnej pracy. Jego najbliższym następcą był osławiony profesor kijowskiego seminarium teologicznego Daniił Smołodowicz ze swoją „Liturgiką, czyli nauką o kulcie prawosławnego Kościoła wschodnio-katolickiego”. Choć autor nie pretenduje, jak jego poprzednik, do „szczegółowego, systematycznego wykładu” wybranego przez siebie tematu, już od pierwszych stron widać, że idzie za jego przykładem. W liturgice Smołodowicza nie znajdziemy krótkiej wzmianki o nazwie nauki, za to czytamy tytuły: 1) związek tej nauki z innymi naukami teologicznymi i jej pojęcie (nagłówek ten u jego poprzednika wyraża się w dwóch hasłach: „a) ukazać związek tego przedmiotu z innymi mu podporządkowanymi, czyli wiarą chrześcijańską i moralnością chrześcijańską” oraz b) określić znaczenie liturgiki w obszarze nauk teologicznych); 2) natrafiamy tu na rubrykę: przedmiot nauki i jej obowiązek (rubryka ta u Czerniajewa jest również podzielona na dwie części: a) ustalenie koncepcji jej przedmiotu - kult Cerkwi prawosławnej oraz b) określenie jej zadania); 3) potrzeba i cel nauki oraz 4) podział (w języku Czern[yaev] – „Części”). Zatem słowa są inne, ale istota sprawy pozostaje ta sama. Smołodowicz nie odstąpił daleko od swojego poprzednika w rozumieniu obowiązku swojej nauki, czyli – jak trafniej ujął to Czerniajew – celów nauki. „Dla prawidłowego poznania porządku liturgicznego w ogóle, który stanowi przedmiot naszej nauki” – mówi – „nauka kultu powinna: 1) dać pewne pojęcie o każdej rzeczy świętej i każdej sakralnej czynności wchodzącej w skład nabożeństwa, a także o każdym nabożeństwie kościelnym; 2) wskazać, jeśli to możliwe, czas ich powstania, powód lub święty zamiar wprowadzenia ich do kręgu kultu, a także 3) w szczególności ukazać ich wewnętrzną godność oraz duchowe i tajemnicze znaczenie”. Tak więc, choć w paragrafie 2 Smołodowicz traktuje o konieczności „wskazania, o ile to możliwe, przyczyny lub świętego zamiaru pojawienia się wszystkiego, co wchodzi w skład boskiej służby Cerkwi”, czyli jakby wskazywał na potrzebę historycznych badań kultu prawosławnego, okazuje się, że nie jest to głównym obowiązkiem jego nauki. jego zdaniem szczególnym obowiązkiem liturgiki jest ukazywanie wewnętrznej godności kultu prawosławnego oraz jego duchowego i sakramentalnego znaczenia. Jednym słowem Smołodowicz, podobnie jak Czerniajew, uważa „badania historyczne dotyczące kultu” za zadanie drugorzędne liturgii, a „wyjaśnianie kultu” za zadanie główne. To, że tak jest dokładnie, a nie inaczej, widać wyraźnie w dalszej części definicji „potrzeb i celów nauki”. „Nauka o kulcie” – mówi Smołodowicz – „jest bardzo pożyteczna i potrzebna każdemu synowi Kościoła prawosławnego. I tutaj, jeśli autor toleruje obecność elementu historycznego w swojej nauce, to tylko dlatego, że uważa za konieczne, aby każdy syn Cerkwi prawosławnej „uznał starożytność ustanowienia nabożeństw” i potrzebuje tego, aby „wpajać posłuszeństwo jej statutom” każdemu synowi Cerkwi prawosławnej. Tym samym historia odgrywa w tym podręczniku bardzo niewielką rolę, a nakłada się na nią zupełnie obcy obowiązek - dyscyplinarny. {Pan. Nieodparte pragnienie Smołodowicza, aby w tajemniczy sposób wyjaśnić wszystko w naszych nabożeństwach, przewija się przez cały jego podręcznik. Na stronie 6 w § „Właściwości kultu publicznego Cerkwi prawosławnej” czytamy: „Kult Cerkwi prawosławnej nie ma w swoim obrzędzie niczego zbędnego, niczego zbyt zmysłowego, co mogłoby stłumić ducha wiary. Nie ma w nim nic próżnego i próżnego, służącego jedynie pobudzaniu wyobraźni (?), ale każdy akt sakralny, każdy rytuał, każda rzecz święta ma swój duchowy znak i cel duchowego zbudowania: wszystko jest przeniknięte duchem wiary chrześcijańskiej. Z drugiej strony – kontynuuje pan Smołodowicz – w nabożeństwach Kościoła prawosławnego nie brakuje świętych obrzędów i czynów. Duch wiary chrześcijańskiej przyobleczony jest w boską formę świętych obrzędów w takim stopniu i w takim stopniu, w jakim jest to potrzebne do budowania pobożnych uczuć obecnych i modlących się. Wszystko w nim jest ułożone i zrealizowane z takim wdziękiem i porządkiem, że pobożne uczucie wierzącego zawsze znajdzie w nim pożywienie, radość i spokój dla jego ducha”. Bez względu na to, jak kwieciste są te wyrażenia, łatwo jest dostrzec w nich nieścisłości, a nawet błędy. {Powiedzieć, że kult Kościoła prawosławnego nie ma w swoich rytuałach nic zbędnego, oznacza kompletne kłamstwo. W odpowiednim czasie przekonamy się, że w służbie Bożej Cerkwi prawosławnej jest wiele nadmiaru, a w dodatku takiego, który już dawno powinien znajdować się poza progiem Cerkwi.} Jest absolutnie prawdą, że w naszej służbie Bożej nie ma nic próżnego, próżnego, jak tylko powiedzieć, że nie ma w niej nic zmysłowego i interpretować, że „pobożne uczucie wierzącego zawsze znajdzie w niej pokarm, radość i spokój dla swego ducha” – jest to zdecydowanie niezrozumiałe. Można powiedzieć, że nabożeństwo Kościoła prawosławnego zarówno cieszy wzrok prawdziwego wierzącego, jak i jego uszy, i daje bardzo bogaty pokarm wyobraźni modlącego się, ale wszystko to w należytej mierze, jak przystało na miejsce zamieszkania Pana chwały. Przede wszystkim jednak trudno zrozumieć w powyższym cytacie słowa: „Duch wiary chrześcijańskiej przyobleczony jest w Boski wygląd świętych obrzędów w takim stopniu i w takim stopniu, w jakim jest to konieczne, aby budować pobożne uczucia obecnych i modlących się”. Zrozumiałe byłoby też stwierdzenie, że wiara chrześcijańska (rozumiana w sensie dogmatu, nauki chrześcijańskiej) przyodziewana jest „w boski wygląd świętych obrzędów”, ale stwierdzenie tego samego w odniesieniu do „ducha wiary chrześcijańskiej” jest więcej niż niemożliwe.} Na stronie 24 w § „Wygląd cerkwi z zewnątrz” czytamy, co następuje: „W czasach starożytnych, podobnie jak obecnie, cerkwie budowano albo na wzór statku, co oznacza żeglowanie Kościoła przez świat i kierunek jego drogi do przystani niebieskiej, albo na wzór krzyża, na znak fundamentu i niezachwianej pozycji Kościoła aż do końca świata. Obecnie kościoły buduje się z podwyższonymi kopułami, które można porównać do sklepienia niebieskiego. Niezbędna i najlepsza dekoracja. kościołów są krzyże, które stawia się na ich głowach, na znak zwycięstwa nad diabłem i wszystkimi wrogami naszego zbawienia Od czasów starożytnych cerkwie ustawiano z ołtarzami zwróconymi na wschód, ponieważ Cerkiew pochodzi ze wschodu, jest oświetlona przez Wschód z góry i zmierza ku wschodowi wiecznego, nigdy nie zachodzącego słońca. Tutaj każdą z form cerkwi traktuje się jako coś danego z góry i bezpośrednio wyjaśnia się, że wyraża się ona w tajemniczym sensie – zupełnie zapominając, że sztuka architektury musiała przejść wiele etapów, aby cerkiew przybrała formę statku, krzyża, czy też realnej formy, w jakiej nam się ona obecnie ukazuje. I nic dziwnego, że słabo rozwiniętemu studentowi lub na wpół wykształconemu czytelnikowi może się wydawać, że zaczęto budować kościoły z podwyższonymi kopułami, ponieważ porównano je do sklepienia niebieskiego; ponieważ właśnie z tego powodu zaczęto budować kościoły w kierunku wschodnim, aby pokazać, że „Kościół pochodzi ze wschodu, jest oświetlony przez Wschód z góry i dąży na wschód od wiecznego, nigdy nie zachodzącego słońca” i tak dalej, i tak dalej. Jednym słowem nie ma w tym wszystkim wzmianki o historii. A dla ucznia, który przygotowuje się do zostania księdzem, będzie zupełnie obojętne, w jaki sposób zbudowana jest cerkiew, o ile będzie przypominała jedną z tych form i z tymi akcesoriami, które są wskazane w jego podręczniku szkoleniowym. Ale już mieliśmy okazję powiedzieć, że Smołodowicz nie jest wrogiem historii, a nawet stara się to wykorzystać. Tutaj jako próbkę bierzemy losowo jeden przykład tego rodzaju. „Święto Przemienienia Pańskiego” – czytamy na stronie 142 – „jest wychwalane przez Kościół przez dziewięć dni - od 5 do 13 sierpnia. Słowa wypowiedziane w to święto znajdują się u ojców z IV w.: Efraima Syryjczyka, Ambrożego z Mediolanu, Jana Chryzostoma itd., ale początek obchodów oczywiście sięga dalej niż ten czas. Na to święto dwóch kanoników św. Światogradca i św. Jana z Damaszku.” Kto jednak zgodzi się, że taka jest historia święta Przemienienia Pańskiego, kto zadowoli się faktem, że początek obchodów sięga oczywiście dalej niż czasy Efraima Syryjczyka i innych. Czy naprawdę można sądzić, że dociekliwy umysł młodego człowieka nie postawi ważniejszych pytań: jak na przykład przed IV wiekiem nie zachowała się informacja o tym święcie, dlaczego Efraim Syryjczyk i inni wypowiadali się na te święta, czy były ku temu jakieś szczególne okoliczności i motywy? i tak dalej. Jednym słowem potrzebne i pilnie potrzebne są bardziej szczegółowe informacje historyczne, a nie to, czym wypełniona jest liturgika Smołodowicza. W podziale liturgiki Smołodowicz poszedł nieco dalej niż jego poprzednik. Podzielił go na dwie główne części: ogólną i prywatną. „W ogóle będzie się mówiło” – mówi Smołodowicz – „o kulcie w ogóle, np. o początkach kultu, jego istocie, właściwościach itp., a także o istotnych i powszechnych dodatkach kultu do wszystkich nabożeństw, a w prywatnym zostaną przedstawione różne rodzaje nabożeństw”. Ten podział liturgiki utrzymany jest do dziś we wszystkich podręcznikach, które ukazały się po Smołodowiczu. Jeśli do tego wszystkiego dodamy, że język tej liturgiki wyróżnia się niezwykłą ciemnością, niejasnością i osobliwymi staroświeckimi wyrażeniami, pełnymi pompatycznych i pompatyczno-zimnych ozdobników retorycznych, ledwo zrozumiałych nawet dla ludzi bardzo rozwiniętych; że wszelka liturgika jest podzielona na wiele tytułów i akapitów, nie uogólnionych i nie powiązanych ze sobą jedną żywą myślą, ale wymyślonych wyłącznie w celu przetasowania pod ręką materiału - wtedy stanie się jasne, dlaczego podręcznik ten nie był tolerowany przez mniej lub bardziej gorliwych studentów, ani oddanych nauczycieli tej nauki, chociaż wraz z wprowadzeniem nowej Karty [w] 1867 r. został wprowadzony jako podręcznik w seminariach duchownych. Komitet pedagogiczny opracował nawet program dla tej nauki na podstawie podręcznika Smołodowicza i rozesłał go do seminariów w celu uzyskania wskazówek. Jednak Komisja Oświatowa nie mogła nie zauważyć jego ogromnych braków w tym podręczniku i próbowała go nieco poprawić i uzupełnić w ważnych miejscach. Jako jedno z istotnych mankamentów badanego przez nas podręcznika uznano brak historycznego rozwoju kultu chrześcijańskiego 286. W „Nocie wyjaśniającej” dołączonej do programu liturgicznego czytamy, co następuje: „Podręcznikiem edukacyjnym do nauczania liturgiki w seminariach jest zatwierdzona księga synodalna św. arcybiskupa Smołodowicza, jednakże podręcznik ten, pomimo swoich stosunkowo wyższych zalet w porównaniu z innymi istniejącymi podręcznikami, wymaga pewnych uzupełnień i zmian. Uznając jednocześnie, że prezentacja i wyjaśnienie ogólnych akcesoriów i różnych rodzajów nabożeństw w księdze arcykapłana Smołodowicza jest w zasadzie zadowalające, Komisja Pedagogiczna uznaje przedstawienie w niej teoretycznej części liturgiki za niewystarczające. Informacje, jakie podaje o początkach, istocie, właściwościach i wewnętrznym składzie kultu, są zbyt krótkie i ogólne; historyczny rozwój kultu chrześcijańskiego po Jezusie Chrystusie i apostołach nie jest w ogóle przedstawiony; Cel usługi również nie jest wspomniany. Taka niezadowalająca część teoretyczna liturgiki stanowi istotny mankament w książce przeznaczonej do pedagogicznego przewodnictwa studentów duchowości, którzy z czasem przygotowują się do bycia inteligentnymi wykonawcami nabożeństw i dla których nie wystarczy jedynie znajomość składu nabożeństw i znaczenia prywatnych czynności liturgicznych, ale konieczne jest także jasne zrozumienie ducha kultu, stosunku do niego i wzajemnych powiązań poszczególnych jego części. ale takie zrozumienie można osiągnąć” – dodaje nota wyjaśniająca – „jedynie poprzez właściwe przestudiowanie ogólnych podstaw, właściwości, celu i historycznego rozwoju kultu” (s. 17). Ta sama uwaga wskazuje, co należy zrobić, aby uniknąć braków, jakie – zdaniem Komisji Wychowawczej – tkwią w podręczniku o. Smołodowicza. Polecane tu zmiany i uzupełnienia dotyczą niemal całej liturgiki, lecz głównie dotyczą pierwszej, ogólnej części tej nauki. Jeśli chodzi o historię kultu chrześcijańskiego, ze względu na brak tego rodzaju podręczników w języku rosyjskim, Komisja Oświatowa ograniczyła się do prostego zalecenia niemieckiej liturgiki Luft z 1847 r. 287. Jak zadowalające zmiany wprowadzone przez Komisję Oświatową w nocie wyjaśniającej wykaże analiza podręczników powstałych po opublikowaniu programu liturgiki i tego programu 288. Potrzeba nowego podręcznika w równym stopniu dotknęła nauczycieli, jak i uczniów i skłoniła tych pierwszych do rozpoczęcia opracowywania podręczników specjalnie w nawiązaniu do już opracowanego programu. Za pierwszy podręcznik tego rodzaju należy uznać książkę „Liturgia chrześcijańska prawosławna. Część 1. Opracowana w związku z programem opublikowanym przez Komisję Edukacyjną przy św. Synodzie dla seminariów teologicznych, byłego nauczyciela Kaukaskiego Seminarium Teologicznego, inspektora klasowego i nauczyciela prawa Kaukaskiej Szkoły Diecezjalnej, ks. Fiodora Choroszunowa. 1877, Stawropol”. Jeżeli jednak księgi liturgiczne, które wyszły na światło dzienne na skutek wyłącznego pragnienia ich autorów, okazałyby się niezadowalające, mimo że dano im pełne możliwości w zakresie konstruowania systemu liturgiki i jego programu, to w żadnym wypadku księga „dla „oficjalnej konieczności”, opracowana według programu nakreślonego przez innych, nie byłaby zadowalająca. Na stronie 2 w dziale liturgiki ks. Choroszunow interpretuje, że „naukę liturgiki należy podzielić na dwie części: ogólną i szczegółową”, czyli mówi to samo, co Smołodowicz. „W ogólnej części liturgii – kontynuuje ks. Choroszunowa „należy nakreślić ogólne pojęcia dotyczące kultu chrześcijańskiego („tutaj”, dodaje w nawiasie, „powinna zostać uwzględniona także historia kultu”), a w szczególności należy rozważyć elementy i rodzaje kultu chrześcijańskiego”. Z tych słów trudno określić dokładnie, co ks. oznacza. Khoroszunow w historii kultu. Trudności te pogłębiają się jeszcze bardziej, jeśli porównamy ten fragment z definicją liturgii i jej zadaniami, przedstawioną przez ks. Choroszunow. „Liturgika, jako nauka o kulcie prawosławnym” – mówi – „ma na celu przedstawienie systematycznego przeglądu kształtowania się posługi Cerkwi prawosławnej, całego jej składu i poszczególnych części, sposobu jej sprawowania przez księży i ​​jej asymilacji przez społeczeństwo”. Mówi tu w ogóle „o systematycznym przeglądzie kształtowania się nabożeństwa w Cerkwi prawosławnej” i w ten sposób zdaje się dopuszczać możliwość historycznego badania nabożeństwa w Cerkwi prawosławnej we wszystkich jej częściach, ale potem w sposób całkowicie niezrozumiały wiąże historię kultu jedynie z pierwszą – ogólną – częścią liturgiki i nie dopuszcza możliwości studiowania metodą historyczną (którą wyróżniał się od swoich poprzedników) części prywatnej (w języku Choroszunowa) liturgii. liturgika. Dziwne, że autor całkowicie pomija fakt, że druga (szczególna) część liturgiki ma niemal jeszcze większe prawa do badań historycznych niż pierwsza. Wszystkie nasze obrzędy liturgiczne, które stanowią drugą część liturgiki według podziału ks. Choroszunow nie pojawił się od razu w całym ich składzie w określonym czasie i nie zachował raz na zawsze swojego wyglądu w niezmienionej formie, lecz przeciwnie, pojawiał się w pierwszych wiekach Kościoła Chrystusowego, najpierw w najprostszej, elementarnej formie (zbliżonej do tego, jak są one przedstawione w Ewangelii oraz pismach apostołów i apostolskich), następnie z biegiem różnych okoliczności i powodów historycznych przybierali coraz bardziej złożony wygląd, aż otrzymali swój prawdziwy wygląd. Poznanie tych, że tak powiem, motywujących okoliczności i powodów, które wyjaśniają nam sens i znaczenie świętych obrzędów, jako elementów składowych każdego obrzędu oraz powodów ich pojawienia się w samym obrzędzie - naszym zdaniem jest bezpośrednią odpowiedzialnością i obowiązkiem pasterza i nauczyciela tej nauki, abyśmy mogli jasno zobaczyć, co w naszych obrzędach i świętych obrzędach jest poprawne historycznie, logicznie spójne i poprawne gramatycznie, a co w tych obrzędach jest pozbawione tych cech i istnieje jako anachronizm, jako coś, co narusza harmonię i logikę samego obrzędu i prowadzi do próżnych pytań i konsternacji, rodząc niebezpieczną krytykę, zmierzającą do całkowitego zniszczenia jakiegokolwiek rytuału. Właśnie tego historycznego studium obrzędów kultu prawosławnego nie brakuje ani Choroszunowa, ani jego poprzedników, ani nawet jego najbliższego następcy Lebiediewa, którego liturgia została napisana według programu Komisji Edukacyjnej, a obecnie jest wprowadzana jako podręcznik w seminariach teologicznych. Pełny tytuł jego książki brzmi: „Nauka o kulcie Cerkwi prawosławnej, opracowana przez nauczyciela Moskiewskiego Seminarium Teologicznego Piotra Lebiediewa. Święty Synod przyznał nagrodę Jego Eminencji Makarego, Metropolity Moskiewskiego i Kołomnego, w 2 częściach. M., 1881”. Sądząc po recenzji tej liturgii przez Komisję Studiów, można sądzić, że podręcznik ten w pełni spełnia wymagania Komisji Studiów i jej programu. „Nauczyciel Lebiediew” – czytamy w tej recenzji – „podjął się zadania wykonalnego udzielenia odpowiedzi na wymagania normalnego programu w sensie, porządku i wymiarach przez ten program wskazanych. Jego rozpatrywana praca stanowi bardzo zadowalające wypełnienie tego zadania. Zarówno pod względem treści przedmiotowych, jak i systematyki tych treści odpowiada wymogom programu liturgicznego; ze względu na swoją wielkość może być uzupełniona seminarzystami w terminie wyznaczonym dla tego przedmiotu. Na aprobatę zasługuje także sposób przedstawienia tematu. Jednym słowem – powtarzam – „z tej recenzji możemy śmiało stwierdzić, że prawdziwa książka Lebiediewa powiedziała ostatnie słowo w tej nauce i w pełni spełniła program, który – trzeba przyznać – nie został opracowany bezbłędnie. Tak naprawdę już od pierwszych linijek tej książki napotykamy nieścisłości, przeoczenia i niespójności nawet w przypadku normalnego programu. „Liturgia” – pan Lebiediew definiuje tę naukę – „jest nauką o kulcie w ogóle, jako o materii społecznej, kościelnej i o jej formach”. I dalej: „Zadaniem liturgiki prawosławnej – mówi – „jest ukazanie posługi Bożej Cerkwi prawosławnej w takiej formie i znaczeniu, w jakim jest ona sprawowana i rozumiana przez Cerkiew prawosławną”. Tutaj pojęcie liturgiki jest podane tak niejasno, że zastąp słowo „liturgia” jakimś innym słowem (na przykład „homiletyka”), a otrzymasz „naukę o sprawach społecznych, kościelnych i jej formach”. Dokonane definicje przedmiotu i celu liturgii nie pokrywają się z chęcią wprowadzenia do programu noty wyjaśniającej; zdecydowanie brakuje w nich chęci autora do historycznego badania naszego kultu, choć dopiero „historia kultu chrześcijańskiego”, jak ujęto w tej notatce, „może dać właściwe zrozumienie wysokiej starożytności kultu naszego Kościoła prawosławnego i jego wyższości pod tym względem nad kultem społeczeństw cerkiewnych nieortodoksyjnych” i nawet w tym celu zalecane jest posługiwanie się „Liturgiką” Lufta. Co prawda nieco niżej, gdy program wymagał odpowiedzi na pytanie „Informacje historyczne o kulcie chrześcijańskim”, chcąc nie chcąc, musiał odejść od swojej definicji liturgiki i jej celu. „Jak samo chrześcijaństwo na przestrzeni wieków coraz dokładniej i doskonale definiowało swój zewnętrzny obraz” – mówi pan Lebiediew – „tak samo powinno stać się z kultem chrześcijańskim. „Historię późniejszego kultu chrześcijańskiego” – mówi Lebiediew – „można podzielić na dwa okresy: pierwszy obejmuje okres od mężów apostolskich do Konstantyna Wielkiego, drugi – od Konstantyna Wielkiego do VII Soboru Powszechnego. Ponadto pierwszy okres dzieli się na epokę mężów apostolskich, drugi i trzeci wiek”. Oczywiście wpłynął na niego wpływ teologii dogmatycznej i częściowo historii Kościoła chrześcijańskiego. Jednak błędne przekonanie tego autora jest takie, że kult Kościoła chrześcijańskiego symbolizował nie tylko dogmaty wiary, ale często ucieleśniał w obrazach świętych pieśni i rytuałów wiele zjawisk życia religijnego chrześcijan w ogóle. Innymi słowy, historia kultu chrześcijańskiego to nic innego jak malownicze, ilustrowane przedstawienie historii Kościoła Chrystusowego przez cały czas i w różnych okolicznościach. W konsekwencji nie da się w żaden sposób zakończyć historii rozwoju kultu chrześcijańskiego na VII Soborze Ekumenicznym, a co za tym idzie, dalszy rozwój kultu w sensie komplikowania go sakralnymi rytuałami i modlitwami jest nie tylko możliwy, ale wręcz konieczny, gdyż nowe czasy wymagają nowych porządków. {W naszych czasach i miejscu zobaczymy, że historia kultu chrześcijańskiego trwa daleko poza Siódmym Soborem Ekumenicznym}. Moglibyśmy jednak ograniczyć się do materiału historycznego, który pan Lebiediew miał zamiar przekazać (jak widać z przytoczonej tyrady), gdyż kult chrześcijański ukształtował się niemal całkowicie w pierwszych ośmiu wiekach, jednak niestety w jego książkach znajdujemy wiele takich tytułów, w których nawet w tym czasie nie pojawiają się żadne informacje historyczne. Weźmy na przykład dowolny akapit. Na stronie 145 w § 111 „Starożytność noszenia przez duchownych specjalnych strojów podczas nabożeństw” czytamy: „Nie ma wystarczających powodów, aby sądzić, że szaty sakralne z pierwszych wieków różniły się kształtem od strojów używanych przez duchownych i w ogóle chrześcijan w życiu społecznym. Nie ma wątpliwości, że specyfika strojów sakralnych polegała na ich przeznaczeniu – w tym sensie, że zwyczajne stroje, raz użyte do odprawiania kultu, nie mogły już zostać przerobione na inne cele lub w inny sposób: do użytku liturgicznego, zwykłe ubrania stały się święte” i tak dalej, tak dalej. W § 123 pod tytułem „Sługa. Pojęcie i treść. Starożytność Mszału” interpretuje się: „Tak nazywa się księga przeznaczona dla księży i diakonów przy odprawianiu codziennych nabożeństw nieszporów, jutrzni i liturgii. Wyszczególnia ona wszystko, co powinien czynić kapłan i diakon, lecz jedynie przepisy wskazują, co się śpiewa i czyta w chórze. Ponadto Księga nabożeństw zawiera obrzędy i modlitwy wykonywane z udziałem nabożeństw kręgu codziennego.”... Dalej czytamy: „Zasadnicza treść Księgi nabożeństw sięga niewątpliwie najgłębszej, apostolskiej starożytności, ale do obecnego kształtu została doprowadzona dopiero w czasach późniejszych” itd., itd. Jednym słowem zamiast historii czytamy jedynie domysły, przypuszczenia, które być może nigdy nie mają się spełnić. Wszystko to, moim zdaniem, zależy od tego, że Lebiediew błędnie zrozumiał zadanie liturgiki jako nauki. „Teoria kultu kościelnego, która nie jest oparta na danych historycznych” – mówi Bishop. Filaret w swoim słynnym dziele „Historyczny przegląd hymnów i hymnów Kościoła greckiego” jest teorią samą w sobie fałszywą i szkodliwą w swoich konsekwencjach. Jest tu dowolność rzucająca mgłę na umysł i serce. Dzięki Jego łasce, w interpretacji tej samej czynności rytualnej, tej samej przynależności rytualnej, spotykamy pięć i sześć różnych interpretacji – jedną autorstwa Symeona z Tesaloniki, drugą Kabasilasa, trzecią i piątą – trzeciego i piątego interpretatora” (s. 5). Techniki interpretacji lub badania kultu poprzez wyjaśnianie, wypływające głównie z uczuć religijnych, mogą zadowolić jedynie ludzi prawdziwie pobożnych, głęboko religijnych, prostych wierzących. Dla osób z niedostatecznie rozwiniętym poczuciem religijnym mogą wydawać się arbitralne i zatem niezadowalające i wymuszone. dzięki historycznemu wyjaśnieniu nabożeństwa w naszym Kościele zrozumieją, że dlatego nasze nabożeństwo jest tak drogie, że wraz ze swoimi rzekomo nadmiernymi okrzykami przedstawia nam pomnik głębokiej starożytności chrześcijańskiej (w wielu jej częściach), przenosząc nas z powrotem do pierwszych wieków chrześcijaństwa, przybliżając nas do chrześcijan pionierów. Te protesty przeciwko istnieniu tych nieprawidłowości w naszym kulcie są równoznaczne z tym, co gdyby ktoś chciał ubrać Apolla Belvedere lub Dianę w nowoczesny strój dla eleganckiej paryżanki lub paryżanki lub zastąpić kolorowe kopuły moskiewskiego kościoła św. Bazylego, chluby rosyjskiej sztuki architektonicznej XVI wieku, błyszczącymi kopułami Kościoła Zbawiciela. Każdy pomnik jest cenny sam w sobie, jako wyraz, jako symbol idei swoich czasów. W twórczości rozpoznajemy twórcę, poznajemy charakter epoki i w ogóle rozwój intelektualny jej przedstawicieli. Jednym słowem stanowisko archeologiczne jest, można powiedzieć, żywym świadkiem starożytności, a raczej znakomitą ilustracją przeszłej historii konkretnego narodu. Z nich czytamy całą historię świata. Teraz wszystko to można zastosować do kultu Kościoła prawosławnego. Nasze kościoły, nasze nabożeństwa są symbolicznym obrazem, żywą, widoczną reprezentacją w obrazach i kolorach wszystkiego, czego chrześcijaństwo doświadczyło i czego doświadczało od początków, przez całe swoje przeszłe życie. Każde wydarzenie, każde ważne zjawisko w jego życiu – czy to spór o prawdę, czy obalenie herezji – zostało odciśnięte w kompozycji naszych nabożeństw poprzez zapisanie tej lub innej treści pieśni, wprowadzenie tego czy innego nabożeństwa, tego czy innego obrzędu i świętego obrzędu; a cała historia ekonomii zbawienia znalazła godny wyraz i ujawnienie w całym rocznym i cotygodniowym kręgu nabożeństw. Jest to wielka przewaga naszego kultu nad kultem Kościoła luterańskiego, a nawet katolickiego. Poprzez nabożeństwa, nacechowane charakterem historycznej starożytności, w widocznej oprawie figuratywnej i symbolicznej, możemy przenieść słuchaczy do wieków pierwotnego chrześcijaństwa, wzbudzić w ich sercach ducha pobożności, który płonął u pierwszych świadków chrześcijaństwa. Tę możliwość lub zdolność do budowania wszystkich podczas odprawiania nabożeństw z taką kompletnością i bogactwem treści religijnych posiada przede wszystkim tylko nasza Cerkiew prawosławna, która, jak już powiedzieliśmy, nie straciła nic ze starożytności, a wręcz przeciwnie, połączyła i ucieleśniała w sobie wszystkie skarby Starego i Nowego Testamentu. Zachowawszy tak cenne dziedzictwo w stanie nienaruszonym i nienaruszonym, musimy je cenić tym bardziej, że jego brak jest żywo odczuwalny i uznawany przez najlepszych przedstawicieli wyznań zachodnich, którzy zniszczyli wszystkie te akcesoria. Nie powinniśmy dążyć do jednego suchego, nagiego i pozbawionego życia ukazania znaczenia, pochodzenia przedmiotów naszych nabożeństw, ich porządku i składu, rozmieszczenia akcesoriów świątynnych w przedstawianiu doktryny o nich, w wyjaśnieniach, jakie oferują dla zrozumienia ludzi, ale musimy starać się, o ile to możliwe, poprzez wyjaśnienie znaczenia i pochodzenia ich, aby połączyć ducha i znaczenie w nich tkwiące, wrodzoną w nich siłę życiową, musimy starać się wskrzesić przez nie moc i życie, które działały w ich pierwsi założyciele i założyciele. Tylko dzięki wszechstronnym studiom historyczno-archeologicznym możemy osiągnąć fakt, że kult naszej Cerkwi prawosławnej będzie nie tylko prostą formą, pustym rytuałem, przyjętym przez nas jako dziedzictwo po naszych przodkach przez tradycję, ale także poważną lekcją, pełną najżywszego i najgłębszego zainteresowania, dającą umysłowi obfity pokarm i wlewającą radość w udręczone i nienormalnie bijące serce. W cerkwi, w konsekwentnym szeregu świętych rytuałów i modlitw, które wyrzutek postrzega jako „nienormalną potrzebę nierozwiniętych mas”, a ta [msza] z kolei [postrzega je] jako przymierze ojców, złożony i bardzo zawiły (dla niewtajemniczonych w tajemnice historii kultu chrześcijańskiego), pełen życiowego dramatu, stopniowo rozwija się obraz wiecznie cierpiącego nosiciela czystych i najwznioślejszych ideałów człowieczeństwa Kościół Chrystusowy. Tutaj, w cerkwi, w obrzędzie liturgii zostajesz przeniesiony do wieczernika Syjonu, gdzie po raz pierwszy zostały wypowiedziane wielkie słowa Chrystusa Zbawiciela, który powiedział do swoich uczniów: „Bierzcie, jedzcie, to jest Ciało Moje... Pijcie z niego – to jest Krew Moja…” i owo odwieczne przymierze, którego należy przestrzegać aż do skończenia świata – „To czyńcie na moją pamiątkę”. W okrzykach „Drzwi, drzwi, usłyszmy mądrość”, „Wyjdźcie z elit katechumenów” słychać potężny głos jeszcze młodego, ale już ściśle zjednoczonego kręgu ludzi, przepojonych jedną wspólną ideą, jedną wspólną świadomością świętości i ważności tych idei, pod sztandarem którego dobrowolnie stanęli, krąg ludzi nazywany haniebnym imieniem naśladowców Chrystusa. W tych okrzykach słychać niezależny, całkowicie wolny głos tego kręgu, zwanego inaczej Kościołem Chrystusowym, który z równą siłą słyszany był „w dawnych wiekach” zarówno przeciwko obecnym władzom, jak i przeciwko osobom nie wymienionym w tabeli rang. Wymienione przez nas okrzyki pozostaną na zawsze żywymi pomnikami tej wielkiej siły moralnej, która słusznie należeć powinna i niegdyś należała do Kościoła Chrystusowego – to z jednej strony, a z drugiej – wieczna hańba dla tych, którzy pod pretekstem „rzekomo niezależnych od nich okoliczności” nielegalnie i, można rzec, w sposób niemal uzurpacyjny, przywłaszczyli sobie prawa innych, na podstawie których zaczęli rozporządzać tym, co w żaden sposób nie mogło do nich należeć. Zniszczenie tych okrzyków czy świętych modlitw, naznaczonych charakterem głębokiej starożytności, czego starają się dokonać strażnicy ludu, oznacza moim zdaniem to samo, co porzucenie na zawsze, całkowite zapomnienie o tych wielkich mocach i świętych prawach, z którymi Kościół Chrystusowy wyszedł „w swojej sprawie”. A cerkiew, jej wygląd, wystrój wnętrz i lokalizacja – czyż nie jest to obrazowe przedstawienie minionego życia Kościoła Chrystusowego? Wyraźnie odcisnęły się tu ślady trudnego, katastrofalnego czasu dla Kościoła Chrystusowego, kiedy znajdował on schronienie i schronienie w ciasnych i często dusznych lochach, kryptach i w pobliżu grobów swoich członków, którzy zginęli z honorem za świętość idei przechowywanych w tym Kościele. Widzicie tutaj, jak ten sam Kościół stopniowo, początkowo nieśmiało, a potem uroczyście i wyraźnie, wychodził z ciemnych i ciasnych miejsc na fora i place i znajdował schronienie w miejscach, które były w rękach rządu i ludu i które służyły zupełnie innemu celowi; jak dalej to małe społeczeństwo, coraz bardziej rozrastające się, opanowało cały świat i dokonało takiej rewolucji, że cerkiew chrześcijańska stała się najbardziej zaszczytną i najświętszą budowlą miast, budowlą, na którą spływały datki z publicznych i prywatnych sum, i stała się ich najlepszą ozdobą; jak w końcu cerkiew ta, przechodząc przez wiele kolejnych etapów w sztuce architektonicznej, w końcu nabrała na wierzącym uderzającego i głęboko imponującego wyglądu dzięki masywnemu sklepieniu kopułowemu, łatwo i swobodnie wznoszącym się w powietrze. Jednym słowem powtarzam jeszcze raz, że cerkiew, jej wyposażenie, obrzędy liturgiczne i sukcesje to swego rodzaju pomniki archeologiczne, to materialna pozostałość po tym wszystkim, co niematerialne, czego doświadczył i ponownie doświadczył Kościół Chrystusowy. I im zatem architekci i rzeźbiarze kościelni (używamy terminów sztuki architektonicznej) głębiej i pełniej rozumieli ideę Kościoła Chrystusowego i żywoj byli przeniknięci świadomością świętości i jej wielkości, tym świętsze, czystsze, wznioślejsze były symbole, zewnętrzne obrazy, w których wyrażały się te idee, tym żywsza i naturalniejsza była zgodność idei z symbolem, tak że nie było trudno rozwikłać znaczenie tego, co wydawało się rytuałem lub obrzędem nawet dla osoby z niewielkim wykształceniem. Dlatego te modlitwy i obrzędy wyszły z rąk takich architektów jak Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Jan z Damaszku i Kosma, biskup. Mayumsky, głębszy i pełniejszy w treści, bardziej artystyczny w wyrazie, reprezentuje harmonijną, piękną harmonię w całej kompozycji nabożeństwa, logicznie harmonijną i spójną w swoich częściach. ogólnie rzecz biorąc, wszystko to łączy jedna wspólna myśl, ten sam duch wiary chrześcijańskiej i zmierza ku jednemu wspólnemu celowi. Dlatego obrzędy i modlitwy komponowane przez artystów, mistrzów swojego rzemiosła, wywierają głęboko oszałamiające wrażenie nawet na osobach niereligijnych i często wywołują łzy w oczach oraz autentyczną, niewytłumaczalną z ich punktu widzenia rozkosz, pod której urokiem pozostają nawet wtedy, gdy rozgrywający się przed ich oczami obraz został już zastąpiony innym. (Pamiętamy wrażenie, jakie wywarli nasi rosyjscy [ich] ambasadorowie w Konstantynopolu podczas greckiego nabożeństwa.) Jeśli obecnie wiele rytuałów odbywa się pozornie bez udziału ludu lub osób obecnych podczas ich wykonywania, to nie jest to wcale zależne od rytuału, ale od tego, że czas, który wszystko odciska swoje piętno, wprowadził w nie coś, co zaciemniło ich znaczenie, naruszyło ich harmonię i wprowadziło w nie elementy obce tym rytuałom. Jednym słowem to samo stało się z szeregami i sukcesją, co dzieje się [z] zwykłymi zabytkami starej i mądrej starożytności (na przykład posągami, budynkami), gdy wpadają one do renowacji w ręce ignorantów, ludzi, którzy zupełnie nie rozumieją ani znaczenia, ani znaczenia tych kosztownych pomników, ale patrzą na swoje zadanie jako po prostu na wypełnienie swojego obowiązku, jak robotnik lub murarz. Sama liturgika, jako nauka, zrzuci swój przypadkowy płaszcz narzucony przez ignorantów wychowanych w duchu średniowiecznej scholastyki, pozostawi nienaturalny podział na tytuły i akapity i przedstawi harmonijną, systematycznie spójną historię kształtowania się obrzędów i następstwa naszego prawosławnego kultu. Nasz chłód wobec niektórych rytuałów i całkowicie obojętny stosunek do nich zostanie zastąpiony jasnym zrozumieniem ich wagi i konieczności. Jednocześnie nabędziemy zamiłowania do studiów liturgicznych i wszystkiego, co jest związane z kultem, zrozumiemy wagę i konieczność poważnego studiowania tego kosztownego tematu, bogatego w treść i znaczenie. Jak już wiecie, tematem moich lektur nie będzie historia kultu w Cerkwi prawosławnej w ogóle, ale tylko część tej historii – historia kultu w Cerkwi rosyjskiej. Ze swojej strony stwierdziłem już na wykładach próbnych i powiem teraz, że rosyjskiego nabożeństwa nie ma, nie było i nie mogło być, i że w nabożeństwach stale naśladowaliśmy Greków, którzy dali nam to gotowe i którzy stale czujnie monitorowali, jak dokładnie odtwarzał się po nich nasz rytualny kult. Dowiesz się później, że wszelkie próby jakiejkolwiek niezależnej manifestacji na polu kultu natychmiast ustały i natychmiast zwrócono się ku „co i jak robią Grecy”. Jaki zatem żywotny interes może mieć studiowanie historii kultu w naszym Kościele? – to naturalne pytanie, które można usłyszeć od wielu z Was. Rzeczywiście, na pierwszy rzut oka studiowanie historii kultu w naszym Kościele najwyraźniej nie przedstawia niczego interesującego. Ludzie udali się do cerkwi, a potem chętniej udali się na wzgórze, aby złożyć ofiarę Perunowi lub do gęstej leśnej gęstwiny, aby modlić się do Diw w cieniu rozłożystych drzew, w pobliżu cicho szemrzącej rzeki i oglądać zabawę namiętnych syren. W początkach chrześcijaństwa Rosjanie potrzebowali bardziej maga niż prawosławnego księdza; zwrócił się do pierwszego, zanim udał się do drugiego. Samo chrześcijaństwo nie było potrzebą całego narodu rosyjskiego, a jedynie formalnym wypełnieniem woli ukochanego księcia i jego sług, którzy „nie szczędzili ani ognia, ani miecza”. Jest oczywiste, że większość Rosjan była wyjątkowo obojętna na nabożeństwa. W konsekwencji dla pierwszych pasterzy Kościoła rosyjskiego, którzy – można śmiało powiedzieć – nie rozumieli głęboko istoty religii chrześcijańskiej, pierwszą i realną potrzebą było stworzenie chrześcijan z narodu rosyjskiego w formie, czyli wszczepienie w ich świadomość potrzeby kultu rytualnego, która, jak już powiedzieliśmy, została całkowicie zaczerpnięta ze wschodu. A ponieważ widział tu jedynie rytuały i czynności symboliczne, których znaczenia nikt mu nie wyjaśnił, gdyż w naszych kościołach nie słyszano jeszcze żywych kazań, albo bardzo rzadko – i być może nie zawsze było to przydatne, jeśli kaznodzieje podejmowali tajemnicze wyjaśnianie kultu Cerkwi prawosławnej – wówczas Rosjanin zaczął myśleć o chrześcijaństwie w formie rytuałów, mieszając dogmaty z rytuałami i często przywiązując do tego ostatniego znaczenie ważniejsze niż pierwsze. Rosjaninowi wciąż wydaje się, że jeśli pójdzie do kościoła, przyjmie do domu księdza i wpłaci tysiące pudów na dzwon (lub, jak to nazywają nasi zwykli ludzie, „głos Boga”), to można go nazwać „prawosławnym”, chrześcijaninem itp. Dla Rosjanina – prawosławnego – jest całkowicie w porządku nie znać ani jednej modlitwy lub mieszać dwóch modlitw w jedną, ale dla niego pójście spać bez modlitwy jest grzechem ciężkim. Jednym słowem, dla Rosjan najcenniejszą rzeczą stała się kościelność i wszystko, co dotyczy kościoła i kultu. Rosjanin z dawnych czasów uczynił swój dom cerkwią, przedni róg jego chaty stał się „miejscem świętym”, do którego mieli dostęp „czyści”, gdzie przechowywano fragmenty kamiennego grobowca Chrystusa Zbawiciela, wodę jordańską, piasek ze świętych miejsc, kadzidło cherubińskie, prosforę z góry Athos i z kościoła parafialnego. Bogate fałdy i cenne ikony na kilku poziomach stanowiły integralną część tego „sanktuarium”. Wódz lub głowa rodu korygował stanowisko kanonarchy i czarterującego. Tu wzywał domowników na modlitwę, tu „rządził” nabożeństwem wieczornym, oficjum o północy i innymi nabożeństwami kościelnymi, które nie wymagały obecności księdza. Rosjanie w przeszłości (i nawet obecnie) odmierzali porę dnia i nocy za pomocą nabożeństw. „To” – powiedział – „zdarzyło się przed jutrznią, to wydarzyło się przed mszą, to i to samo wydarzyło się po mszy, potem [i] zrobiliśmy to przed nieszporami”. Język kościelnych ksiąg liturgicznych stał się językiem literatury, a nawet potocznym. Idee, które ucieleśniały się w formie śpiewów liturgicznych, przechodziły do ​​ust ludu, stawały się jego własnością i były realizowane w życiu, często nawet || w bardzo brzydkich formach. Jednym słowem, istnieje ogromna różnica pomiędzy kultem prawosławnym w Kościele greckim i tu, w Kościele rosyjskim. W pierwszym widzieliśmy, że samo życie miało wpływ na rozwój kultu Kościoła prawosławnego i odzwierciedlało jego przebieg, jak w lustrze, w jego rytuałach i otoczeniu; w naszym Kościele rosyjskim zauważamy zjawisko odwrotne: życie rozwija się i jest kierowane zgodnie z ideami i koncepcjami, które ludzie odbierają kultowi. W kulcie w naszym Kościele rosyjskim nie mogło być takiej wolności, jaką widzieliśmy w kulcie Kościołów wschodnich i jeśli możemy mówić o rozwoju kultu w naszym Kościele, to tylko formalnie, przez co rozumiemy dodanie niektórych modlitw do obrzędów, pewnych czynności rytualnych i pojawienie się nowych obrzędów. ale te innowacje nie były wytworem rosyjskiego ducha, dziełem rosyjskiego pisarza czy poety, ale prostym przeniesieniem tego, co było wówczas w praktyce Kościoła greckiego, którego autorytet podważał u podstaw ideę kultu, który powinien zmieniać swoje formy w miarę czasu i być ucieleśniany w przystępnych obrazach, aby nie stracić swojego bezpośredniego celu - budowania, nauczania wierzących i obecnych na nabożeństwie. Nadmierna troska Kościoła greckiego i jego przedstawicieli w osobie metropolity rosyjskiego od Greków pozytywnie uniemożliwiała okazanie choćby cienia samodzielności na polu kultu w naszym Kościele, a wszelkie próby tego rodzaju kończyły się przynajmniej chęcią doprowadzenia [nabożeństw boskich] do właściwej formy, jaką miała ona w Kościele w Konstantynopolu. Ta bezwarunkowa zależność w obszarze kultu naszego Kościoła, jako zjawisko nie do końca normalne, sprawiła wręcz, że nie mogliśmy wykazać się niezależnością nawet tam, gdzie tego od nas wymagano. Mam na myśli poezję kościelną, pisarzy kościelnych, od których można było oczekiwać całkowitej niezależności i swobodnej manifestacji ich poetyckiego ducha twórczego w kompilacji kanonów i sticherów na cześć świętych Kościoła rosyjskiego. Co tak naprawdę widzimy w naszych rodzimych Damascenach i Mayumach? Nic innego jak proste zestawienie różnych życiorysów, skomponowane w pośpiechu, zbiór najróżniejszych zwrotów retorycznych, pełnych nonsensów; ale wszystko to najwyraźniej odbyło się według greckich wzorców, aby nie pozostać w tyle za greckimi pisarzami i twórcami kościelnych pieśni liturgicznych. Ale jaka niesamowita imitacja wyszła, całkowicie godna litości! Co prawda wszędzie rozpoczynają kanony modlitewnymi apelami do Boga, potem do świętego, prosząc o błogosławieństwo dla podjętej pracy pisania pieśni, jednak aby swój kanon nawiązać w jakiś sposób do imos dnia (oczywiście dzieła greckiego), jak to czynił Damasceński i inni twórcy kanonów, żądanie to przekraczało ich siły. W rzeczywistości taki wymóg może być przeszkodą dla doświadczonego autora hymnów. Przypuśćmy, że w irmos śpiewa się nawiasem mówiąc wyjście Izraelitów z Egiptu lub cudowne ocalenie młodzieży babilońskiej w ogniu: rosyjski autor hymnów w obu pieśniach musiał napisać serię troparionów w duchu samych irmos, a nawet z zewnątrz budować swoje pieśni na wzór greckich. Aby przekazać swoim pieśniom pewne podobieństwo do irmos, rosyjski piosenkarz uważnie je czyta, szukając w nich słów i myśli, które mogłyby ułatwić sprawę komunikacji z ustalonymi irmosami. W treści tego ostatniego, w duchu i toku myśli, najwyraźniej nie znajduje nic odpowiedniego dla świętego lub święta, na cześć którego chce śpiewać; Pozostaje tylko napisać kanon bez jakiejkolwiek korespondencji z irmosem lub wyciągnąć z irmos kilka słów lub wyrażeń, nadać im, jeśli to możliwe, znaczenie zupełnie odmienne od tego, jakie mają w danym irmos, ale alegoryczne, przenośne i wyposażając je w tym celu w nowe, podrzędne słowa i pojęcia, umieścić je w swoim dziele. To właśnie zrobili. W r[u]k[o]p[isi] Menaion naszej Biblii. Nr 548 w służbie metropolity Aleksego, irmosy zostały ustawione w ósmym tonie: woźnica rydwanu... Zamiast „woźnica rydwanu” jest tu „uzbrojony”… a śpiewak, odkładając na bok wszelkie obawy dotyczące wewnętrznego związku swojej zwrotki z irmosem, przyjął zasadę rozpoczynania pieśni od pierwszego słowa - i tyle. Ponieważ 1. Irmos zaczyna się od słowa „uzbrojony”, to aby się z nim połączyć, rozpoczyna każdy troparion tym słowem. Minęło już dziewięć wieków, odkąd światło wiary Chrystusa oświeciło kraj rosyjski, a w naszych kościołach rozbrzmiewały nabożeństwa w ich ojczystym języku słowiańskim, a my, Rosjanie, wciąż nie znamy historii nabożeństw w naszym Kościele. I nie jest to jednak zaskakujące. Nasi ojcowie dobrze pamiętają, z jakim zapałem i zachwytem czytali „Historię państwa rosyjskiego” naszego słynnego historiografa Karamzina. Tutaj po raz pierwszy poznali przeszłość swojej ojczyzny, poznali Ruś. My, ich dzieci, dobrze pamiętamy pamiętną śmierć innego nie mniej znanego historyka naszej Ojczyzny, godnego następcy wielkiego historyka Karamzina – Sołowjowa, na którego „Historii” się wychowaliśmy. Przedwczesny grób wielkiego hierarchy Kościoła moskiewskiego i słynnego historyka Kościoła rosyjskiego, metropolity Makarego, jest wciąż świeży, którego dzieło jest dalekie od ukończenia w pożądanym celu. Jeśli więc niedawno zaczęliśmy poznawać historię naszej ojczyzny, jeśli nie mamy jeszcze pełnej historii naszego Kościoła, to w konsekwencji pragnienie posiadania historii kultu w naszym Kościele można nazwać jedynie nieskromnym i przedwczesnym. Mówimy to nie dlatego, że myśl o konieczności posiadania historii kultu w naszym Kościele nie dojrzała jeszcze w świadomości Rosjanina – nie, potrzeba ta zawsze była nieodłącznie związana z Rosjaninem i jest szczególnie silnie odczuwalna w naszych czasach – ale dlatego, że siły umysłu są wciąż skierowane na inne aspekty życia religijnego, politycznego i codziennego minionego czasu Rosjanina. Nie można powiedzieć, że kwestia kultu nie jest interesująca i nie zasługuje na należytą uwagę. Sam fakt, że prawie wszyscy historycy są gotowi rozważyć tę kwestię, jeśli nie przyczynę, to przynajmniej bezpośrednią przyczynę tego wielkiego religijnego ruchu społecznego, który w XVII wieku podzielił naród rosyjski na dwa obozy - prawosławnych (nikoniarzy) i schizmatyków (staroobrzędowców), powinien umieścić kwestię kultu w naszym Kościele wśród najciekawszych i najważniejszych. I wiemy, że kwestia ta stawała się czasami przedmiotem badań naukowych, ale próby tego rodzaju nie wychodziły poza rozważania nad jednym konkretnym obrzędem. Stąd w pracach poświęconych historii kultu w Kościele rosyjskim zauważamy brak określonego układu i przypadkowość. Każdy bierze jakieś szczególne pytanie z historii kultu, które mu odpowiada i bada je bez żadnego związku z ogólnym systemem kultu. Ale poza tym, że tak powiem, ich wypadkiem, wyrwanym z ogólnego systemu obrzędów liturgicznych i wykonywanym nie przez specjalistów – historyków kultu w naszym Kościele, ale w większości przez polemistów – historyków schizmy rosyjskiej – dzieła tego rodzaju cierpią na jednostronność i tendencyjność. Bardzo często nie zawierają szczegółowej analizy samych obrzędów i nie wskazują rzeczywistych przyczyn pewnych zmian w danych obrzędach. Dość często polemiści zawężają swoje zadanie i ograniczają się do drobnych interpretacji zagadnień, które choć odnoszą się do historii kultu, mają bardzo małe znaczenie w całym systemie kultu. Takie są na przykład dyskusje na temat alleluja dwuwargowego, siedmio-prosforii, spaceru solnego i tak dalej. Wszyscy oczywiście zgodzą się, że tego rodzaju indywidualna interpretacja to jeszcze nie historia, a polemiści doskonale o tym wiedzą, kierując tych, którzy chcą poznać szczegółową historię kultu w naszym Kościele, do historyka Kościoła rosyjskiego w ogóle. Ale historycy Kościoła rosyjskiego przyznają też bezpośrednio, że szczegółowe przedstawienie dziejów kultu w naszym Kościele nie należy do ich celu i że przy obecnym niezwykle skromnym rozwoju historii w ogóle, a źródeł kultu w naszym Kościele w szczególności, byłoby to ich zdaniem wręcz niemożliwe. Jeśli trzeba tę historię przedstawić, to piszą ją, jak to ujął profesor Golubinsky, „w sposób podsumowujący”. I całość tę historycy naszego Kościoła sprowadzają do prostego wykazu cech naszych obrzędów, a ponadto spisu sporządzonego czasami nie na podstawie bezpośrednio ksiąg liturgicznych, ale na podstawie statutów biskupich i dekretów soborowych (np. w historii św. Makaryego), które często nie wyczerpują nawet istotnych cech kultu w naszym Kościele w danym czasie. Ale poza podsumowaniem, z którym specjalista historyk kultu nie może się w żaden sposób pogodzić, historycy naszego Kościoła popełniają ogromny błąd, dzieląc historię kultu w naszym Kościele na okresy. Żaden biskup nie uniknął tego błędu. Filareta ani Met. Macarius, ani nawet profesor Golubinsky, zawsze chcący we wszystkim powiedzieć coś nowego. Ponieważ wszyscy historycy Kościoła dzielą naszą historię na trzy okresy: kijowski, zwany inaczej przedmongolskim, moskiewskim lub po jarzmie mongolskim oraz synodalny, czyli petersburski, to historię kultu w naszym Kościele rozpatrują oni według tych trzech okresów. W ten sposób niespodziewanie w historii kultu w naszym Kościele pojawia się okres przedmongolski. Wielebny Filaret z Czernigowa poświęca temu okresowi całą monografię zatytułowaną „Nabożeństwa Kościoła rosyjskiego okresu przedmongolskiego”, opublikowaną w „Odczytach Cesarskiego Towarzystwa Historii i Starożytności na Uniwersytecie Moskiewskim” za rok 1847 w nr 7. W historii prawego wielebnego Makariusa jest okres po jarzmie mongolskim i interpretuje się, że „jarzmu mongolskiemu nad Rosją towarzyszyły szkodliwe skutki dla kult Cerkwi Rosyjskiej”, z zastrzeżeniem jednak, że te szkodliwe skutki polegały głównie na niszczeniu kościołów. Tymczasem taki podział dziejów kultu w naszym Kościele, możliwy w ogóle dla historyka Kościoła rosyjskiego w ogóle, nie wytrzymuje nawet powierzchownej krytyki z punktu widzenia historyka kultu w naszym Kościele w szczególności (specjalisty). Nasi historycy kościelni całkowicie przeoczają fakt, że historia naszego kultu jest całkowicie oddzielona od innych aspektów historycznego życia narodu rosyjskiego i że szczęśliwe lub nieszczęśliwe okoliczności polityczne mają na nią zbyt mały wpływ, więc stwierdzenie, że „jarzmu mongolskiemu towarzyszyły szkodliwe konsekwencje dla kultu Kościoła rosyjskiego”, oznacza prawie nic. Sam Wielebny Makary, a także wszyscy inni badacze naszego kultu, którzy uważają, że pod wpływem jarzma mongolskiego pojawiły się w naszym kulcie pewne cechy obce praktyce Kościołów wschodnich (wskazują np. na zwyczaj nieprzyprowadzania dzieci płci żeńskiej do ołtarza podczas nabożeństw, który rzekomo pojawił się w naszym kraju w wyniku ponurych poglądów na kobiety, które rozwinęły się pod wpływem jarzma mongolskiego), nie opierają swoich przemyśleń na faktach. Wręcz przeciwnie, wszystkie te fakty przemawiają przeciwko nim z nieodpartą siłą przekonywania. Sami historycy Kościoła odczują bezpodstawność i pozytywną niemożność dokonanego przez siebie podziału na okresy dopiero w momencie, gdy zaczną badać stan kultu w naszym Kościele w okresie synodalnym lub petersburskim. Inne nauki historyczne, a w szczególności historia schizmy rosyjskiej i historia Kościoła rosyjskiego w ogóle, nie tylko nie kwestionują tego prawa, ale wręcz przeciwnie, bardzo chętnie przyjmują je w swoje szeregi i wyznaczają tu poczesne miejsce, obiecując pomóc w rozwoju jego źródeł z prawem do korzystania z jego już w pełni gotowego materiału, jako quid pro quo, w oparciu o mądrą zasadę codzienności. Jaka jest zatem historia kultu w naszym Kościele, jako niezależnej nauce, i jaki ma ona związek z historią kultu prawosławnego w ogóle? Jaki jest jego przedmiot i cele? Ogólną cechą charakterystyczną nabożeństwa Chrześcijańskiego Kościoła Prawosławnego jest to, że nie pojawiła się ona w obecnym kształcie od razu ani nagle i nie rozwinęła się jednakowo dla całego świata prawosławnego w żadnym konkretnym miejscu, lecz przeciwnie, Kościół Święty zawsze działał z rozsądną swobodą w zakresie obrzędów kultu. Chętnie przyjmowała nowe nakazy służby, kierując się ich korzystnym wpływem na ludzi, a następnie swobodnie zastępowała je innymi, gdy widziała, że ​​poprzednie nakazy nie do końca były przydatne i potrzebne były inne. „Ona”, jak to bardzo charakterystycznie ujął ks. Filaret z Czernihowa w swoim słynnym dziele „Przegląd historyczny pieśniarzy Kościoła greckiego”, podobnie jak w innych przypadkach, nie pozwalała na sędziów i władców tym, którym porządek apostolski nakazał być uczniami, a nie nauczycielami: nie pozwalała jednak na niespokojny sen, lecz czujnie podążała za potrzebami czasu i nieustannymi potrzebami duszy” (s. 5). Stąd przedstawienie stopniowej zmiany i rozwoju najprostszych form liturgicznych konsekrowanych przez Chrystusa Zbawiciela i Jego świętych. apostołowie i ci ze św. Ewangelie i listy apostolskie są formami liturgicznymi, z których później uformował się złożony system obrzędów liturgicznych, zawarty w prawdziwych księgach liturgicznych i będzie stanowić przedmiot historii kultu prawosławnego w ogóle. A ponieważ my, Rosjanie, przyjęliśmy chrześcijaństwo właśnie w czasie, gdy historia kultu prawosławnego była jeszcze daleka od zakończenia i jeszcze w dużej mierze go opanowaliśmy, tak że trzeba było je u nas reprodukować za Grekami, od których przejęliśmy wiarę i kult, gdzie, ściśle rzecz biorąc, możliwy był jedynie rozwój kultu, to w konsekwencji historia kultu w naszym Kościele jest ni mniej, ni więcej, tylko kontynuacją ogólnej historii prawosławnych nabożeństw. Innymi słowy: historia kultu w naszym Kościele to historia kultu prawosławnego od X wieku do XVII wieku włącznie, kiedy to oficjalnie utraciło ono prawo do tej nazwy. {W oparciu o to, co właśnie powiedzieliśmy, pozwalamy sobie na następującą, pozornie nieistotną, ale w istocie istotną poprawkę. Artykuły na temat kultu w naszym Kościele, a także rozdziały na ten temat w historii Kościoła Rosyjskiego, w większości przypadków noszą następujące tytuły: „Służba Boża Kościoła Rosyjskiego” (przykładowo wspomniane opracowanie Filareta z Czernigowa „Służba Boża Kościoła Rosyjskiego okresu przedmongolskiego”, rozdziały o kulcie w „Dziejach Kościoła Rosyjskiego” ks. Makarego), ale taki tytuł jest nietrafny. Cerkiew rosyjska nie stworzyła własnego kultu, ale niemal w całości przyjęła go ze wschodu, a zwłaszcza z Grecji; dlatego epitet „rosyjski” nie ma zastosowania w odniesieniu do kultu. Właściwie, ściśle rzecz biorąc, nie da się powiedzieć „nabożeństwo Kościoła greckiego”, ponieważ nie znamy takiego nabożeństwa, ale znamy tylko nabożeństwo prawosławne, nabożeństwo katolickie, nabożeństwo luterańskie itp. Nikt z nas nie powie „nabożeństwo włoskie katolickie”, „nabożeństwo francuskie katolickie”, „nabożeństwo austriackie” itp. Przyjmując wiarę chrześcijańską i kult chrześcijański w rozwiniętych i określonych formach od Kościoła greckiego, a w swoim późniejszym życiu historycznym pozostając od niego w ciągłej zależności, jako duchowa córka swojej duchowej matki, Kościół rosyjski musiał w sposób naturalny odzwierciedlać w porządku swojego kultu ten ciągły wpływ Kościoła greckiego, który realizował się albo bezpośrednio poprzez pomniki liturgiczne tego Kościoła, albo poprzez pomniki liturgiczne Kościołów południowosłowiańskich. Dlatego też głównym zadaniem historyka kultu w naszym Kościele jest pokazanie, jakie zmiany w porównaniu z obecną sytuacją i jakie wpływy zaszły w tym czy innym okresie kultu w Kościele rosyjskim. Innymi słowy, oznacza to, że dla historyka kultu w naszym Kościele uznajemy metodę badań genetycznych za całkiem odpowiednią. 289 Dokładność naszej nauki zależy głównie od prawidłowego rozwiązania tego zagadnienia. Bo tylko w ten sposób można określić: co jest poprawne, dokładne, jasne i określone w naszych współczesnych księgach liturgicznych, jako głównych źródłach naszej nauki, a co jest błędne, niedokładne i zbędne. To prawda, że ​​​​metoda badań genetycznych nie jest pozbawiona poważnych trudności i wymaga sumiennej, żmudnej i bardzo intensywnej pracy, ponieważ zakłada dobrą znajomość pierwotnych źródeł naszego kultu - rękopisów greckich i południowosłowiańskich. A tę znajomość w naszych czasach można zdobyć jedynie wielkim wysiłkiem, ponieważ zabytki liturgiczne Kościołów wschodnich nie tylko nie są opisane, ale też są dalekie od poznania, rozproszone po różnych bibliotekach naszych stolic i stolic obcych mocarstw. Większość z nich znajduje się w miejscu ich pochodzenia - w klasztorach Athos, Synaj itp. Nie ma jednak absolutnie żadnego powodu, aby unikać tych trudności i wystrzegać się metody badań genetycznych, a preferować metodę porównawczą, z której zaczęli obecnie korzystać historycy kultu w naszym Kościele. 290 Zatem nawet jeśli tej ostatniej metodzie trzeba przyznać prawo do jej istnienia – metody wciąż niepozbawionej pewnego znaczenia naukowego – to nie inaczej, jak w powiązaniu z pierwszą metodą. Oznacza to, że historyk kultu musi w swoich badaniach stosować metodę genetyczno-porównawczą, ale oddzielnie, zawsze preferując pierwszą metodę nad drugą. Zauważyliśmy powyżej, że historia kultu w naszym Kościele nie ma prawie nic wspólnego ani na początku, ani w dalszym ciągu, ani na końcu z historią Kościoła rosyjskiego w ogóle i dlatego nie może mieścić się w ramach i nagłówkach, które tworzą historycy Kościoła rosyjskiego w ogóle. Teraz możemy dodać, że nawet w ogólnym przebiegu i kierunku zarówno historia kultu w naszym Kościele, jak i historia Kościoła rosyjskiego w ogóle nie mają ze sobą nic wspólnego. Jeśli w tym ostatnim dostrzegamy pragnienie, które przewija się przez całą historię naszego Kościoła, zmierzające do stopniowego wyzwolenia się z przypadkowej zależności od kurateli chętnie przyjętej przez naszą duchową matkę, Kościół w Konstantynopolu, pragnienie ukazania naszej niezależności, a nawet całkowitej niezależności od Kościoła greckiego, to w całej historii kultu w naszym Kościele widzimy wręcz przeciwnie, pragnienie ciągłego pozostawania w całkowitej zależności od Kościoła greckiego i nie cofania się od niego ani na krok. Jeśli w jakiś sposób ta czy inna cecha pojawiła się w naszej praktyce liturgicznej i z jakiegoś powodu zaginęła prawdziwa przyczyna jej powstania, wówczas między zwolennikami i przeciwnikami tego zwyczaju wybuchła gorąca dyskusja, a sprawa zawsze kończyła się poszukiwaniami: jak Grecy? Dlatego historyk kultu w naszym Kościele musi pilnie dokonać innego podziału historii kultu w naszym Kościele, odmiennego od podziałów dokonywanych przez historyków naszego Kościoła. Skoro w dziejach kultu naszego Kościoła zauważamy następstwo dwóch statutów kościelnych, które w swej istocie mają bardzo zauważalną różnicę, to historię kultu w naszym Kościele, gdyby trzeba było ją rozpatrywać z punktu widzenia dominacji tego czy innego statutu, można bardzo łatwo podzielić na dwa okresy. 291, otrzymany przez nas z Konstantynopola, najpierw w formie skróconej, w formie dodatków do Księgi Godzin, Oktoechos oraz Triodionów Wielkopostnych i Kolorowych, a następnie przez opata klasztoru Peczerskiego Teodozjusza, wprowadzony w całości w wydaniu XI-wiecznego patriarchy Konstantynopola (1025–1043) Aleksego. 292, które ukazały się na Rusi już wcześniej niż w XV wieku w formie Menaionów i Księgi Godzin, ułożonych według tego statutu. Podział historii kultu w naszym Kościele z punktu widzenia dominacji tej czy innej statutu na dwa okresy należy do nas, ale dotychczas dzielił się on albo na trzy okresy (archi[imandryt] Sergiusz, obecnie biskup Kovensky), albo nawet na cztery (Odintsov). 293. Do tych trzech okresów w historii kultu w naszym Kościele odniósł się następnie pan Odintsov w swoim opracowaniu „Porządek kultu publicznego i prywatnego w Rosji przed XVI wiekiem”. dodał czwarty, który charakteryzuje „rozwój statutów lokalnych (lub monastycznych codziennych robotników) pod dominacją statutu jerozolimskiego” 294. W naszym historyczno-krytycznym studium „Nabożeństwa w Kościele rosyjskim pierwszych pięciu wieków”, które ukazało się w związku z twórczością tego ostatniego, staraliśmy się, jeśli to możliwe, dokładnie wykazać niespójność podziałów dokonanych przez arch[imandrytę] Sergiusza i pana Odincowa oraz skonfrontować nasze z nimi własny podział, jako jedyny słuszny i możliwy. Zainteresowanych szczegółami tego zagadnienia odsyłamy teraz do wskazanego artykułu. Ale niezależnie od tego, jak podział historii kultu w naszym Kościele z punktu widzenia dominacji tej czy innej ustawy może wydawać się niektórym słuszny i wygodny, to jednak sprawiedliwość wymaga przyznania, że ​​taki podział można nazwać całkowicie przypadkowym, a nawet mechanicznym. Istotnie, gdy tylko trzeba było znaleźć jakiś statut, który nadałby taki czy inny ton i kierunek kultowi, natychmiast pojawił się cały okres w historii kultu w naszym Kościele, charakteryzujący się tym statutem, bez zadawania w ogóle pytań: jaki związek ma ten statut ze statutami poprzednimi i kolejnymi i jakie ma znaczenie w powszechnym systemie kultu? W ten sposób arch[imandryt] Sergiusz rozpoczął okres dominacji statutu klasztoru Manganskiego, który sam nazywa „nieznanym”, a dla pana Odintsowa rozpoczął się okres rozwoju lokalnych statutów życia codziennego. Oprócz swej przypadkowej natury, podział dziejów kultu w naszym Kościele z punktu widzenia dominacji statutów jest także jednostronny; Podział taki obejmuje jedną stronę kultu, czyli kult publiczny, i niemal całkowicie nie wpływa na kult prywatny, równie ważny jak ten pierwszy. Jest to zrozumiałe, gdyż ustawa reguluje przede wszystkim kult publiczny, a jeśli dotyczy kultu prywatnego, to w takim zakresie, w jakim ten ostatni ma związek z pierwszym. W związku z tym konieczne jest, naszym zdaniem, dokonanie innego, bardziej znaczącego podziału w historii kultu w naszym Kościele – podziału, który odnoszący się przede wszystkim do tekstu obrzędów liturgicznych obejmowałby jednakowo wszystkie aspekty kultu w naszym Kościele. Z tego punktu widzenia uważamy za całkiem racjonalne podzielenie całej historii kultu w naszym Kościele na epoki, z których policzyliśmy cztery. „Pierwsza era rozciąga się od przyjęcia chrześcijaństwa na Rusi od 988 r. do ostatecznego wstąpienia metropolity Cypriana do Stolicy Moskiewskiej w 1390 r.; od tego czasu aż do katedry o stu kopułach – era druga; trzecia era obejmuje okres od Soboru w latach 1551–1556, kiedy całkowicie zakończył się Sobór Stu-Glavy, do wielkiego Soboru Moskiewskiego w latach 1666 i 1667 i stąd: wreszcie czwarta era, która trwa do dziś. Każda z tych epok ma swoje charakterystyczne cechy, które odróżniają ją od pozostałych. Pierwszą erę charakteryzuje całkowita zależność kultu w naszym Kościele od kultu w Kościele greckim, co stanowi uderzającą tożsamość w kulcie obu Kościołów. Skład ksiąg liturgicznych, ich liczba, czas godzin liturgicznych - jednym słowem wszystko, co dotyczyło nabożeństw, było jedynie kopią praktyki liturgicznej Kościoła bizantyjskiego> 295. Jeśli pod koniec tej epoki obrzędy liturgiczne naszych ksiąg nie reprezentowały między sobą tej identyczności i monotonii, jakie uderzyły metropolitę Cypriana na wczesnych etapach jego pobytu w Wielkim Księstwie Moskiewskim, to przyczyną tego wszystkiego były obrzędy liturgiczne języka greckiego Kościół, który charakteryzował się już dużą różnorodnością. Wraz z przybyciem i osiedleniem się Cypriana na Stolicy Metropolitalnej w Moskwie (czystego Słowianina z krwi i wychowania), zwłaszcza od czasu publikacji obrzędów „prawa i prawdy”, które sam przepisał i wysłał do duchowieństwa pod jego dowództwem, zaczęliśmy skłaniać się ku pomnikom liturgicznym Kościołów południowosłowiańskich i bardzo zauważalnemu wpływowi praktyki liturgicznej tych Kościołów na naszą. 296. Wielce się do tego przyczynił następca metropolity Cypriana w departamencie, metropolita Focjusz, Grek z krwi i przekonań, publikując obrzędy liturgiczne „według tradycji i legalizacji święceń”. A zatem 297. Mówiąc dokładniej, w odniesieniu do porządku liturgii, epoka ta zaznaczyła się w historii kultu w naszym Kościele wprowadzeniem do naszej kościelnej praktyki liturgicznej porządku liturgii w jej wydaniu Filofeevskim. "Sobór Stu Głów kończy tę epokę nową próbą doprowadzenia kultu w naszym Kościele do tej właściwej i jednolitej formy, jaką chcieli mu nadać metropolici Cyprian i Focjusz. Jednak ta próba nie powiodła się, podobnie jak poprzednie, ponieważ normą oceny poprawności tego czy innego obrządku nie były oryginały greckie, ale osobisty gust i dowolność ojców tego soboru, którzy za wzór posłużyli się szeregami znanymi wcześniej niż ten Sobór z krążących wówczas rękopiśmiennych pomników To samo odnosiło się do tej czy innej rangi w szczegółach, której korektę ponownie proponowano nie przez porównanie ich z rangami greckimi, ale zgodnie z osobistym poglądem osoby proponującej tę czy inną zmianę. Jest jasne, że to wszystko i wiele więcej nie mogło być korzystnym warunkiem ustanowienia jedności w obrzędach i jednolitości w ogólnym przebiegu porządku liturgicznego w naszym kulcie. Po tym Soborze nadal panowała różnorodność obrzędów liturgicznych. Coraz rosła liczba różnych spisów obrzędów i większości ksiąg liturgicznych. Pomogło w tym zwłaszcza wprowadzenie druku. Prasy drukarskie, działające niemal jednocześnie w Wenecji, Cetinje, Krakowie, Wilnie, Poczajewie, Ostrogu, Moskwie i Czernigowie oraz wielu innych miastach, zaopatrywały w swoje dzieła całe rozległe terytorium królestwa moskiewskiego w wystarczającej obfitości. W przypadku drukowanych ksiąg liturgicznych pojawiły się nowe, nie zauważane wcześniej różnice w samych obrzędach. Dość często wydanie drukowane tego czy innego zamówienia jednej drukarni miało niewiele wspólnego z publikacją tego samego zamówienia w innej drukarni, gdyż oryginały publikacji były różne, a ich wybór zależał wyłącznie albo od gustu kierownika drukarni, albo nawet od korektora. Stąd utrwalona drukiem różnorodność obrzędów oraz liczne drukowane księgi liturgiczne, według których zaczęto wówczas sprawować nabożeństwa, stanowią cechę charakterystyczną III ery. Do jego charakterystyki można dodać jeszcze jedną, nie mniej typową cechę - jest to całkowite ugruntowanie w praktyce liturgicznej naszego Kościoła monastycznych „obichodników” lub lokalnych statutów rosyjskich, będące bezpośrednią konsekwencją decyzji Soboru Stoglawskiego w sprawie celebrowania wspomnień ku czci nowych rosyjskich cudotwórców – obichodników, którzy odtąd na jakiś czas stali się regulatorami kultu w naszym Kościele; wydawało się, że ten porządek rzeczy ma się utrzymać jeszcze przez długi czas. I tak by się stało, gdyby na scenie nie pojawił się patriarcha Nikon. Będąc z natury osobą inteligentną, a co najważniejsze osobą niezwykle energiczną i wytrwałą w osiąganiu swoich celów, Patriarcha Nikon postanowił położyć temu wszystkiemu kres. Jednak zdając sobie sprawę z wagi podjętego zadania i dużej odpowiedzialności za nie przed sądem opinii publicznej, podjął się tego zadania nie nagle, ale po dość poważnych i długotrwałych przygotowaniach. Patriarcha Nikon postanowił nie powtarzać błędów, w jakie popadli metropolici Cyprian i Focjusz oraz ojcowie soboru stoglawskiego. Jak wiadomo, dobremu dziełu tego pierwszego brakowało soborowego autorytetu, a ojcowie Soboru Stu Glava nie znali stanu kultu w ówczesnym Kościele greckim. Patriarcha Nikon postanowił połączyć jedno i drugie. Tak czy inaczej, praca nad korektą księgi została ukończona i patriarcha Nikon życzył sobie, aby została ona zatwierdzona przez ojców Kościoła rosyjskiego i patriarchów Kościołów wschodnich. On sam z powodu niesprzyjających mu okoliczności nie mógł już brać udziału w tej sprawie, aby ją całkowicie dokończyć, jednak jego dzieło uzyskało pełną aprobatę na soborze w 1667 r. Poprawione przez Nikona księgi rozesłano po całej Rosji z zaleceniem, aby nabożeństwa odbywały się wyłącznie przy użyciu tych ksiąg, a stare księgi liturgiczne należało zwrócić. Dzięki tak zdecydowanemu działaniu spełniła się ceniona myśl patriarchy Nikona, wprowadzono do naszego kultu monotonny porządek, zniszczono dotychczasową różnorodność obrzędów, a na jego miejsce zaproponowano obrzędy jednego wydania dla całego Kościoła rosyjskiego. Poprawione książki, jak można było się spodziewać, wzbudziły protest partii konserwatywnej, która dzięki zbyt energicznym działaniom władz duchowych i świeckich w tej sprawie (to już trzeci błąd w tej sprawie) nie chciała rozstać się ze starym porządkiem rzeczy. Wywiązała się gorąca dyskusja, w wyniku której społeczeństwo rosyjskie podzieliło się na dwie partie – prawosławną i staroobrzędową. Strony te od dawna pozostają w skrajnie wrogich stosunkach i nadal nie ma między nimi całkowitego pojednania. To, co zrobił staroobrzędowy ruch religijno-społeczny, polegało na tym, że od tego momentu, czyli od soboru w 1667 r., wydaje się, że władze kościelne prawie (ku wielkiemu żalowi) nie porzuciły na zawsze jakichkolwiek poważnych prób nowej rewizji ksiąg liturgicznych i skorygowania błędów, które popełniono przy ich poprawianiu w tamtym czasie. Zatem zupełna monotonia kultu w naszym Kościele i rozwinięta raz na zawsze chęć utrzymania go w określonych formach, stanowi cechę charakterystyczną czwartej i ostatniej ery w historii kultu w naszym Kościele, która trwa do dziś.> 298 Określiwszy w ten sposób przedmiot naszej nauki, jej zadania, metodę i zasadniczy podział na epoki, warto choć pobieżnie rzucić okiem na sam plan naszych lektur. Nie potrzeba szczególnie mocnych dowodów, aby uwierzyć, że ci, którzy chcą zapoznać się ze stanem kultu w Kościele rosyjskim w początkach jego istnienia, natrafiają na znaczne trudności. Trudności te polegają głównie na tym, że zachowało się bardzo niewiele zabytków liturgicznych z początków istnienia chrześcijaństwa na Rusi, a jeśli jakieś zabytki się zachowały, to albo nie są one w całości, albo są niedostępne ze względu na ich rozproszenie w bibliotekach zagranicznych i rosyjskich. Dlatego też dla historyka kultu w naszym Kościele, aby uzupełnić ten brak, istnieje pilna potrzeba zwrócenia się ku badaniu kultu w Kościołach chrześcijańskiego Wschodu, czyli w Kościołach ziem grecko-bizantyjskich i południowosłowiańskich wieków VIII, IX, X. W początkach istnienia Kościoła chrześcijańskiego nasze powiązania w zakresie kultu z tymi Kościołami były żywe i bliskie, a nasze uwielbienie jest niczym więcej jak tylko powtórzeniem tego, co chrześcijański Wschód miał w odniesieniu do kultu; my, że tak powiem, odtworzyliśmy go dopiero po Grekach. Dlatego też nasz kult w początkach naszego Kościoła nie jest niczym więcej i nie mniej niż kultem Greków czy Słowian na Półwyspie Bałkańskim w X wieku. I wcale się nie pomylimy, jeśli, aby scharakteryzować kult w naszym Kościele w pierwszych latach jego istnienia, odwołamy się do charakterystyki kultu Kościołów wschodnich w VIII, IX, X wieku, w takim stopniu, w jakim ten (przy skromnych środkach, którymi nauka obecnie dysponuje i w takim stopniu, w jakim osobiście dysponujemy materiałem na ten temat) jest nam dostępny. Dla nas, historyków kultu w naszym Kościele, nie będzie to tylko zbędny balast i zwykła strata próżnej pracy i czasu, ale wręcz przeciwnie, zapewni solidny punkt oparcia dla naszej praktyki w odnajdywaniu dróg, wzdłuż których nastąpił rozwój kultu w naszym Kościele. Z tej cechy będzie dla nas jasne, na jakim stanowisku Cerkiew rosyjska znalazła kult prawosławny, co przyjęła jako gotowy i co zrobiła, czy tylko coś w tym zakresie zrobiła, a przynajmniej co powinna była zrobić. Tutaj zobaczymy, pod jakimi wpływami możliwy był rozwój kultu w naszym Kościele i czy był on dostępny dla jakichkolwiek innych wpływów niż wpływ Kościołów jego krewnych – greckiego i [ziemi] południowosłowiańskiego. Ponieważ spośród wszystkich obrzędów i sekwencji liturgicznych obrzęd liturgiczny zajmuje bardzo ważne miejsce, które uległo wielkim zmianom, zaczniemy przeglądać jego cechy. W tym przypadku bardzo przydatna będzie dla nas lista liturgii Barberine'a, opublikowana przez Goara w jego εὐχολόγιον-e 299. Liturgia Bazylego Wielkiego według tego zestawienia rozpoczyna się modlitwą o ułożenie chleba na patenie w zdaniu, tj. tę samą modlitwę, którą teraz czytamy na końcu naszej proskomedii: „Bóg, Bóg nasz, chleb niebieski…”, następnie bezpośrednio modlitwy pierwszej antyfony, drugiej i trzeciej (takiej samej jak teraz), wejście z Ewangelią, modlitwę wejścia (ale bez zaznaczenia, że należy ją czytać potajemnie), modlitwę Trisagionu, krótką modlitwę wstąpienia na ambonę (nie mamy jej, ale w liście Barberynów nie ma naszej modlitwy przed Ewangelią „Świeć w sercach naszych...”), modlitwa szczególnej ectenii, modlitwa [za] katechumenów, pierwsza modlitwa wiernych po pokłonie antymensionu, druga modlitwa wiernych (ale nie ma mowy o jej tajnym czytaniu), modlitwa pieśni cherubińskiej, modlitwa proskomedii św. Bazylego Wielkiego], po czym bezpośrednio „Pokój wszystkim”, „Miłujmy się wzajemnie”. („Ojciec i Syn i Duch Święty” - nie), „Drzwi, drzwi”, „Wierzę”, „Stańmy się dobrzy” („Miłosierdzie świata” - nie), „Łaska naszego Pana Jezusa Chrystusa”, „Mamy smutek w sercach”, „Imamowie Panu”, „Dziękujemy Panu”, „To jest godne i sprawiedliwe”, modlitwa wdzięczności, „Pieśń zwycięstwa”., „Święty, święty”, tajna modlitwa „Z tymi błogosławionymi mocami” (teraz jest podzielona na dwie modlitwy), „Tata przez swego ucznia”, dzisiejsza tajna modlitwa, „Twój od Ciebie”, tajemna modlitwa przywołania Świętego. Ducha (ale bez bardzo znaczących wstawek naruszających kolejność i logiczny przebieg modlitwy obowiązującej we współczesnym Trebniku, jak: „Boże, oczyść mnie grzesznika”, „Panie, który jest Twoim Najświętszym Duchem”, „Czyste Serce”, „Błogosław, Mistrzu” – bez słów diakona, powtórzonych 3 razy. Następna nasza modlitwa – „My wszyscy” – jest kontynuacją jednej modlitwy inwokacyjnej z rozpatrywanego wykazu), „Dość sporo o Najświętszych” (z Jana Chrzciciela i inne rzeczy, które teraz potajemnie czytamy, nie ma wzmianki o pieśni „Radujemy się w Tobie”), modlitwie pamięci żywych i umarłych (bez wtrącenia jedynie: „o zbawieniu, nawiedzeniu… o komnatach…”), tajnym wspomnieniu biskupów „Pamiętaj, Panie, całe biskupstwo” itp., „I daj nam jedne usta”, „I niech stanie się miłosierdzie” itp. Należy ponadto zauważyć, że diakon odmawia litanię, modlitwa tej litanii (nasza, jej koniec - „I daj nam...” - nie tworzy wykrzyknika jak nasz), „Ojcze nasz”, „Pokój wszystkim”, modlitwa „Władny Panie, Ojcze hojności”, „Patrz, Panie”, δύσκον πρόσχωμεν, „Święty święci” (bez słów „Boże, oczyść mnie grzesznika”), „Tylko jest święty”; kapłan, jak dalej zaznaczono, biorąc cząstki Najświętszego Ciała i umieszczając je w kielichu, mówi: „Dla wypełnienia ducha” – a gdy już wszystko zostanie złożone, modli się także diakon (modlitwa jednak nie jest wskazana), modlitwa o komunię z okrzykiem na zakończenie „Bo Ty jesteś uświęcający”, diakon: „Wyjdźmy w pokoju”, modlitwa za amboną, modlitwa w zdaniu τοῦ σκευοφυλακίου – teraz „zawsze spożywany przez Świętego”. Z tej dość szczegółowej analizy obrzędu liturgii Wasilija Wielkiego widać, że do czasu przyjęcia chrześcijaństwa jego obrzęd był prawie całkowicie ukształtowany i nie rozwinął się jeszcze w rytuałach kapłana i diakona, które wykonują podczas niektórych modlitw. To samo należy powiedzieć o obrzędzie Liturgii Chryzostoma i Uprzednio Poświęconych Darów. W pierwszym, w porównaniu z obrzędem liturgii św. Bazylego Wielkiego, nie znajdziemy trzech modlitw antyfonalnych, modlitwy pieśni cherubińskiej, modlitwy za amboną i modlitwy ofiarnej. Druga, czyli Liturgia Uprzednio Poświęconych Darów, jest wpisana w następujący sposób: „Liturgia Uprzednio Poświęconego Hermana Patriarchy, śpiewana o godzinie dziewiątej”. Kapłan zakłada szaty i kładzie kawałek – lub nawet dwa – na świętego. patenę, napełnioną Krwią Św. nacierając w niedzielę i wlewając mieszaninę (po grecku słowo αἶμα nie do końca dokładne – krew) z wina i wody, mówi: „Jeden z wojowników przebił Mu żebra i wypłynęła krew i woda, a ten, który widział świadectwo i prawdziwie jest świadectwem”, na kadzielnicy znajduje się modlitwa, a następnie początek od diakona, ludu „Amen”, „Przyjdźcie, oddajmy pokłon”, otwarcie psalm, podczas którego odczytano psalm antyfonalny. Istnieją dwie modlitwy: „Panie, hojny i miłosierny...” oraz „Panie, nie karć nas złością”. Kolejność przed przeczytaniem przysłów jest taka sama jak teraz. Po pierwszej paremii i drugiej prokeimnonie kapłan staje ze świecą i kadzielnicą przy ikonostasie i mówi: „Mądrość. Światło Chrystusa oświeca wszystkich.” Pozostała część porządku nie odbiega od współczesnego porządku liturgii, z wyjątkiem jednej modlitwy za amboną, której nie ma w obecnym Trebniku. Modlitwa ta rozpoczyna się w ten sposób: „Nadziejo wszystkich krańców ziemi, Boże, który ustaliłeś dni święte Twoich postów przez Prawo, proroków i ewangelistów”. Obrzęd chrztu w tym czasie był również dość rozwinięty. Przede wszystkim zwraca uwagę fakt, że obrzęd chrztu w jego najstarszych spisach został dodany do nabożeństwa Wielkiej Soboty. Są to wyraźne ślady tego starożytnego chrześcijańskiego zwyczaju praktyki liturgicznej, zgodnie z którym katechumeni byli dopuszczeni do chrztu tylko w określone dni w roku, które można uwzględnić: Wigilię Bożego Narodzenia i Trzech Króli, Zmartwychwstanie Łazarza, Wielką Sobotę, cały tydzień Wielkanocy itp. Na listach obrzędów chrztu - Barberinowo (według Goara) i Sevastyanovsky w jego εὐχολόγιον – X–XI w. – ten związek Trzech Króli z Wielką Sobotą uwydatnia się bardzo wyraźnie. Po Wielkiej Litanii rozpoczyna się bezpośrednio modlitwa o poświęcenie wody, po której następuje modlitwa nad naczyniem z oliwą i poświęcenie wody oraz osoby ochrzczonej olejem konsekrowanym, wypowiadając w pierwszym przypadku słowa „Alleluja” i „Błogosławiony Bóg nasz, który oświeca i oświeca każdego człowieka”, a w drugim przypadku „Sługa Boży namaszcza się olejkiem radości w imię Ojca”. itp. Po namaszczeniu olejem ochrzczony zostaje zanurzony w wypowiedzeniu formuły „Sługa Boży przyjmuje chrzest w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”, podczas którego chór śpiewa „Błogosławiony, któremu odpuszczone są grzechy...” i odczytaniu modlitwy na szacie ochrzczonego: „Błogosławiony jesteś, Panie Boże Wszechmogący”, po czym patriarcha lub biskup udaje się „do exodus” (ἐν τῷ ἀποδύτῳ), które w starożytności zastąpiło nasze obecne obchodzenie chrzcielnicy śpiewaniem wersetu „Wszystkich, którzy zostali ochrzczeni w Chrystusie...”. Na zakończenie nowo ochrzczony był namaszczony krzyżmem w następujących częściach ciała: na czole napisem „Pieczęć daru Ducha Świętego”, na oczach tymi samymi słowami, na nozdrzach napisem „Namaszczenie na gwarancję węchu Ducha Świętego”, na uszach napisem „Namaszczenie na udział w życiu wiecznym”, po wewnętrznej stronie dłoni napisem „Namaszczenie Świętego Chrystusa Boga i znak wyzwolenia od podstępów”, w sercu napisem „Wypełnienie daru Ducha Świętego, zbroją wiary i prawdy” oraz śpiewem „Błogosławieni, którym odpuszczone są grzechy...” udał się do kościoła na liturgię, podczas której przyjął Najświętsze Tajemnice. Taki jest porządek obrzędu chrztu według spisu Barberina z VIII wieku. Niestety nie możemy odtworzyć w całości obrzędu chrztu według zbioru εὐχολόγιον-y Sebastian[ov] z R[u]k[o]p[isei] z X–XI w., gdyż w obrzędzie tym brakuje najważniejszych istotnych kart, ale trzeba powiedzieć, że można tu już znaleźć wszystkie elementy składowe obowiązującego obrzędu chrztu. Obrzęd zaręczyn składa się z dwóch modlitw: „Wieczny Bóg, zjednoczony...” oraz adoracji „Panie, nasz Boże, z języka Kościoła…” oraz zaręczyn, ale bez obowiązującej formuły „Sługa Boży zostaje zaręczony…”. Obrzęd zaślubin rozpoczyna się litanią, dość krótką w porównaniu ze współczesną, po której według jednego ze spisów S. Marci następuje modlitwa „Święty Bóg, stworzony z prochu…” i natychmiastowe oddanie na koronach i splecionych dłoniach. Następnie adoracja, modlitwa „Panie, Boże nasz, w Twoich zbawiennych oczach…”, czytana teraz po Ewangelii, i modlitwa „o Komunię kielicha” „Boże, który wszystko stworzyłeś swoją mocą”. Obrzęd kończy się modlitwą „Panie, Boże nasz, w Twoich zbawiennych oczach…”, która teraz stoi po Ewangelii. Nie zachowały się najstarsze wykazy obrzędów pokuty i błogosławieństwa namaszczenia, dlatego trudno powiedzieć, w jakim stanie nasz Kościół rosyjski zastał te obrzędy na początku swojego istnienia. Można jednak sądzić, że szeregi te były już w pełni rozwinięte, choć nie w takiej formie, w jakiej występują w naszym współczesnym Trebniku. To samo trzeba powiedzieć o innych mniejszych obrzędach, jak na przykład obrzęd pochówku, obrzęd tonsury w monastycyzmie, obrzęd poświęcenia wody itp. Jednym słowem, w X wieku greckie Euchologium znajdujemy już na tyle rozwinięte, że można w nim znaleźć modlitwy „nad kuszonymi w krzakach”, „nad tymi, którzy odważnie przysięgają”, „nad tymi, którzy są kuszeni we śnie”, „nad tymi, którzy myślą”. żeglugi”, „na początku żniw”, „siewu owoców”, „w czasie trzęsienia ziemi” itp. Nie przekazujemy tych wszystkich szczegółów, aby nie męczyć Państwa uwagi, mając całkowitą pewność, że uwierzycie mi na słowo. Po przeglądzie stopni i sukcesji w VIII–X w. W Kościele greckim pytania zadawane przez badaczy historii kultu w Kościele rosyjskim] nie są wyczerpane; wręcz przeciwnie, wychodzą obecnie bardzo interesujące i ważne dla naszej nauki pytania: czy te obrzędy i w tych wydaniach przejęliśmy od Kościoła greckiego? Czy miały one jakieś znaczenie w praktyce Kościołów południowosłowiańskich, od których już w pierwszych dniach istnienia chrześcijaństwa w naszym kraju otrzymaliśmy wiele ksiąg liturgicznych? Jednym słowem bardzo ciekawe jest poznanie stanu kultu w Kościołach południowosłowiańskich w X [w.]. Ale niezależnie od tego, jak ciekawe jest poznanie historii kultu w Kościołach słowiańskich w IX i X wieku, musimy jednak całkowicie porzucić próbę jej przedstawienia, nawet w sposób ogólny, ponieważ zachowało się jeszcze mniej zabytków kultu południowosłowiańskiego niż podobnych zabytków Kościoła greckiego. Można śmiało powiedzieć, że tych pomników w ogóle nie ma, jeśli nie weźmiemy pod uwagę opublikowanych już fragmentów różnych ksiąg liturgicznych. Dlatego w tym przypadku musimy zejść do roli prostego nazewnictwa tych ksiąg liturgicznych, które są znane, a raczej o których przynajmniej część informacji zachowała się w zabytkach. Ogólny przegląd tych ksiąg pozwoli na ocenę, jak rozwinięty był kult w pierwotnym Kościele Słowian i w naszym kraju. Nabożeństwa w naszym Kościele w początkach jego istnienia odprawiane były w języku słowiańskim – to pewne. Księgi liturgiczne przetłumaczono na język słowiański jeszcze wcześniej niż sto lat, kiedy Ruś została oświecona światłem wiary Chrystusa, dlatego to nie my na Rusi tłumaczyliśmy księgi liturgiczne, ale Słowianie z południa, którzy z braterskich uczuć przekazali nam je. Która z gałęzi słowiańskich po raz pierwszy zetknęła się z tłumaczeniem ksiąg sakralnych i liturgicznych – w naszej literaturze istnieje wiele zupełnie różnych opinii na ten temat. Istnieje znana opinia na ten temat. <W połowie IX wieku zachodniosłowiańscy mieszkańcy Moraw, którzy niedawno przejęli chrześcijaństwo od Kościoła rzymskiego, byli niezadowoleni, że ich nabożeństwa, podobnie jak w Kościele rzymskim, były odprawiane w obcym języku łacińskim i pragnęli służyć mu w swoim własnym słowiańskim. Wiedząc, że papież nie zgodzi się na takie pragnienie, a mając pewność, że wręcz przeciwnie, Grecy chętnie się na to zgodzą, Morawianie zwrócili się do tego ostatniego z prośbą o przetłumaczenie dla nich greckich ksiąg liturgicznych na język słowiański. Cesarz Konstantynopola Michał III (842–867), do którego Morawianie zwracali się ze swoją prośbą, rzeczywiście przyjął ją bardzo przychylnie i natychmiast powierzył pracę nad tłumaczeniem ksiąg Konstantynowi Filozofowi (pod umierającym imieniem zakonnym – Cyryl), Grekowi z urodzenia, żyjącemu około połowy IX w., należącemu do ówczesnych uczonych greckich i przez przypadek znającym język słowiański. W rzeczywistości było to dalekie od przypadku. Doprawdy trudno uwierzyć, że Morawianie, którzy właśnie przyjęli chrześcijaństwo od Kościoła rzymskiego, którego powszechnym zwyczajem było odprawianie nabożeństw przez należące do niego ludy w jednym języku, łacinie, mogli zaprotestować przeciwko takiemu porządkowi rzeczy w Kościele rzymskim i otwarcie wyrazić chęć odprawiania nabożeństw w swoim ojczystym, zrozumiałym, słowiańskim języku. Tak uczyniła na przykład w stosunku do Słowian z Półwyspu Bałkańskiego, którzy żyli w obrębie Kościoła bizantyjskiego i przyjęli chrześcijaństwo od Greków na długo przed Morawami. Nie widać tu nawet cienia prób przekładu greckich ksiąg liturgicznych na język słowiański. Tym samym Morawianie w ogóle nie mogli zwrócić się do Greków z prośbą o przetłumaczenie dla nich greckich ksiąg liturgicznych na ich język słowiański. Jak to się stało, że otrzymali tłumaczenie ksiąg greckich? Sprawa przedstawiała się następująco. Zatem my, Słowianie ortodoksi, zawdzięczamy kult w naszym własnym języku nie Morawianom i nie Grekom, w którym to przypadku Konstantyn Filozof byłby jedynie narzędziem do realizacji czyjejś myśli, ale wyłącznie i całkowicie tej ostatniej. W Kościele greckim IX wieku, jak powiedzieliśmy, podobnie jak w Kościele łacińskim, istniała nauka o jednym języku liturgicznym i jeśli nauka ta upadła, a my nie staliśmy się jej niewolnikami, to właśnie dlatego, że w osobie Konstantyna Filozofa zesłał się do nas wielki człowiek, który zbuntował się przeciwko niemu i w zastosowaniu do nas go zmiażdżył. Konstantyn Filozof, gdy zaczął tłumaczyć greckie księgi liturgiczne na język słowiański, żył bardzo krótko, bo około czterech do pięciu lat, ale pracując nad nimi bardzo pilnie, „przetłumaczył cały obrządek kościelny na język słowiański, uczył swoich uczniów jutrzni i godzin, mszy i nieszporów, i nieszporów, i tajnego nabożeństwa”. Po śmierci Konstantyna Filozofa, 14 lutego 869 r., pozostał jego najstarszy brat Metody, będący wówczas arcybiskupem Moraw, zmarłym w kwietniu 885 r., który przetłumaczył całą Biblię (z wyjątkiem, z nieznanego nam – można by pomyśleć, przypadkowego – powodu, Ksiąg Machabejskich), Nomocanon Jana Scholastyka i mniej więcej pism Ojców. Faktycznie, już za czasów Igora w Kijowie istniały kościoły i oczywiście nie stały one bez kultu. Wielka księżna Olga, otrzymawszy od patriarchy instrukcje dotyczące statutu kościoła, modlitwy i innych spraw po chrzcie w Konstantynopolu, również budowała kościoły, a po śmierci została pochowana według obrządku chrześcijańskiego przez towarzyszącego jej księdza (Pełny zbiór kronik), t. I, s. 22, 26, 29). Wszystkie te okoliczności zmuszają do uznania istnienia ksiąg liturgicznych w języku słowiańskim w Rosji wcześniej, niż sądzi Safarik – właśnie za panowania Igora, a być może nawet wcześniej. Mogło to szczególnie ułatwić częste kontakty Rosjan z Bizancjum przez ziemie południowosłowiańskie, a zwłaszcza przez Bułgarię. Jeśli chodzi o czas panowania Światosława, w którym według Safarika rozpoczęło się przenoszenie słowiańskich ksiąg liturgicznych z Bułgarii do Rosji, za pośrednictwem wojowniczego oddziału tego księcia, który według tego samego naukowca odegrał w tej sprawie główną rolę, trzeba powiedzieć, że dane historyczne, które odnajdujemy w naszych początkowych kronikach, zmuszają nas do wyciągnięcia w tej kwestii zupełnie przeciwnego wniosku. Według tych danych czas panowania Światosława to czas walki pogaństwa z chrześcijaństwem, które zaczęło się szerzyć na Rusi, a oddział Światosława jest jeśli nie wrogi, to przynajmniej niechętny do chrześcijaństwa. Znana jest reakcja Światosława na napomnienie matki, aby przyjąć chrzest: „Jak mam przyjąć to samo prawo? A oddział zacznie się z tego śmiać” (Cały [zbiór] kronik rosyjskich], t. I, s. 27). Być może wśród drużyny nie było całkowicie chrześcijan, przynajmniej w naszych pierwszych kronikach nie znajdujemy na to dowodów. Po śmierci Światosława, za jego synów Jaropełka i Olega, niewątpliwie nastawionych do chrześcijaństwa, wzrosła liczba wyznawców tej religii, a jednocześnie niewątpliwie wzmógł się napływ południowosłowiańskich ksiąg liturgicznych z tych ziem, tak że kiedy w 988 r. być może wszyscy zostali już przeniesieni do Rosji i on sam się do tego przyczynił> 303. <Następcy św. Włodzimierza bardzo pilnie zadbali o zgromadzenie jak największej liczby ksiąg wszelkiego rodzaju, a przede wszystkim oczywiście ksiąg liturgicznych. Utrzymywali na własny koszt tłumaczy i kopistów, którzy zaspokajali pilne potrzeby nowo oświeconego narodu rosyjskiego. Syn Włodzimierza, św., zasłynął szczególnie ze zbierania skarbów książkowych. dowodził księciem Jarosławem. „A Jarosław – mówi o nim kronikarz – „miłował zasady kościelne, bardzo kochał księży, był hojny dla mnicha i był pilny w księgach, a ja często czytałem w nocy i w ciągu dnia, zebrałem wiele ksiąg i przetłumaczyłem je z greckiego na słoweńskie litery i przepisywałem wiele ksiąg, ucząc się od nich Wierni ludzie cieszą się naukami boskimi” (Pełny zbiór kronik rosyjskich). Wskazówka. 65). I tak stopniowo, częściowo poprzez przenoszenie ksiąg liturgicznych w języku słowiańskim z Bułgarii i innych krajów południowosłowiańskich, a częściowo dzięki niezależnej pracy rosyjskich tłumaczy i kopistów, liczba ksiąg liturgicznych w Rosji coraz bardziej rosła, a jednocześnie ustalał się porządek kultu i zwiększała się jego objętość.> 305 Aby mieć przynajmniej ogólne pojęcie o porządku kultu i jego objętości w początkach istnienia Kościoła rosyjskiego, należy pilnie sporządzić krótką listę tych zabytków liturgicznych, które przetrwały do dziś z tego czasu. W takim przypadku postaramy się podać pewne informacje bibliograficzne na temat każdego z wymienionych rękopisów, aby później, gdy ktoś z Was będzie musiał samodzielnie pracować, korzystając ze źródeł z pierwszej ręki, mógł swobodnie odnaleźć informacje na temat tych rękopisów. Zacznijmy naszą listę od najważniejszych ksiąg liturgicznych i sakralnych, czyli Ewangelii. "W starożytności - być może wiecie [panowie] - Ewangelie pisano dwojako: w pełnej formie ewangelistów, według przyjętego przez nich porządku, oraz w formie wybranych czytań liturgicznych ewangelistów, w kolejności rocznej tych ostatnich, począwszy od dnia Wielkanocy. Pełne Ewangelie nazywaliśmy Tetro-Ewangeliami i Tetra Ewangeliami, których pierwsza nazwa to grecka τετρ-ευαγγέλιον, Cztery Ewangelie, a druga pojawiła się poprzez przestawienie jej słów składowych w słowo złożone (tetro-Ewangelia, Ewangelia-tetro, tetra); wybrane czytania liturgiczne nazwano aprakos (Gospel-aprakos), co pochodzi od greckiego ἄπρακτος (od ἀ - nie i πράσσω – robię), co w odniesieniu do dni (ἄπρακτος ἡμέρα w przeciwieństwie do ἔπρακτος ἡμέρα) oznacza dzień w tygodniu, święto i które użyte jest w dodatku do naszych ewangelii w znaczeniu doboru czytań świątecznych. Z Ewangelii znane są obecnie aprako: 1) Ewangelia Ostromir. Został napisany w Nowogrodzie w latach 1056–57 przez diakona Grzegorza dla ówczesnego burmistrza Nowogrodu Ostromira, od którego otrzymał swoją nazwę. Stanowi najstarszy znany obecnie rękopis rosyjsko-słowiański i składa się z 294 kartek, które skryba spisał w ciągu 6 miesięcy i 20 dni, od 21 października do 12 maja. Wybór czytań liturgicznych tworzących Ewangelię obejmuje: Ewangelie na każdy dzień tygodnia od Wielkanocy do Poniedziałku Ducha Świętego; z ewangelii na soboty i niedziele od poniedziałku Zesłania Ducha Świętego do Wielkiego Tygodnia, pomiędzy którymi znajduje się 12 żarliwych ewangelii na Wielki Piątek, od 11 ewangelii na niedzielne poranki; z Ewangelii ku pamięci świętych przez cały rok według miesiąca, począwszy od 1 września. Obecnie rękopis znajduje się w Bibliotece Publicznej w Petersburgu. Została opublikowana paleograficznie, naukowo i filologicznie przez nieżyjącego już Wostokowa w 1843 r. pod tytułem „Ewangelia Ostromirska z lat 1056–1057”. z dodatkiem greckiego tekstu Ewangelii i objaśnień gramatycznych.” 2) Ewangelia Mścisława. Został napisany w tym samym Nowogrodzie, co poprzedni, na polecenie księcia nowogrodzkiego Mścisława Władimirowicza, przez Aleksego (Aleksja), syna księdza Łazara, przed 1117 r. (w którym Mścisław opuścił Nowogród) i został przez księcia przyłączony do zbudowanego przez niego kościoła Zwiastowania w grodzie książęcej niedaleko Nowogrodu. Aby ozdobić Ewangelie liturgiczne wspaniałymi tablicami (jak to jest w zwyczaju), został wysłany na rozkaz księcia do Konstantynopola z niejakim Nasławem. zawiera czytania Ewangelii w tym samym składzie, co Ewangelia Ostromira, z pewnymi szczególnymi różnicami. Obecnie znajduje się w moskiewskiej katedrze Archanioła. Artykuły na jego temat publikowali: Niewostrujew w „Proceedings of the Academy of Sciences”, t. 9; Bilyarsky ibid., t. 10 306. 3) Ewangelia św. Jerzego. Napisane dla nowogrodzkiego klasztoru Jurijewa przez Teodora Ugrintsa przed 1128 r. (za zmarłego w tym roku opata Kyriaka). Obecnie mieści się w klasztorze Zmartwychwstania w Nowym Jerozolimie. Skład wyboru czytań jest pełniejszy niż poprzednie dwa; mianowicie zawiera czytania: od wtorku do piątku każdego z 16 tygodni po Zesłaniu Ducha Świętego oraz od poniedziałku do piątku 18 tygodni nowego lata 307. Zob. o nim Sreznevsky, „Proceedings of the Academy of Sciences”, tom. 8. 4) Ewangelia Symeona (Dobrilina). Napisane w tym samym Nowogrodzie, co wszystkie poprzednie, przez urzędnika kościoła św. Apostołów przez Konstantina Dobrilę dla księdza kościoła Jana Chrzciciela Symeona w 1164 r. Znajduje się w Muzeum Ru[yantsev]. Wostokow o nim słyszał, opisał. nr 103 i Kalaid[ovich] „Ioan[n], ex[arch] Bułgar”, s. 23-23. 31. 5) Milyatino (Ewangelia Domkińska). Napisany także w Nowogrodzie dla Milyatina Dukinicha przez księdza kościoła św. Łazarza „Damkoja” w 1215 lub 1230 r. Znajduje się w Bibliotece Publicznej w Petersburgu. Zob. o nim Kalaid[ovich] „Jan, ex[arch Bułgarii]”, s. 111; Srezn[evsky] „Starożytne] zabytki pisma i języka rosyjskiego”. 6) Ewangelia typograficzna, znajdująca się w bibliotece Moskiewskiej Drukarni Synodalnej XII–XIII w., nr 6. Ewangelie zachowane nie w całości, ale we fragmentach: Turovskoye, tak nazwany, ponieważ na początku XVI wieku. został umieszczony przez książąt Ostrogskich w turowskim kościele Przemienienia Pańskiego. Zachował się fragment składający się z 10 arkuszy; zmarły I.I. Uważa się, że Sreznevsky jest nieco młodszy od Ostromirowa i generalnie pochodzi z XI wieku. Wszystko, co się zachowało, wydrukował pan Hildebrandt w Wilnie w 1869 r. pod tytułem „Ewangelia Turowa z XI wieku”, a następnie Sreznevsky w „Informacjach i notatkach o mało znanych] i nieznanych zabytkach”, St. Petersburg, 1876. Nowogrodzkie arkusze, tylko dwa, obecnie znajdujące się w petersburskiej bibliotece publicznej - Sreznevsky, „Starożytne słowiańskie zabytki listu Yus”. Karty Undolskiego – dwie z jednej Ewangelii i dwie z drugiej – znajdują się obecnie w Moskiewskim Muzeum Rum[yantsev] – Sreznevsky, ibid., s. 43, 135> 308. <Z całych Ewangelii, czyli tetro-ewangelii, z tego czasu zachowała się tylko jedna Ewangelia - Ewangelia Galicha lub Krylosa z 1144 r. Jest przechowywana w Moskiewskiej Bibliotece Synodalnej. Gorsky i Nevostr[uev] opisali to w swojej pracy „Opis r[u]k[o]p[isey] biblioteki moskiewskiego synodu[al]”, nr 20. Do tej Tetro-Ewangelii dodać należy jeszcze dwie, zachowane w bardzo małych fragmentach (po dwie karty z każdej), obie pochodzące z XII wieku. Sreznevsky’ego, „Informacje i notatki o mało znanych] i nieznanych zabytkach”> 309. "W starożytności Apostoł był pisany wśród nas w taki sam sposób, jak Ewangelia - w całości lub w formie wybranych czytań liturgicznych. Poza dwoma ich rodzajami używano także nazw "aprakos" i "tetro", choć to drugie nie ma do niego zastosowania. Nie zachował się do nas ani jeden Apostoł liturgiczny z czasów starożytnych. Psalmarz liturgiczny zachował się w dwóch egzemplarzach z XIII w., znajdujących się w bibliotece nowogrodzkiej] Soboru św. Zofii. Obydwa wykazy są Psalmami o tzw. „strukturze mieszanej”, w której tylko połowa wersetów została napisana do antyfonalnego lub naprzemiennego śpiewania psalmów w obu chórach (dla jednego chóru), natomiast pozostałe połowy znalazły się w innych odpowiednich księgach. (Srezn[evsky], „Starożytne zabytki pisma i języka rosyjskiego”, s. 59.) Z trzeciej listy psalmów z XI wieku. tylko jeden fragment przetrwał. Srezn[evsky], „Informacje i notatki] o mało znanych i nieznanych zabytkach”. Zap. Ak. N. T. XX, książka. 1. Na miesiąc sierpień dwa wykazy: Biblioteka Typograficzna XI–XII w. nr 238 i biblioteka synodalna z XII w. nr 168 (Sreznevsky [niebo]). Znane są dwa wspomnienia świąteczne: jedno z Biblioteki Biblioteki Publicznej w Sankt Petersburgu z XI – XII wieku. (więcej o tym w artykule Ławrowskiego „Opis siedmiu r[u]k[o]p[ises] biblioteki publicznej w Petersburgu”, opublikowanym w „Czytaniach Towarzystwa Historii i Starożytności”, 1858, księga 4) i Biblioteki Typograficzne XII–XIII w. Nr 330. Znanych jest pięć list Triodii Wielkopostnej: Biblioteka Nowogrodzka w Sofii, dwie, z początku XII wieku. i początek XIII w., Biblioteka Typograficzna XI – XII w. nr 254, Biblioteka Synodalna, dwa egzemplarze z XII w. nr 278 i nr 319 (pierwszy wykaz zawiera właściwie tylko stichery z triodionu wielkopostnego). Triodey Cwietnego dwie listy: biblioteka typograficzna XI–XII w. nr 255 oraz biblioteka klasztoru Zmartwychwstania Nowego Jeruzalem z XII w. (Śreźniew [niebo]). Znany jest tylko jeden wykaz starożytnych irmologii rosyjskich, z XII wieku, przechowywany w Bibliotece Typograficznej pod nr 307. Kanon zachował się także w jednym spisie z XII wieku. i obecnie przechowywany jest w nowogrodzkiej [odsk] bibliotece Sof[ia] (Sreznev [niebo])> 312. Oprócz wymienionych ksiąg liturgicznych, w praktyce pierwotnego Kościoła rosyjskiego posługiwano się także księgami, które obecnie nie istnieją, a których nazwy są dla wielu nieznane. Za takie książki należy uznać Stichirari, Kondakari i być może Święta - książki, które obecnie są również stosunkowo rzadko używane. <Stychery, [jak] sama nazwa wskazuje, [są to] księgi zawierające „zbiór sticherów codziennych na cały rok”. Obecnie zachowało się osiem egzemplarzy najstarszego znanego Stichiraresa: {w Moskiewskiej Bibliotece Synodalnej[al] znajdują się trzy – jeden spisany w 1157 nr 589, dwa z XII wieku. Nr 279 i nr 572 w bibliotece Nowogrodzkiej Zofii - napisane przed 1163 r., w bibliotece publicznej w Petersburgu z XII wieku. (o nim w Ławrowskim), w bibliotece Akademii Nauk XII wieku. (East[ov] i Sreznev[sky], „Notatki naukowe II wydziału Akademii Nauk”, księga II, nr 2), w Moskiewskiej Bibliotece Typograficznej XII–XIII w. nr 303 i wreszcie Gelsin[g]for (mały fragment) z XI–XII w. (Sreznevsky, „Informacje i notatki o mało znanych” i nieznanych zabytkach” [w] „Notatki Akademii Nauk”. T. XX, księga 1).} Kondakari zawierało „zbiór kontaki i innych pieśni kościelnych na cały rok”. Z czasów starożytnych zachowały się do nas trzy listy Kondakarów: {Klasztor Zwiastowania w Niżnym Nowogrodzie, obecnie mieszczący się w Petersburgu] biblioteka biblioteki publicznej, XI–XII (Sreznevsky, „[Starożytne] zabytki języka i pisma rosyjskiego”), Trójca - Ławra koniec XII wieku nr 23 (Srez-Nevsky ibid., opis r[u]k[o]p[isey] tej biblioteki) i synodalne XII-XIII w. nr 777 (Savva i Sreznevsky)}. W księgach zwanych Świętami znajdują się hymny na dwanaście świąt Pana i Matki Bożej, stałe i poruszające. Z pierwszych wieków chrześcijaństwa w Rosji zachował się tylko jeden egzemplarz księgi Świąt {XII-XIII w. i znajduje się on w Moskiewskiej Bibliotece Typograficznej pod nr 330}> 313. Dopiero po tak długiej i żmudnej, ale dla naszych celów bardzo potrzebnej liście można dojść do następujących pozytywnych wniosków na temat stanu kultu w Cerkwi Rosyjskiej w pierwszym okresie jej istnienia: 1) Że nabożeństwo w Kościele rosyjskim było greckie, ale przetłumaczone na język słowiański (morawsko-bułgarski). 2) Że pełen zakres ksiąg liturgicznych był znany na Rusi bardzo wcześnie, niemal od samego przyjęcia chrześcijaństwa. Powstał częściowo w wyniku przeniesienia ksiąg liturgicznych z ziem Słowian południowych, a częściowo w wyniku tłumaczeń i korespondencji w samej Rosji przez skrybów bułgarskich i rosyjskich. 3) W związku z tym obrzędy i sukcesje, a także nabożeństwa kręgu rocznego i tygodniowego były niewątpliwie znane w całości, a ponadto w tych najprostszych (w porównaniu z ich późniejszymi wydaniami) wykazach, które widzieliśmy w greckim εὐχολόγιον-e i innych księgach liturgicznych tego Kościoła. 4) Wreszcie, stając się warunkowo zależni we wszystkim, co dotyczy kultu w Kościołach greckich i na ziemiach południowosłowiańskich, nie mogliśmy uwolnić się od tej zależności, jak zobaczymy poniżej, przez całą historię kultu w naszym Kościele. dlatego też, aby wyjaśnić historyczne pochodzenie niektórych cech praktyki liturgicznej Kościoła staroruskiego, które znajdziemy w naszych zabytkach liturgicznych, zawsze konieczne będzie zwrócenie się do praktyki wymienionych Kościołów. Tylko tutaj i nigdzie indziej nie znajdziemy właściwego rozwiązania pojawiających się przy tej czy innej okazji pytań dotyczących kultu w naszym Kościele. Po tym wszystkim, co powiedzieliśmy, przechodzimy do opisu pierwszego okresu w historii kultu w naszym Kościele 314. Okres ten (X-XIV w.), jak już powiedzieliśmy w jego miejsce, należy nazwać czasem dominacji statutu klasztoru Studytów. Rzeczywiście, wraz z przyjęciem chrześcijaństwa z Bizancjum, było bardzo naturalne zapożyczenie stamtąd dominującej karty liturgicznej Kościoła, która mogła regulować kult w naszym Kościele. I takim statutem w greckim Kościele w Konstantynopolu był statut Studian, mocno ugruntowany nie tylko w praktyce tego Kościoła, ale nawet we wszystkich klasztorach w Konstantynopolu, które kiedyś miały własne statuty łechtaczki. Statut ten, nadany klasztorowi Studite przez jego słynnego opata Teodora († 826), zwanego od nazwy klasztoru Studite, był daleki od rozwoju tak rozwiniętego jak patriarcha. Konstantynopol XI wiek. Aleksego, nie został nawet zamknięty „w piśmie”, lecz został wprowadzony w życie i praktykę słynnego klasztoru Studytów dopiero czynem, niemniej jednak w tym czasie miał tak ogromny wpływ na statuty innych klasztorów, że niejako całkowicie je zdepersonalizował i nadał ton i kierunek życiu kościelnemu, liturgicznemu i czysto monastycznemu wszystkich klasztorów wschodnich. W późniejszych czasach reguły statutu Teodora Studyty były rozszerzane i uzupełniane przez jego uczniów: św. Symeona, św. Mikołaja, św. Klemensa, Cypriana, Teoktysta i Piotra Studytów, aż reguły te zostały poddane jednemu ogólnemu wydaniu Patr. Stały [obcy] Aleksy (XI w.), który zebrał wszystkie te zasady w jeden ogólny statut. <W jakiej formie przyjęto statut studia w naszym Kościele w początkach jego istnienia, trudno z całą pewnością powiedzieć. Można jednak sądzić (i nie bez przekonania), że nie jest to w całości (pod redakcją Patr. Alexy’ego), ale we fragmentach, w załącznikach do głównych ksiąg liturgicznych: Księgi Godzin, Octoechos, Triodionów Wielkopostnych i Kolorowych – ksiąg, które były bardzo potrzebne do sprawowania kultu w naszym Kościele. że w takiej formie dotarła do nas karta liturgiczna Kościoła - zostanie to częściowo potwierdzone nieco poniżej przez dowody historyczne, ale teraz możemy tylko powiedzieć, że nie było potrzeby pełnej karty Studytów, w której ponad połowa przedstawia życie monastyczne na Rusi, zwłaszcza na wczesnych etapach naszego życia chrześcijańskiego. To prawda, monastycyzm pojawił się wśród nas bardzo wcześnie po przyjęciu chrześcijaństwa, ale klasztory we właściwym znaczeniu tego słowa nie istniały jeszcze wśród nas aż do Ven. Teodozjusz z Peczerska, założyciel schronisk klasztornych. "O klasztorach, które istniały przed nim, należy myśleć jak o osadach klasztornych położonych w pobliżu kościołów parafialnych. W związku z tym zupełnie nie potrzebowały specjalnego statutu monastycznego i kościelnego, gdyż mnisi byli obecni na nabożeństwach w kościołach parafialnych, w których mieszkali. Kiedy jednak został następcą przeoryszy św. łzami i wielu mnichów zaczęło kopulować.” Rzeczywiście udało mu się wkrótce „sparować”, zgromadzić wokół siebie aż do 100 mnichów, którzy do tej pory mieszkali najprawdopodobniej we wspomnianych osadach klasztornych i stworzyć prawdziwy klasztor na zasadzie wspólnoty. But Rev. O tym, jak ks. Teodozjusz z Peczerska otrzymał statut pracowni dla swojego klasztoru, mamy dwie, pozornie sprzeczne ze sobą świadectwa. Kronikarz z roku 1051 podaje, że Teodozjusz, zgromadziwszy dużą liczbę braci, „zaczął szukać reguł czernieckich, a następnie odnalazł (w Kijowie) Michała, mnicha z klasztoru Studijskiego, który przybył z Grecji z metropolitą Jerzym i zaczął u niego zabiegać o statut Czerneców Studijskich i znalazł u niego zarówno kopię, jak i reguły w swoim klasztorze, jak śpiewał pieśń klasztorną i kłaniał się w jakiś sposób sposób, i czytanie czytań, i stanie w kościele, i w całym rzędzie kościelnym, zasiadanie do posiłku i co w danym dniu jeść, wszystko to Teodozjusz wymyślił i zdradzi swojemu klasztorowi” (Cały] zbiór kronik rosyjskich], t. I, 69). Ten sam Nestor, ale w życiu św. Teodozji opowiada zupełnie inną historię. Tutaj mówi, że Teodozjusz „wysłał jednego ambasadora od braci do Konstantynopola do Efraima i cały statut klasztoru Studian (stąd niewątpliwie, że przed tym czasem na Rusi nie było kompletnego statutu, co częściowo potwierdza spis artykułów nowego statutu sporządzony przez kronikarza), po skopiowaniu go prześle do niego, który jest także naszym wielebnym ojcem, rozkazał, aby się zatrzymać i stworzyć, a wszystko (sic!) spisał statut klasztoru i wysłał go naszemu błogosławionemu ojcu Teodozjuszowi. Po przyjęciu go (tj. Statutu Studenckiego) nasz ojciec Teodozjusz rozkazał braciom honor i odtąd zaczął budować wszystko w swoim klasztorze według Statutu Klasztoru św. Studijskiego. Według pierwszych wiadomości ks. Teodozjusz otrzymał gotowy zapis Statutu Studyckiego, a ponadto na miejscu w Kijowie, od Michaiła Czerńca, a według drugiego został on celowo wykonany dla księdza Teodozjusza w Konstantynopolu, w samym klasztorze Studian, przez eunucha Efraima, dokąd Teodozjusz wysłał w tym celu jednego ze swoich braci zakonnych> 315. Prof. Moskiewska Akademia D[echologiczna] Golubinski w swojej „Historii Kościoła rosyjskiego” tak pisze o tych dwóch sprzecznych ze sobą świadectwach w tej kwestii: „Bez wątpienia” – mówi – „za najbardziej prawdopodobne należy uznać pierwsze (świadectwo), gdyż oprócz niewątpliwej wyższości autorytetu kronikarza, jako historycznego wskaźnika nad autorytetem Nestora, pierwsze jest niewątpliwie bardziej prawdopodobne niż drugie samo w sobie”. 316 (t. I, [część] II, [s.] 373), czyli, najprościej mówiąc, prof. Golubinski chce powiedzieć, że statut Studytów przetłumaczył na Ruś i właśnie w Kijowie niejaki Michaił, mnich z klasztoru Studytów. Chociaż częściowo zgadzamy się z opinią czcigodnego profesora historyka, nie możemy jednak powstrzymać się od zdumienia, jak możliwe i w dodatku „bezsporne” jest preferowanie Nestora jako kronikarza nad Nestora biografa, Ven. Teodozjusza z Peczerska i uważają pierwszą historię za bardziej prawdopodobną niż drugą. Naszym zdaniem Nestor zawsze musi pozostać taki sam i nie może w jednym przypadku powiedzieć, co jest „bezspornie” prawdą, a w drugim bezsprzecznie fałszem, natomiast to, że Nestor kronikarz i Nestor pisarz życia Teodozjusza z Peczerska nie mogli mówić całkiem dokładnie i zdecydowanie na ten sam temat, jest rzeczą całkowicie możliwą. Dlatego obie przytoczone przez nas teraz legendy o pojawieniu się statutu studia na Rusi, naszym zdaniem, nie wykluczają się nawzajem, a wręcz przeciwnie, uzupełniają się i dają się bardzo łatwo pogodzić ze sobą na podstawie następujących mniej lub bardziej prawdopodobnych rozważań. Ks. Teodozjusz z Peczerska, posławszy jednego z mnichów ze swojego klasztoru do Konstantynopola po Kartę Studian do niejakiego eunucha Efraima i przez długi czas nie otrzymując od niego żadnej wiadomości (ponieważ korespondencja i tłumaczenie statutu zajmowały dużo czasu), zaczął szukać Karty Studiów u przybyłych na Ruś greckich mnichów i zwrócił się w tej sprawie z prośbą do mnicha Michała, który wraz z metropolitą Jerzym przybył do Rosji. Po pierwsze, nagranie dokonane w samym klasztorze jest zupełnie nieznane w tłumaczeniu słowiańskim, a w tym tłumaczeniu mamy jedynie nagranie Aleksiewa. Po drugie, co najważniejsze, zapis sporządzony w samym klasztorze jest tylko bardzo krótkim zapisem, podczas gdy zapis Aleksiewa jest naprawdę szczegółowym statutem: aby ks. Teodozjusz zadowolił się pierwszym, mając możliwość zdobycia drugiego - to jest całkowicie niewiarygodne. Całkiem możliwe, że tak jest” – dodaje w nawiasie prof. Golubinsky – że mnich Michaił, u którego ks. Teodozjusz pytał o statut klasztoru Studytów, dostępna była jedynie metryka własna klasztoru, ale szukając szczegółowego statutu mógł się od niego dowiedzieć o istnieniu metryki Aleksiewej, która reprezentuje właśnie taki statut, a potem za jego pośrednictwem lub nie, a może właśnie przez Efraima Skoptsa (mógł) otrzymałem to celowo” 318 (t. I, [część] II, [s.] 373). oczywiście i prof. Golubinski wcale nie uważa tych dwóch legend o pojawieniu się statutu klasztoru Studytów w naszym kraju za legendy wzajemnie się wykluczające, lecz wręcz przeciwnie, podobnie jak my, uważa je za wzajemnie uzupełniające się. Słowiańskie tłumaczenie Karty Studiów przetrwało do dziś w sześciu egzemplarzach 319. Trzy z nich są już Państwu znane - są to Biblioteka Typograficzna nr 285 z końca XI i początku XII wieku oraz Moskiewska Biblioteka Synodalna nr 330 z końca XII wieku. i początek XIII w. i trzecia Biblia. Sofia (obecnie Petersburg] Akademia Duchowa) nr 1136 XII lub XIII wiek. Oprócz tych już znanych Państwu statutów można wskazać jeszcze trzy wykazy – jest to statut napisany w 1398 r. przez mnicha Jana, obecnie przechowywany w Moskiewskiej Bibliotece Synodalnej pod nr 333 (wg Opisu – 381), spis z XV wieku. ta sama Biblia pod nr 905 (382) i wreszcie spis XIV–XV w. nr 1236, obecnie znajduje się w Moskiewskiej Bibliotece Drukarskiej. Pierwsze dwie listy Statutu Studia przedstawiają tłumaczenie tego Statutu ze zmianami wprowadzonymi przez Patr. Aleksy z Konstantynopola. Za najlepszą pod względem kompletności należy uznać listę drugą, synodalną, noszącą tytuł: „Karta zdradzona przez patriarchę ekumenicznego Aleksego” i spisaną w Nowogrodzie, o czym świadczą notatki dotyczące nowogrodzkiej cerkwi. Ponieważ statut w tym wydaniu był przeznaczony przede wszystkim dla klasztorów, treść zawartych w nim artykułów jest ściśle związana ze strukturą życia monastycznego, życiem monastycznym w kościele, życiem liturgicznym i komórkowym. Cały statut Patr. Aleksja składa się z dwóch części, z których pierwsza to, we właściwym znaczeniu, zasady kultu monastycznego, a druga to zasady życia czysto monastycznego. skoro rękopis zaczyna się od przepisów dotyczących nabożeństwa w niedzielę syna marnotrawnego (dlatego brakuje nabożeństwa dla celnika i faryzeusza), to w pierwszej części znajdziemy nabożeństwa do triodionów wielkopostnych i kolorowych, zasady dotyczące nabożeństwa w nadchodzącym okresie Wielkiego Postu św. Apostołów, a konkretnie o śpiewaniu „Alleluja” zamiast „Bóg jest Panem” w proste dni tygodnia, o czytaniach, o godzinach i wreszcie nabożeństwach przez cały rok według miesiąc. Część druga nosi tytuł: „Przewodnik przygląda się przemysłowi spożywczemu, śpiewaniu w domu i wszelkim innym obrzędom, przebywaniu w kościele i wszędzie indziej. Został powołany, niezgodnie z Pismem, do klasztorów Studite przez naszego wielebnego ojca, spowiednika Teodora, który był tam opatem; poświęcony pismem Aleksego, świętego i powszechnego patriarchy w klasztorze, który założył w imię Boskiej Materii”. Określa szczegółowo zasady regulujące tryb życia mnichów, dlatego między innymi znajdują się tu następujące artykuły, np.: o drugim posiłku, czyli o posiłku dla piwnicznego i innych braci obsługujących innych podczas obiadu, który jest wydawany na końcu ich stołu i dlatego nazywany jest drugim, o posiłku wieczornym, o tym, jak nie wypada w żaden sposób przywiązywać winy do podawanego jedzenia, o rozdawaniu naczyń na różne pory roku, o nietrzymaniu garnków w celach, przepisy zabraniające zgromadzeń zakonnych, dotyczące domu zakonnego i stroju sakralnego, mycia w łaźni, wydawania chleba i wina w dni celowych świąt i wiele innych artykułów o podobnej treści. Na końcu statutu znajdziemy kilka artykułów, które stanowią niejako dodatek do części pierwszej. W tej dodatkowej części widnieje następująca inskrypcja: „Zasadnicza reguła kościelna jest podobna do pierwszej reguły różnych rozdziałów nabożeństwa”. Obejmuje to artykuły: o śpiewaniu wersetów o Trójcy Świętej, o postawie mnichów w kościele, o śpiewaniu kathismas w Jutrzni, o śpiewaniu „Bóg jest Panem” i „Chwalcie Pana”, o śpiewaniu w godzinach, jutrzni i nieszporach, o prostym nabożeństwie wieczornym i w okresie Wielkiego Postu, o nabożeństwach żałobnych, o łukach i innych podobnych artykułach. Ten stosunkowo pobieżny przegląd artykułów zawartych w rękopisie nr 330 wystarczy, by stwierdzić, że Statut Pracowni, wprowadzony w Rosji przez ks. Teodozjusza z Peczerska, został wprowadzony w tym wydaniu, a przynajmniej bardzo blisko tego wydania.> 320 Statut ten, jak wynika z samego zestawienia zawartych w nim artykułów, jest najpełniejszy i w przeważającej części dotyczy życia klasztoru, które wraz z zakładaniem w Rosji klasztorów cenobickich wymagało rygorystycznych i mniej lub bardziej precyzyjnych regulacji, co zostało całkowicie osiągnięte dzięki przyjęciu karty, którą zbadaliśmy. Oczywiste jest, że inne klasztory, utworzone na wzór Ławry Kijowsko-Peczerskiej, próbowały we wszystkim naśladować ich model i zostały zmuszone do wprowadzenia w praktyce tego samego statutu, z którego korzystał nazwany słynny klasztor. Wiadomość o tym, że statut Studitów z klasztoru kijowsko-peczerskiego rozprzestrzenił się na inne klasztory, zachował dla nas ten sam kronikarz Nestor, który również zaświadczył o przyjęciu statutu Studitów przez wielebnego Teodozjusza. „Teodozjusz wymyślił (przywilej) – podaje ten kronikarz pod tym samym rokiem 1051 – „podarował go swojemu klasztorowi i z tego samego klasztoru przeniósł cały statut klasztoru”. Ponieważ klasztory, zwłaszcza w początkach naszego przyjęcia chrześcijaństwa, były głównymi ośrodkami edukacyjnymi, z których wywodzili się biskupi diecezji, skąd wypływały księgi liturgiczne, kopiowane przez pracowitych mnichów i w ogóle miały ogromny wpływ na ogólne życie kościelne starożytnej Rusi, nic dziwnego, że ten sam statut pracowni, który regulował nabożeństwa monastyczne, wkrótce po jego przyjęciu w Kijowie – ówczesnym ośrodku zarządzania kościołem – wyszedł poza mury klasztoru i stał się regulatorem kultu w ogóle w Kościele rosyjskim, czyli chcemy powiedzieć, że 321. 322 <Statut Studytów powstał w Konstantynopolu nie bez istotnego wpływu na niego ze Statutu Sawy Uświęconego, który przedostał się do Konstantynopola na długo przed pojawieniem się Statutu Studytów, co częściowo potwierdza pewne podobieństwa pomiędzy obydwoma starożytnymi statutami, a przede wszystkim fakt, że twórca Statutu Studytów, Teodor Studyta, pozostawał w stosunkach z klasztorem Sawy Uświęconego. Wpływ Reguły Jerozolimskiej ze szczególną siłą znalazł odzwierciedlenie w synaksalnej części Reguły Studyckiej, tj. nabożeństwa Teodora Studyty i jego uczniów ku czci świąt Pańskich, Matki Bożej i wielkich świętych niewątpliwie zostały skompilowane pod wpływem tych samych nabożeństw według Reguły Jerozolimskiej. Ale niezależnie od tego, jak duży jest wpływ tego ostatniego, ogólnie rzecz biorąc, istnieje wiele różnic między obydwoma ustawami. Patriarcha Nektariy (XVII w.), który własnymi słowami widział autentyczny statut kościoła Studiusa, pisze, że statut ten różni się od statutu Sawy Uświęconego głównie tym, że w statucie Studiusa wskazano, że czytane są kanony ojców Studiów, dlatego nie nazywa się go – dodaje Nektariy, statut Sawy lub Damasceński, ale statut Studium (Przegląd hymnów, s. 307). ale oprócz tej naprawdę bardzo uderzającej różnicy, możemy wskazać inne funkcje w karcie studia. Zgodnie ze statutem Sawy Uświęconego we wszystkie niedziele i święta Pańskie należy odprawiać całonocne czuwanie „od wieczora do rana” i śpiewać przy nim wielką doksologię ze sticherami pochwalnymi, natomiast zgodnie ze statutem pracowni nie ma całonocnych czuwań na żaden dzień w roku, ale przez cały rok nieszpory, północne i poranne śpiewy należy wykonywać w swoim czasie, a także przez ani jeden dzień w ciągu roku, z wyjątkiem Wielkiej Soboty, nie trzeba śpiewać Wielkiej Doksologii w Jutrzni, natomiast w święta i dni powszednie należy czytać jedynie stichery na pochwałach i na sticherach. Według Reguły Jerozolimskiej należy ją śpiewać w te dni, tak jak obecnie, czyli w środę i piątek każdego tygodnia Wielkiego Postu, w poniedziałek, wtorek i środę Wielkiego Tygodnia, ku pamięci 40 męczenników i św. Aleksego, męża Bożego, ale zgodnie z Regułą Studycką, która w tym przypadku naśladuje Regułę wielkiego Kościoła w Konstantynopolu, śpiewa się ją w środę i piątek podczas Tygodnia Sera lub Maslenicy, a następnie w okresie Wielkiego Postu codziennie od poniedziałku pierwszego tygodnia do piątku Wielkiego Tygodnia (nr 330, fol. 5 t., 10, 32 t.). Bardziej szczegółowe różnice pomiędzy Kartą Studiów a Kartą Jerozolimską zainteresowani znajdą w moim artykule „Nabożeństwa w Kościele rosyjskim pierwszych pięciu wieków”, opublikowanym w zeszłym roku w „Ortodoksyjnym Interlokutorze”. Generalnie należy całkowicie zgodzić się ze słowami F. Toskanii, która bardzo ciężko pracowała nad zebraniem i porównaniem statutów kościelnych i liturgicznych Kościoła prawosławnego (greckiego), że nabożeństwa według statutu studyckiego były na ogół krótsze niż według statutu jerozolimskiego, mniej uroczyste, ze znaczną przewagą czytania nad śpiewem.> 323 Ta ostatnia wskazana przez nas różnica budzi zastrzeżenia części badaczy (np. prof. znajomości zabytków z okresu dominacji Statutu Pracowni, nie mają uzasadnienia stanem faktycznym. Statut Pracowni po przeniesieniu z Konstantynopola na Ruś, rzecz jasna, nie mógł pozostać w takiej formie, w jakiej ukazał się w redakcji Patry. Alexia, dzięki pewnym lokalnym warunkom, podlegała uzupełnieniom i zmianom. Ta „rusyfikacja” (jeśli można tak to ująć) Statutu Studiów dotyczy przede wszystkim synaksarionu, czyli nabożeństw według kalendarza miesięcznego, które znacznie skomplikowały włączenie do statutu pomników wraz z nabożeństwami ku czci rosyjskich świętych. Przedstawiciela tego rodzaju statutu możemy wymienić statut pracowni Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej, napisany w 1398 r. pod nr 333 (381). Statut ten, podobnie jak wspomniany wcześniej statut typograficzny nr 285, należy najprawdopodobniej do kategorii statutów obowiązujących w kościołach wiejskich i miejskich, gdyż określa jedynie porządek nabożeństw, a nie ma żadnych zasad życia monastycznego. W Karcie tej znajdujemy następujące bardzo interesujące dodatki w porównaniu ze Statutem patriarchów. Alexia: 28 września [listopad] wspomnienie św. Karta Studijska, poddana wszelkiego rodzaju uzupełnieniom, nie pozostała niezmieniona w stosunku do zawartych w niej artykułów. W tym przypadku bardzo zauważalny wpływ miał statut pracowni, który pojawił się pod koniec XIV wieku. oraz statut Sawy Uświęconej, czyli Jerozolimy, ustalony w praktyce liturgicznej naszego Kościoła w XV [wieku]. Wspomniana już Karta Synodalna nr 333 w kolejności swoich części nie ma nic wspólnego z Kartą nr 330 w brzmieniu zmienionym przez Patr. Aleksego, gdyż na pierwszym miejscu znajduje się regulamin nabożeństw według słowa miesięcznego, następnie nabożeństwa według triodionów wielkopostnego i kolorowego, w drugim zaś artykuły te ułożone są w odwrotnej kolejności. Części są rozmieszczone w ten sam sposób w statucie z XV wieku. nr 905 (382), ale tutaj dodatkowo na końcu statutu znajdujemy „ustawę o odpadach”, czyli kartę życia monastycznego, która w statucie Patr. Alexia zajmowała, jak już wiemy, drugą i największą część. Otrzymawszy z Grecji kartę liturgiczną Kościoła i wprowadzając ją do praktyki liturgicznej, pasterze Kościoła rosyjskiego w naturalny sposób musieli zadbać o inne aspekty kościelnej praktyki liturgicznej. Na oczach wszystkich pojawiła się rażąca potrzeba ksiąg liturgicznych, których mieliśmy bardzo duży i bardzo zauważalny niedobór. To rzeczywiście było w centrum uwagi rosyjskich arcypasterzy, ale ich wysiłki były dalekie od uwieńczenia upragnionym sukcesem. Oprócz szczerego, żarliwego pragnienia arcypasterzy potrzebne były środki materialne i ludzie, którzy rozpoczęliby tłumaczenie kościelnych ksiąg liturgicznych i ogólnie budujących duchowo. I był ogromny brak ludzi. Jeśli pierwsi rosyjscy książęta chrześcijańscy, prawdziwie oddani Kościołowi Chrystusowemu i bardzo pilnie pracujący dla jego chwały, mogli w pierwszym przypadku pomóc rosyjskim arcypasterzom, czyli zaopatrzyć ich w środki materialne, to w drugim byli prawie całkowicie bezsilni. Niezależnie od tego, jak bardzo wychwalamy Bułgarów, niemniej jednak fakt zależności praktyki liturgicznej nawet we wszystkich Kościołach słowiańskich od praktyki Kościoła greckiego jest przed oczami wszystkich i jest bardzo oczywisty nawet dla historyków-specjalistów. Oprócz kościelnej karty liturgicznej, czyli Typiki i innych ksiąg liturgicznych, zawierających zestawienie różnych obrzędów i sekwencji liturgicznych, informacje o kręgu i składzie nabożeństw, jakie istniały na Rusi po raz pierwszy po jej chrzcie, możemy uzyskać z innych, równie wiarygodnych źródeł, a mianowicie z kronik, z życia pierwszych rosyjskich cudotwórców i z nauk pierwszych rosyjskich kaznodziejów. Te źródła praktyki liturgicznej naszego pierwotnego Kościoła mają tę zaletę, że dzięki nim, w jaskrawych barwach rzeczywistych faktów, obraz praktyki liturgicznej takiej, jaka była naprawdę, a nie jaka powinna być de iure, ukazują nam księgi liturgiczne wywiezione z Grecji i przetłumaczone na język słowiański przez Słowian południowych. Refleksja nad tymi świadectwami, które dla pamięci dalekiej potomności spisał pokorny mnich-kronikarz, który w sumieniu postanowił niczego nie dodawać, nie ujmować niczego z tego, co się wydarzyło i jak działo się na jego oczach; mnich-gawędziarz, motywowany gorliwością i pragnieniem służenia zbawieniu własnej duszy i podnoszeniu moralności każdego ze swoich krewnych; gawędziarz, który całą swą pilność i staranność zebrał [fakty] i opowiedział życie tego czy innego świętego z całą możliwą dla niego bezstronnością; gorliwym pasterzem-kaznodzieją, który postanowił przed powierzoną mu owczarnią wypowiedzieć całą wolę Bożą – zatem odzwierciedlenie ducha jego czasów we wszystkich tych świadectwach czyni je szczególnie cennymi i drogimi w oczach bezstronnego historyka. Dla swego spowiednika, memoriału kościelnego czy synodykera każdy rosyjski chrześcijanin nosił imię chrześcijańskie, natomiast we wspólnocie, w metrykach zwyczajnych i niewoli, w księdze skrybów i w ogóle na pomnikach niekościelnych nazywano go ludowym imieniem. Nasze pierwsze kroniki i pierwsze rosyjskie pomniki literackie pełne są wzmianek, że naród rosyjski nosił dwa imiona, z których słowiańsko-pogańskie imię nazywano rosyjskim, światowym, przezwiskiem lub przezwiskiem, a wśród książąt było także książęce. Włodzimierz Monomach pisał o sobie w swoim liście: „Jestem chudym dziadkiem, któremu na chrzcie nadano imię Wasilij od swojego dziadka Jarosława, a rosyjskie imię Włodzimierz”. Słynny rosyjski pielgrzym z XII wieku Daniel w swoim słynnym „spacerze” mówi o rosyjskich książętach, nazywając ich dwoma imionami. „I za tego dobrego Boga będę wielbił” – pisze nasz pielgrzym – „ponieważ pozwolił mi zapisać imiona książąt rosyjskich u św. Sawwy w Ławrze, a teraz są upamiętniane w oktenii. „A wy, opaci i księża” – powiedział arcybiskup Teodozjusz – „zgodnie z przykazaniem władcy i wielkiego księcia oraz duchowym nakazem arcybiskupa Makariewa przed takimi okrucieństwami (w tym nadanie nowonarodzonemu dziecku imienia Arbui) nie uspokajacie ich i nie karzecie ich nauk, zgodnie z tradycją kościelną, i niewiele robicie”.> 336 Przejdźmy do XVII wieku i znowu widzimy to samo. Tak więc pod rokiem 1614 w aktach zebranych przez ekspedycję archeologiczną znajdujemy co następuje: 337 imion pogańskich miało nawet taką moralność, że w obrzędach kościelnych i w sferze czysto duchowej miały czasem pierwszeństwo przed chrześcijańskimi, co wynika z następującego faktu: wiadomo, że po wejściu do monastycyzmu lub kalugeryzmu stare, poprzednie imię zostaje zmienione na nowe, ale to nowe imię jest zwykle wybierane tak, aby zaczynało się na tę samą literę, na którą poprzednie imię zaczął. Z wykazu nagrobków klasztoru Trójcy-Sergiusza, sporządzonego, według zeznań pana Undolskiego, w XVII wieku, widzimy, że w rodzinie Osoryinów znajdowała się niejaka Sobota Iwanowicz, zmarła w 7081 r. „A ci arbuis” – czytamy w tych listach – „nadają swoim dzieciom własne imiona, a potem nazywają was opatami i kapłanami dla tych dzieci” 344. Sięgnijmy do bardziej starożytnych dowodów i przekonamy się, że imiona pogańskie często współistniały z imionami chrześcijańskimi. W księdze alfabetu Buslaeva czyta się na przykład następujący fragment: „... i w tym celu interpretuje się demoniczne imiona: ponieważ wielu ludzi przychodzi do czarownika i czarownika i otrzymuje od nich pewien demoniczny urok, mdłości i niesie ze sobą, a inne demoniczne imiona są wywoływane przez czarowników i czarowników i oddają jedzenie i picie, zjadają proste dziecko, a tym samym niszczą ludzką duszę, i dlatego jest tutaj napisane, że każdy prawosławny chrześcijanin będzie miał to imię wilka, ale niektórzy ignorantzy przez głupotę przyjmują imię wilka zamiast baranka, sądząc, że jest to baranek i w ten sposób zamiast światła zatrzymają ciemność i zniszczą swoją duszę” 345. Jeśli zaś chodzi o uroczyste święta rodzinne, towarzyszące każdej „pierwszej tonsurze”, to nie były one wyłączną własnością narodu rosyjskiego, lecz obchodzili je wszyscy Słowianie bez wyjątku> 350. Ostatni raz, gdy „pierwszej tonsury” dokonywano na dzieciach cara Aleksieja Michajłowicza, tonsurę tę szczegółowo opisał w swojej „Historii” Tatiszczew jako współczesny. „Za panowania Jarosława dziwna rzecz została zrobiona w obszarze sakramentu chrztu lub w związku z nim. W 1044 r. wykopano z ziemi kości braci Włodzimierza, Jaropełka i Olega, i ochrzczono, po czym, jakby kości ludzi, którzy już zostali ochrzczeni i zostali chrześcijanami, złożono je obok szczątków Włodzimierza w kościele dziesięciny. „Latem 6552 r.” – pisze kronikarz – „zgarnąłem 2 księcia Jaropolka i Olgę, syna Światosława, ochrzciłem ją nim i złożyłem w kościele Najświętszej Bogurodzicy”. Nie wiemy, kto wyszedł z inicjatywą w tym niezwykle przesądnym działaniu, ale w każdym razie należy z absolutnym prawdopodobieństwem sądzić, że ostatecznie winę za to spadnie nie na nas, ale na Greków. Zwyczaj chrzczenia kości zmarłych lub chrzczenia żywych za zmarłych (powtórnego chrztu nad tym ostatnim) pojawił się wśród Greków najpóźniej w IV wieku, kiedy został potępiony przez 26 Regułę Soboru Kartagińskiego. Po IV wieku nie znajdujemy o nim żadnych wiadomości, należy jednak pomyśleć, że pozostał z nimi, że Jarosław dowiedział się o nim i że w ten sposób chciał przyłączyć swoich zmarłych wujów do chrześcijaństwa (prawdopodobnie sam Światosław zostałby do chrześcijaństwa volens nolens, gdyby nie brakowało jego kości). Jeśli w 1044 r Przyjmując księgi liturgiczne od Greków po Bułgarów, powinniśmy naturalnie być do siebie podobni we wszystkim w porządku naszego kultu i być monotonni w naszej, że tak powiem, domowej praktyce liturgicznej, podczas gdy w rzeczywistości tak nie było i nie mogło być. Wszystkie te same zabytki liturgiczne, które do nas przetrwały, wymownie o tym mówią. Główną przyczyną istniejącej różnorodności ksiąg liturgicznych były ich pierwowzory – w księgach Kościołów greckich i ziem południowosłowiańskich. Wystarczy już to, co Goar zrobił w swoim εὐχολόγιον-e, aby wyciągnąć wniosek, że Kościół grecki znajdował się na przestrzeni VIII wieku. Do XIII wieku posługiwała się księgami liturgicznymi w niejednym wydaniu. To samo niewątpliwie miało miejsce w Kościołach południowosłowiańskich, znajdujących się pod silnym wpływem Kościoła greckiego. najprawdopodobniej tutaj, wkrótce po pierwszym tłumaczeniu ksiąg liturgicznych przez Konstantyna Filozofa na język morawski, dokonano kolejnego tłumaczenia tych samych ksiąg, ale z oryginałów, które miały już wiele cech z pierwszego. Wychowany na Górze Athos, ośrodku ówczesnej edukacji wszystkich prawosławnych Słowian, z bogatym zasobem informacji dotyczących struktury praktyki kościelnej i administracji kościelnej - informacji uzyskanych poprzez teoretyczne studiowanie tego wszystkiego z książek i poprzez praktyczną znajomość poprzez doświadczenie w klasztorach na Górze Athos, ze świetnym przykładem na oczach w osobie patriarchy. Tarnovsky Euthymius, jego wuj, który bardzo ciężko pracował dla Kościołów Bułgarii i innych krajów południowosłowiańskich, metropolita. Cyprian z całym zapałem swej południowej natury poświęcił się służbie powierzonej jego przywódcom w rodzimym Kościele rosyjskim. Różnorodność ksiąg liturgicznych, niepokoje w praktyce liturgicznej i inne zaburzenia natury kościelnej zwróciły uwagę gorliwego arcypasterza, który postanowił za wszelką cenę je zniszczyć. Przede wszystkim starał się zniszczyć stare spisy ksiąg liturgicznych i w ich miejsce wprowadzić do praktyki ksiąg, jego zdaniem, bardziej użytecznych oraz zaprowadzić jednolitość i porządek w praktyce liturgicznej. Powrócimy jednak do twórczości metropolity Cypriana i, jeśli to możliwe, szczegółowo przeanalizujemy jego zasługi dla kultu w naszym Kościele, a teraz scharakteryzujmy pokrótce działalność rosyjskich metropolitów i biskupów w zakresie kultu w okresie przedcypryjskim, aby dzieła tego metropolity zostały nam przedstawione we właściwej formie. Obecnie znane są następujące dzieła dotyczące kultu w naszym Kościele w czasach przed metropolitą Cyprianem: 1) „Jan, metropolita rosyjski, zwany prorokiem Chrystusa, który spisał zasady Kościoła ze świętych ksiąg w Kratets do mnicha Jakuba” (1080–1089) 358, 2) Pytania Kirika, Savvy i Eliasza z odpowiedziami biskupa nowogrodu i innych osobistości hierarchicznych (1130–1156) 359, 3) Uchwały Eliasza, arcybiskupa nowogrodzkiego i nieznanego biskupa Biełgorodu dwukrotnie podczas sprawowania liturgii (1164–1168) 360, 4) Definicje Soboru Włodzimierskiego z 1274 r., zawarte w statucie metropolitalnym Cyryla II 361 i wreszcie 5) Odpowiedzi Sobór Patriarchalny w Konstantynopolu, który odbył się 12 sierpnia 1276 r., na pytania biskupa Saraj Teognostusa 362. Z reguł Jana II dowiadujemy się, że naród rosyjski i chrześcijanie składają ofiary demonom, bagnom, studniom, nie chodzą do kościoła i nie przystępują do komunii nawet raz w roku, w razie wątpliwości, w trudnych okolicznościach zwracają się o pomoc nie do Boga, ale do magów i magików. Gdy urodzi się dziecko i jest całkowicie zdrowe, metropolita Jan radzi, aby nie chrzcić przed ukończeniem trzeciego roku życia, a w pozostałych przypadkach ósmego dnia, a nawet wcześniej niż ten dzień; tych, którzy powrócili z niewoli pogańskiej i tych, którzy tam odrzucili wiarę chrześcijańską, należy przyjmować przez bierzmowanie, a tych, którzy ich nie odrzucili, należy przyjmować przez modlitwę. Podczas śpiewania „Powstań, Panie”, „Każdy oddech” i „Alleluja” w kościele mogą przebywać wyłącznie biskupi i księża. Jan zezwala na ustanawianie nowych biskupstw za zgodą „Pierwszej Stolicy Rosyjskiej” (tj. wielkiego księcia) i katedrą kraju, wyświęca subdiakonów na diakonów – po ślubie zabrania diakonowi jednej diecezji posługi w innej bez błogosławieństwa biskupa, mnichowi zamieszkiwania poza klasztorem, księżom upijania się, uczestniczenia w ucztach z zabawami, nuceniem i tańcem, ubierania się w jedwabne szaty, natomiast nie zabrania noszenia w zimie odzieży skórzanej. Metropolita Jan nie zabrania księżom przyjmowania do niewoli żon skalanych przez pogan, potępia jednak zwyczaj porywania narzeczonych i zamieszkiwania z nimi bez błogosławieństwa Kościoła, uznając za obowiązkowe tylko dla królów i bojarów, wbrew wierze św. dwóch lub wielu żon, poślubianie bliskich krewnych, zawieranie trzeciego małżeństwa, przyjmowanie cudzych żon do wspólnego pożycia i inne, mniej interesujące informacje. In cases of doubt, when it is not known whether a child has been baptized or not, children should be baptized. Za zaniedbania rodziców lub księdza, który nie zdążył ochrzcić chorego dziecka, nakładana jest pokuta – post przez 3 lata. Modlitwy katechetyczne za Bułgara, Połowca i Czuchończyka odprawiano przez 40 dni, za Słowianina tylko przez osiem dni, a w przypadku dzieci zarówno katechumen, jak i chrzest można było odprawiać tego samego dnia, choć i tutaj lepiej byłoby ustalić pewne przerwy. Modlitwy katechetyczne czytano 10 razy. Wypierając się Szatana, ochrzczeni podnosili ręce ku górze, a odpowiedzi na zaprzeczenie były wypowiadane pięciokrotnie według następującej formuły: „Nie ma we mnie ukrytego zła waszego, nigdzie go nie trzymam i nie ukrywam”. Przed zanurzeniem chrzczonego kapłan zginał ręce, aby nie zamoczyć ubrania. Kapłan trzymał dziecko, zwracając jego twarz do siebie, i trzykrotnie zanurzał je w konsekrowanej wodzie. W innym miejscu nie smarują go nigdzie, z wyjątkiem czoła, oka, ucha, nozdrza i ust, jak u świętych naszego ojca Cyryla, jest napisane w jego zapowiedzianych słowach; Powiedział: „Kogokolwiek namaścimy olejem, pierwszą radością są zaręczyny, przez które w rzeczywistości nazywamy się chłopami, Bóg namaści nas na synów swojej chwały”. Tak więc po Objawieniu Pańskim smarujemy nasze zmysły jedynie muirem, uniemożliwiając wniknięcie pierwszych pochlebstw i zespawania niezniszczalności przez Najczystszego Ducha Bożego, i chronimy nas przed złym wrogiem, aby nasze uczucia nie skłaniały nas do zła, nasze uszy do złego słuchu, nasze oczy do złego wzroku, a nasze usta do złego smaku, nozdrza na zapach zła, ale zawsze jesteśmy pachnący i zbawieni, tak jak Kościół Boży został oczyszczony, zachowany przez Ducha Świętego. Niech po chrzcie wszyscy zostaną uhonorowani Najświętszym Ciałem i Najczystszą Krwią Boga, czy to w miastach, czy na wsiach, gdziekolwiek przebywa osoba ochrzczona. Już nikogo nie poleją wodą, ale niech go zanurzą: nigdzie (sic!) nie jest napisane, że oblanie, ale zanurzenie w sądzie jest ekskomunikowane. Niech nikt nie przyjmuje chrztu bez komunii” [RIB. T. 6. Stlb. 93–95]. Oprócz uwag dotyczących sprawowania sakramentów, w nauczaniu, które rozważamy, znajdujemy także wskazania na inne obrzędy religijne. „Dowiedzieliśmy się ponownie” – napisał Cyryl II – „w tych samych krajach, że owoce przynoszone do kościoła są uświęcane bez konsekracji, zboże lub kutya są rozdawane za zmarłych, odtąd nakazujemy, aby nie wolno tego robić ani od diakonów, ani bez konsekracji. Jest napisane w kanonie 18 Soboru Nicejskiego, podobnie jak zbiórka w Taodycei: „Nie będę poświęcał pieśni ani zaszczytów na ambonie (sic!), ani czcić słowa Bożego przez ludzi, jeśli nie będę miał na głowie tonsury kapłańskiej, nie otrzymam błogosławieństwa od mojego pasterza, zgodnie ze świętą regułą; Nawet jeśli go otrzyma, nie będzie miał innego sposobu śpiewania ani oddawania czci na ambonie, chyba że będzie ubrany w białą zakrystię. Mała zakrystia to po grecku czasownik „differa” lub phelonion. Odtąd nakazujemy, aby we wszystkich kościołach ani apostoł honorowy, ani hymn prokeme, ani osoba konsekrowana nie wchodzili na ołtarz. Spotykamy się z wieloma takimi pytaniami i wątpliwościami, zwłaszcza w odniesieniu do różnych części nabożeństwa i prawidłowego sprawowania sakramentów; zamieszanie panowało także w dyskusjach na temat tonsury monastycznej, grzebania zmarłych i postu. Podczas koczowniczego życia Mongołów społeczeństwo chrześcijańskie musiało podróżować z nimi. Ponieważ jednak chrześcijanie nie mogą pozbawić się sanktuarium swoich kościołów, w sposób naturalny pojawiło się pytanie: czy właściwe i dopuszczalne jest przenoszenie konsekrowanego ołtarza z miejsca na miejsce? Zdarzały się przypadki, gdy biskup musiał odprawiać nabożeństwa bez diakona, mając samych księży, albo ksiądz z rękami splamionymi wojną musiał składać bezkrwawą Ofiarę. Brakowało także wina gronowego do sakramentu Eucharystii. Czasami potrzeba wymagała od nas odstępstwa od prawidłowego sprawowania sakramentów. Tym samym wobec braku dużych statków, rzek i jezior nie zawsze można było sprawować sakrament chrztu według obrządku Kościoła prawosławnego poprzez zanurzenie, podobnie jak sakrament małżeństwa – z zachowaniem warunków dotyczących łącznego pokrewieństwa. Niekiedy pojawiały się konsternacje co do osób wykonujących i otrzymujących tonsurę monastyczną, a także warunków z tym związanych. Te i podobne przypadki wywołały zamieszanie w diecezji Sarai co do sposobu postępowania w tej czy innej z nich. następca Mitrofana, który złożył śluby zakonne, Teognostus, który wstąpił na tron ​​diecezji Saraj w 1269 roku, był jednym z najgorliwszych pasterzy tamtych czasów. Dokonując przeglądu wewnętrznego stanu swojej diecezji, Teognostus nie mógł nie zauważyć powyższych i innych przypadków, które wymagały określenia kanonicznego. Ale oprócz pytań i zdziwienia wynikających ze szczególnej sytuacji trzody Saraiskaya, jej pasterz spotkał się z wieloma innymi nieporozumieniami i ogólnymi pytaniami, które nie dotyczyły lokalnej sytuacji Kościoła Saraiskaya. Sobór, pełen czci wobec świętości Baranka, nakazał sprawowanie na nim liturgii, choćby nawet pozostała tylko jedna czwarta. Na inne pytanie dotyczące nieprzewidzianych przypadków podczas nabożeństwa, a mianowicie: co zrobić, gdy ksiądz zapomni nalać wody lub wina do kielicha i przypomni sobie o tym w trakcie nabożeństwa – kontynuować czy zacząć od nowa? Rada udzieliła następującej odpowiedzi: po zaszczepieniu jednego lub drugiego, gdy tylko sobie przypomni, kapłan powinien kontynuować posługę i nie wracać. Można przypuszczać, że ze względu na niewielką liczbę kościołów św. w diecezji Saraj, zarówno sam Teognostus, jak i kapłani musieli czasami zaopatrzyć się w dary św., udając się do miejsc odległych od kościołów św., aby uczyć ich potrzebujących. Zapewne w tym miejscu zrodziło się kolejne pytanie Teognosta dotyczące Komunii: czy wolno zabierać w drogę Ciało Chrystusa? Rada odpowiedziała: nie tylko jest to możliwe, ale trzeba to zrobić. Katedra niewątpliwie miała na uwadze, że skrajnie chorzy nie powinni być pozbawieni ostatnich słów pożegnalnych, nawet jeśli sami nie mogli przyjść do kościoła. Na inne pytanie, ile razy w roku święty powinien czytać Ewangelię, Sobór odpowiedział: cztery razy w roku: w Wielki Czwartek – pierwszy, w Jasną Niedzielę Chrystusową podczas Liturgii i Nieszporów oraz pierwszego września, według ówczesnego liczenia, w pierwszy dzień nowego roku. Jeżeli jednak zajdzie taka potrzeba, biskupowi wolno czytać Ewangelię w inne wielkie święta, ale tylko wtedy, gdy służą mu opaci. W dawnych czasach księża czasami powierzali diakonom wykonywanie proskomedii. Zwracając uwagę soboru na tę okoliczność, Teognostus zapytał: czy proskomedia powinien sam opat sprawować, gdy wraz z nim służy wielu księży i ​​diakonów, czy też może powierzyć to zadanie komuś innemu. Opierając się częściowo na dekretach kanonicznych, a przede wszystkim na najstarszych księgach służbowych, według których zeznań wykonywanie proskomidu od czasów starożytnych było dziełem kapłanów, sobór odpowiedział: starsi opaci mogą powierzać kapłanów i diakonów, ale tylko w przypadku, gdy reprezentują pierwszą osobę w szeregach sług i jeśli biskup z nimi służy, wówczas proskomid powinien być każdy. Na pytanie Teognostusa: czy opaci mogą dokonywać Najświętszych Darów za pomocą ripidów i czy mogą dokonywać zacieniania, Sobór odpowiedział, że pozwala opatom posługiwać się ripidami, ale dokonywać zacieniania (dikirium lub trikirium), chociaż tego nie zabrania w sposób pozytywny, niemniej jednak nakazuje, aby działo się to według woli i za błogosławieństwem biskupa, któremu przysługuje prawo do zezwolenia lub zakazania tego. Kolejna niejasność dotycząca posługi opatów dotyczyła następującej kwestii: czy wolno opatowi, stojącemu na miejscu opata, zakończyć posługę? Rozwiązując to zamieszanie, Sobór odpowiedział, że jeśli opat jest w szacie, to może zakończyć nabożeństwo stojąc na swoim miejscu, a jeśli jest ubrany w szaty liturgiczne, musi zakończyć tak, jak przystało księżom. Na podstawie statutu Teodora Studyty Sobór zezwala opatowi na wzniesienie krzyża, jeśli w mieście nie ma biskupa. W tej odpowiedzi, a także w pytaniu Teognosta, oczywiście wydaje się, że Podwyższenie Krzyża przypada na 14 września. W diecezji Sarai czasami pojawiała się potrzeba przenoszenia tronu św. z miejsca na miejsce. W związku z tym pojawiło się pytanie Teognosta: czy da się to zrobić? Sobór odpowiedział twierdząco, ale dodał: trzeba przy tym uważać, aby go nie uszkodzić i nie umieścić w miejscu nieczystym. Prawdopodobnie chrześcijanie należący do diecezji Saraj posiadali już ruchome kościoły ruchome; Dopiero przy takim założeniu jasne jest pochodzenie kwestii przeniesienia tronu. Bezpośrednio z tym pytaniem wiąże się inne pytanie – o odnowienie spraw kościelnych. Ze względu na wiek, a być może także częste przenoszenie cerkwi z miejsca na miejsce, niektóre rzeczy sakralne wymagały korekty i odnowienia. To skłoniło Teognosta do postawienia na Soborze pytania: czy można odnowić naczynia kościelne? Jeśli jest to konieczne, odpowiedzieli na Soborze, to w tym celu muszą kupować narzędzia od mistrzów, które następnie zanurzają w głębinach, aby nie stworzyć z nich niczego innego, bo to drugie jest grzeszne. Pierwszą i, można powiedzieć, jedną z głównych przyczyn rozbieżności między naszą praktyką liturgiczną a wschodnią, był bez wątpienia statut kościoła, który regulował kult w naszym Kościele. Jak już wiadomo, „po raz pierwszy statut kościoła został przyjęty w naszym wydaniu Studian i wprowadzony przez św. Teodozjusza w klasztorze w Peczersku. W tamtym czasie w Konstantynopolu był to najpowszechniejszy typ statutu, którym podążały zarówno klasztory patriarchalne, jak i kościoły świeckie, co widać po typie patriarchy Aleksego, który przyjął praktykę klasztoru Studiów za podstawę swojej prezentacji, zapożyczając coś z Typika Wielkiego Kościół i po zmianie i uzupełnieniu czegoś zgodnie z warunkami założonego przez niego klasztoru, jednak już pod koniec XI wieku Karta Jerozolimska zaczęła mocno podkreślać swoje prawa na Wschodzie, która w XIV wieku została ostatecznie ustanowiona na całym Wschodzie, ale w Rosji jej dominacja zaczęła się później, a my byliśmy pod tym względem co najmniej o całe stulecie za Wschodem. Będąc na swój sposób miłosną pszczołą, jak mówi wstęp do Karty Jerozolimskiej, bierze z Konstantynopola synodikon, czczony w Zofii Konstantynopola, i tłumaczy modlitwy i kanony patriarchy Filoteusza; pożycza statut liturgii od bułgarskich Trebników, wprowadza go do użytku w Moskwie i przesyła pskowitom; w klasztorze Studiskim przepisuje Drabinę i wprowadza do swojego Psałterza zwyczaje atonickie (na przykład ryt panagia, kanon Grzegorza Synajczyka), słowem, przejmuje zewsząd najżywsze wieści ze spraw liturgicznych. Jednak przy tak fragmentarycznej pracy jej rezultaty okazały się niepełne, a pożądana monotonia w tekście ksiąg i formie rytuału pozostała „pium desiderium”. Pomimo zrewidowanej liturgii we właściwym tego słowa znaczeniu, zrewidowanych obrzędów sakramentów, które Pskowici otrzymali za pośrednictwem księdza Charitona, kwestie, które metropolita Cyprian rozważał w swoim liście do Atanazego i w swoich listach pasterskich, nie zostały w praktyce rozwiązane, a Focjusz 14 lat później zmuszony był powtórzyć decyzje Cypriana dotyczące tych samych kwestii, którymi zajmował się ten ostatni. Jeśli Pskowie w dalszym ciągu trzymali się chrztu lanego, jedli mięso w wigilię Trzech Króli i w dzień Ścięcia głowy oraz podawali Mefimonowi w Wielką Sobotę, nie było to, jak mówią, nadużycie z ich strony, ale wynikało z trudności, z jaką duchowieństwo pskowskie postawiło w istnieniu dwóch źródeł praktyki, a raczej w przypadku, gdy największa liczba źródeł opowiadała się za poprzednią, a nie nową decyzją w tych kwestiach. Jednak przyznając się do poglądu, że metropolita Cyprian wyczerpał swoim piórem i piórem swoich najbliższych współpracowników cały ówczesny Mszał i Brewiarz i rozesłał ich obrzędy po całej diecezji, udowadnia to jednak inny pomysł o zebraniu tych obrzędów w jednej księdze – niech będzie się nazywał Modlitewnik, Euchologium, Mszał lub Brewiarz – zawsze będzie budził wielkie wątpliwości. Faktem jest, że nawet jeśli we współczesnych rękopisach odnajdziemy wzmiankę o Księdze Służby Metropolity Cypriana, bardzo trudno jest ustalić (lub lepiej powiedzieć, zdecydowanie niemożliwym) skład Księgi Służby Cypryjskiej, zawarte w niej stopnie lub w niej zawarte - dzieje się to z jednej strony, a z drugiej strony uporczywe wskazywanie lub odniesienia do Cypryjskiej Księgi Służby zaczynają się dopiero w XVII wieku (na przykład protop[op] Avvakum itp.), kiedy wybuchła gorąca dyskusja w kwestiach praktyki kościelnej i liturgicznej pomiędzy schizmatykami a prawosławnymi, ale mało kto może przywiązywać do tych dowodów poważną wagę. Dysydenci, jak wiadomo, często odwołują się do księgi służbowej św. Jeśli na końcu rękopisu znajduje się taka notatka: „Ta księga to Mszał Cypriana, metropolity moskiewskiego i całej Rosji, napisany jego ręką, po której sam służył”, to notatka ta nie ma nic wspólnego z charakterem pisma skryby i została sporządzona nie wcześniej niż w XVII wieku, prawie nawet Patr. Nikona, do którego przez pewien czas należał ten rękopis. dlatego też, jeśli cokolwiek w tym rękopisie można przypisać Met. Cyprian, to tylko obrzędy liturgiczne i nic więcej, a wszystko inne nie może być w żaden sposób powiązane z imieniem Cypriana. Ostatnią myśl wyraził niedawno prof. Moskiewska Akademia Duchowa I.D. Mansvetov w swojej bardzo szczegółowej i szanowanej monografii pt. „O dziełach metropolity Cypriana dotyczących nabożeństw” 379. Odnośnie napisu na l. 72 Manswietow pisze w swojej monografii: „Podpis ten nie odnosił się do całego składu rękopisu, lecz tylko do jego części, w której znajdował się tekst liturgii. W „Chwale” „Pana z nieba” na 10. miejscu znajduje się modlitwa w następujący sposób: „Panie, Boże nasz, sformuj władze umysłowe według Twojej woli”. 381 Powodów, aby wątpić w przynależność Metropolitan, jest jeszcze więcej. Cypriana z Moskiewskiej Biblioteki Drukarskiej nr 129, co przypisuje temu metropolicie w formie założenia (nie bez prawdopodobieństwa) prof. Uniwersytet Moskiewski A.S. Pawłowa na tej podstawie, że „zawiera między innymi «nauczanie», czyli instrukcję duszpasterską dla księży w imieniu metropolity Cypriana (fol. 172). Rozpoczyna się słowami: „Oto dziecko, Pan powierza świętą posługę”, a osoba, która ją wydała, mówi o sobie: „Jestem pokornym arcybiskupem Cyprianem, metropolitą spraw, a nie imamem” itp. (fol. 180). Ale z tego (jak Profesor Mansvetov całkiem słusznie zauważył) „w dalszym ciągu nie wynika z tego, że sam Trebnik został skopiowany od Cypriana”” 382. W [sprawie] przechodząc bezpośrednio do zawartych w nim obrzędów widzimy, że np. tłumaczenie obrzędu sierpniowego błogosławieństwa wód nie należy do metropolity Cypriana, ale do biskupa Teodora z Rostowa. „Chrztu wodnego, którego dokonywali uczciwi święci, dokonał Fiodor, biskup rostowski (wraz z) patriarchą Siergiejem eulogią (Euchologią)”. W ten sposób w rozpatrywanym przez nas rękopisie wpisany jest obrzęd sierpniowego poświęcenia wody. Wspomniany Teodor, biskup rostowski, to nikt inny jak "bratanek św. Sergiusza, słynnego założyciela klasztoru Simonow. Jak wiadomo, kilkakrotnie podróżował do Konstantynopola w sprawach metropolitalnych, a w 1389 r. spotykamy go tu już w randze arcybiskupa Rostowa, otrzymanego od patriarchy Filoteusza. Utrzymywał przyjazne stosunki z Cyprianem, z którym wrócił do Rosji" 383. Porównując to obrzędu chrztu wodnego z obrzędem zawartym w pseudocypryjskiej księdze nabożeństw nr 601 Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej, nie sposób nie zauważyć istotnej różnicy pomiędzy obydwoma w składzie modlitw zawartych w tym obrzędzie. Rozważmy obrzęd chrztu wodnego, skopiowany przez biskupa Teodora. Rostów, ponieważ sam obrzęd wysłany przez metropolitę Cypriana do duchowieństwa pskowskiego, jest mało prawdopodobne, aby był prawdziwy. Biorąc pod uwagę tak oczywiste wewnętrzne sprzeczności, mało kto odważy się powiedzieć, że rękopis Moskiewskiej Biblioteki Typograficznej nr 129, który obecnie rozważamy, należy do metropolity Cypriana. Jeśli chodzi o naukę zapisaną w tym pomniku przez profesora Pawłowa na rzecz nowo zainstalowanego pomnika w imieniu metropolity Cypriana, to nauczanie to naszym zdaniem przemawia raczej przeciwko panu Pawłowowi niż za niego; lub że to nauczanie dokładniej wskazuje, że niniejszy rękopis nie ma nic wspólnego z imieniem metropolity. Cypryjczyk. Niemożliwe jest, aby ten hierarcha Kościoła rosyjskiego, który tak pilnie i tak pilnie pracował, aby nasz kult dorównał stanowi stanu kultu na chrześcijańskim Wschodzie i aby nasze księgi liturgiczne stały się pozytywną kopią ksiąg Kościołów wschodnich, mógł włączyć dzieła swego płodnego pióra do wzorowej, że tak powiem, Księgi Służby rozsyłanej lub polecanej podległemu duchowieństwu. „Z listów metropolity Cypriana wiadomo, że brał udział w poprawianiu i przetwarzaniu Trebnika” 384. W liście do duchowieństwa pskowskiego z 1395 r., jak już mieliśmy okazję przekonać, mówi, że skopiował i wysłał „chrzest dzieci i każdego chrześcijanina”, „zaręczyny i wesele”, „kapłaństwo pierwszego dnia sierpnia według statutu”, czyli obrzęd chrztu, Ślub i drobne poświęcenie wody, która obecnie znajduje się w Trebniku. Ale czy te stopnie i inne, później spisane przez jego asystentów na mocy obietnicy danej przez metropolitę. Cypriana do duchowieństwa pskowskiego, niejaki Trebnik, „czy zachował się dla nas oryginalny Trebnik metropolity Cypriana i czy można go powiązać z którymś z istniejących zabytków naszego starożytnego pisma liturgicznego? Za taki zabytek uważa się zwykle rękopis synodalny nr 375 (326) i częściowo Trebnik nr 376 (268). Ten późniejszy czytamy tutaj wpis: „Napisane od metropolity z tłumaczeniem słowa Cypriana” za słowo. A na końcu rękopisu powtórzono odręczny zapis z Księgi Służby Cyprianowa z następującym dodatkiem: „Z tej Księgi Służby, w intencji i serdecznym pragnieniu jego władcy Michaiła Jakowlicza, napisałem wielogrzesznego Sidko Mołczanowa do jego władcy Michaiła Jakowlicza”. Pisarz zakończył swoją pracę w 18. tygodniu, w roku 1481. Na podstawie tych danych deskryptory Biblioteki Synodalnej podają, że rękopis ten można w pełni uznać za kopię z cypryjskiego tłumaczenia Księgi Służbowej i Księgi Konsumenckiej (opis), rozdział III, I, 204. Inni uczeni skłaniają się do tego samego wniosku, lecz nie rozciągając swojej opinii na cały skład tego rękopisu, uważają, że Cyprianowi przypisywane są jedynie artykuły wspólne dla Mszału, a rozpoznajemy go jako kopię z tego ostatniego, sporządzoną w XV wieku (Święty Makary, Dzieje Kościoła Rosyjskiego). [t.] IV. [s.] 279). Indeks przeglądania rękopisów Biblioteki Synodalnej Arcy[imandryta] Sawwy mówi w tym samym sensie (s. 259). Cechy te wystąpiły między innymi dlatego, że w Księdze nabożeństw tekst liturgii został połączony ze statutem, natomiast w Trebniku był on przedstawiony oddzielnie, dlatego też w samym nabożeństwie konieczne było dodanie tu i ówdzie uwag rytualnych. Na przykład Księga Służby bardzo szczegółowo opisuje procedurę komunii i podziału Baranka, ale Trebnik opisuje ją bardzo skrótowo, gdyż szczegółowe przedstawienie zostało umieszczone w specjalnym artykule i okazało się niepotrzebne w samym tekście. Więcej różnic widać w liturgii Bazylego Wielkiego i Uprzednio Poświęconych Darów. Wszystkie są wskazane we wspomnianym artykule pana Mansvetova. Modlitwy wieczorne i poranne Trebnika różnią się od tych umieszczanych w księdze nabożeństw liczbą, sposobem przedstawienia i dodatkiem do nich krótkiego porządku lub statutu Nieszporów i Jutrzni. Jak wiemy, w Księdze nabożeństw znajduje się 10 modlitw wieczornych, w Brewiarzu – 11. W Księdze nabożeństw dziesiąta i ostatnia wpisana jest „o pochylenie głowy”; w Trebniku 10. z rzędu okazuje się zbędna wobec Księgi Służby i nazywa się modlitwą pilnego błagania, a 11. to adoracja. Jeśli chodzi o zasady nieszporów i jutrzni, prowadzą one do kilku rozważań. To samo należy zauważyć w odniesieniu do zasad Jutrzni. W nim kolejność modlitw jest nieco inna niż w Księdze Służby, ale liczba jest taka sama. W statucie modlitwa przed Ewangelią i czytanie samej Ewangelii są wskazane po polieleo, a w Trebniku – na 11. miejscu po pochwałach. W tym drugim przypadku zachowało się wskazanie na starszy porządek Jutrzni, kiedy Ewangelię czytano po psalmach pochwalnych i wielkiej doksologii. Modlitwy tej nie ma w Mszale Cypryjskim, zamiast tego czytana jest modlitwa „o chwałę na wysokościach”. Zasady Jutrzni obejmują modlitwę gorliwego błagania – taką samą jak podczas Nieszporów, ale nie ma jej ani w Księdze Nabożeństw, ani w Brewiarzu. Zatem przy tej samej liczbie porannych modlitw 11-ta w Księdze Nabożeństw i Brewiarzu jest inna, a tę różnicę z kolei tłumaczy się wpływem najstarszej i najnowszej struktury nabożeństwa> 386. Wprowadzeniem do niego jest artykuł o różnicach pomiędzy dużymi, średnimi i małymi świętami. W części czwartej, k. 264 w.–291, zapisane jest nabożeństwo według Triodionu, począwszy od Tygodnia Celnika i Faryzeusza aż do Tygodnia Wszystkich Świętych włącznie. Piąty i ostatni, arkusze 291–408 tomów, składa się z modlitw, kanonów, różnych pieśni kościelnych i sekwencji na różne okazje. Brakuje końcówki ze względu na zagubienie ostatnich stron. Obecność dużej liczby wspomnień serbskich i bułgarskich wskazuje, że kolebką listy Cypriana były ziemie południowosłowiańskie i Cyprian prawdopodobnie przepisał ją w języku Hilandar z jakiejś kopii serbskiej, na co wskazuje pisownia rękopisu, niektóre słowa serbskie oraz wzmianka o Sawie i Symeonie z Serbii w kanonie Grzegorza Synajczyka. Cechy rytuału i języka rękopisu cypryjskiego zostały szczegółowo opisane w znanym artykule prof. Mansvetovej. Spróbujemy szczegółowo przedstawić niektóre błędy czcigodnego profesora i dostrzeżone przez nas w krytycznym artykule na temat obecnej twórczości pana Manswietowa, który przygotowujemy do publikacji. Zainteresowanych szczegółami odsyłamy do tych artykułów. Oprócz całych rękopisów, które zbadaliśmy, niektóre modlitwy, kanony i obrzędy są powiązane z imieniem metropolity Cypriana, chociaż znajdują się w rękopisach, które nie mają nic wspólnego z metropolitą Cyprianem, ale są wpisane tym imieniem. Greckie listy modlitw o pozwolenie zachowują wskazanie ich pochodzenia i pierwotnego celu i mogą służyć jako echo najstarszego porządku kościelnego. Jeśli weźmiemy pod uwagę serię tych modlitw opublikowaną przez Gohara, zobaczymy, że nie są one umieszczone w obrzędzie pochówku, gdzie jest to kwestia zwykłego obrzędu i jest wykonywana nad wszystkimi, ale w grupie modlitw pokuty i pobłażania. Nazywają się one εὐχαὶ συγχωρητικαί (skąd w słowiańskim tłumaczeniu brzmi „modlitwy pożegnalne”) i są przeznaczone do odmawiania nad zmarłym objętym przysięgą lub ekskomuniką, a także za zgodą zmarłego związanego od biskupa. W przeciwieństwie do zwykłych modlitw o pozwolenie na spowiedź, były one sporządzane specjalnie na takie przypadki przez biskupów, wypowiadane przez nich samodzielnie lub przesyłane w statutach z upoważnionymi osobami. W dwóch pierwszych z tych modlitw, w Gohar, chodzi o rozwiązanie ekskomuniki, przyłapanej przez niespodziewaną śmierć, w trzeciej zaś o osobie, która przypadkowo zmarła w wyniku przemocy barbarzyńców. Listy te stały się szerzej i powszechnie stosowane od czasu, gdy prawo do ich wydawania z biskupa przeszło na księży, spowiedników i rozszerzyło się na osoby znane ze swojego życia. Nie ograniczając się do tych, którzy zmarli ekskomuniką, zaczęto je wydawać każdemu, kto chciał przejść na tamten świat z większym bezpieczeństwem swego losu, a także jako dowód od spowiednika, że ​​sławna osoba nie była objęta pokutą i otrzymała pozwolenie. Co więcej, przestały być wydawane znanej osobie i stały się częścią obrzędów pochówku świeckiego i monastycznego. Osoby o wybitnym statusie społecznym i kościelnym nadal miały jednak tę zaletę, że posiadały specjalne pozwolenia osobiste, które otrzymywały w formie listów od miejscowego biskupa lub metropolity. Najwcześniejszy znany przypadek tego typu związany jest z osobą Teodozjusza z Peczerska, który napisał modlitwę o pozwolenie do Szymona, Warangianina z Włodzimierza. Oprócz tej modlitwy istnieje kilka innych niezależnych tłumaczeń i najwyraźniej niezależnych artykułów przypisywanych metropolicie Cyprianowi na podstawie rękopisów słowiańskich. Bardzo trudno jest udowodnić ważność tych instrukcji, a w niektórych przypadkach można je nazwać błędnymi. Powodem skojarzenia tego czy innego artykułu, tej czy innej sukcesji z imieniem Cypriana, były prawdopodobnie jego identyczne odpowiedzi udzielone opatowi Atanazemu i w wielu przypadkach nadużywanie jego szerokiej sławy liturgicznej. Późniejsi skrybowie, chcąc nadać autorytet nowemu przedstawieniu obrzędu, nowo przetłumaczonemu artykułowi liturgicznemu, umieszczali nad nim imię jakiejś wybitnej postaci liturgicznej, mając jednocześnie na uwadze analogię pomiędzy wpisanym artykułem a jego prawdziwie słynnymi dziełami. Nie wyklucza to oczywiście prawidłowych inskrypcji i oznaczeń dzieł autentycznych; ale w tym przypadku na korzyść napisu muszą przemawiać inne wiarygodne dowody. Wśród zasad Metropolity Cypriana znajdziemy te, które dotyczą sakramentów chrztu, pokuty, komunii, małżeństwa i innych obrzędów wtórnych. Mówiąc o biorcach, święty żąda, aby był jeden biorca – albo ojciec chrzestny (oczywiście, gdy chrzczony jest mężczyzna), albo ojciec chrzestny (jeśli chrzczony jest kobieta), „ale nie godzi się chrzcić dwóch, ojca chrzestnego z ojcem chrzestnym, mężczyzny z własną lub cudzą żoną”. Zaleca nakładanie pokut zgodnie z właściwościami grzechów i stanem penitentów – umysłowym, zdrowym i chorym, a także z ich pozycją zewnętrzną, stopniem i wiekiem, tak aby pokuty za te same grzechy dla mnichów były surowsze niż dla duchownych i świeckich. Najważniejszą zasadą przy sprawowaniu liturgii jest to, aby Eucharystię sprawować na tronie konsekrowanym przez biskupa lub na solidnej antymensionie. Dlatego wbrew zwyczajowi duchowieństwa pskowskiego, z powodu braku antymensionów, dzieląc je i pełniąc w ich częściach nabożeństwa, Cyprian nakazał postawienie na tronie całego antymensionu. Ludzie wszystkich klas, stopni i stanów – pisał w swoim liście do Atanazego – powinni przystępować do Świętych Tajemnic z równie czystym usposobieniem, bez spożywania pożywienia. Domagając się czystości moralnej od przystępujących do komunii, święty w swoim liście do duchowieństwa pskowskiego nakazuje udzielać Komunii tylko tym, którzy są tego godni; dlatego często pozwalał godnym mnichom na udział w Świętych Tajemnicach. Godni mnisi, pisał do Atanazego, zawsze mogą zostać przyjęci, ale inni zależą od uznania opata. W oparciu o tę samą zasadę nakazał, aby niegodni byli ekskomunikowani z sakramentu Komunii, przy czym czas ekskomuniki był stosowny do ciężkości ich grzechów. Złodzieje, mordercy, a także ci, którzy są nieposłuszni swoim duchowym ojcom, kapłani powinni udzielać Świętych Tajemnic przed śmiercią tylko pod warunkiem, że odpokutują. Jeżeli któryś z nich, będąc godnym przyjęcia Świętych Tajemnic, wyzdrowieje, powinien ponieść pokutę stosownie do natury swoich grzechów. Metropolita ustalając kolejność przystępowania wiernych do sakramentu Komunii miał na uwadze dekanat. Dlatego pisał do duchowieństwa pskowskiego, że mężczyźni i kobiety powinni przyjmować komunię osobno, pierwsi u bram królewskich, a drudzy u północnych; oboje powinni rozpocząć Komunię z rękami złożonymi na krzyż. Komunię Świętych Tajemnic Cyprian wskazuje przy każdej liturgii św. Chryzostoma i przy liturgii św. Bazylego Wielkiego, a nawet podczas Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów. Jeśli chodzi o samo nabożeństwo, zasady metropolity Cypriana określają niektóre szczegóły rytualne nabożeństw dziennych. Zatem mówiąc ogólnie o nabożeństwach, żąda, aby przy ich sprawowaniu każdy duchowny prowadził swoją pracę, tak aby np. kapłan nie służył zamiast diakona, a jeśli nie ma diakona, to kapłan powinien służyć sam, bo „kapłan jest kapłanem”, jak zauważył Cyprian, „a diakon jest diakonem”. Zasada ta dotyczy każdego nabożeństwa, także żałobnego, i ma na celu zachowanie przyzwoitości kościelnej i liturgicznej. W tym samym celu metropolita zażądał, aby w Wielki Czwartek wszystkie Ewangelie czytał kapłan w pełnych szatach i na tronie. Proponując dalsze zasady dotyczące kompozycji i niektórych części nabożeństwa, zaleca czytanie w Nieszporach, jak już wiemy, 8 modlitw, a w Jutrzni 12 podczas nabożeństwa śpiewając „Bóg jest Pan”, podczas nabożeństwa żałobnego „Alleluja”, podczas nabożeństwa czytano Ewangelię wyjaśniającą, a przy posiłku Paterikon św. Efraima, Doroteusza, Sześć dni Bazylego Wielkiego i dzieła Jana Chryzostoma oraz czytania świąteczne, których nie czytano podczas jutrzni. Gdy w czasie liturgii śpiewa się godziny, wówczas poza ołtarzem czyta się apostoła i Ewangelię, a jeśli bez liturgii, to apostoła czyta się pośrodku kościoła, a Ewangelię w ołtarzu. „Święty Bóg” w liturgii śpiewa się na ołtarzu tylko po raz ostatni, a pierwsze trzy razy w chórze. Podczas Liturgii Uprzednio Poświęconych Darów naczynia są umieszczane i przykrywane bez odmawiania modlitw. Odnośnie sakramentu małżeństwa Metropolita Cyprian mówi jedynie o wykonawcach tego sakramentu. Naśladując przykład patriarchów Konstantynopola, rosyjskich metropolitów i biskupów, a po nich mnichów, czasami zawierali małżeństwa. Dlatego metropolita Cyprian w swoim liście do opata Atanazego czyni w tej kwestii następujące zastrzeżenie: „Nie jest godzien, aby opat lub mnich koronowali księdza: to jest sprawa światowych księży, a nie mnicha”. Kwestia prawa księdza-mnicha do odprawienia ślubu budziła zamęt zarówno u nas, jak i w Grecji, jednak w praktyce w większości przypadków została uznana. Negatywna decyzja Cypriana wynikała z chęci odsunięcia mnichów od udziału w sprawach doczesnych i uczynienia klasztoru instytucją ascetyczną. Jeśli chodzi o konsekrację kościołów, Cyprian rozwiązuje następujące pytania: jak kłaść fundamenty kościołów i z jaką różnicą w szatach świeckiego księdza i mnicha należy konsekrować kaplice i jak używać antymensionów? Na położenie kościoła w odpowiedziach do Atanazego wskazuje wyrażenie „przykryj kościół”, które przeszło również do kościelnego języka prawniczego. Jednak w Trebnikach i w ogóle w księgach nabożeństwowych obrzęd ten nazywany jest obrzędem fundacji kościoła i „utkania krzyża”. Obrzęd ten składa się z czynności kapłana podczas składania ofiary i modlitw z tej okazji. Znany z najstarszych Brewiarzy, był niewątpliwie doskonale znany współczesnym Cyprianowi, dlatego też w Liście do Atanazego nie jest o nim mowa, ale o szatach baltickiego kapłana i mnicha. Mnich-kapłan, według Cypriana, podczas składania zakłada jedynie epitrachelion, a świecki kapłan zakłada całe ubranie kapłańskie. Czy konieczne jest poświęcenie kaplicy? „Nie ma konsekracji kaplicy; poniżej w statucie jest o tym napisane, poniżej jest to uregulowane”. Podejmując taką decyzję, Cyprian miał rację zgodnie z literą starożytnego statutu, gdzie w rzeczywistości nie było obrzędu konsekracji kaplic, a miał do tego tym większe prawo w obliczu bardzo prawdopodobnego nieporozumienia, wedle którego niektórzy wprowadzali do konsekracji kaplic obrzędy całkowitego poświęcenia kościołów. Faktycznie domy modlitwy zakładano przez modlitwę i wznoszenie krzyża, a wraz z poświęceniem takich kaplic odbywał się nie tylko pełny obrzęd konsekracji>391. Hegumen Afanasy zapytał metropolitę: „Jak można pochować świeckiego księdza?” Pytanie to nie ma na celu wcale odnalezienia różnic pomiędzy obrzędami pochówku księży a obrzędami pochówku osób świeckich, lecz dostrzeżenie różnicy w pochówku księdza niemonastycznego i hieromonastycznego. Świecki ksiądz, odpowiada metropolita Cyprian, pochowa go, a potem okaże się, jak dokładnie. Następnie mówimy o tym, jak „zarządzać czarnym księdzem”; a ponieważ to zarządzanie zbiegało się z przygotowaniami do pochówku każdego mnicha, to dalej powiedziano, jak go ubrać i położyć. Pytanie powstało w związku z następującą okolicznością: w starożytnym słowiańskim spisie Reguły Studyckiej (nr 330) w artykule o pochówku jest mowa o pochówku mnicha, z niewielkim zastrzeżeniem dotyczącym ubioru i sposobu prowadzenia mnicha – księdza i diakona, nie ma też ani słowa o tym, jak grzebać osoby świeckie. jasne jest, że w statucie, przeznaczonym dla życia monastycznego, nie było potrzeby uwzględniania obrzędu pochówku świeckiego: ten ostatni można znaleźć w Księdze Konsumenta. Za czasów metropolity Cypriana – a znacznie wcześniej – otrzymał już pewną formę i był prezentowany oddzielnie od klasztornej. dowodów dostarczają najstarsze Euchologie, w których obrzęd pochówku Beletskiego i obrzęd pochówku monastycznego są zapisane oddzielnie, jako dwie specjalne sekwencje. W tym momencie bowiem rozwój ówczesnego Trebnika w odniesieniu do obrzędu pochówku został zatrzymany, a źródła kościelne nie mówią o specjalnej kolejności nabożeństw pogrzebowych dla księży, dzieci i kobiet. A sam porządek monastyczny w istocie niewiele różni się od świeckiego: zarówno pod względem podstaw, jak i układu materiału nabożeństwa - oba stanowią nic innego jak rozwinięcie i modyfikację jednego ogólnego tematu. Tym, co wyróżniało wyznawców monastycznych, były uwagi wstępne na temat przygotowania do pochówku wielkich schema-mnichów, schema-mnichów i księży zakonnych. Jeśli chodzi o pochówek świecki, nic takiego nie miało miejsca, a pytanie o sposób pochówku kapłańskiego pozostało bez odpowiedzi. Nad zmarłym mnichem, człowiekiem świeckim, dzieckiem i księdzem złożono jedynie specjalne modlitwy. Hegumen Atanazy, chcąc wypełnić tę rytualną lukę, zwrócił się do Cypriana z pytaniem: jak pochować świeckiego księdza? Istota odpowiedzi udzielonej przez tego ostatniego jest taka, że ​​kapłana świeckiego należy pochować w pełnych szatach kapłańskich; Po złożeniu go w trumnie, polej go olejem na krzyż, a na zakończenie zwyczajowych nabożeństw zakop go w ziemi „jak każdego zmarłego”. Jeśli słowiańscy Trebnicy współcześni Cyprianowi nie przekazali instrukcji dotyczących pochówku księży świeckich, to pojawia się pytanie: skąd i z jakich źródeł zapożyczył dane do swojej odpowiedzi Atanazemu? Zabiera je z obrzędu nad kapłanami zakonnymi i przekazuje księżom świeckim. Najwcześniejsze i najpełniejsze tego typu instrukcje znajdują się w artykule o pochówku, o którym wspominaliśmy na Synodzie. Statut nr 330 (380) oraz w Sterniku synodalnym z XIII w. Tak się tu mówi o pochówku księdza-zakonnika: „...czy jest ksiądz, w przeciwnym razie wszystko dzieje się tak samo (tj. jak przy pochówku prostego mnicha), zarówno po natarciu go wargą, jak i po ubraniu go w nowy orszak... i w oczyszczający epitrachelion... i ubiorą go, a z góry w felonion... wtedy wyleję dawny olej kapłana na wzór krzyża na twarze, na Persekha i na kolano, i zostanie pochowany”. Wystarczyło wyłączyć z tego artykułu to, co miało szczególny związek z mnichem, aby uzyskać ogólną regułę dotyczącą przygotowania do pochówku księdza świeckiego. I rzeczywiście, porównując odpowiedź Cypriana, nietrudno zauważyć, że w całości opiera się on na tym artykule, a nawet powtarza niektóre jego sformułowania. A to, co w tej odpowiedzi jest zbędne, zostało zaczerpnięte z ogólnego obrzędu monastycznego i pominięte w artykule synodalnym, ponieważ zostało przejęte samo przez się z poprzedzającego ją obrzędu pochówku monastycznego. Późniejsi greccy i słowiańscy Trebnicy nie wnoszą do tego artykułu niczego nowego, poza kilkoma szczegółami o charakterze wtórnym i nadal nie podają rozwiązania kwestii pochówku księży. Jednak słowo „również” odnosi się tu do obrzędu pogrzebowego, a nie do tego, w co ubrać zmarłego mnicha-kapłana, bo dalej mowa o ubieraniu go w szaty kapłańskie. Cyprian najwyraźniej chwycił tylko pierwsze słowa artykułu, których potrzebował, nie zauważając, że odnoszą się one do czegoś zupełnie innego, a to, co wyszło, nie było tym, co chciał powiedzieć. Aby zapobiec takiemu nieporozumieniu, w późniejszych wydaniach tego artykułu dodano tego rodzaju uzupełnienie: „jeśli jest ksiądz, inaczej całe nabożeństwo będzie wyglądało w ten sposób”, ograniczając tym samym tożsamość do jednego porządku nabożeństwa pogrzebowego. Uważamy za niepotrzebne zauważanie, że instrukcje Cypriana dotyczące przygotowania do pochówku mnicha nie należą do niego osobiście, ale są zapożyczone z tych samych źródeł, co poprzednie, a nasz metropolita bez wątpienia nawiązuje do nich, mówiąc: „... tak jak postanowiono jeść”. Jednak Cyprianowi nie było potrzeby rozwodzić się nad obrzędami pochówku monastycznego w ogóle: sprawa ta była oczywiście bardzo dobrze znana samemu Atanazemu i nie o to pytał Cypriana. Dwie krótkie uwagi mogą służyć jako uzupełnienie obrzędu świeckiego pochówku, niestety nie wiadomo, jakie pytanie ze strony Atanazego je skłoniło. Po pierwsze: „Jeśli umrze człowiek świecki, ojciec duchowy odczyta nad nim modlitwę lub jeśli będzie ona w jakiś sposób przydatna, a następnie osadzi go na tronie”. O jaki rodzaj modlitwy tu chodzi? Uważamy, że nie mówimy o samym obrzędzie pogrzebowym, ale o poprzedzającej go modlitwie, która pod nazwą modlitwy za zmarłego świeckiego była umieszczana w starożytnych Trebnikach przed obrzędem pochówku i wypowiadana była nad zmarłym przed wyprowadzeniem. „A potem położy go na swojej grzędzie”. Najprawdopodobniej istnieje jakieś pominięcie lub ogólnie jakaś niedokładność. Wydaje nam się, że mówimy tu o modlitwie, którą czytał ksiądz, stojąc na jednej nodze na wieczku trumny podczas opuszczania jej do grobu. A przypuszczenie I.D. Manswietowa, że ​​chodzi tu o ikonę umieszczoną na piersi zmarłego, trudno przyjąć bez sprzeciwu. Uwaga druga: jak postępować ze zmarłym świeckim, który zmarł bez spowiedzi i bez duchowego ojca? Cyprian odpowiada: „...śpiewajcie nad nim, czytajcie też modlitwę nad nim, a resztę zostawcie miłości ludzkości” (czyli Bogu). Starożytne zasady w tej sprawie były bardzo rygorystyczne i zmarłym bez skruchy odmawiano chrześcijańskiego pochówku. W pytaniach Kirika nad takimi osobami, w celu zastraszenia innych, ksiądz sprawował nabożeństwo bez szat liturgicznych. Jak uczcić pamiątkę, jeśli ktoś zmarł w okresie Wielkiego Postu w środku tygodnia? (tj. nie w sobotę i niedzielę). Cyprian odpowiada na to pytanie w następujący sposób: „Jeśli chodzi o nadchodzący Wielki Post, to jeśli zdarzy się, że ktoś z nas odejdzie z tego życia w środku tygodnia, śpiewając nad nim (czyli odprawiając nabożeństwo pogrzebowe), zostaje oddany do trumny i nie ma żadnego administrowania (czyli specjalnego nabożeństwa pogrzebowego), poniżej należy odprawić requiem (sic!), rozwiane (sic!) w piątkowy wieczór, a w sobotę wspomnienie (tj. o jutrzni i liturgii); to samo we wszystkie piątki Wielkiego Postu z wyjątkiem piątej i szóstej soboty.” Regułę tę Cyprian zapożyczył z ówczesnych greckich ksiąg służbowych i jest czytana w wielu greckich i słowiańskich statutach wydania jerozolimskiego. Dlatego też, z pewnymi niewielkimi różnicami w prezentacji, artykuł ten został włączony do Psałterza Cypriana. Dni pamięci – zarówno pod względem posługi, jak i w związku z postem – obchodzono jako święta. Powodem jest to, że wspomnienie zmarłych łączono ze sprawowaniem liturgii i ofiar, z których komponowano agapy; było to sprzeczne z dniami postu i dlatego zostało zniesione przez 51. regułę Soboru w Laodycei. W istocie chodzi tu o dni pamięci męczenników, ale wedle ich wzorca obchodzono także wspomnienia zwyczajne i Balsamon miał całkowitą rację, gdy na zakończenie swojej interpretacji tej reguły stwierdził: „Uwaga, na podstawie tej reguły wspominanie zmarłych nie sprawuje się przez całą Pięćdziesiątnicę, z wyjątkiem soboty”. Ale jakiego rodzaju był to obrzęd, szczególnie na początku: czy porządek pochówku świeckiego był pełny, czy skrócony, a może cała sprawa ograniczała się do jednej modlitwy – nie mając na ten temat pozytywnych danych, nie jesteśmy w stanie rozstrzygnąć. Powiedzmy, że najstarsi Trebnicy nie znają specjalnego obrzędu pochówku niemowlęcia i ograniczają się do jednej modlitwy nad zmarłym dzieckiem. Gohar twierdzi, że nie widział takiej sekwencji w rękopisach liturgicznych. Według słowiańskich Trebników pojawia się on w XVI w.> 392 Jeśli chodzi o obrzęd pochówku niemowląt, jak już wiemy, często przejmowany przez nasze pomniki liturgiczne metropolity Cypriana, ten prosty napis wymaga bardzo poważnego uzasadnienia i dowodów, aby pojawienie się w naszej praktyce liturgicznej rozważanego przez nas obrzędu można było przypisać epoce metropolity Cypriana. Z zasad metropolity Cypriana dotyczących mnichów jasno wynika, że ​​w Rosji za jego czasów zwyczaj przyjmowania schematu, zwłaszcza przed śmiercią, był bardzo silny. jedni uznali to za na tyle konieczne, że pozwolili przyodziać się w ten schemat nawet osobom, które nie miały do ​​tego prawa, inni natomiast nałożyli ten schemat na zmarłych. Hegumen Atanazy, nie zaprzeczając znaczeniu tonsury w schemacie, nie podzielał jednak wspólnych poglądów w tej kwestii i nie chciał, aby z tego zwyczaju wynikały skrajności. Obnażając swoje zdziwienie Metropolicie, zapytał: czy można w schemacie tonsurować zmarłych i kto w ogóle ma prawo do tonsury? Zakazując absolutnie pierwszego, Cyprian odpowiedział, że w przypadkach skrajnej potrzeby tonsurę do schematu można włączyć tylko nie-schemników, ale generalnie powinien to robić mnich schematu. Ten, kto został wcielony w schemat – kontynuował święty – jest zawsze zobowiązany do noszenia schematu i klobuka (lalki) i nigdy nie może ich zostawiać. Inne zasady metropolity Cypriana dotyczą tonsury w samym schemacie mniejszym, czyli monastycyzmu zwykłego, oraz niektórych obowiązków osób, które już przyjęły monastycyzm. Jeśli chodzi o samą tonsurę, Cyprian wskazuje osoby, które powinny ją wykonać i określa pewne warunki jej wykonania. Reguły te, a także pytania Atanazego pokazują, że chęć przyjęcia życia monastycznego była wówczas bardzo silna, a pasterze próbowali ją nawet łagodzić. Jednocześnie zauważono, że w niektórych miejscach proboszczowie składali śluby zakonne tonsurami, po kilka osób na raz i często na pół żywi. Sam Atanazy nie mógł tego wszystkiego rozwiązać i dlatego zapytał o to metropolitę. Cyprian odpowiedział na te pytania w tym samym duchu, w jakim odpowiadał na pytania dotyczące tonsury w schemacie. Zabraniając proboszczom parafialnym przejścia na monastycyzm, święty mówi, że powinni to czynić bezwzględnie i tylko święci mnisi. Surowy i roztropny pasterz Cyprian z jednej strony żądał, aby mnisi wyrzekając się świata, nie mieli z nim żadnych kontaktów, z drugiej zaś roztropną pobłażliwością rozwiązywał surowość zasad życia monastycznego. Wyraził to w poniższych zasadach dla mnichów. Mnisi, odpowiedział Atanazemu, z pewnością powinni spowiadać i przyjmować komunię od mnichów, a od proboszczów tylko w skrajnej potrzebie. Zakonnicy muszą codziennie być obecni na nabożeństwach i koniecznie w pełnym stroju monastycznym: w celach mogą się modlić jedynie w sutannie i małym kapturku. Zgodnie z mocą pierwszego przepisu, mnichom nie udziela się modlitw konsekracyjnych w dniu Narodzenia Pańskiego, Wielkanocy i Dnia Piotra, jak świeccy. „Kiedykolwiek trzeba (mówi się o świeckich) przyjść do kościoła” – odpowiedział Cyprian opatowi Af[anazjuszowi], „ale gdy nie jest to zrozumiałe, nie mają też przepisów dotyczących jedzenia i picia”. Jednak motyw przedstawiony przez autora listu do Atanazego obejmuje tylko jedną stronę sprawy i traci z pola widzenia główny cel tych modlitw, jako przygotowanie do Komunii. Dlatego w starożytnych Trebnikach nazywane są modlitwami do dzieci duchowych i oznaczają osoby udzielające Komunii, za które proszone są o odpuszczenie grzechów i godną komunię. Wskazówkę na ten motyw daje także Cyprian, gdy dalej mówi, że mnisi, wypełniając stałą regułę modlitwy, „kiedy nadejdzie dla nich czas przyjęcia komunii, po przeczytaniu sobie przepisanych modlitw przy Komunii Świętej”, przystępują do sakramentu. W dawnych czasach świeccy pościli podczas wszystkich postów i przystępowali do komunii we wszystkie najważniejsze święta. Odnosząc się do rytuału wzniesienia krzyża w święto Podwyższenia Świata, Cyprian w liście do duchowieństwa nowogrodzkiego pisze, że można go odprawić wszędzie, we wszystkich kościołach, nawet jeśli służy tylko jeden ksiądz. Siła tej uwagi polega na tym, że obrzęd ten początkowo sprawował w kościołach katedralnych biskup, a w dużych klasztorach opaci. W obu przypadkach zakładano uroczyste nabożeństwo, w którym uczestniczyło wielu księży i ​​diakonów. W zwykłych kościołach tego nie odprawiano, a cała sprawa ograniczała się do zdjęcia i adoracji krzyża” 393 . Ze względu na brak czasu nie jesteśmy w stanie w pełni wyczerpać całej treści listów metropolity Cypriana, uważamy jednak, że to, co powiedzieliśmy, w zupełności wystarczy do podsumowania działalności literackiej i liturgicznej tego metropolity oraz wskazania jej znaczenia w historii kultu w Kościele rosyjskim. Jeśli więc weźmiemy pod uwagę liczbę dzieł literackich i liturgicznych metropolity Cypriana, które niewątpliwie do niego należą, to na pierwszy rzut oka może się wydawać, że znaczenie tej wybitnej osobistości w historii kultu Kościoła rosyjskiego nie jest szczególnie duże. Można by pomyśleć, że metropolita Cyprian faktycznie podjął działania, aby uporządkować i uporządkować nabożeństwa w naszym Kościele, jednak działania te, jak pokazują współczesne pomniki liturgiczne metropolity Cypriana, różniące się od siebie bardzo ostrymi cechami, w praktyce nie przyniosły właściwych i oczekiwanych rezultatów. Ale to tylko na pierwszy rzut oka, ale w rzeczywistości, po dokładnym przestudiowaniu epoki poprzedzającej pojawienie się metropolity Cypriana na Rusi i stanu kultu w naszym Kościele pod jego rządami, przed nim i po nim, nie można nie zauważyć jego, można by rzec, gigantycznej pracy związanej z kultem w naszym Kościele - trudów, które znosił niemal sam na swoich barkach, mając do dyspozycji zaledwie dwóch lub trzech mniej lub bardziej wybitnych współpracowników, jak na przykład Teodor, biskup Rostów i kilku innych. Główną zasługą metropolity Cypriana nie było to, że rozwinął kazuistyczną stronę naszego wciąż prostego rytuału, lecz poprzez praktyczne rady, oparte niemal zawsze na kanonach soborów i praktyce chrześcijańskiego Wschodu, położył kres wahaniom, jakie panowały w jego czasach w praktyce liturgicznej, gdyż podobną rolę podjęli na przykład niektórzy inni hierarchowie Kościoła rosyjskiego. Jan II, Nifon, biskup nowogrodzki, Cyryl II, a nawet całe sobory np. Włodzimierza, Konstantynopol 1276; ale faktem jest, że jako pierwszy, można by rzec, rosyjskich hierarchów wskazał prawdziwą przyczynę niepokojów, jakie panowały w kulcie naszego Kościoła w jego czasach, i nakreślił drogę, jaką musiał on podążać, aby nie zostać wyrwanym z prawdziwej gleby i nie utracić swego genetycznego związku. Uczeń serbskich klasztorów atonickich, gdzie w tym czasie kwitło z pełną mocą pisarstwo liturgiczne, zaznajomiony ze stanem kultu na chrześcijańskim Wschodzie tamtych czasów, po zasymilowaniu i wystarczającym zapoznaniu się z dziełami Filoteusza, patriarchy Konstantynopola i Eutymiusza, patriarchy Tyrnowa, był niemal pierwszym, który zdecydował się zapoznać Cerkiew rosyjską ze stanem obrzędowym na Wschodzie. Owocem jego pracy, jak już widzieliśmy, były szeregi, albo własnoręcznie skopiowane z oryginałów pochodzenia południowosłowiańskiego przez niego samego, albo przez jego najbliższych współpracowników. Stopnie te przydzielono podległemu duchowieństwu. Ale wystarczy już, że imię metropolity Cypriana było bardzo popularne w starożytnym piśmie liturgicznym i było nadużywane częściej niż imiona innych rosyjskich hierarchów, podpisując je nad obrzędami i modlitwami, które stały się znane w praktyce liturgicznej starożytnej Rusi długo po śmierci tego metropolity, że bez przebierania w słowach można powiedzieć, że osobowość metropolity Cypriana jako liturgisty była otoczona olśniewającą aureolą, a jej sława nie została wygładzona przez wszechmiażdżący czas. Niestety kierunek nadawany kultowi w naszym Kościele nie trwał długo i nie został zrozumiany nawet przez jego następcę w departamencie, metropolitę Focjusza, który również dużo pracował na polu liturgicznym. Być może tutaj leży powód, dla którego dzieła metropolity Cypriana nie dotarły do ​​​​naszych czasów w obecnej formie. O kierunku, jaki nadał metropolita Cyprian w historii kultu w naszym Kościele i o zastąpieniu go innym, porozmawiamy jednak w jednym z kolejnych wykładów. Metropolita Cyprian, jako Słowianin z krwi, jako absolwent serbskiego klasztoru Athos, jako krewny Eutymiusza, patriarchy Tyrnowa, który tak wiele i pilnie pracował nad organizacją kultu na ziemiach południowosłowiańskich, jako wreszcie znawca kultu południowosłowiańskich Kościołów w ogóle, przybył na Ruś i ostatecznie osiadł na stolicy metropolitalnej w 1390 r., nie mogłem nie zwrócić uwagi na stan kultu w naszego Kościoła w ogóle, a w szczególności naszych ksiąg liturgicznych. Te ostatnie swymi cechami tak bardzo różniły się od ksiąg liturgicznych języka południowosłowiańskiego, że różnice te wywarły ogromne wrażenie, zwłaszcza na takich początkujących i znawcach nabożeństw Kościołów południowosłowiańskich, jak metropolita Cyprian był w Kościele rosyjskim, zwłaszcza po raz pierwszy po przybyciu z ojczyzny. Jest oczywiste, że jego pierwszą myślą było zniszczenie istniejącej różnorodności ksiąg liturgicznych i zharmonizowanie ich z księgami liturgicznymi Kościołów południowosłowiańskich. Opinię tę podzielili, choć z innego powodu, także sami biskupi i księża rosyjscy, którzy podobnie jak np. duchowieństwo pskowskie w 1395 r. wprost przyznali, że nie mają „odpowiedniej władzy kościelnej”. Jest oczywiste, że było to zwykłe nieporozumienie, ponieważ duchowieństwo pskowskie nie wiedziało, jak wytłumaczyć sobie istniejącą różnorodność obrzędów liturgicznych i ustalić raz na zawsze wstrząśnięty tym porządkiem w samej praktyce kościelnej, ale nie zostało to zrozumiane przez zagranicznego arcypasterza, który, jak już powiedzieliśmy, sam niejasno rozumiał stan rzeczy, który zajmował jego i ówczesne duchowieństwo rosyjskie. Jednak po zwróceniu się ku praktyce Kościołów południowosłowiańskich metropolita Cyprian odważnie i zdecydowanie poszedł znaną mu drogą, która doprowadziła go do uznania nienormalności obecnego stanu rzeczy i świadomości jego możliwego szybkiego zniszczenia poprzez rekomendację podległych mu duchownych szeregów pochodzenia południowosłowiańskiego, czy to na własnych listach, czy na listach najbliższych współpracowników. „A to, czego teraz nie mieliśmy czasu skopiować” – dodał – „to, czego potrzebujesz, w przeciwnym razie chcemy cię zmusić, abyś to łatwo napisał, a nawet wtedy to będziesz miał, ale to, co zostało skopiowane i wysłane do ciebie z twoim bratem, czyli wszystko się zgadza, prawda”. Stąd plany metropolity Cypriana nie mogą być jaśniejsze. Niestety nie udało się ustalić, na ile zadowalająco je wykonał, gdyż, jak wiemy, dotarło do nas bardzo niewiele dzieł niewątpliwie należących do tego metropolity, a ugruntowana w literaturze opinia o posiadaniu przez niego niektórych rękopisów nie miała uzasadnienia w faktach; Niemniej jednak fakty dostępne naszej bezpośredniej obserwacji ustanawiają, nawiasem mówiąc, bardzo ciekawe zjawisko: od tego czasu w odniesieniu do nabożeństw zauważamy bardzo silną skłonność do nabożeństw w Kościołach południowosłowiańskich. Nasze szeregi liturgiczne, pomimo bezpośredniego zapisu, że są przepisane dosłownie „z ksiąg greckich”, przy porównaniu okazują się szeregami mającymi korzenie, a raczej podobieństwa do stopni południowosłowiańskich. Pochodzi z XIV wieku. a zwłaszcza na początku XV w. zauważalny jest znaczny napływ zabytków liturgicznych z ziem południowosłowiańskich, które na pewien czas zdawały się podporządkowywać swemu wpływowi obrzędy liturgiczne dotychczas panujące w naszej praktyce kościelnej i stały się niejako dominujące. W odniesieniu do zabytków liturgicznych naszego Kościoła tego czasu, w ogóle, prawdziwy napływ rękopisów pochodzenia południowosłowiańskiego zaznaczył się tym, że w naszych księgach liturgicznych pojawiło się kilka wykazów tego samego obrządku. Wraz z wcześniej istniejącymi szeregami w praktyce liturgicznej pojawiły się nowe obrzędy, których nasza praktyka wcześniej nie znała, a jednocześnie w konsekwencji wzrosło zróżnicowanie samej praktyki liturgicznej. Specyfiką tego obrzędu liturgii, na tle obrzędu, który miał miejsce w praktyce liturgicznej przed patriarchą Filoteuszem, jest to, że jego kompilator, bazując na różnych greckich kopiach liturgii Chryzostoma, w celu ujednolicenia w jej wykonywaniu, starał się możliwie najpełniej określić szczegóły obrzędu, co nie miało miejsca wcześniej i co stwarzało szerokie pole dla dowolności wykonawcy. Jak już wiemy, aż do XIV wieku. obrzęd liturgii nie wyróżniał się taką szczegółowością przedstawienia, jaką znajdujemy w aktualnych księgach nabożeństw; wówczas nie pisali szczegółowych przepisów dotyczących liturgii, jak to czynią obecnie; wtedy pisano tylko modlitwy w całości, wszystko inne albo w ogóle nie było pisane, albo pisano tylko pierwsze słowa (na przykład litanie), ale teraz wszystko to dopełnił obrzęd liturgii, obecnie znany pod imieniem patriarchy Filoteusza, który w najdrobniejszych szczegółach rozwinął rytualną stronę kazuistyczną. 395, obecnie skuliły się i w niektórych przypadkach zdecydowanie straciły swoje prawdziwe znaczenie. Należy to powiedzieć o naszych współczesnych modlitwach porannych i wieczornych. nowy metropolita dotarł do Moskwy i już w dzień Wielkanocy został uroczyście powitany przez Wielkiego Księcia i konsekrowaną Radę na oczach niezliczonej rzeszy ludzi.> 396 Nowy metropolita połączył z wysokimi cnotami mnicha wielką gorliwością arcypasterza i był godnym następcą słynnego Cypriana, dziedzictwem którego tronu kontynuował swoje troski o kult Kościoła rosyjskiego. Stan Kościoła Rosyjskiego i Metropolii nadał jego gorliwości na rzecz ulepszenia Kościoła kierunek, siłę i ograniczenia, jakie faktycznie miał. Pomimo najuważniejszej troski o Cerkiew i życie społeczeństwa rosyjskiego, pomimo najszerszej działalności kościelno-rządowej metropolity Cypriana, w Kościele rosyjskim po części pozostało całkiem sporo tych samych potrzeb, a w innych pojawiło się wiele nowych potrzeb i niepopraw, z których te pierwsze domagały się pilnego zaspokojenia, a drugie eliminacji. Podział metropolii rosyjskiej w wyniku wyboru i objęcia urzędu metropolity południowolitewskiego Grzegorza Tsamblaka, a także zamieszki wywołane przez strigolników w Pskowie, stanowiły jedno z pierwszych i najbardziej znaczących zamieszek w Kościele rosyjskim, dlatego jako pierwsze zwróciły na siebie uwagę przybyłego do Rosji Focjusza. Ten ostatni napisał obszerne orędzie okręgowe przeciwko Grzegorzowi Tsamblakowi, trzy depesze do Pskowa przeciwko Strzygolnikom, dziewięć depesz i jedno nauczające o niepokojach i przeciw niepokojom, które powstały na skutek nieprawidłowego funkcjonowania duchowieństwa i samowoly ludu. Próbując we wszystkim naśladować swojego godnego poprzednika, metropolitę Cypriana, metropolita Focjusz również przywiązywał dużą wagę do stanu kultu w Kościele rosyjskim, starał się jak najpełniej rozwinąć kazuistyczną rytualną stronę kultu w naszym Kościele oraz, jeśli to możliwe, ustanowić porządek i jednolitość obrzędów. W pierwszym przypadku owocem jego wysiłków było kilka listów skierowanych do Pskowa i Nowogrodu, z których treścią na pewno trzeba się zapoznać do egzaminu z artykułu „Rozmówca prawosławny” z 1866 r., ks. 1, pod tytułem: „Zasady metropolity Focjusza”. Jeśli chodzi o obawy dotyczące jednolitości stopni i ich poprawności, wyraził je sam metropolita Focjusz w swoim liście do Pskowa w 1431 roku. „Gdyby tylko przysłano do mnie księdza, człowieka kompetentnego” – pisał metropolita Focjusz do duchowieństwa pskowskiego – „a ja go nauczę wszystkich przepisów kościelnych i śpiewu kościelnego, i nabożeństw, i wyślę z nim wielki święty olejek, a jakiekolwiek Pismo Święte będzie potrzebne, skopiuję to wszystko i ci wyślę: potrzebujesz”. jest prawdziwym prawosławnym chrześcijaninem, zgodnie z prawem życia i chwały Bożej, zgodnie z tradycją i legalizacją święceń” 397. Metropolita Focjusz, podobnie jak jego poprzednik, był bardzo zawstydzony różnorodnością obrzędów, jakie reprezentowały nasze ówczesne pomniki liturgiczne, jednak jako Grek z krwi, który nawet słabo rozumiał mowę słowiańską, przybywającą do nas bezpośrednio z Konstantynopola, miał odmienne poglądy niż metropolita Cyprian na temat prawidłowości obrzędów liturgicznych. Metropolita Focjusz porównał nasze obrzędy liturgiczne z najlepiej sobie znanymi zabytkami pisma liturgicznego Kościoła greckiego swoich czasów. Jest rzeczą oczywistą, że takie porównanie w żaden sposób nie mogłoby wyjść na korzyść naszych ksiąg liturgicznych, nawet gdyby udało się w nich zniszczyć cechy liturgii Kościołów południowosłowiańskich, wprowadzone nam przez metropolitę Cypriana. Wystarczy porównać kult Kościoła greckiego aż do XIII wieku (na przykład według εὐχολόγ [ιον-y] Gohar) ze stanem kultu w tym samym Kościele w czasach metropolity Focjusza (na przykład według dzieł Symeona z Salonik), aby wyraźnie zobaczyć, jak znaczący krok zrobiła nabożeństwo greckie w rozwoju Kościoła i jak stosunkowo daleko w tyle kult w naszym Kościele nadal pozostaje w tyle. Dlatego wreszcie właśnie od tego czasu zauważamy tak znaczący napływ zabytków liturgicznych Kościoła greckiego, które nadal zajmują czołowe miejsce w naszych najlepszych kapitańskich depozytach ksiąg i są wielokrotnie liczniejsze niż zabytki tego samego Kościoła, ale wcześniejszego czasu. Wszystkie te pomniki wywarły bardzo silny wpływ na nasze szeregi, rozwinęły w nich w znacznym stopniu stronę rytualną i otworzyły wolną drogę do ewentualnych arbitralnych wstawek, na które pozwalały później nie tylko pojedyncze osoby, ale nawet sobory, takie jak na przykład Stoglavowie. Wskazując rzeczywiste miejsce mojej historii w szeregu innych nauk historycznych, jako historii nadrabiającej braki w naukach z nią związanych, starałem się wykazać, że można ją w pełni naukowo rozwinąć jedynie metodą genetyki porównawczej i jeśli dla wygody badacza podzieli się ją na dwa okresy, charakteryzujące się dominacją statutów studyckich i jerozolimskich, oraz na cztery epoki według ich cech wewnętrznych. Po wprowadzeniu do nauki nakreśliłem stan kultu na Wschodzie, abyście mogli lepiej zobaczyć, gdzie zaczął się kult w naszym Kościele i jak daleko zaszedł w swojej dalszej historii w swoim rozwoju. W tym, że tak powiem, przejściowym momencie w dziejach kultu w naszym Kościele zapoznałem Państwa z twórczością słowiańskich oświeceniowców i ich zasługami dla naszej Ojczyzny. Aby jaśniej wyobrazić sobie to drugie, starałem się zebrać wszystkie informacje, które odnoszą się do pisarstwa liturgicznego w pierwszym momencie istnienia Kościoła Chrystusowego w naszym kraju i w miarę możliwości dać o nim mniej więcej prawidłowe wyobrażenie. Ponieważ głównym regulatorem kultu w naszym Kościele była i nadal jest kościelna karta liturgiczna, jej historia zajmuje naszą uwagę od stosunkowo długiego czasu. Starałem się tutaj ugruntować opinię, że pierwotnym statutem w naszym Kościele był statut Studian, choć nie w całej jego formie, który jako taki wyszedł z rąk patriarchy Aleksego w XI wieku, ale trafił do nas na Rusi dzięki staraniom Teodozjusza, opata peczerskiego. Ten ostatni chciał wprowadzić dla założonego przez siebie klasztoru słynną Regułę Konstantynopola, w związku z czym wysłał jednego ze swoich mnichów do niejakiego Efraima Skoptsa, lecz ponieważ przez długi czas nie otrzymywał od niego żadnych wiadomości, zwrócił się z prośbą w tej samej sprawie do mnicha Michała, towarzysza metropolity. George. W tym samym względzie nieocenioną pomocą okazały się dla nas listy Jana II, metropolity rosyjskiego, Cyryla II, odpowiedzi biskupa Nifonta. Nowogrodzkiego na pytania Kirika, akty soborów Włodzimierza i Konstantynopola z 1276 r. Listy biskupów i dekrety soborowe były dla nas interesujące pod innym względem, a mianowicie: wyraźnie ukazywały na naszych oczach, z jaką gorliwością arcypasterze Kościoła rosyjskiego zaangażowali się w organizowanie nabożeństw w naszym Kościele - z jednej strony, a z drugiej - w jaki sposób i pod jakim wpływem nasz kult rozwijał się coraz szerzej i jak rytualna strona obrzędów liturgicznych w naszym Kościół stopniowo się rozwijał. Dlatego też zatrzymaliśmy się na analizie tych statutów i dekretów soborowych przez stosunkowo długi czas. Ponieważ jednak działalność metropolity Cypriana nie ma sobie równych w historii, zastanawialiśmy się nad nią nawet dłużej niż nad działalnością innych metropolitów Kościoła rosyjskiego. Z tej monografii przekonacie się doskonale, że sława metropolity Cypriana opiera się bardziej na szerokim autorytecie jego nazwiska niż na dziełach, które osobiście do niego należą, bowiem ze względu na wszystkie rękopisy, których pochodzenie wiąże się z nazwiskiem tego metropolity, niewątpliwie może on nabyć tylko jeden rękopis Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej nr 601 (344), a potem nie w całości, a jedynie obrzędy liturgiczne aż do posłowia napisanego w imieniu tego metropolity. Jeśli chodzi o modlitwy i obrzędy wpisane z imieniem tego metropolity, to z wyjątkiem modlitwy nad grobem Dmitrija, księcia łuckiego, wszystkie inne potrzebują solidniejszych podstaw, aby wierzyć inskrypcjom. Tym samym Cyprianowi można niewątpliwie przypisać jedynie listy adresowane do podległych mu duchownych w różnych okresach. Ale mimo to jego zasługi w odniesieniu do kultu w naszym Kościele powinny zostać spisane przez historyka złotymi literami i dać im najbardziej eksponowane miejsce. Już sama jego próba wprowadzenia do praktyki liturgicznej naszego Kościoła Reguły Jerozolimskiej, która jego zdaniem miała zastąpić Regułę Studycką, stawia tego metropolitę wysoko. To prawda, że ​​\u200b\u200bon sam nie musiał wprowadzać swojego pomysłu w życie, ale po jego śmierci wykonano go zgodnie z jego instrukcjami. Statut Jerozolimski, który stał się znany na Rusi w 1317 r., został po raz pierwszy przetłumaczony na język rosyjski w 1401 r. przez opata klasztoru Wysockiego Sierpuchowa Atanazego, który w tym czasie mieszkał w Konstantynopolu w klasztorze Matki Bożej Perivelepto. Prototypem tego statutu był statut Studian, który został przetłumaczony przez serbskiego arcybiskupa Nikodima (w latach 1312–1315), gdy był on opatem klasztoru Hilandar pod rządami serbskich władców Milutina i Dragutina. Reguła Jerozolimska została ostatecznie wprowadzona do naszej praktyki liturgicznej pod koniec XV wieku. i początek XVI w. Otrzymawszy obecny kształt, współczesny Trebnik nie tylko nie stracił wielu swoich wewnętrznych mankamentów, ale wręcz przeciwnie, z biegiem czasu skomplikował je jeszcze bardziej. Do takich znaczących niedociągnięć należy nowoczesny ryt kościelny, który w swojej obecnej formie jest dla wielu pod wieloma względami przeszkodą. Obrzęd kościelny to modlitwa, którą obecnie wykonuje się czterdziestego dnia po urodzeniu dziecka. Nazwa ta została zapożyczona z głównej formuły tego modlitewnika, która zaczyna się od słów: „Sługa Boży jest wyświęcony” itp. Nazwa stopni ze słów głównej formuły w modlitewniku nie jest rzadkością w naszych nawet pomnikach liturgicznych. Na przykład obrzęd sakramentu małżeństwa, jak wiadomo, dzieli się na dwa obrzędy, z których jeden nazywany jest „obrzędem zaręczyn” od formuły „zaręczony sługa Boży”, a drugi „obrzędem zaślubin” od formuły „sługa Boży jest żonaty”. Obrzęd chrztu wywodzi się ze sformułowania: „Sługa Boży przyjmuje chrzest”. Rytuał tonsury mnicha również wziął swoją nazwę od formuły „Sługa Boży jest tonsurowany”. Porządek obrzędu nabożeństwa (w obecnym kształcie) jest następujący. 40. dnia po urodzeniu dziecka matka i dziecko przychodzą do cerkwi. Kapłan wypowiada początkowy okrzyk i czyta: Trisagion „Trójca Święta”, „Ojcze nasz”, po okrzyku kapłana „Albowiem Twoje jest królestwo”, troparia – rozgrzeszenie dnia i świętego, Chwała, a teraz „Przez modlitwy Pana wszystkich świętych”. Po odczytaniu troparionów matka pochyla głowę, a kapłan, czyniąc znak krzyża nad dzieckiem i dotykając jego głowy, czyta modlitwę „Pan Bóg Wszechmogący”, w której prosi Pana Boga, aby zbawił swoją służebnicę i oczyścił ją od wszelkiego grzechu i wszelkiego skalania oraz uczynił ją godną uczestnictwa w Świętych Tajemnicach bez potępienia, a następnie po oddaniu czci kolejną modlitwę: „Panie Boże nasz, który przyszedł zbawić rodzaj ludzki”, w której kapłan modli się o to samo, czyli o to, aby żona mogła wejść do cerkwi chwały i została oczyszczona z wszelkich brudów duszy i ciała. i w ramionach sprawiedliwego Symeona, śpiesz się, jak chcesz”, po czym kapłan ponownie modli się do Boga, aby pobłogosławił to dziecko wraz z jego rodzicami i przybranymi osobami, a także udzielił mu „w potrzebie wody i ducha zrodzenia” (czyli sakramentów chrztu) i włączył je „wraz ze swoją trzodą słownych owiec, zwanych imieniem Chrystusa Twojego. „A jeśli dziecko zostanie ochrzczone” – czytamy dalej w Trebniku, „nabożeństwa dokonuje ksiądz. W przeciwnym razie czyni to po chrzcie. Tutaj udziela rozgrzeszenia do modlitw”. W samym obrzędzie, jak już widzieliśmy, zaleca się odprawianie obrzędu nabożeństwa po chrzcie niemowlęcia. „Jak tylko dziecko zostanie ochrzczone” – mówi nasz Trebnik – „ksiądz inicjuje kościół, w przeciwnym razie czyni to po chrzcie”. A teraz już wiemy, że np. w niektórych zabytkach XVI w. umieszczano go, zgodnie z praktyką Kościoła serbskiego, zaraz po okrążeniu chrzcielnicy i kończył się samym obrzędem chrztu. Nie może być inaczej. We wszystkich Cerkwiach prawosławnych, od niepamiętnych czasów aż po dzień dzisiejszy, odprawienie obrzędu nabożeństwa było i jest połączone z wprowadzeniem kościelnego dziecka albo na ołtarz, albo przynajmniej z ofiarowaniem go przed królewskie drzwi. „I wprowadza ją (to znaczy dziecko) do świętego ołtarza” – czytamy w naszych Brewiarzach bieżących i greckich – „niezależnie od tego, czy będzie to mężczyzna, czy kobieta, nawet przed płcią królewską”. W starożytnej praktyce kościelne dziecko było nawet noszone wokół tronu - chłopiec ze wszystkich stron, a dziewczynka z trzech, a czasami oboje niesiono obojętnie ze wszystkich czterech stron. Jeśli więc ceremonii nabożeństwa nie przypisze się okresowi po chrzcie, to trudno (lub jest to całkowicie niemożliwe) powiązać ze sobą dwa sprzeczne pojęcia – ołtarz, miejsce najświętsze, do którego dostęp mają jedynie odrodzeni w sakramencie chrztu i obmyci z wszelkiego brudu ciała i duszy oraz wprowadzenie katechumena (niektórzy chcą to porównać z katechumenem), który nie ma nawet prawa wejść do cerkwi. A według naszego obrządku, osoba będąca w kościele, jak już wiemy, jeśli jest chłopcem, z pewnością jest przynoszona do ołtarza. To właśnie ta ostatnia cecha z logiczną koniecznością ożywiła samą uwagę o przeniesieniu momentu cerkwi na czas po chrzcie, co, jak widzieliśmy, miało miejsce we wszystkich rękopisach zabytków kościołów starożytnej Grecji, starożytnej Jugosławii i naszej starożytnej Rosji. Uwaga ta zaginęła dopiero wraz z wprowadzeniem druku w Rosji. Ani stare drukowane wydania naszego Trebnika, ani nawet Trebnika Piotra Mogile tego nie mają. Nie ma go również w greckich wydaniach εὐχολόγιον. Roman 1754 (s. 124), wyd. Skąd wzięła się interesująca nas notatka o czasie ceremonii święceń w naszym Trebniku? Odpowiedź na to pytanie daje nam korektor Trebnik Piotra Mogili, znajdujący się w Bibliotece Drukarni Moskiewskiej i który niewątpliwie posłużył za prototyp moskiewskiego Trebnika, drukowanego za patriarchy Nikona. Zatem nabożeństwo z pewnością musi nastąpić po chrzcie dziecka, ponieważ chłopczyk musi zostać przyniesiony do ołtarza, a dziewczynka do królewskich drzwi, i to z pewnością czterdziestego dnia, naśladując, jak mówi modlitwa, Jezusa Chrystusa wprowadzonego do cerkwi i przyjętego w ramiona Starszego Symeona. Zatem odprawianie obrzędu kościelnego w naszej współczesnej praktyce liturgicznej, a dokładnie czterdziestego dnia, kiedy chrztu niemowląt, z bardzo nielicznymi wyjątkami, dokonuje się w okresie od pierwszego do czterdziestego dnia po urodzeniu dziecka, jest prawidłowe, ale wciąż nie do końca. Te słowa w ustach modlącego się księdza nie są na czasie, bo chrzest nad dzieckiem został już dokonany, a modlitwa o przeszłość jak i przyszłość zawsze może wydawać się dziwna i powodować pewnego rodzaju refleksję nie na korzyść naszych obrzędów liturgicznych. Dlatego też, aby w takich przypadkach wyeliminować próżne pytania, można zalecić wydzielenie z obrzędu nabożeństwa dwóch modlitw za dzieci, które, jak powiedzieliśmy, nie mają żadnego logicznego związku ani z poprzednimi modlitwami „do żony matki przez czterdzieści dni”, ani z późniejszym obrzędem nabożeństwa, albo, znacznie lepiej, pozostawienie nad dzieckiem dwóch modlitw przed obrzędem nabożeństwa, które zajmują obecnie i słusznie, jak można sądzić z ich treści, oraz modlitwy do żony poporodowej „po czterdzieści dni” oraz obrzęd nabożeństwa o ustalonej nazwie „obrzęd nabożeństwa” należy umieszczać w Trebniku po tzw. sekwencji „obmycia ósmego dnia” lub po obrzędzie bierzmowania. O obrzędzie nabożeństwa, a raczej o modlitwach dziecka i samym obrzędzie nabożeństwa, już w 1864 r. w „Wędrowcu” za miesiąc styczeń Hieromonk Ambroży napisał: „Ponieważ w naszym kraju w większości chrzest niemowląt, a zwłaszcza chorych, odbywa się przed 40. dniem, a oba obrzędy - oczyszczenie matki i poświęcenie dziecka - są połączone, wówczas wymagana jest roztropność nie mówiąc już o dwóch ostatnich modlitwach za młodzież, ale zaraz po modlitwach matki należy rozpocząć kościelne wychowywanie dziecka, co – jak konkluduje Hieromonk Ambroży – „tak się robi w praktyce” (s. 13, przyp. 2). Można jednak pozostawić zajmowany przez nas obrzęd w liczbie modlitw, z jakich składa się w naszym obecnym Trebniku, ale jednocześnie należy wprowadzić pewne zmiany i skróty w samych jego modlitwach, jak to uczyniono na przykład w greckim εὐχολόγιον-tym rzymskim wydaniu z 1754 r. Tutaj, odnośnie pierwszej modlitwy, poczyniona jest następująca uwaga: ἵνα διὰ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος οὗ κατηξιώθη, τύχη...zamiast ἵνα καταξιωθὲν τοῦ ἁγίου βαπτίσματος, τύχῃ τῆς μερίδος itp. (To znaczy powinieneś wiedzieć, że jeśli dziecko zostało ochrzczone, to właśnie mówi ksiądz: aby przez chrzest święty, którego on (tj. dziecko) był godny otrzymywał część itp. zamiast słów z tekstu modlitwy: „Aby być godnym chrztu świętego”, otrzymywał). W tym samym εὐχολόγιον po drugiej modlitwie znajduje się także zapis: ἐβαπτίσθη, οὐ λέγομεν τῆς εὐχῆς ὁ Θεὸς ὁ Πατὴρ, ὁ παντοκράτωρ… (tj. drugi nad dzieckiem) ἢ καταλιμπάνομεν ταῦτα – καὶ καταξίωσον αὐτὸ ἐν καιρῷ… Teraz musimy poznać znaczenie i istotne znaczenie obrzędu cerkwi i, jeśli to możliwe, bardziej szczegółowo, ponieważ tutaj znacząco nie zgadzamy się z Martinem i innymi, a raczej wyrażamy poglądy, które są symetrycznie przeciwne. Zacznijmy od wyjaśnienia słowa ἐκκλησιάζω. Według filologicznych wyjaśnień niemal wszystkich najlepszych filologów czasownik ἐκκλησιάζω oznacza osobę, która uzyskała pełnię praw obywatelskich w określonym społeczeństwie lub kościele. Sięgając do zwykłego słownika grecko-rosyjskiego, wydanego przez wydział oświaty publicznej w 1848 r., na stronie 515 części 1 czytamy: ἐκκλησιάζω oznacza, że ​​jestem w zgromadzeniu ludowym, przemawiam w zgromadzeniu ludowym. To ostatnie znaczenie jest szczególnie ważne dla naszego celu. Przyjrzyjmy się teraz bardziej imponującemu greckiemu leksykonowi łacińskiemu „Joannis Scapulae” Lond[on], red. 1820, na stronie 293 w kolumnie 2 odnajdujemy następujące znaczenie tego słowa: „mam zgromadzenie lub radę” (contionem habeo sive, consilium), także „zbieram się na zgromadzeniu” i „znowu rozumuję na zgromadzeniu” (delibero in concione). Ἥκομεν, - mówi o świecie Isocrates, - ἐκκλησιάζοντες περὶ τὲ πολέμου καὶ εἰρήνης - (Przyszliśmy na spotkanie, aby porozmawiać zarówno o wojnie i spokój). Czasownik ἐκκλησιάζω jest używany w tym samym znaczeniu przez Plutarcha, Synezjusza i Arystofanesa. W tym drugim jednak czasownik ten ma znaczenie – zapraszam na spotkanie, dzwonię po poradę. Czasownik ἐκκλησιάζω w znaczeniu „przemawiać publicznie na zgromadzeniu publicznym” jest także używany przez pisarzy biblijnych. W rozdziale 26 proroka Jeremiasza w wersecie 9 jest napisane: „I cały lud zebrał się przeciwko Jeremiaszowi w domu Pańskim” Ἰερεμίαν ἐν οἴκῳ Κυρίῳ)). Z tej okazji lud gromadził się za namową kapłanów i fałszywych proroków, aby przedyskutować, tj. z prawem głosu, ostatnie kazanie proroka Jeremiasza, wygłoszone przez niego za panowania Joachima, syna Jozjasza, i wypowiedzieć jego zdanie: „niech umrze śmiercią”. Stąd słowem ἐκκλησία zaczęto określać najpopularniejsze zgromadzenia publiczne. Dla Tukidydesa i Ksenofonta „ἐκκλησίαν συλλέγειν” oznacza zgromadzenie ludu na spotkanie, naradę. Tym samym słowem określano czasami samo miejsce, w którym odbywało się zgromadzenie ludowe. Demostenes w swoim przemówieniu (Pro cavona) używa słowa „ἐκκλησία” w tym znaczeniu. Wśród pisarzy chrześcijańskich słowo ἐκκλησία oznacza publiczne zgromadzenie, w którym uczestniczą wszyscy wyznający Chrystusa. W tym znaczeniu tego słowa użył św. Paweł w Listach do Rzymian i Koryntian. Czasownik ἐκκλησιάζειν, obecnie zgodnie z tłumaczeniem Ducange'a w jego glosariuszu na stronie 363, oznacza „odbywać spotkania”, „zbierać” i jest równy czasownikowi συνάγειν, συνάξεις ποιεῖν, „co wierni robią” – mówi Ducange – „kiedy spotykają się w kościele, gromadzą się” – są obecni podczas sprawowania świętej liturgii. Ojcowie Soboru Gangra używali tego czasownika w tym znaczeniu w kanonie 6 (Jeśli ktoś organizuje specjalne zgromadzenia poza kościołem i gardząc Kościołem, chce realizować potrzeby kościelne bez wyznaczonego przez biskupa prezbitera, niech będzie wyklęty (s. 27, wyd. Kaz[an], 1877): „Εἴ τις παρὰ τὴν ἐκκλησίαν ἰδίᾳ ἐκκλησιάζοι, καὶ καταφρωνῶν τῆς ἐκκλησίας, τὰ τῆς ἐκκλησίας ἐθέλοι πράττειν, μὴ συνόντος τοῦ πρεσβυτέρου ". Ἐκκλησιάζεσθαι Daniel w swoim „Lexicon ecclesiae graece liturgicum”, który dołączył do tomu 2 swojego wydania „Codex liturgicum”, tłumaczy to słowo – in templum induci. Ἐκκλησιαζόμενοι w nomocanon Coteliera to ci, którzy mogą gromadzić się w kościele, ale mają prawo do głosowania we wszystkich sprawach dotyczących spraw kościelnych, do czego οὐκ ἐκκλησιαζόμενοι nie mieli prawa. Mateusz Blastar w rozdziale 17, rozdziale 6 swojej Syntagma nazywa biskupa nadzorcą i opiekunem dusz kościelnych τῶν ἐκκλησιαζομένων ψυχῶν). Tak więc Pan nawet najbardziej chrześcijan powołuje po imieniu ostatniego dokonanego na nich czynu, aby uroczyście wprowadzić ich do Kościoła i publicznie uznać za zdolnych prawnie do wykonywania wszystkich obowiązków chrześcijanina. W ten sposób nasi rosyjscy teolodzy liturgiczni rozumieją kościoły. Wielebny Benjamin w swoim słynnym dziele „Nowa tablica”, wyd. [S]Pb., 1838, część IV, s. 183. 9 wyjaśnia obrzęd nabożeństwa. „Kościół” – mówi ks. Benjamin – ma na celu wprowadzenie wiernych do zgromadzenia kościelnego, włączenie ich do niego: zostać wprowadzonym i włączonym do takiego zgromadzenia kościelnego oznacza zostać członkiem kościoła. Dlatego do Kościoła zostaje przyjęty ten, kto po raz pierwszy zostanie wprowadzony do Kościoła, w którym odprawia się święte obrzędy i modlitwy oraz słucha słowa Bożego. (Należy zauważyć, że wielebny Benjamin dosłownie wziął tę definicję obrzędu kościelnego z εὐχολογιον-a Gohar, gdzie pojawia się ona na stronie 328 w 3 przypisach pod słowem ἐπὶ τῷ ἐκκλησιασθῆναι). Słynny uczony ksiądz Konst. Nikolskiego w swojej bardzo solidnej i dokładnej pracy „Przewodnik po studium zasad nabożeństw w Kościele prawosławnym”, wyd. 2. Petersburg, 1865, na s. 623, o obrzędzie nabożeństwa pisze tak: „Czterdziestego dnia po urodzeniu dziecka dokonuje się obrzędu nabożeństwa młodzieży, tj. początek jego wprowadzenia do kościoła... Kościelność okresu dojrzewania następuje czterdziestego dnia dopiero wtedy, gdy dziecko zostaje ochrzczone. Przed chrztem nie odbywa się nabożeństwo do kościoła”. Ogólnie rzecz biorąc, Nikolsky podaje to samo wyjaśnienie obrzędu nabożeństwa, jakie podano w naszym obecnym Trebniku. „Czterdziestego dnia” – jest tu powiedziane – „chłopiec zostaje przyprowadzony z powrotem do cerkwi, aby poszedł do kościoła, jest to początek przyjęcia do kościoła (ἐπὶ τῷ ἐκκλησιασθῆναι, εἴτουν ἀρχὴν λαβεῖν τοῦ εἰσάγεσθαι εἰς τὴν ἐκκλησίαν). Zwyczaj przydzielania nowo ochrzczonym do kościoła [i] pierwszego uroczystego wprowadzania ich do wspólnoty wierzących i publicznego ogłaszania, że ​​od tej chwili są oni rzeczywiście członkami Kościoła, ma swój początek w głębi starożytności chrześcijańskiej. „Po obmyciu (czyli ochrzczeniu (zwróćcie uwagę)) ten, który uwierzył i złożył ślub wierności” – mówi św. Justyn Męczennik w swoich pierwszych przeprosinach – przyprowadzamy go do braci – abyśmy wspólnie odmówili żarliwą modlitwę zarówno za nas samych, jak i za oświeconego oraz za wszystkich, którzy są wszędzie, abyśmy byli godni poznania prawdy i przez swoje uczynki byli dobrymi obywatelami i wypełniali przykazania, które otrzymali błogosławieństwo. Tak więc w starożytnym Kościele chrześcijańskim cerkiew odbywała się po chrzcie i za jego pośrednictwem nowo oświecony człowiek otrzymywał prawo wejścia do Domu Pańskiego w celu powszechnego kultu (Ambroży, Sakrament chrztu świętego według obrządku Kościoła prawosławnego. Stranger, 1864 St. Petersburg, księga I, s. 13). Czterdziestego dnia ponownie [dziecko] zostaje przyniesione do cerkwi i tutaj jako dar zostaje przedstawione Bogu. Kapłan, stojąc przed drzwiami cerkwi (ponieważ nie można tam wejść przed modlitwą) i zapieczętował matkę z dzieckiem, uświęcał je modlitwami i uczył matkę oczyszczenia od zmysłowych i nieczystych narodzin (ponieważ minęło już czterdzieści dni od porodu, podczas którego dziecko zostało ukształtowane i zaczęło się bawić) oraz umożliwił jej wejście do kościoła, który do tej pory uznawano za niegodny, a także Komunię Świętą; i biorąc Dzieciątko w ramiona, na wzór Symeona, który przyjął w ramiona Dzieciątko Pana, woła: „Teraz puśćcie”, modląc się, aby Dzieciątko zostało oczyszczone z grzechu i ujrzało światło – Chrystusa, objawienie języków i chwałę nowego Izraela, będąc zrodzonym z Ducha, a następnie ujrzawszy Boga. Jeśli dziecko zostanie ochrzczone, wówczas kapłan wprowadza je na tron ​​i okrąża, odprawiając swego rodzaju kult, pokazując, że jest ono ofiarą dla Boga i oddaje cześć Stwórcy. Jeżeli dziecko nie zostało jeszcze ochrzczone, to stojąc przed wejściem do ołtarza, oddawszy dziecku pokłon przy ołtarzu i oddawszy je matce, uwalnia je. Odtąd dziecko staje się katechumenem, a matka, jako oczyszczona, otrzymuje swobodę wejścia do cerkwi i uczestniczenia w Tajemnicach, kiedy czuje się na to gotowa i pragnie (Pisma Świętych Ojców i Nauczycieli Kościoła. T. II, s. 48, 49 399). "Dlaczego w nowej praktyce kościelnej przejął zwyczaj nabożeństwa po chrzcie i jakie znaczenie ma w tym przypadku nabożeństwo? Wyobraźmy sobie w odpowiedzi na to" - mówi prof. N. Pokrowski - następujące rozważania. Obecnie w naszym kraju chrzest prawie zawsze odbywa się przed 40. dniem po urodzeniu dziecka – jest to zwyczaj wieloletni, tłumaczony względami praktycznymi; Tymczasem modlitw do żony poporodowej nie można czytać wcześniej niż 40. dnia, kiedy zgodnie z naturalnym prawem porodu kobieta staje się już fizycznie czysta; i z tymi modlitwami na wszystkich spisach Trebnika nierozerwalnie łączą się modlitwy okresu dojrzewania i samego kościoła. Zatem przesunięcie chrztu na jeden z pierwszych czterdziestu dni po urodzeniu dziecka miało skutek odprawiania Mszy św., jako ściśle związanej z modlitwami do żony czterdziestego dnia po chrzcie. Jednak pomimo mechanicznego charakteru takiej zmiany, nabożeństwo po chrzcie nadal ma swoje znaczenie. 1) Pojęcie historii kultu w Kościele rosyjskim w ogóle. Najściślej ma ona związek z powszechną historią kultu Cerkwi prawosławnej. Jej pozycja wśród innych nauk historycznych. Konieczność oddzielenia historii kultu w Kościele rosyjskim od szeregu tych nauk. Znaczenie i korzyści takiego wyboru. Przedmiot i zadania historii kultu w Kościele rosyjskim. Metoda. Podział na okresy i epoki. Ogólny plan czytań. 2) Charakterystyka kultu w VIII, IX i X wieku w Kościołach greckich i na ziemiach południowosłowiańskich, z których kult został przyjęty do naszego Kościoła. Źródła takich cech i ich niewystarczalność. Powszechnie przyjęta opinia dotycząca tego, która z gałęzi słowiańskich po raz pierwszy spotkała się z tłumaczeniem świętych ksiąg liturgicznych. Niespójność tej opinii. Prawdziwe spojrzenie na tę sprawę. Konstantyna Filozofa jako inicjatora przekładu greckich ksiąg liturgicznych na język słowiańsko-morawski. Ich przejście od Morawian do Bułgarów i od tych ostatnich do nas na Rusi. 3) Opinia Safarika odnośnie czasu przekazania nam w Kościele rosyjskim bułgarskich ksiąg liturgicznych. Niespójność tej opinii. Istnienie słowiańskich ksiąg liturgicznych na Rusi przed przyjęciem chrześcijaństwa przez św. księcia Włodzimierza. Bezpodstawność poglądu, jakoby św. Włodzimierz otrzymał w Korsuniu księgi liturgiczne od Bułgarów za pośrednictwem Greków. Opieka następców św. Włodzimierza nad tłumaczeniem i gromadzeniem ksiąg słowiańskich w Rosji. 4) Krótka informacja bibliograficzna o słynnych starożytnych słowiańsko-rosyjskich księgach liturgicznych przechowywanych w rosyjskich bibliotekach. Okres pierwszy (X–XIV w. [c]). 5) Ogólny charakter tego okresu. Statut liturgiczny poprzedził pojawienie się na Rusi Karty Studyckiej zmienionej przez patriarchę Aleksego z Konstantynopola (XI w.). Krótka informacja o regulaminie greckiego studia. Pojednanie różnych legend o czasie pojawienia się Statutu Studia na Rusi. Charakterystyka i treść tej karty. Przedstawiciele tej karty reprezentują klasztory, kościoły wiejskie i miejskie. Rusyfikacja Statutu Studia. 6) Charakterystyka pierwszej epoki w dziejach kultu w Kościele rosyjskim. Całkowita zależność kultu w naszym Kościele od Kościoła greckiego. Informacje dotyczące kultu publicznego i prywatnego w naszym kraju, zapożyczone z pierwszych kronik rosyjskich i życia pierwszych rosyjskich cudotwórców. Znaczenie tej informacji dla historyka. Pojęcie dwoistości wśród narodu rosyjskiego i pierwsza tonsura. Chrzest kości braci Włodzimierza – Jaropolka i Olega przez Jarosława w 1044 r., obrzędy weselne, intronizacja biskupów itp. 7) Znaczenie dla historii kultu w Kościele rosyjskim kanonicznych odpowiedzi metropolity Jana II na pytania Jakowa Czernorizeca, odpowiedzi biskupa Nifonta. Nowogród, w sprawie Kirika i aktów soborowych Włodzimierza 1274 i Konstantynopola 1276. 8) Metropolita Cyprian i jego działalność liturgiczna w Kościele rosyjskim. Rękopisy przypisywane temu metropolicie. Powody tego i ich obalenie. 9) Poniższy Psałterz Metropolity Cypriana. Jego znaczenie w dziejach kultu w Kościele rosyjskim i charakterystyka. Modlitwy, kanony i obrzędy przypisywane temu metropolicie. 10) Artykuły przewodnie dotyczące różnych zagadnień praktyki kościelnej i liturgicznej. Listy i nauki metropolity Cypriana i ich znaczenie dla historii kultu w naszym Kościele. Okres drugi (XV–XIX [wieki]) 11) Ogólny charakter tego okresu. Pojawienie się Reguły Jerozolimskiej w Kościele rosyjskim i przyczyny jej pojawienia się. Tłumaczenie niniejszego statutu na język rosyjski. Charakterystyka Karty Jerozolimskiej. Różnica między tą Kartą a Kartą Studytów i Kartą Jerozolimską naszych czasów. Stosunek Reguły Jerozolimskiej do Reguły Kościoła greckiego o tej samej nazwie. Moment zawarcia niniejszego statutu w niezmienionym składzie. Przyczyny i skutki tej niezmienności. 12) Charakterystyka drugiej epoki w dziejach kultu w naszym Kościele. Wskazówki dotyczące oddawania czci w naszym Kościele przez Metropolitę Cypriana. Napływ ksiąg liturgicznych z ziem południowosłowiańskich. Ich wpływ na księgi liturgiczne naszego Kościoła. 7) Krótka nauka o kulcie Kościoła prawosławnego, opracowana na podstawie Nowej Tablicy. M., 1862. 8) Krótka nauka o księgach liturgicznych używanych w prawosławnym Kościele rosyjskim. M., 1862 9) Krótka nauka o cerkwi św., sprzętach cerkwi św. i jej sługach. Samara, 1862 10) Przewodnik po powtarzaniu lekcji o nabożeństwach Kościoła prawosławnego. Kijów, 1862. Za najlepsze z tych dzieł uważam książkę ks. Władysławlewa. Bardzo poprawnie zrozumiał, że aby zrozumieć sens i znaczenie kultu prawosławnego, należy go przedstawić nie jako coś niespójnego, nieposiadającego jednej określonej myśli, nie przepojonego jednym głównym celem. W swoich wyjaśnieniach starał się odtworzyć coś harmonijnego, organicznie całości. Aby lepiej osiągnąć swój cel, ks. Władysławlew odrzucił mistyczne i tajemnicze znaczenia; Pod wszelkimi działaniami symbolicznymi, pod treścią modlitw i śpiewów starał się przede wszystkim przywrócić sens historyczny, jednak w taki sposób, aby w niczym nie umniejszało to wzniosłości i godności nabożeństwa. Jego wyjaśnienia dot. Władysławlew przedstawił to nie w abstrakcyjnych sądach, nie w suchych i pozbawionych życia wyrażeniach i figurach retorycznych, ale, jeśli to możliwe, w sposób prosty i ogólnie zrozumiały. Popracuj. Polecam wam Władysławlewa, panowie, jako wzorowego w swoim rodzaju. [Na marginesie napis: Jest szczególnie przydatny w nauczaniu katechetycznym.] Dzieła [przekreślone: ​​względne] dotyczące nabożeństw Bellustina i Krasnotswietowa można uznać za nieco mniej zasłużone, ale wciąż lepsze niż podręczniki, które sprawdziliśmy powyżej. Można je szczególnie pożytecznie przeczytać i polecić przyszłym pasterzom prostego ludu. [Ostatnie zdanie przekreślone]. – A.A.D. Opublikowano w: Dmitrievsky A.A. Nabożeństwa w Kościele rosyjskim pierwszych pięciu stuleci // Prawosławny rozmówca. 1882. Część 1. nr 2. s. 150. Opublikowano w: Ibidem. s. 149–150. Opublikowano w: Ibidem. s. 166. Opublikowano w: Ibidem. s. 160–161. Zobacz: Odintsov N.F. Porządek kultu publicznego i prywatnego w starożytnej Rosji do XVI wieku. Petersburg, 1881. s. 11. Opublikowano w: Dmitrievsky A.A. Nabożeństwa w Kościele rosyjskim pierwszych pięciu stuleci // Prawosławny rozmówca. 1882. część 1. nr 2. s. 154–155. Opublikowano w: Ibidem. s. 156. Opublikowano w: Ibidem. s. 156–157. Opublikowano w: Ibidem. s. 157–160. Opis księgi serwisowej można znaleźć w: Opis rękopisów klasztoru Sołowieckiego, znajdujących się w bibliotece Kazańskiej Akademii Teologicznej. Część III. Kazań, 1898. s. 1–3. Cyt.: Golubinsky E.E. Historia Kościoła rosyjskiego. T. 1. Część 2. s. 526–527. Cytuję: ibid. s. 527–530. Cytat: Ibidem. s. 529–530. Poniższy fragment (zm. 135, l. 50–57 t.) oparty jest na materiale z wykładu „Karta pracowni słowiańsko-rosyjskiej” (zm. 196, l. 430–438). Używany przez: Golubinsky E.E. Historia Kościoła Rosyjskiego. T. 1. Część 2. s. 370–372. Zobacz: Golubinsky E.E. Historia Kościoła rosyjskiego. T. 1. Część 2. s. 372. Szerzej zob.: PG 99. Kol. 1703–1720. Tutaj opublikowano Hipotypię św. Studia Teodory. Zobacz: Golubinsky E.E. Historia Kościoła rosyjskiego. T. 1. Część 2. s. 372–373. Obecnie znanych jest ponad 10 wykazów Statutu Studia. Więcej informacji można znaleźć w: Pentkovsky A.M. Typikon patriarchy Aleksego Studyty w Bizancjum i na Rusi. M., 2001. Zobacz wykład „Karta studia słowiańsko-rosyjskiego” (zm. 196, l. 430 t. - 435 t.). Właśnie tam. (zm. 196, l. 435 t. – 436). Poniższy fragment (fol. 57 t. – 59 t.) oparty jest na materiale wykładu „Grecka Karta liturgiczna Studianów” (d. 152, l. 23, d. 196, l. 428 t. – 430). Zobacz wykład „Grecka Karta Liturgiczna Studium” (zm. 196, l. 428 t. – 430). Cytat pochodzi z publikacji: Opowieści świętych Borysa i Gleba: Lista Sylwestra z XIV wieku. / w imieniu i na koszt Towarzystwa Archeologicznego, wyd. I.I. Sreznevsky. Petersburg, 1860. s. 29. Cytat: Odintsov N.F. Porządek kultu publicznego i prywatnego. s. 29–30. Cytat podaje A.A. Dmitriewski, wg wydania: Nasz Ojciec Święty Jan, Arcybiskup Konstantynopola, Chryzostom, rozmowy na temat Pierwszego Listu św. Apostoła Pawła do Koryntian. Petersburg, 1859. Część 1. s. 235–236. Cytat z nieznanego nam wydania. Cytat można wyjaśnić: Podróż opata Daniela przez Ziemię Świętą / wyd. Komisja Archeograficzna, wyd. A. Norova. Petersburg, 1864. s. 187 (z paginacją). Tatishchev V.N. Historia Rosji. M., 1774. Książka. 3. s. 301. Opublikowano w: Dmitrievsky A.A. Nabożeństwa w Kościele rosyjskim w XVI wieku. Część I. Nabożeństwa kręgu tygodniowego i rocznego oraz porządek sakramentów. Kazań, 1884. s. 256–258. W starożytności, podobnie jak obecnie, chrześcijańskie greckie imiona były mniej więcej przerabiane na nasz własny sposób. Jednocześnie inne imiona zostały przerobione inaczej niż obecnie: Aleksiej - Aleksa lub Oleksa, Andrey - Yadrey, John - Ivan i Ian, Konstantin - Kosnyatin, Michaił - Michal, Anna - Yanka, Miron - Miroshka, Prokopiy - Proksha, Nikolai - Mikula itp. - A.A.D. Cyt.: Golubinsky E.E. Historia Kościoła rosyjskiego. T. 1. Część 2. s. 428. Archiwum informacji historyczno-prawnych dotyczących Rosji / wyd. N. Kalachow. M., 1855. Książka. 2. Pierwsze piętro. s. 31. Właśnie tam. s. 34. Niedokładny cytat; Powinno brzmieć: „Całą historię napisał Czernets Gawriłow, syn Payusowa”. Karamzin N.M. Historia państwa rosyjskiego. Petersburg, 1821. T. 9. s. 463. List arcybiskupa Nowogrodu Wielkiego i Pskowa Makariusza do wszystkich jego diecezji, powiatów, wójtów i wsi do opatów, księży i diakonów w sprawie wykorzenienia złych modlitw i innych instrukcji // Starożytna rosyjska Wiwliofika. M., 1790. Część 14. s. 150. Opublikowano w: Dmitrievsky A.A. Nabożeństwa w Kościele rosyjskim w XVI wieku...S. 258–260. Cytowano z drobnymi zmianami: Moroshkin M.Ya., ks. Księga imion słowiańskich, czyli Zbiór imion słowiańskich w kolejności alfabetycznej. Petersburg, 1867. s. 102. W pracy „Nabożeństwa w Kościele rosyjskim w XVI wieku” pojawia się nazwisko Matseevsky. W pracy „Nabożeństwa w Kościele rosyjskim w XVI wieku” jest rok 1441. Tę samą wiadomość w Nikonovskaya niech[inwentarz], wyd. 1 przekazuje się w następujący sposób: W miesiącu marcu o godzinie 8 wieczorem naprzeciw dni Soboru Archanioła Gabriela z królowej Zofii urodził się wielkiemu księciu Iwanowi Wasiljewiczowi syn i otrzymał imię Bazyli z Parii (t. VI, s. 107). Pierwszą wiadomość czytamy w takiej formie: poprzednio rok temu tego samego dnia, ku pamięci św. Apostoła Tymoteusza, w miesiącu 22 stycznia urodził się Wielki Książę Iwan Wasiljewicz (t. V, s. 153). Z tego porównania dwóch historii o tym samym wydarzeniu możemy naszym zdaniem wyciągnąć następujący wniosek: jedno imię zostało nazwane na cześć świętego, które obchodzono w dniu urodzin dziecka i oczywiście bezpośrednio po jego urodzeniu. Zjawisko to jest w każdym razie interesujące i wymaga solidniejszego uzasadnienia pozytywnymi danymi, czego nie mogliśmy zrobić w tym wykładzie. – A.A.D. wyd. w: Dmitrievsky A.A. Nabożeństwa w Kościele rosyjskim w XVI wieku... s. 260–263. W pracy „Nabożeństwa w Kościele rosyjskim w XVI wieku” – Nyssa. Za poprawną należy uznać drugą pisownię, gdyż św. Makryna była siostrą św. Grzegorza z Nyssy. Cyt.: List o życiu św. Makryny – PG 46. Kol. 960–961. Poślubić. ruski. Tłum.: Św. Grzegorz z Nyssy. pisma i listy ascetyczne / wyd. przygotowanie T.L. Alexandrova w ramach ogólnego wyd. naukowego. A.G. Dunaeva. M., 2007. s. 144. Starożytna rosyjska vivliofika. w. 14. s. 150, 169. Cytowano: dodatki i uzupełnienia do drugiego tomu opowieści narodu rosyjskiego zebranych przez N. Sacharowa // Archiwum informacji historyczno-prawnych dotyczących Rosji / wyd. N. Kalachow. M., 1850. książka. 1. dział IV. Z. 2. Cytat został już podany przez A.A. Dmitriewski: Tatishchev V.N. Historia Rosji. M., 1774. książka. 3. s. 301. wyd. w: Dmitrievsky A.A. Nabożeństwa w Kościele rosyjskim w XVI w.... S. 264. Ławrowski P. O obrzędzie tonsury wśród starożytnych Słowian // Moskwitianin. 1855. nr 3. s. 33–50. Tatishchev V.N. Historia Rosji. M., 1774. Książka. 3. s. 301. wyd. w: Dmitrievsky A.A. Nabożeństwa w Kościele rosyjskim w XVI w.... s. 313–316. Cyt.: Golubinsky E.E. Historia Kościoła rosyjskiego. T. 1. Część 2. s. 430. Cytat: Odintsov N.F. Porządek kultu publicznego i prywatnego... s. 31. Cyt.: Golubinsky E.E. Historia Kościoła rosyjskiego. T 1. Część 2. s. 1 451–452. Cytat: Ibidem. Z. 450–451. Makary (Bułhakow), biskup. Winnicki. Historia Kościoła rosyjskiego. Petersburg, 1857. T 2. S. 196–197. Cyt.: Golubinsky E.E. Historia Kościoła rosyjskiego. T. 1. Część 2. s. 701. Cytat: Odintsov N.F. Porządek kultu publicznego i prywatnego... s. 11–12. AA Jak podaje publikacja: Rosyjska Biblioteka Historyczna, Dmitriewski korzysta z tego pomnika. Petersburg, 1880. T. 6: Zabytki starożytnego rosyjskiego prawa kanonicznego. Stlb. 1–20. Makary (Bułhakow), biskup. Winnicki. Historia Kościoła rosyjskiego. Petersburg, 1857. T. 3. s. 194–195. Porównaj: Odintsov N.F. Porządek kultu publicznego i prywatnego... s. 94. N.F. Reguła Odincowa to 67 zamiast 55 i 23 zamiast 18. Rosyjska Biblioteka Historyczna. T. 6. Stlb. 96–97. Makary (Bułhakow), arcybiskup. Charkowski. Historia Kościoła rosyjskiego. Petersburg, 1866. T. 4. s. 287–288. Cytowano z niewielkimi zmianami: Rosyjska Biblioteka Historyczna. T 6. Stlb. 98–99. Czas, w którym odbył się ten sobór, nie był znany z całą pewnością, ale opierał się na fakcie, że w rękopisach imię metropolity było kojarzone z tym soborem. Maksym rosyjski, który rządził metropolią w latach 1283–1305, oznaczono ją na rok 1301. Wszyscy historycy nazywali patriarchę prymasem tego soboru. Jana z Konstantynopola, który rządził Patriarchatem w latach 1294–1303, jest to jednak całkowicie błędne stwierdzenie. W 1301 roku nie żył już biskup Teognost z Saraj, a jego miejsce zajął Izmael, wspomniany w kronikach pod 1296 i 1312, a zatem biskup. Teognostus nie mógł zaproponować tych kwestii Soborowi w Konstantynopolu w 1301 roku. Niedawno otwarty odc. Autentyczne akty Porfiry (dawniej Czigirinskiego) potwierdzają fakt, że sobór ten odbył się nie w 1301 r., ale w 1276 r., co również uzasadnia Kronika Nikona. Pod rokiem 1279 jest tu napisane: tego samego lata biskup Teognost z Saraj przybył z Konstantynopola do trzeciej części ziem greckich, a jego eminencja Cyryl, metropolita i car Hordy Mengutemir wysłał go do patriarchy i cara Michała Paleologa. Janem wspomnianym w Dziejach Apostolskich jest nikt inny jak Patr. Jan Veccus (1275–1282) – n.e. Na marginesie po prawej stronie tego przypisu widnieje napis ołówkiem: Jest to konieczne. Być może dalsze AA Dmitriewskiemu zabrakło sformułowania w rodzaju: „Na koniec Teognostus zapytał, czy można powierzyć Sprawę Chrystusową w ręce zmarłego biskupa”. Cytat: Mansvetov I.D. Metropolita Cyprian w swojej działalności liturgicznej. M., 1882. S. 1. Cytat: Ibidem. S. 2. Cytat: Ibidem. s. 2–3, 5–6. Cytat: Ibidem. s. 6–7. Cytat: Ibidem. s. 7–8. List metropolity Cypriana do duchowieństwa pskowskiego z instrukcjami wykonywania różnych obrzędów sakralnych // Rosyjska Biblioteka Historyczna. T 6. Stlb. 239–240. Cytat: Mansvetov I.D. Metropolita Cyprian w swojej działalności liturgicznej. M., 1882. s. 13–14. Dotyczy to pracy I.D. Mansvetova: O dziełach metropolity Cypriana dotyczących nabożeństw // Dodatki do dzieł świętych ojców. 1882. Część 29. Książka. 1. s. 150–205; Księga 2. s. 413–495; Część 30. Książka. 1. s. 71–175 (wydział: Metropolita Cyprian w swojej działalności liturgicznej: badania historyczno-liturgiczne. M., 1882. IV, 202, XXXVIII s.). Cyt.: Mansvetov I. D. Metropolita Cyprian... s. 14. O tym Manswietowie na s. 50 i później, na s. 153 – pisze, ale innymi słowy i krótko. Cytat: Mansvetov I.D. Metropolita Cyprian… s. 57–58. Cyt.: ibid., s. 23. 52. Cyt.: ibid., s. 23. 45. Cyt.: ibid., s. 45–46. Cyt.: ibid., s. 47–51. Cyt.: ibid., s. 55–56, 58–59. Cyt.: ibid., s. 66–73. Cyt.: ibid., s. 101–105, 107–109. Cyt.: ibid., s. 111–114. Cyt.: ibid., s. 128, 145–147. Cyt.: ibid., s. 114–125. Cyt.: ibid., s. 130, 151–152. Cyt.: ibid., s. 23. 18. Cyt.: ibid., s. 19–20. Makary (Bułhakow), arcybiskup. Charkowski. Historia Kościoła rosyjskiego. Petersburg, 1866. T 4. s. 85–86. Przesłanie metropolity Focjusza do Pskowa z pouczeniem dla świeckich o wypełnianiu obowiązków chrześcijańskich, a dla duchowieństwa o prawidłowym sprawowaniu sakramentów chrztu i bierzmowania // Rosyjska Biblioteka Historyczna. T 6. Stlb. 498. I duże pominięcie, dopisek na marginesie: s. 48, 49. Po pominięciu na marginesie znajduje się następująca notatka: Podobnego wyjaśnienia obrzędu nabożeństwa dokonuje także Marcin w swoim dziele „De antiquis ecclesiae ritibus”, co jest szczególnie godne uwagi, gdyż Marcin także nawiązuje do tego samego miejsca Symeona z Tesaloniki, co wprowadziło w błąd naszego przeciwnika. Dotyczy to publikacji: Pisma Świętych Ojców i Nauczycieli Kościoła na temat interpretacji kultu prawosławnego. T. II: Dzieła bł. Symeona, arcybiskupa Tesaloniki. Petersburg, 1856. Fragment zaczynający się od słów „Dlaczego w nowej praktyce kościelnej...” dodał A.A. Dmitriewskiego różnymi tuszami i znacznie później, pisząc swój wykład na temat kościoła.