Дмитриевский А.А. Лекции по истории богослужения в Русской Церкви (1 год обучения)

Од моја страна, ветувам дека ќе направам се што зависи од мене, за моите предавања да не бидат извонредна бескорисност, губење на вашето драгоцено време и секој пат барем да додадат ситни зрнца во ризницата на вашето знаење, навистина да ви го раздвижат умот и да ве поттикнат на нови и нови прашања на кои досега не сте обрнувале внимание. Засрамен сум затоа што ми падна на среќа да се појавам пред вас како предавач по литургии, улога која иако многу почитувана, е подеднакво тешка и неблагодарна. Навистина, кој од вас, господа, не знае колку е немилосрдна науката што ја наведов во семинарите? Колку често овие наши антипати ги пренесувавме на учителот по литургии, иако правдата бара да признаеме дека тие не биле без грев во тоа. Ова омразено име често го применувавме на другарите кои на овој или оној начин покажуваа симпатии кон оваа наука. Барем овде, дури и на Академијата, долго време го носев прекарот од другарите: „ах, вие, литургии!!“ Ми се чини дека треба да си голем оптимист за да мислиш дека публиката те привлекувала љубовта и симпатиите кон науката, а не љубопитноста, желбата да дознаеш што ново можам да кажам, каква сум во себе итн. Со еден збор, твојата пофална желба беше изразена во студентски жаргон: „да се допре до мене“ - тоа е она што те донесе до оваа публика. Но, вие, можеби, ја сакате самата тема и сте туѓи на оние антипатии кон неа што морав да ги забележам во моето време кај моите другари, и затоа моја должност е, затоа, само да ја поддржам оваа љубов во вас. Навистина, [господа], литургиите, или подобро кажано, историјата на богослужбата во христијанската црква, е далеку од тоа да биде толку безживотно, суво, туѓо на значењето и развоен образовен елемент како што ни ја претставија оваа наука составувачите на учебници за оваа наука. Ми се чини дека нашата наука им должи на овие литургичари што нејзиното име стана валкан прекар, а таа самата предизвика паника кај младите и засекогаш ги обесхрабри дури и да не ги прелистуваат валканите страници на овие учебници. Во семинаријата каде што учев, во мое време, полагањето на литургиски испити карактеристично се нарекуваше време на инвазијата на Тамерлан, а крајот на испитите во неа беше „рушење на монголскиот јарем“. Да навлеземе во повеќе или помалку детално испитување на оние образовни прирачници за литургијата, кои ја потхрануваа руската духовна младина во нашите семинарии и продолжуваат да ја негуваат до ден-денес, и да видиме дали тие можат во духовната младост да развијат љубов кон нашата наука, а во исто време да дадат прецизни, правилни и јасни концепти за највисоката тема, драга на срцето на секој искрен верник - за христијанското богослужение. Во исто време, ќе разбереме што е потребно за нашата наука да не е туѓо на оние развојни и атрактивни елементи со кои другите науки се обдарени во изобилство. Првиот учебник за литургии во целосна смисла на зборот може да се нарече книга на (веќе споменатиот) професор на Харковската теолошка семинарија А. Черњаев, објавен во 1859 година. Самото ова гласно име е доволно за да се види колку се широки плановите на овој литургист и како тој се поврзува со делата на неговите претходници, луѓе многукратно подобри од него и во нивниот менталитет и во нивните цврсти дела за своето време во областа на литургиите (на пример, можете да укажете на митрополитот Гаврил од Санкт Петербург и неговиот есеј „За обредот на црквата“). Грчко-руска црква"). Со својот наслов - „Системска презентација на доктрината на божествената служба на Православната црква“ - тој директно сака да стави до знаење дека пред него немало такви дела и тој е првиот што започнал научно испитување на темата што го интересира - божествената служба на Христијанската црква. Ова се доволни стимулации, според мислењето на г. Черњаев, за вакво систематско проучување на составот и потеклото на богослужбата. „Една од суштинските должности на секој православен христијанин“, вели г. Черњаев, „е да има јасно и јасно познавање на богослужението на Православната Црква. Според учењето на Светото Писмо, мораме интелигентно да му служиме на Бога: како можеме интелигентно да Му служиме кога не го разбираме служењето на Бога и не треба да се поклонуваме на Бога со сите служби? Световните грижи и насочувањето на очите на умот и срцето кон едното нешто над и божественото, а надворешната величина на црковните служби и ритуали, во отсуство на знаење за нивното внатрешно, скриено значење, многу малку нè окупира и допира и затоа не нè одвојува целосно од земните мисли, не ги концентрира нашите мисли во единствениот Бог“ итн. Значи, потребата за интелигентно разбирање на значењето и значењето на православното богослужение е мотивација за авторот да се вклучи во систематско прикажување на составот и потеклото на богослужбата на Православната Црква. Веќе не зборуваме за тоа дека ниту една систематизација нема да го одвои отсутниот човек од земните мисли и нема да ги концентрира мислите во единствениот Бог, но за да се разбере значењето и значењето на христијанското богослужение, нема потреба да се прибегнува кон неприроден метод - систематизација, кога и двете можат совршено да се разберат од историскиот (природниот тек на црквата). {Можеме слободно да кажеме дека систематизацијата како онаа на којашто прибегна г-дин Черњаев не само што не ни дава јасно и јасно познавање на христијанското обожавање, туку, напротив, ја замаглува работата и создава незамислива конфузија на мислите во главата на неискусниот читател. „За да ја претставиме идејата за литургиите што е можно појасно, одделно и потемелно“, го започнува својот обид за систематизација нашиот автор, „сметаме дека е неопходно“, вели: 1) да се забележи за нејзиното име, 2) да се утврди концептот на нејзиниот предмет - богослужението на Православната црква, 3) да се покаже односот помеѓу оваа тема и христијанството, верата и другите подиме. важноста на литургиите во низата теолошки науки, 5) нејзината задача и 6) делови“. Значи, уште од првите чекори на неговата систематизација, нашиот автор се покажува како зависен. Всушност, потрудете се да отворите кој било учебник за која било теолошка наука што ја сакате и ќе видите дека на првите страници секогаш се прикажуваат истите наслови. Овде ќе најдете делови во кои се зборува за името на науката, нејзината позиција меѓу другите теолошки науки, нејзиниот предмет, важност, задачи итн., итн. Така, нашиот автор на страниците на своите литургии ставил сосема туѓи наслови, не затоа што имало итна потреба од нив, туку затоа што не бил навикнат да гледа ниту еден учебник без нив. Токму тука му се појавија голем број тешкотии, на кои подоцна наиде кога почна да одговара на секој од насловите што ги украл. бидејќи вторите не беа предизвикани од суштината на материјата и беа директна кочница за науката, одговорите на нив или претставуваат едноставен сет на фрази или се директно позајмени од оние науки со кои науката за богослужба има најмногу допирни точки и од кои се преземени самите наслови. чистота на срцето и изведена од таму Најконкретните делови, не без необичности, се „односот помеѓу 1) верата и 2) активностите што му се угодни на Бога“. „Дали е тешко“, вели г. Черњаев, „да се убедиме дека само верата, без молитвен стремеж на тага на нашите души, не може да нè пренесе од земјата на небото, да нè постави и подготви за вечно блажено живеење таму со Господ и да го славиме Неговото сесвето име? Можеме ли да се искачиме на некоја земна височина, само ако не се приближиме...“ Во оваа тирада веќе не се слуша литургист, кој можеби воопшто не се грижи за овие мисли, туку чист теолог, или подобро кажано, морален теолог. Но, сите овие необичности не можат да се споредат за споредба со чудноста што ја забележуваме кај нашиот автор кога ја разјасни темата, задачата и целта на „систематското укажување на литургиите“. „Задачите на литургиите“, вели тој, „се двојни: 1) главната е објаснувањето на богослужбата и 2) споредната е историското истражување во врска со богослужбата. Главната задача на православните литургии е да го објаснат богослужението на Православната црква. или друг елемент од внатрешниот состав на божествената служба, на овој или оној начин служи за да нè издигне во благословена заедница со Господ... Без разлика дали ја објаснува Божествената Литургија, таа мора во сите делови на оваа божествена служба да ја види службата на помирување на грешниот човечки род со сесветата Божја праведност. Без разлика дали ќе се објасни редоследот на светите тајни, душата на објаснувањето треба да биде идејата дека видливите дејства поврзани со извршувањето на една или друга тајна се знаци и, во исто време, инструменти, проводници во нашата душа на невидливата благодат на Светиот Дух. Овде се манифестираше целосно неразбирање на суштината и задачите на литургиите, како сосема независна наука; овде беше јасно кажано дека литургиката е далеку од тоа да биде иста со догматската или моралната теологија, дека нејзината содржина не може да се вклопи во рамките, насловите и поделбите што ги гледаме во чисто теолошките науки. Всушност, мора да се биде многу наивен за да се започне работата со „мистериозно објаснување на делата на божествената служба на христијанската црква, без да се знаат самите дела; и се трудиме по секоја цена да докажеме дека сите овие дела се проткаени со една општа идеја, насочена кон иста цел. Последното е очигледно и без докази, а задачата на литургистот воопшто не е ова, туку да покаже како апостолите и нивните наследници го извршиле делото за кое Спасителот ги поставил темелите; како составија и организираа цел организам, цел систем на услуги, навистина проткаени со една мисла, како ги средија и приспособија сите пристојни и неопходни средства и погодности; со еден збор, задачата на литургистот е, пред сè, да ја раскаже приказната за нивниот труд, инспириран од длабоката свест за материјата, проткаена со една главна мисла. Во овој случај ќе дојде до израз изучувањето на темата, а не нејзино групирање под одредени наслови, а згора на тоа, историско проучување, што треба да го има предвид една наука како што е литургиката, која првенствено се занимава со историски дела. Објаснувањата „сакраментални, догматски и морални“ - кои, според мислењето на овој автор, ја сочинуваат главната задача на литургиите - овде сами ќе се обединат со таквиот развој на темата. И самиот автор набрзо ја сфатил својата грешка во разбирањето на задачите на литургиите и веќе на стр. 70, третирајќи го „местото на историското истражување“, дојде до следниов заклучок: „дека историското истражување за богослужението на Православната црква не треба да се става во посебен дел од литургиите, туку да се презентира заедно со приказот на предметите на богослужба“. но штом авторот тргнал по погрешен пат, без правилно да ги разбере задачите на литургиите како наука, не можел (иако на моменти, како што сега видовме, имал и здрав разум) правилно и целосно научно да го постави својот систем на литургии. Г-дин Черњаев нема никаква идеја што лежи во основата на поделбата на литургиите на нејзините составни делови. Му се чинеше згодно - ја подели целата литургија на три дела. Во првиот дел, тој ја изложува доктрината за внатрешната структура на богослужбата, каде што ја вклучил доктрината за евхаристиската жртва, светите тајни и молитвата, во вториот - доктрината за надворешната структура на богослужението, со која ги подразбира сите видови богослужба, во третиот дел - доктрината за додатоците на богослужението, светата структура на личноста. одежди, времиња и литургиски книги. Од оваа поделба е јасно дека првиот дел од „Систематското укажување на составот на литургиите“ целосно се совпаѓа со предметите на догматската и моралната теологија, за кои е свесен г-дин Черњаев, само вториот и третиот, затоа, го сочинуваат полето на литургиите, но тие исто така се претставени од него на далеку од научен начин. Тој го претстави учењето, на пример, за храмот во форма од кои делови е изграден храмот, што зазема какво место во него, целосно губејќи од вид како првобитно биле уредени храмовите, како постепено ја достигнале формата што ја имаат во наше време, за какви цели и потреби му биле направени нови доградби. Делот за литургиските книги е претставен со истите суви и голи дефиниции. Така, оваа жива и витална тема, која со векови имаше такво живо движење и развој, под перото на г-дин Черњаев, доби толку суво и безживотно прикажување што го врти во главата на читателот. Но, заслугата на г. Черњаев е што иницираше голем број литургичари, составувачи на учебници за божествените служби и повика други на слична работа. Неговиот најблизок наследник беше озлогласениот професор на Киевската теолошка семинарија Даниил Смолодович со неговите „Литургии, или науката за богослужба на Православната источна католичка црква“. Иако авторот не се преправа, како неговиот претходник, на „детално систематско изложување“ на избраната тема, уште од првите страници може да се види дека го следи неговиот пример. Во литургиите на Смолодович не наоѓате кратка забелешка за името на науката, но ги читате насловите: 1) поврзаноста на оваа наука со другите теолошки науки и концептот за неа (овој наслов кај неговиот претходник е изразен во два наслови како овој: „а) да се покаже односот помеѓу оваа тема и другите кои се подредени на христијанската вера и името б). литургии во опсегот на теолошките науки); 2) овде наидувате на рубрика: предметот наука и нејзината должност (оваа рубрика кај Черњаев исто така е поделена на два: а) да се утврди концептот на нејзиниот предмет - богослужението на Православната црква и б) да се дефинира нејзината задача); 3) потребата и целта на науката и 4) поделбата (во Черн[јаев] - „Делови“). Така, зборовите се различни, но суштината на работата останува иста. Смолодович не отстапи далеку од својот претходник во разбирањето на должноста на неговата наука, или - како што поточно рече Черњаев - целите на науката. „За правилно откривање на литургискиот поредок воопшто, кој ја сочинува темата на нашата наука“, вели тој, „науката за богослужба мора: 1) да даде одреден концепт за секое свето и секое свето дејство вклучено во богослужбата, како и на секоја црковна служба; особено, го покажуваат нивното внатрешно достоинство и духовно и мистериозно значење“. Така, иако во ставот 2 Смолодович ја третира потребата да се „укаже, секогаш кога е можно, причината или светата намера за појавата на сè што е дел од божествената служба на Православната црква“, т.е., како да укажува на потребата од историско проучување на православното богослужение, се покажува дека тоа не е главната должност на неговата наука. Според него, посебната должност на литургиите е да го покажат внатрешното достоинство на православното богослужение и неговото духовно и светотаинско значење. Со еден збор, Смолодович, како и Черњаев, смета дека „историското истражување во врска со богослужбата“ е споредна задача на литургијата, а „објаснувањето на богослужбата“ како главна. Дека тоа е токму така, а не поинаку, јасно се гледа подалеку од дефиницијата за „потребите и целите на науката“. „Науката за богослужба“, вели Смолодович, „е многу корисна и неопходна за секој син на Православната Црква. Зашто, ако некој што учествува во јавното богослужение, преку науката, јасно го разбира неговото мистериозно значење, знае како и зошто се врши, тогаш а) како што се зголемува неговото разбирање, навистина побожните чувства можат поуспешно да се разбудат и да се хранат во неговата душа, б) неговата служба за Бог може да биде ослободена од суеверија и заблуди, на кои луѓето кои не го знаат науката можат повеќе или повеќе да ги водат луѓето кои не го знаат вистинското значење. верник на воспоставување во душата на неговата вистинска вера и вистинска побожност, изразени во свети дејства и обреди на богослужба, и, само трето, в) свеста за антиката на воспоставувањето на црковните служби и сите свети обреди го убедува синот на Православната црква во интегритетот и континуираното зачувување на светоста на единството, чистотата и традицијата. неговите статути“. И овде, ако авторот го толерира присуството на историски елемент во неговата наука, тоа е само затоа што смета дека е неопходно секој син на Православната Црква „да ја признае антиката на воспоставувањето на црковните служби“, а ова му треба за да „всади послушност кон нејзините статути“ кај секој син на Православната Црква. Така, на историјата во овој учебник и е дадена многу безначајна улога и ѝ се наметнува сосема туѓа должност - дисциплинска. Сè во него е уредено и постигнато толку грациозно и уредно што побожното чувство на верникот секогаш ќе наоѓа во него храна, радост и спокојство за неговиот дух“. Без разлика колку се богати овие фрази, лесно е да се забележат неточности, па дури и грешки во нив. {Да се каже дека богослужбата на Православната црква нема ништо излишно во нејзините ритуали значи да се каже целосна лага. Во догледно време ќе видиме дека во божествената служба на Православната Црква има многу вишок, а згора на тоа, такво што одамна требаше да биде надвор од прагот на црквата.} Апсолутно е точно дека во нашата божествена служба нема ништо празно, залудно, но да се каже дека нема ништо сензуално во неа и да се толкува дека „побожното чувство на верникот ќе најде во тоа храна - секогаш ќе му биде весел. позитивно неразбирливо. Божествената служба на Православната Црква, може да се каже, и го воодушевува погледот на вистинскиот верник, и ги воодушевува неговите уши, и дава многу богата храна на имагинацијата на молитвеникот, но сето тоа во соодветна мерка, како што доликува на местото на живеење на Господа на славата. Нашите цркви обично се градат во грандиозни, величествени размери и, по можност, украсени на многу елегантен начин, така што со самиот изглед или изглед, впечатливи во очите на оној што влегува и се моли, ќе го оттргнат од секојдневната сива средина и ќе го потсетуваат на неговата директна цел 11, на неговата вистинска цел. Хармонијата, хармонијата и мелодијата во пеењето на црковните литургиски песни не само што не се сметаат за туѓи на православното богослужение, туку дури се сметаат за директна одговорност и вистинска должност на пастирите на Христовата Црква. Следствено, вистинскиот верник во храмот ќе слушне многу пријатни работи за своите уши. Што се однесува до имагинацијата, во нашето богослужение има особено многу храна за неа. целокупниот изглед на нашето обожавање, неговата симболика, има како непосредна цел да дејствува врз чувството на молитвата и неговите мисли, од видливото до привлекувањето до претставата, имагинацијата на Невидливото, она што е прикажано во симболот за можно и достапно претставување на Него. Но, најмногу од сè, тешко е да се разберат во горенаведениот цитат зборовите: „Духот на христијанската вера е облечен во божествената појава на светите обреди до таа мера и до степен што е потребен за да се издигне побожното чувство на присутните и кои се молат“. Исто така, би било разбирливо ако се каже дека христијанската вера (сфаќајќи ја во смисла на догма, христијанско учење) е облечена „во божествената појава на светите обреди“, но да се каже истото во однос на „духот на христијанската вера“ е повеќе од невозможно.} На страница 24 во § „Надворешен поглед на храмовите“ го читаме следново: „во античко време, како и сега, храмовите се граделе или како брод, што значи пловидба на Црквата среде светот и насоката на нејзиниот пат кон небесното засолниште, или како крст, како знак на основата и цврстото стоење на Црквата до крајот на светот. Споредено со сводот на небото Незаменливото и најдоброто украсување на црквите се подигнати на нивните глави, како знак на победа над ѓаволот и сите непријатели на нашето спасение Уште од античко време, православните цркви биле уредени со жртвеници свртени кон исток, бидејќи Црквата доаѓа од исток и горе кон исток. сонце кое никогаш не заоѓа“. Овде секоја од формите на храмот се зема како нешто однапред дадено и директно се објаснува дека тој се изразува во мистериозна смисла - целосно заборавајќи дека уметноста на архитектурата морала да помине низ многу фази за храмот да добие форма на брод, крст или вистинска форма во која ни се појавува во сегашно време. И не е чудно што на неразвиениот студент или полуобразованиот читател може да му се чини дека црквите со издигнати куполи почнале да се градат затоа што биле споредувани со небесниот свод; затоа што токму поради тоа почнаа да се градат цркви кон исток, за да се покаже дека „Црквата доаѓа од исток, е осветлена од Исток одозгора и се стреми кон исток на вечното, незаоѓање на сонце“ и така натаму, итн. Со еден збор, во сето ова нема ни трага од историјата. А за ученикот кој се подготвува да стане свештеник, ќе биде целосно рамнодушен кон тоа како е изграден храмот, сè додека наликува на една од тие форми и со оние додатоци што се наведени во неговиот прирачник за обука. Но, веќе имавме прилика да кажеме дека Смолодович не е непријател на историјата, па дури и се обидува да ја искористи. Овде, како примерок, земаме еден пример од ваков вид по случаен избор. „Празникот на Преображение Господово“, вели тој на страница 142, „Црквата го прославува девет дена - од 5-ти до 13-ти август. Зборовите изговорени на овој празник се наоѓаат кај татковците од 4 век: Ефрем Сирин, Амвросиј Милански, Јован Златоуст итн. каноните на свети Козма Свјатоградец и свети Јован Дамаскин“. Но, кој ќе се согласи дека ова е историјата на празникот Преображение Господово, кој ќе биде задоволен што почетокот на празнувањето, се разбира, оди подалеку од времето на Ефрем Сирин и другите. Дали навистина може да се помисли дека љубопитниот ум на младиот човек нема да покрене позначајни прашања: како, на пример, не биле зачувани информации за овој празник пред IV век, зошто Ефрем Сирин и другите зборувале зборови на овие празници, дали имало посебни околности и мотиви за ова? и така натаму. Ако на сето она што го кажавме се додаде дека јазикот на оваа литургика се одликува со извонредна темнина, неодреденост и необични старомодни изрази, полни со помпезни и помпезно-ладни реторички украси, кои се едвај разбирливи дури и за многу развиените луѓе; дека сите литургии се поделени на многу наслови и параграфи, не се генерализирани и не се меѓусебно поврзани со една жива мисла, туку измислени исклучиво со цел да се измеша материјалот при рака - тогаш ќе биде јасно зошто овој учебник не беше толериран од ниту еден помалку или повеќе ревносен ученик, [не] ниту посветени учители на оваа наука, иако со воведувањето на новиот текст во 186, тој беше воведен во духовна книга [во 7]. Образовниот комитет дури составил програма за оваа наука заснована на учебникот на Смолодович и ја испратил до семинариите за водство. Промените и дополнувањата препорачани овде се однесуваат на речиси целата литургија, но главно спаѓаат во првиот општ дел од оваа наука. Што се однесува до историјата на христијанското богослужение, поради недостаток на прирачници од ваков вид на руски јазик, Образовниот комитет се ограничи на едноставна препорака на германските литургии на Луфт од 1847 година 287 година. Колку се задоволителни измените што ги направи Просветната комисија во образложението ќе покаже анализата на учебниците напишани по објавувањето на програмата за литургии и за оваа програма 288. Потребата од нов учебник подеднакво влијаеше на наставниците и на учениците и ги поттикна првите да почнат да подготвуваат прирачници конкретно во однос на веќе развиената програма. За прв учебник од ваков вид треба да се смета книгата „Православни христијански литургии. Дел 1. Составена во врска со програмата објавена од Образовниот комитет при Свети Синод за богословски семинарии, поранешен учител на Кавкаската теолошка семинарија, класен инспектор и наставник по право на Кавкаското епархиско училиште, свештеник Федорв1877“. Во книгата на Хорошунов (откако објасни дека наставата за литургии во семинарите не е лесна работа и бара многу работа и истрајност за да се навигира низ огромната маса на материјал и да се дадат барем кратки одговори на прашањата поставени во програмата) директно е наведена главната цел на публикацијата - желбата да се сподели литургиското дело со преподобните христијански верници. прашањата што ги бара модерната насока на теолошката н[а] Велика Британија, тоа нема да биде бескорисно. Така, новите литургии се надополнување на старите [учебници], а историското решавање на литургиските прашања, а не мистериозно и шпекулативно објаснување за нив (како што беше досега), станува главна цел на авторот. Целта е прекрасна и доста научна, но да видиме како нашиот автор ја исполнува. На страна 2, во делот на литургии, о. Хорошунов толкува дека „науката за литургиите треба да се подели на два дела: општа и посебна“, т.е., тој го вели истото како Смолодович. „Во општиот дел на литургиите“, продолжува о. Хорошунов, „треба да се наведат општите концепти во врска со христијанското обожавање („тука“, додава тој во загради, „треба да ја вклучи и историјата на богослужбата“), а особено треба да се разгледаат компонентите и видовите на христијанското обожавање“. Од овие зборови тешко е да се одреди точно што о. значи. Хорошунов под историјата на богослужбата. Овие тешкотии се зголемуваат уште повеќе ако го споредиме овој пасус со дефиницијата за литургиите и нејзините задачи дадени од о. Хорошунов. „Литургиите, како наука за православното христијанско богослужение“, вели тој, „има цел да прикаже систематски преглед на формирањето на службата на Православната црква, целиот нејзин состав и поединечни делови, начинот на извршување од свештениците и нејзината асимилација од општеството“. Хорошунов, не се појавил веднаш во одредено време во целиот свој состав и не го задржал својот изглед непроменет еднаш засекогаш, туку напротив, појавувајќи се во првите векови на Црквата Христова, прво во наједноставна рудиментирана форма (блиску до тоа како тие се изложени во Евангелието и списите на апостолите и апостолските луѓе), а потоа не добиле покомплексни и сложени причини за историските и апостолските луѓе. вистински изглед. Да ги знаеме овие, така да се каже, мотивирачки околности и причини кои ни го објаснуваат значењето и значењето на светите обреди, како составни елементи на секој обред, и причините за нивното појавување во самиот обред - според нас, е директна одговорност и должност на свештеникот и учителот на оваа наука, за да можеме јасно да видиме што во нашите обреди и свети обреди што е историски точно и точно во овие обреди. лишен од овие квалитети и постои како анахронизам, како нешто што ја нарушува хармонијата и логиката на самиот обред и доведува до залудни прашања и збунети, предизвикувајќи опасна критика, тежнеејќи кон целосно уништување на секој ритуал. Токму ова историско проучување на обредите на православното богослужение не му недостасува ниту на Хорошунов, ниту на неговите претходници, ниту на неговиот најблизок наследник Лебедев, чии литургии биле напишани според програмата на Просветниот комитет, а сега е воведен како учебник во богословските семинари. Есејот е напишан на правилен, прецизен, јасен и едноставен јазик; секоја реченица соопштува одредена мисла, одредено знаење, без зборливост, без реторика - од што многу страдаат многу дела на оваа тема. При претставувањето на темата, авторот успеа да избегне известување за контроверзни, гатачки информации и преку тоа не излезе од границите на учебникот на средните образовни институции. Предноста на делото на г. Лебедев е и неговата пропорционалност, која тој ја зачувал во укажувањето на практичната цел, историскиот развој и симболичкото значење на разни предмети и литургиски дејства. На читателот му е јасно како овој или оној предмет, оваа или онаа акција, кои се појавиле како резултат на практични потреби или древни религиозни обичаи, влегле во органска врска меѓу христијаните со нивните верувања и добиле симболичен карактер“. (Црковен гласник], 1881, бр. 14 и бр. 15, стр. 70). Со еден збор“, повторувам, „од овој преглед можеме безбедно да заклучиме дека вистинската книга на Лебедев го кажа последниот збор во оваа наука и целосно ја задоволи програмата, која - мора да признаеме - не беше составена беспрекорно. Всушност, уште од првите редови на оваа книга наидуваме на неточности, пропусти и недоследности дури и со нормална програма. „Литургиите“, ја дефинира оваа наука г-дин Лебедев, „е наука за богослужението воопшто, како општествено, црковно прашање и за неговите облици“. И понатаму: „Задачата на православните литургии“, вели тој, „е да ја прикажат божествената служба на Православната Црква во форма и значење онака како што ја врши и разбира Православната Црква“. Овде концептот на литургии е толку нејасно даден што зборот „литургии“ се заменува со некој друг збор (на пример, „хомилетика“) и ќе се добие „науката за општествените, црковните работи и нејзините форми“. Дефинициите направени за темата и целта на литургиите не се совпаѓаат со желбата за објаснување со програмата; ним позитивно им недостига желбата на авторот да го проучува нашето богослужение историски, иако само „историјата на христијанското обожавање“, според зборовите на оваа белешка, „може да даде соодветно разбирање за високата старост на богослужбата на нашата православна црква и нејзината супериорност во овој поглед над обожавањето на неправославните црковни општества“, а употребата на Луфт се препорачува дури и за целите на Луфт. Точно, нешто пониско, кога програмата бараше одговор на прашањето „Историски информации за христијанското богослужение“, тој, сака-несака, мораше да отстапи од својата дефиниција за литургиите и нејзината цел. „Како што самото христијанство, низ вековите, сè попрецизно и посовршено го дефинираше својот надворешен лик“, вели г. Лебедев, „истото требаше да се случи и со христијанското богослужение. Со текот на времето, во христијанската црква се појавија нови потреби, имаше нови откровенија на Светиот Дух секогаш присутен во неа, се случија значајни настани и сеќавања. Сето тоа не можело да остане без влијание врз развојот и поголемата едукација на богослужбата. Воспитната моќ и авторитет на полето на богослужбата отсекогаш се сметале за правилно право на врховниот авторитет на Црквата и таа дејствувала овде со авторитет на Божествена институција, анимирана од Светиот Дух. Така, христијанското богослужение, откако го доби својот почеток од Исус Христос и апостолите, го добива своето понатамошно формирање, врз основа на првобитното воспоставување, од врховниот авторитет на Црквата. Идејата е многу убава, иако не е сосема точно изразена, но штета што авторот е многу блиску до историјата на развојот и постепеното формирање на христијанското богослужение. Според неговото мислење (едвај врз основа на ништо), оваа приказна завршува со Седмиот Вселенски Собор. „Историјата на последователните христијански богослужби“, вели Лебедев, „може да се подели на два периода: првиот го опфаќа времето од апостолските мажи до Константин Велики, вториот - од Константин Велики до Седмиот Вселенски Собор. Покрај тоа, првиот период е поделен на ерата на апостолските мажи, вториот и третиот век. Очигледно, тука влијаеше влијанието на догматската теологија и делумно историјата на христијанската црква. поаѓајќи од неговата позиција дека „образовната моќ и моќта на полето на богослужбата отсекогаш се сметале за сопствено право на врховната моќ на Црквата и таа дејствувала овде со авторитет на Божествена институција, анимирана од Светиот Дух“, а врховната моќ на Црквата, според учењето на догматиката, особено јасно се рефлектирала на Вселенскиот Собор. Лебедев, заедно со престанокот на вселенските собори, ја завршува и историјата на развојот на христијанското богослужение, бидејќи второто честопати беше визуелен израз на христијанските догми. Но, заблудата на овој автор е дека обожавањето на христијанската црква ги симболизира не само догмите на верата, туку честопати отелотворува во сликите на светите песни и ритуали многу феномени на верскиот живот на христијаните воопшто. Со други зборови, историјата на христијанското богослужение не е ништо повеќе или помалку од живописен, илустриран приказ на историјата на Христовата Црква во секое време под сите различни околности. Следствено, на никаков начин не е можно да се заврши историјата на развојот на христијанското богослужение со Седмиот вселенски собор и, следствено, понатамошниот развој на богослужбата во смисла на негово комплицирање со свети ритуали и молитви не само што е возможен, туку и целосно неопходен, бидејќи новите времиња бараат нови наредби. {Во наше време и место ќе видиме дека историјата на христијанското богослужение продолжува далеку по Седмиот Вселенски Собор}. Да речеше дека оваа задача е да ја прикаже божествената служба на Православната Црква во формата и смислата во која таа се вршела, се извршува и треба да ја изврши и разбере Православната Црква, тогаш несомнено ќе ги избегнеше сите овие претпоставки и нагаѓања. Во принцип, литургиите на господин Лебедев, и покрај некои несомнени заслуги, во споредба, се разбира, со литургиите на Смолодович, не можат да се сметаат за беспрекорни. Отсуството на историски елемент, над кој преовладува описот на штета на барањето за објаснување, неточноста и темнината на изразите, многу наслови и поделби претставуваат прилично забележлив недостаток на оваа книга. И ако наставникот по литургии се ограничи само на овој учебник, за кој ќе мора многупати да коментира, тогаш слободно можеме да кажеме дека нема да ги принудува своите ученици да ја сакаат или барем да ја толерираат оваа наука. „Литургии“ долго ќе остане валкан збор за оние што ја слушаат оваа наука. Така, првата и главна причина за несакањето на нашата наука од страна на слушателите лежи, како што може да се види од кажаното, во незадоволителните наставни прирачници, кои даваат малку храна за умот и претерано го оптоваруваат помнењето“. Втората причина - и, можеби, можеби најважната - е што луѓето со мала подготовка се зафатија и се занимаваат со учење на литургии, сметајќи дека оваа тема е лесна (запомнете, господа, во романот „Миражи“ мотивите на новиот ректор кој се зафати со предавање на оваа тема). Типот на учител како оној прикажан во една од книгите Дело за 1882 година во личноста на Деријугин доста често се среќава во нашите семинарии. Сите такви учители ропски го следеле учебникот, држеле предавања за нив, апсолутно не размислувајќи за зборовите од учебниците. Како резултат на тоа, се покажа дека живиот и еден од најинтересните предмети се претвори во сув предмет, лишен од елемент во развој, за кој ниту наставникот ниту неговите ученици не беа подеднакво заинтересирани. „Теорија за црковно обожавање што не се заснова на историски податоци“, вели Бишоп. Филарет во своето познато дело „Историски преглед на химните и химните на грчката црква“ е лажна теорија сама по себе и штетна по нејзините последици. Тука има самоволие, фрлање магли на умот и срцето. По неговата милост, во толкувањето на истото ритуално дејство, истата обредна припадност, наидувате на пет и шест различни толкувања - едно од Симеон Солунски, друго од Кабасила, трето и петто од третиот и петтиот толкувач“ (стр. 5). длабоко религиозни, едноставни верски срца За луѓето со недоволно развиено религиозно чувство, тие може да изгледаат произволни и затоа незадоволителни и принудени. Во нашето време на напредок во менталниот развој и во исто време осиромашување на искрената, срдечна побожност, постои посебна потреба во објаснувањето на богослужбата на образованото општество да се сврти кон друг метод - историскиот. Само преку вакво толкување можеме да го натераме нашето таканаречено образовано општество, кое многу малку го разбира нашето богослужение, да го третира рационално, со свесна, а со тоа и потрајна почит, ако не и со длабока рационална почит. тогаш, можеби, ќе има помалку случаи на исмејување на нашето античко богослужение поради неразбирање на историските основи. Тогаш либералниот барон и полуобразованиот семинарист ќе замолчи, зборувајќи за потребата од реформирање на богослужбата во нашата Црква, која, според нив, треба да се состои од преведување на црковните служби на руски, скратување на молитвите и некои наводно застарени извици и ритуали, како што е, на пример, извикот: „Одете од вратата се сакаме еден со друг, за да бидеме едноумни“ и така натаму, итн. Католицизмот, со отпаѓањето од единството со Универзалната црква, со преобразувањето на нејзиниот литургиски поредок, со воведувањето на мис[алс] во 12 и 13 век, многу се повлече од историската вистина што е зачувана во нашите служби и во нашата иконографија. Во симболичните и сликовити слики и персонификација што ги гледаме во нашата црква, можеме да ја прочитаме целата историја на христијанството, сите важни моменти од животот на Црквата, а овој начин на проширување на знаењето е најзгодно, најспособно да разбуди религиозни чувства кај народните маси. Патот на научното запознавање со религиозните предмети не е можен или достапен за секого; не секој може да го открие и научи значењето на антиката со помош на науката, но во сликите и видливите претстави можеме да пренесеме карактеристики кои често се недофатливи за зборовите; [тие се разбирливи] за секого, дури и за мало дете. Преку богослужбите, втиснати со карактерот на историската антика, во видлива фигуративна и симболична поставка, можеме да ги пренесеме слушателите во вековите на примитивното христијанство, да го разбудиме во нивните срца оној дух на побожност што горел во првите сведоци на христијанството. Оваа можност или способност да се воспитува секого за време на извршувањето на богослужбите со таква комплетност и богатство на религиозна содржина ја поседува, претежно, само нашата православна црква, која, како што веќе рековме, ништо не изгубила од антиката, туку, напротив, ги споила и во себе ги отелотворила сите старозаветни и новозаветни богатства. Сочувајќи го ваквото драгоцено наследство недопрено и неповредено, мораме уште повеќе да го цениме бидејќи неговиот недостаток живо го чувствуваат и препознаваат најдобрите претставници на западните вери, кои ги уништија сите овие додатоци. Во храмот, во конзистентна серија од свети ритуали и молитви, на кои осипувањето гледа како „ненормална потреба на неразвиените маси“, а оваа [маса] пак [на нив ги гледа] како завет на отците, сложена и многу сложена (за оние кои не се иницирани во тајните на историјата на христијанската драма постепено, полна со витална слика на страдален носител на чистите и највозвишените идеали на човештвото на Црквата Христова. Овде, во храмот, во обредот на литургијата, на пример, ве превезуваат во таа сионска горна соба, каде што најпрвин беа кажани големите зборови на Христос Спасителот, кој им рече на своите ученици: „Земете, јадете, ова е Моето Тело... Пијте од него - ова е Мојата Крв...“, и тој вечен завет, кој мора да се запази на овој крај на светот до „Спомнувањето на овој свет“ до крајот на светот. Извиците што ги наведовме ќе останат засекогаш живи споменици на таа голема морална сила што со право требаше да припаѓа и некогаш и припаѓаше на Црквата Христова - ова е од една страна, а од друга - вечен срам за оние кои, под изговор за „наводни околности надвор од нивна контрола“, незаконски и, може да се каже, на речиси узурпаторски начин, почнаа да се узурпираат врз основа на правата на другите. она што не може да им припадне во никој случај. Да се ​​уништат овие извици или свети молитви, втиснати со карактерот на длабоката антика, што се обидуваат да го направат народните чувари, според мене, значи исто што и засекогаш напуштање, целосно заборавање на оние големи сили и свети права со кои Црквата Христова излезе „за својата кауза“. Овде гледате како таа иста Црква постепено, најпрвин срамежливо, а потоа свечено и јасно, излегла од темни и тесни места во форуми и плоштади и наоѓала прибежиште за себе на места кои биле во рацете на власта и народот и кои служеле за сосема друга цел; како, понатаму, ова мало општество, растејќи се повеќе и повеќе, го запоседна целиот свет и направи таква револуција што христијанскиот храм стана најчесната и најсвета градба на градовите, зграда на која се слеваа донации од јавни и приватни суми и стана нивна најдобра декорација; како, конечно, овој храм, поминувајќи низ многу последователни фази во архитектонската уметност, конечно доби впечатлив и длабоко впечатлив изглед кај верникот со својот масивен куполен свод, лесно и слободно издигнувајќи се во воздухот. Со еден збор, уште еднаш повторувам дека храмот, неговите прибори, литургиските обреди и сукцесијата се еден вид археолошки споменици, тоа се материјалните остатоци од сè нематеријално што Црквата Христова го доживеала и повторно го доживеала. Затоа, колку повеќе црковните архитекти и скулптори (ги користиме термините на архитектонската уметност) подлабоко и поцелосно ја разбирале идејата за Црквата Христова и биле поживо проникнати со свеста за светоста и нејзината величина, толку посвети, почисти, повозвишени биле симболите, надворешните слики во кои овие идеи биле поживописни и изразени. не беше тешко да се открие значењето на она што изгледаше ритуал или обред дури и за човек со мало образование. Затоа, тие молитви и обреди кои дојдоа од рацете на архитекти како Василиј Велики, Јован Златоуст, Јован Дамаскин и Козма, епископ. Затоа, [господа], при проучувањето на литургиските обреди и секвенци на Православната Црква, потребно е не само историско испитување на нивното постепено формирање, туку и критички однос кон нив, за да се изолираат од нив случајните елементи внесени од луѓе кои не го разбираат значењето на обредите во нивното битие, елементи кои ја нарушуваат оваа хармонија и редослед на хармонијата. Преку историско-критичко проучување на обредите на нашето богослужение, можеби ќе можеме да ги вратиме обредите и секвенците на нашето обожавање во примитивната чистота што ја имале кога ги оставиле рацете на нивните творци и уметници. И тоа ќе биде од огромно значење за нас, како членови на Црквата Христова и учесници во православното богослужение, како и како идни учители на науката за богослужба или литургии. Ова последново ќе добие вредност и значење во нашите очи, како многу плодна и жива наука, и тогаш не можеме да кажеме дека е лишено од своето развојно значење. Самата литургика, како наука, ќе ја отфрли својата случајна наметка, наметната од незнајковците воспитани во духот на средновековната схоластика и ќе ја остави неприродната поделба на наслови и параграфи и ќе изнесе хармонична, систематски доследна историја на формирањето на обредите и наследниците на нашето православно православие. Нашата студенило кон некои ритуали и целосно рамнодушен однос кон нив ќе бидат заменети со јасно разбирање на нивната важност и неопходност. Истовремено, ќе стекнеме љубов кон литургиските студии и сè што е поврзано со богослужбата, ќе ја сфатиме важноста и неопходноста од сериозно проучување на оваа скапа тема, богата со својата содржина и значење. Всушност, ако видиме дека нашето богослужение не е ништо повеќе или помалку од слепо имитација на она што се вршело меѓу Грците во Константинопол, ако обидите за демонстрација на независност во областа на богослужбата предизвикаа протести и осуди од грчките митрополити и, во најголем дел, од странците, тогаш, јасно е дека нашето богослужение повеќе не можело да биде она што било меѓу грчките, или поточно, т.е. современ показател за општата состојба и развојот на членовите на Црквата Христова во еден или друг историски важен момент. Тоа не можело да се случи, бидејќи под сосема други услови започнала и постоела Руската црква. Таа прифати веќе развиена, дефинитивна божествена служба и, згора на тоа, во време кога мнозинството руски народ немаше потреба од тоа. Првите чувари на богослужбата и неговите изведувачи биле Грците. Божествените служби стоеја целосно одвоени од животот на луѓето и затоа на никаков начин не можеа да го одразат тоа. Луѓето отидоа во храмот, а потоа поволно отидоа на ридот да му принесат жртва на Перун или во густиот шумски густин, да им се помолат на Дивите под сенката на разгранети дрвја, во близина на тивко мрморлива река и да ја гледаат играта на страсните сирени. Во раните денови на христијанството, на рускиот народ му требаше повеќе волшебник отколку православен свештеник; се сврте кон првото пред да оди кај второто. Самото христијанство не беше потреба за целиот руски народ, туку само формално исполнување на волјата на саканиот принц и неговите потчинети, кои не поштедија „ни оган ни меч“. Јасно е дека мнозинството руски луѓе беа крајно рамнодушни кон божествените служби. Следствено, за првите пастири на Руската црква, кои - може слободно да се каже - не ја разбираа длабоко суштината на христијанската религија, првата и вистинска потреба беше да се создадат христијани од рускиот народ во форма, односно да се всади во нивната свест потребата за ритуално обожавање, кое, како што веќе рековме, беше целосно земено од исток. И бидејќи овде гледаше само ритуали и симболични дејствија, чие значење никој не му го објасни, затоа што во нашите цркви сè уште не беа слушнати проповеди во живо, или многу ретко - и, можеби, не беше секогаш корисно ако проповедниците го земаа мистериозното објаснување на богослужбата на Православната црква - тогаш Русинот почна да размислува за христијанството, честопати мешајќи го христијанството со кучешкиот и христијанинот. што значи поважно од првото. На Русин сè уште му се чини дека ако оди во црква, прими свештеник во својот дом и донира илјадници пудови на камбаната (или, како што го нарекува нашиот обичен народ, „гласот Божји“), тогаш тој може да се нарече „православен“, христијанин итн. се молеше. Со еден збор, за рускиот народ најскапоценото нешто стана црковноста и сè што е поврзано со црквата и богослужбата. Русинот од старите времиња ја направи својата куќа храм, предниот агол на неговата колиба стана „свето место“ каде што имаа пристап „чистите“, каде што се чуваа парчиња од камениот гроб на Христос Спасителот, јорданската вода, песок од светите места, херувички темјан, просфора од Света Гора и од парохиската црква. Богатите набори и скапоцените икони во неколку нивоа сочинуваа составен дел на ова „светилиште“. Поглаварот или поглаварот на семејството ја коригирал позицијата на канонарх и чартер. Овде ги повикал членовите на своето домаќинство на молитва, тука „владеел“ со вечерната служба, полноќната канцеларија и другите црковни служби за кои не било потребно присуство на свештеник. Руските луѓе од минатото (па дури и сега) го мереле времето на денот и ноќта со црковни служби. „Ова“, рече тој, „се случи пред Утрена, ова се случи пред мисата, такво и такво нешто се случи по мисата, потоа [и] го направивме тоа пред Вечерната“. Јазикот на црковните литургиски книги стана јазик на литературата, па дури и на разговорниот. Оние идеи што беа отелотворени во форма на литургиски пеења преминаа во устата на народот, станаа нивна сопственост и се спроведуваа во животот, често дури и || во многу грди форми. Со еден збор, постои огромна разлика помеѓу православното богослужение во Грчката црква и овде во Руската црква. Во првата, видовме дека самиот живот влијаел на развојот на богослужбата на Православната Црква и го одразува нејзиниот тек, како во огледало, во нејзините ритуали и поставки; во нашата Руска црква ја забележуваме спротивната појава: животот се развива и се насочува во согласност со идеите и поимите што народот ги одзема од богослужбата. Во богослужбата во нашата Руска црква не може да постои слободата што ја видовме во богослужението на источните цркви и, ако можеме да зборуваме за развојот на богослужбата во нашата Црква, тогаш само формално, под што подразбираме додавање на одредени молитви на обредите, одредени обредни дејствија и појава на нови обреди. но овие иновации не беа создавање на рускиот дух, дело на руски писател или поет, туку едноставно пренесување на она што беше во тоа време во практиката на грчката црква, чиј авторитет ја поткопуваше во самиот корен идејата за богослужба, која треба да ги менува своите форми во согласност со времето и да се отелотвори во достапни слики, за да не ја изгуби својата директна цел - да им верува на присутните и да им служи на присутните. Прекумерната грижа на Грчката црква и нејзините претставници во лицето на рускиот митрополит од Грците позитивно оневозможи да се покаже дури и сенка на независност на полето на богослужбата во нашата Црква, а сите обиди од ваков вид завршуваа барем во желбата [божествените служби] да се доведат до правилниот облик што го имаше во Цариградската црква. Оваа безусловна зависност во областа на богослужбата на нашата Црква, како феномен што не е сосема нормален, дури направи да не можеме да покажеме независност и таму каде што тоа се бара од нас. И всушност, таквото барање може да биде камен на сопнување за искусен химнописец. Да претпоставиме дека во ирмосот, патем, се пее егзодусот на Израелците од Египет или чудесното зачувување на вавилонските младинци во огнот: рускиот химнописец во двете песни морал да напише низа тропари во духот на самите ирмоси, па дури и однадвор да ги изгради своите песни по моделот на грчките. Рускиот пејач за да им пренесе некоја сличност со ирмосот на неговите скандирања внимателно ги чита, барајќи во нив зборови и мисли кои би можеле да ја олеснат материјата за комуникација со воспоставените ирмоси. Во содржината на последново, во духот и текот на мислите, очигледно не наоѓа ништо погодно за светецот или празникот во чест на кој сака да пее; Останува или да напишете канон без никаква кореспонденција со ирмосот, или да извадите неколку зборови или изрази од ирмосот, да им дадете, ако е можно, сосема поинакво значење од она што го имаат во дадениот ирмос, но алегорично, фигуративно и, опремувајќи ги со нови подредени зборови и концепти за таа цел, ставете ги во вашето дело. Така направија. Во r[u]k[o]p[isi] Menaion на нашата Библија. Бр. 548 во служба на митрополитот Алекси, ирмосите беа поставени на 8-ми тон: Кочија... Наместо „кочијач“ овде е „вооружено“... а пејачот, оставајќи ги настрана сите грижи за внатрешната поврзаност на неговиот стих со ирмосот, направи правило песните да ги започнуваат сите со својот прв збор - и. Бидејќи 1-виот Ирмос започнува со зборот „вооружен“, тогаш за да се поврзе со него, тој го започнува секој тропар со овој збор. И откако ја потчини својата творечка активност на тесниот, премногу специфичен концепт на овој збор, тој, од своја страна, му даде за право да се насочи кон оваа или онаа низа мисли, а од друга страна, внесе многу неприродни слики во своето дело, го исполни со долги и често чудни алегории и метафори. „Вооружи ги нашите мисли, Господи на благодатта“, го започнува тој својот канон, „облаци обземени од тажни навестувања и несреќи, за да бидеме водени од Твојата благодат и да можеме да го молиме Твојот светител“. (Зборот „оружје“, очигледно, не е лесно да се позајмува со напорите на авторот да му даде поинакво, фигуративно значење). Друг тропар: „Одари нè вооружени со Христовата благодат, свети Алексиј, очисти го својот јазик... Второ пробно предавање, одржано на 3 ноември Веќе поминаа девет века откако светлината на Христовата вера ја осветли руската земја и нашите цркви одекнаа од божествени богослужби на нивниот мајчин словенски јазик, но ние Русите сè уште не ја знаеме историјата на божествените служби во нашата Црква. И тоа не е изненадувачки, сепак. Нашите татковци добро се сеќаваат со каков ентузијазам и задоволство ја читаа „Историјата на руската држава“ од нашиот познат историограф Карамзин. Овде прво го научија минатото на родната земја, дознаа за Русија. Ние, нивните деца, добро се сеќаваме на незаборавната смрт на уште еден не помалку познат историчар на нашата татковина, достоен наследник на големиот историчар Карамзин - Соловјов, на чија „Историја“ сме воспитани. Сè уште е свеж ненавремениот гроб на великиот архиереј на Московската црква и познат историчар на Руската црква, митрополитот Макариј, чие дело е далеку од завршено до посакуваниот крај. Самиот факт што скоро сите историчари се подготвени да го разгледаат ова прашање, ако не причината, тогаш барем непосредната причина за тоа големо религиозно општествено движење, кое го подели рускиот народ на два табора во 17 век - православни (никонијци) и расколници (стари верници), треба да го стави прашањето за богослужбата во нашата Црква меѓу најинтересните и најважните. И знаеме дека ова прашање понекогаш стана предмет на научно истражување, но обидите од ваков вид не одеа подалеку од разгледувањето на еден посебен обред. Оттука, во делата за историјата на богослужбата во Руската црква забележуваме отсуство на дефинитивен систем и случајност. Секој зема одредено прашање од историјата на богослужбата што одговара на неговиот вкус и го испитува без никаква врска со општиот систем на богослужба. Но, покрај, така да се каже, нивната несреќа, грабната од општиот систем на литургиски обреди и изведена не од специјалисти - историчари на богослужбата во нашата Црква, туку во најголем дел од полемичари - историчари на рускиот раскол - дела од овој вид страдаат од едностраност и тенденциозност. Тие многу често не содржат детална анализа на самите обреди и не укажуваат на вистинските причини за одредени промени во предметните обреди. Доста често полемичарите си ја стеснуваат задачата и се ограничуваат на мали толкувања на прашања кои, иако се поврзани со историјата на богослужбата, имаат многу мало значење во севкупниот систем на богослужба. Такви се, на пример, дискусиите за алелуја со две усни, за седумпросфоријата, за прошетката со солење итн. Секој, се разбира, ќе се согласи дека ваквото индивидуално толкување сè уште не е историја, а полемичарите го знаат тоа, кои ги испраќаат оние што сакаат да ја знаат деталната историја на богослужбата во нашата Црква кај историчар на Руската црква воопшто. Филарет, ниту Мет. Макариј, дури ни проф. Голубински, секогаш сакајќи да каже нешто ново во сè. Бидејќи сите црковни историчари ја делат нашата историја на три периоди: Киев, инаку наречен предмонголски, Москва или по монголскиот јарем, и синодален или Санкт Петербург, тогаш историјата на богослужбата во нашата Црква тие ја разгледуваат според овие три периоди. Така, од ведро небо се појавува предмонголскиот период во историјата на богослужбата во нашата Црква. Пречесниот Филарет Черниговски му посветува цела монографија на овој период со наслов „Божествени служби на Руската црква од предмонголскиот период“, објавена во „Читања во Империјалното друштво за историја и антиквитети на Московскиот универзитет“ за 1847 година во бр. Русија беше придружена со штетни последици за богослужението на Руската црква“, со ограничување, сепак, дека овие штетни последици главно се состоеле во уништување на цркви. Во меѓувреме, ваквата поделба на историјата на богослужбата во нашата Црква, можна за еден историчар на Руската црква воопшто, не издржува ниту површна критика од гледна точка на историчар на богослужбата во нашата Црква (специјалист). Нашите црковни историчари целосно го занемаруваат фактот дека историјата на нашето богослужение е целосно одвоена од другите аспекти на историскиот живот на рускиот народ и дека политичките среќни или несреќни околности имаат премалку влијание врз неа, така што да се каже дека „монголскиот јарем беше проследен со штетни последици за обожавањето на Руската црква“ значи да се каже речиси ништо. Самиот пречесен Макариј, како и сите други истражувачи на нашето богослужение, кои мислат дека под влијание на монголскиот јарем, во нашето богослужение се појавиле одредени карактеристики што се туѓи на практиката на источните цркви (тие укажуваат, на пример, на обичајот да не се носат женски деца во олтарот за време на црковната служба, што наводно се појавило во нашата земја како резултат на гледиштето на жените кои не се развиле). ги докажуваат своите мисли со вистински факти. Напротив, сите овие факти зборуваат против нив со неодолива сила на убедливост. Самите црковни историчари ќе ја почувствуваат неоснованоста и позитивната неможност на поделбата на периоди што ги направиле дури во времето кога ќе почнат да ја истражуваат состојбата на богослужбата во нашата Црква за време на синодалниот или петербуршкиот период. Другите историски науки и, особено, историјата на руската раскол и историјата на Руската црква воопшто не само што не го оспоруваат ова право од неа, туку, напротив, многу доброволно го прифаќаат меѓу себе и ѝ доделуваат видно место овде, ветувајќи и дека ќе и помогнат во развојот на своите извори со право да го користи својот веќе целосно подготвен материјал, како quid pro a wise, на секојдневна основа. Значи, каква е историјата на богослужбата во нашата Црква, како самостојна наука, и во каква врска таа стои со историјата на православното богослужение воопшто? Кои се нејзиниот предмет и цели? Општата карактеристика на божествената служба на Христијанската православна црква е тоа што таа во сегашната форма не се појавила веднаш или ненадејно и не се развила рамномерно за целиот православен свет на некое одредено место, туку напротив, Светата Црква секогаш постапувала со разумна слобода во однос на обредите на богослужба. Таа доброволно прифаќаше нови нарачки за услуга, врз основа на нивното благотворно влијание врз луѓето, а потоа слободно ги замени со други кога виде дека претходните нарачки не се целосно корисни и дека се потребни други. „Таа“, како што многу карактеристично вели рев. Филарет Черниговски, во своето познато дело „Историски преглед на кантавторите на грчката црква“, како и во други случаи, не им дозволи на оние на кои апостолската наредба им нареди да бидат ученици, а не учители да бидат судии и владетели: но таа не си дозволуваше немирен сон, туку будно ги следеше потребите на времето и постојаните потреби на душата (5). Оттука и претставувањето на постепената промена и развој на оние наједноставни литургиски облици осветени од Христос Спасителот и Неговите светители. апостолите и тие во Св. И бидејќи ние, Русите, го прифативме христијанството токму во време кога историјата на православното богослужение беше далеку од својот крај и сè уште во голема мера го бевме заробени, така што мораше да се репродуцира меѓу нас по Грците, од кои ја прифативме верата и богослужението, каде што, строго кажано, беше возможен само развојот на богослужбата, тогаш ни помалку ни повеќе од нашата црква е последица на тоа. продолжување на општата историја на православните богослужби. Со други зборови: историјата на богослужбата во нашата Црква е историја на православното богослужение од 10 век до 17 век заклучно, кога и официјално го изгубила правото на ова име. {Врз основа на она што штотуку го кажавме, си дозволуваме да го направиме следново, навидум безначајно, но во суштина важен амандман. Статиите за богослужението во нашата црква, како и деловите за истите во историјата на Руската црква, во повеќето случаи имаат наслов: „Божествена служба на Руската црква“ (на пример, споменатата студија на Филарет од Черниговски „Божествена служба на Руската црква од предмонголскиот период“, делови за богослужба во „Историјата на руската црква“ е насловот на „Макариус“). Руската црква не создаде свое богослужение, туку речиси целосно го усвои од исток и, особено, од Грција; затоа, епитетот „руски“ е неприменлив во однос на богослужбата. Всушност, строго кажано, невозможно е да се каже „божествена служба на Грчката црква“, бидејќи ние не знаеме таква божествена служба, туку ја знаеме само православната божествена служба, католичката божествена служба, лутеранската божествена служба итн. Следствено, за точност и сигурност, неопходно е да се наслови на следниов начин: „Божествени служби во Руската црква“, а не „Руска црква“.} Прифаќајќи ја христијанската вера и богослужба во развиени и дефинирани форми од Грчката црква и во нејзиниот последователен историски живот, постојано во зависност од неа, како духовна ќерка од својата духовна мајка, Руската црква сосема природно мораше, во редот на своето богослужение, да го одразува ова континуирано влијание на Грчката црква, кое беше постигнато или директно преку литургиските споменици на оваа црква. Оттука, главната задача на историчарот на богослужбата во нашата Црква е да покаже какви промени, во споредба со сегашната ситуација, и какви влијанија претрпе богослужбата во Руската црква во еден или друг временски период. Со други зборови, тоа значи дека за историчарот на богослужбата во нашата Црква го препознаваме методот на генетско истражување како сосема погоден. 289 Точноста на нашата наука главно зависи од правилното решение на ова прашање. Зашто само така може да се определи: што е точно, точно, јасно и определено во нашите современи литургиски книги, како главни извори на нашата наука, а што е неточно, неточно и излишно. Навистина, методот на генетско истражување не е без сериозни тешкотии и бара макотрпна, макотрпна и многу интензивна работа, бидејќи претпоставува добро запознавање со примарните извори на нашето богослужение - грчките и јужнословенските ракописи. А ова запознавање во наше време може да се стекне само со голем труд, бидејќи литургиските споменици на источните цркви не само што не се опишани, туку и далеку од тоа да бидат познати, расфрлани по разни библиотеки на нашите престолнини и главните градови на странските сили. Повеќето од нив се наоѓаат во местото на нивното потекло - во манастирите на Атос, Синај итн. Но, нема апсолутно никаква причина да се избегнуваат овие тешкотии и да се внимава на методот на генетско истражување и да се претпочита компаративната метода, која историчарите на богослужбата во нашата Црква сега почнаа да ја користат. 290 Така, дури и ако е неопходно на овој последен метод да му се признае некое право на неговото постоење - метод кој сè уште не е лишен од некое научно значење - тогаш тоа не е поинаку освен во врска со првиот метод. Тоа значи дека историчарот на богослужбата мора да го користи генетско-компаративниот метод во своето истражување, но одделно, секогаш давајќи му предност на првиот пред вториот. Погоре забележавме дека историјата на богослужбата во нашата Црква нема речиси ништо заедничко ниту во нејзиниот почеток, ниту во неговото продолжение, ниту на крајот со историјата на Руската црква воопшто, и затоа не може да се вклопи во рамките и насловите што ги прават историчарите на Руската црква воопшто. Сега можеме да додадеме дека дури и во општиот тек и насока, и историјата на богослужбата во нашата Црква и историјата на Руската црква воопшто немаат ништо заедничко. Ако во второто забележиме желба што се провлекува низ целата историја на нашата Црква, кон постепено ослободување од случајната зависност од туторството доброволно прифатено од нашата духовна мајка, Цариградската црква, желба да ја покажеме нашата независност, па дури и целосна независност од Грчката црква, тогаш низ целата историја на богослужбата во нашата Црква гледаме, напротив, во една желба да бидеме целосно зависни од Црквата постојано. тоа. Ако некако се појави оваа или онаа карактеристика во нашата литургиска практика и вистинската причина за нејзиното потекло поради некоја причина се изгуби, тогаш се водеше жестока расправа меѓу поддржувачите и противниците на овој обичај, а работата секогаш завршуваше со потрагата: како Грците? Така, историчарот на богослужбата во нашата Црква итно треба да направи поинаква поделба на историјата на богослужбата во нашата Црква, различна од оние поделби што ги прават историчарите на нашата Црква. Бидејќи во историјата на богослужбата на нашата Црква забележуваме сукцесија на два црковни статути, кои по својата природа имаат многу забележлива разлика, тогаш историјата на богослужбата во нашата Црква, ако требаше да се разгледа од гледна точка на доминацијата на еден или друг статут, многу лесно може да се подели на два периода. 291, примен кај нас од Константинопол, најпрвин во скратена форма, во форма на додатоци на Книгите на часовите, Октоехос и посните и обоените триодии, а потоа и од игуменот на Печерскиот манастир Теодосиј, воведен во целост во изданието на 11.320. Алекси. 292, кој се појавил во Русија уште порано од 15 век во форма на Менајони и Книги на часови, распоредени според оваа повелба. Поделбата на историјата на богослужбата во нашата Црква од гледна точка на доминацијата на една или друга повелба на два периода ни припаѓа, но досега таа беше поделена или на три периоди (архи[имандрит] Сергиј, сега епископ Ковенски), или дури на четири (Одинцов). 293. Овие три периоди од историјата на богослужбата во нашата Црква последователно беа обработени од г. Одинцов во неговата студија „Редот на јавното и приватното богослужение во Русија пред 16 век“. додаде четврт, кој го карактеризира „развојот на статутите на локалните (или монашките секојдневни работници) под доминација на статутот на Ерусалим“ 294. Во нашата историско-критичка студија „Божествените служби во Руската црква во првите пет века“, која се појави во врска со работата на втората, се обидовме, доколку е можно, темелно да ја покажеме несогласноста на Архи[имандрит] Сергиј и г.Одинцов и да ја спротивставиме нашата сопствена поделба со нив, како единствена правилна и можна. Сега ги упатуваме оние кои се заинтересирани за деталите за ова прашање на именуваната статија. Но, без разлика колку поделбата на историјата на богослужбата во нашата Црква од гледна точка на доминацијата на еден или друг статут некому му изгледа како правилна или погодна, сепак, правдата бара да се признае дека таквата поделба може да се нарече сосема случајна, па дури и механичка. Всушност, штом требаше да се најде некаков статут што ќе даде еден или друг тон и насока во богослужбата, веднаш се појави цел период во историјата на богослужбата во нашата Црква, карактеристичен со овој статут, без воопшто да се поставуваат прашањата: во каква врска стои овој статут со претходните и следните статути и какво значење има тој во општиот систем на богослужба? Така архи[имандрит] Сергиј го започнал периодот на доминација на повелбата на манастирот Мангански, кој тој самиот го нарекува „непознат“, а за г. Одинцов се појавил периодот на развој на локалните секојдневни повелби. Покрај случајноста, поделбата на историјата на богослужбата во нашата Црква од гледна точка на доминација на статутите е и еднострана; Таквата поделба опфаќа една страна на богослужбата, имено јавното обожавање, и речиси целосно не влијае на приватното обожавање, кое е исто толку важно како и првото. Тоа е разбирливо, бидејќи повелбата е регулатор на јавното богослужение првенствено, а ако се однесува на приватното богослужение, тогаш до степен до кој второто има врска со првото. Следствено, потребно е, според нас, да се направи уште една, позначајна поделба во историјата на богослужбата во нашата Црква - поделба која, во прв ред, поврзана со текстот на литургиските обреди, подеднакво би ги опфатила сите аспекти на богослужбата во нашата Црква. Од оваа гледна точка, сметаме дека е сосема рационално целата историја на богослужба во нашата Црква да се подели на епохи, од кои набројуваме четири. „Првата ера се протега од усвојувањето на христијанството во Русија од 988 година до конечното стапување на митрополитот Кипријан во Московската столица во 1390 година; од ова време до катедралата со сто куполи - втората ера; третата ера го опфаќа временскиот период од Соборот од 1551–1556 година, кога целосно завршил Соборот на Славја 1 и Големиот Собор на Москва од 1666 година. 1667 година, а од тука, конечно, четвртата ера, која продолжува до денес. Секоја од овие епохи има свои карактеристични карактеристики што ја разликуваат од останатите. Првата ера се карактеризира со целосна зависност на богослужбата во нашата Црква од богослужението во Грчката црква, впечатлив идентитет во богослужбата на двете Цркви. Составот на литургиските книги, нивниот број, времето на литургиските часови - со еден збор, сè што е поврзано со божествените служби беше само копија на литургиската практика на Византиската црква> 295. Ако, до крајот на оваа ера, литургиските обреди на нашите книги не ја претставуваа меѓу себе истоста и монотонијата во рамките на раната кипарска етапа на неговата митрополија. тогаш причина за сето тоа биле литургиските обреди на Грчката црква, кои веќе имале многу различности. „Соборот на стоте глави ја завршува оваа ера со нов обид да се доведе богослужението во нашата црква во онаа правилна и униформа форма што сакаа да ја дадат митрополитите Кипријан и Фотиј. Но, овој обид не успеа исто како и претходните, бидејќи нормата за оценување на исправноста на овој или оној обред не беше грчкиот оригинал, туку личниот вкус и самоволието на овој собор, познат како модел на овој отец. ракописни споменици што циркулираа во тоа време Истото важеше и за овој или оној ранг во неговите поединости, чија корекција повторно беше предложена не со споредување со грчките чинови, туку според личниот став на лицето што го предлага овој или оној амандман. обожување. Разновидноста на литургиските обреди продолжија да владеат и по овој Собор. Расте и растеше бројот на разни списоци на обреди и повеќето литургиски книги. На ова особено помогна воведувањето на печатењето. Печатарските преси, кои речиси истовремено работеа во Венеција, Цетиње, Краков, Вилна, Почаев, Острог, Москва и Чернигов и многу други градови, ја снабдуваа целата огромна територија на московското кралство со своите дела во доволно изобилство. Со печатените богослужбени книги се појавија нови разлики во самите обреди, кои досега не беа забележани. Доста често, печатеното издание на еден или друг ред на една печатница имаше многу малку заедничко со објавувањето на истиот орден во друга печатница, бидејќи оригиналите за публикациите беа различни и нивниот избор целосно зависеше или од вкусот на управителот на печатницата, па дури и од коректорот. Оттука, различноста во обредите, фиксирани со печатење, и многубројните печатени богослужбени книги, според кои во тоа време почнале да се вршат богослужби, претставуваат карактеристична карактеристика на третата ера. На неговите карактеристики може да се додаде уште една не помалку типична карактеристика - ова е целосното воспоставување во литургиската практика на нашата црква на монашки „обиходници“ или локални руски статути, како директна последица на одлуките на Стоглавскиот совет во врска со празнувањето на спомените во чест на новите руски чудотворци - обиходници, кои извесно време оттогаш станаа регулатори на нашата црква; се чинеше дека овој ред на нештата е предодреден да остане долго време. И ова ќе се случеше доколку на сцената не се појавеше патријархот Никон. Бидејќи по природа е интелигентна личност, и што е најважно, многу енергична и упорна личност во остварувањето на своите цели, патријархот Никон реши да стави крај на сето тоа. Но, сфаќајќи ја важноста на задачата што ја презеде и тешката одговорност за неа пред судот на јавното мислење, тој ја презеде оваа задача не наеднаш, туку по доста сериозни и долги подготовки. Патријархот Никон одлучи да не ги повтори грешките во кои паднаа митрополитите Кипријан и Фотиј и отците на Стоглавскиот собор. На доброто дело на првиот, како што е познато, му недостигаше соборен авторитет, а на отците на Стоглавскиот собор им недостасуваше блискост со состојбата на богослужбата во тоа време во Грчката црква. Патријархот Никон реши да ги спои и двете. Пред да почне да ги коригира богослужбените книги, Никон во 1651 година го испратил на Исток познатиот градител на Богојавленскиот манастир во Кремљ, кој припаѓал на Сергиевската лавра, старец Арсениј Суханов, за директно да се запознае со состојбата на богослужбата во грчката црква во тоа време. Плодот на неговите лични набљудувања беше неговиот познат „проскинитар“, кој е како неговите патувачки белешки, во кои Арсени забележал сè што го интересирало на исток. Оваа „проскинитарност“ или, поточно, нејзина тактика, „дури и службеник, како што Грците одржуваат црковни обреди и пеење“, е важна во смисла дека набљудувањата на неговиот автор ја формираа основата за корекции на книгите под Никон. (Ова е првата, иако безначајна грешка во тој случај на патријархот Никон.) Покрај проскинитариумот, Арсениј Суханов од Исток однел многу рачно напишани книги, меѓу кои - правдата бара признавање - книгите од литургиска природа сочинуваат мало малцинство и, згора на тоа, од релативно доцно потекло. Поправката на нашите богослужбени книги во повеќето случаи се одвиваше според грчките печатени книги од венецијанското издание, од кои многу беа извезени и од Исток од Арсениј Суханов. (Ова е втората и можеби една од главните грешки што ги направил патријархот Никон во поправањето на нашите литургиски книги.) Но, како и да е, работата на поправката на книгите беше завршена, а патријархот Никон посака тоа да биде одобрено од отците на Руската црква и патријарсите на источните цркви. Тој самиот, поради неповолните околности за него, повеќе не можеше да учествува во оваа работа за целосно да ја заврши, но неговата работа доби целосно одобрение на Соборот од 1667 година. Со таквата решителна постапка се исполни негуваната мисла на патријархот Никон, во нашето богослужение се внесе монотон поредок, беше уништена дотогашната различност на обредите, а на негово место беа предложени обредите на едно издание за целата Руска црква. Поправените книги, како што можеше да се очекува, предизвикаа протест кај конзервативната партија, која, благодарение на премногу енергичната акција на духовната и секуларната влада во оваа работа (ова е трета грешка во оваа работа), не сакаше да се раздели со стариот ред на нештата. Се појави жестока дебата, а руското општество беше поделено на две партии - православни и стари верници. Овие партии веќе подолго време се во крајно непријателски односи и се уште нема целосно помирување меѓу нив. Она што го направи религиозното и општественото движење на Стариот верник беше дека од тоа време па натаму, односно од Соборот од 1667 година, се чини дека црковната влада тешко (на големо жалење) засекогаш се откажа од секој сериозен обид за нова ревизија на литургиските книги и за исправање на оние грешки што беа направени при нивното коригирање во тоа време. Така, целосната монотонија во богослужбата во нашата Црква и желбата да се задржи во одредени облици, развиена еднаш засекогаш, претставуваат карактеристична црта на четвртата и последна ера во историјата на богослужбата во нашата Црква, која трае до денес.> 298 Откако ја дефиниравме темата на нашата наука, нејзините задачи, метод и нејзината суштинска поделба на епохи, мора да фрлиме барем површен поглед на самиот план на нашите читања. Посебно цврсти докази не се потребни за да се верува дека за оние кои сакаат да се запознаат со состојбата на богослужба во Руската црква во раните денови од нејзиното постоење, се претставени значителни тешкотии. Овие потешкотии се состојат главно во тоа што многу малку литургиски споменици од првиот пат на постоењето на христијанството во Русија преживеале, а ако некои споменици се зачувани, тие или не се целосно, или, поради нивното расфрлање во странските и руските библиотеки, се недостапни. Затоа за историчарот на богослужбата во нашата Црква, за да се пополни овој недостаток, има итна потреба да се сврти кон проучувањето на богослужбата во црквите на христијанскиот исток, односно во црквите на грчко-византиските и јужнословенските земји во вековите VIII, IX, X. Во раните денови на постоењето на Христијанската Црква, нашата поврзаност во однос на богослужбата со овие Цркви беше жива и блиска, а нашето богослужение не е ни повеќе ни помалку туку повторување на она што го имаше христијанскиот исток во однос на култот; ние, демек, го репродуциравме само по Грците. Затоа нашето богослужение во раните денови на нашата Црква не е ни повеќе ни помалку од богослужението на Грците или Словените од Балканскиот Полуостров во 10 век. И воопшто нема да грешиме ако, за да го окарактеризираме богослужението во нашата Црква во првиот момент од нејзиното постоење, се свртиме кон карактеристиките на богослужението на источните цркви во 8-ми, 9-ти, 10 век, до степен до кој тоа (со скудните средства со кои науката моментално располага, и до степен до кој ние лично имаме материјал за ова) ни е достапен. За нас, како историчари на богослужбата во нашата Црква, тоа не само што нема да биде непотребен баласт и едноставно губење на залуден труд и време, туку, напротив, ќе обезбеди солидна точка на поддршка за нашата практика во изнаоѓање на патиштата по кои се одвивал развојот на богослужбата во нашата Црква. Од оваа карактеристика ќе ни биде јасно во каква положба Руската црква го затекнала православното богослужение, што прифатила како готово и што направила, само дали направила нешто во овој поглед, или барем што требало да направи. Овде ќе видиме под какви влијанија бил можен развојот на богослужбата во нашата Црква и дали тоа било достапно за други влијанија освен влијанието на Црквите на нејзините роднини - грчката и јужнословенската. Бидејќи од сите литургиски обреди и секвенци, мошне истакнато место зазема обредот на литургијата, кој претрпе големи промени, ќе почнеме да ги разгледуваме неговите карактеристики. Во овој случај, барберинскиот список на литургијата, објавен од Гоар во неговата εὐχολόγιον-e 299, ќе ни биде од голема корист. Литургијата на Василиј Велики според овој список започнува со молитва за положбата на лебот на патенот во реченица, т.е. истата молитва што сега се чита на крајот од нашата проскомедија: „Боже, Боже наш, небесен леб...“, потоа директно молитвите на првиот антифон, вториот и третиот (исто како и сега), влезот со Евангелието, молитвата за влез (но без забелешката дека треба да се чита тајно), молитвата на Трисагијата, кратката молитва да се издигне во списокот на барови. нема наша молитва пред Евангелието „Сјај во нашите срца...“), молитвата на посебната ектенија, молитвата [за] катихумените, првата молитва на верниците по поклонувањето на антимензијата, втората молитва на верниците (но ништо не се кажува за тајно читање), молитвата на херувиската песна, молитвата на св. „Да се сакаме еден со друг“. („Таткото и Синот и Светиот Дух“ - не), „Врати, врати“, „Верувам“, „Да станеме добри“ („Милоста на светот“ - не), „Благодатта на нашиот Господ Исус Христос“, „Имаме тага во нашите срца“, „Имамите кон Господа“, „Му благодариме на Господа“, „Тоа е достојно и праведно“, „Достоно и праведно“, „Молитва, таинствено, молитва за благодарност“. „Со овие благословени сили“ (сега е поделено на две молитви), „Даде од Неговиот ученик“, тајната молитва на денешницата, „Твоја од Твоја“, тајната молитва за повикување на Светиот. Дух (но без многу значајни вметнувања кои го нарушуваат редоследот и логичното одвивање на актуелната молитва во современиот Требник, како што се: „Боже, очисти ме грешникот“, „Господи, Кој е Твојот Пресвет Дух“, „Пречисто срце“, „Благослови, Учителе“ - без зборовите на ѓаконот, повторена 3 пати на молитвата на сите нас. призив во списокот што се разгледува), „Прекрасно количество за Пресветите“ (со изговорот во извикот на споменот на свети Јован Крстител и други работи што сега тајно ги читаме. Песната „Радува во тебе“ не е спомната), молитвата за сеќавање на живите и мртвите (без вметнувањето на таинството...), чествување на епископите „Сети се, Господи, сета епископија“ итн., „И дај ни една уста“, „И нека има милост“ итн. Понатаму се забележува дека ѓаконот изговара литија, молитвата на оваа литија (наша, крајот на неа - „И дај ни...“ - не формира извик, како нашиот), „Оче наш“, „Мир на сите“, молитвата „Суверен Господ, Отец на великодушноста“, „Види, Господи, зборовите, очисти ме грешник“), „Само е свето“; свештеникот, се забележува понатаму, земајќи честички од Светото Тело и ги става во путирот, вели: „За исполнување на духот“ - и кога сè ќе се вложи, се моли и ѓаконот (молитвата, но не е наведена), молитвата за причест со извикот во заклучок „Зашто ти си светителот: во јама позади, молитвата оди зад нас. молитва во реченицата τοῦ σκευοφυλακίου - сега „некогаш консумирана од Светиот“. Од оваа прилично детална анализа на обредот на литургијата на Василиј Велики, може да се види дека до времето на усвојувањето на христијанството, неговиот обред бил речиси целосно формиран и сè уште не добил развој во ритуалите на свештеникот и ѓаконот, кои тие ги извршуваат за време на одредени молитви. Истото мора да се каже и за обредот на Златоустовата Литургија и Предосветените дарови. Во првата, во споредба со обредот на литургијата на свети Василиј Велики, не ги среќаваме трите антифонски молитви, молитвата на херувишката песна, молитвата зад амвон и молитвата за принесување. Втората, односно Литургијата на предосветените дарови, е напишана вака: „Литургија на Преосветениот Герман Патријарх, испеана во деветтиот час“. Свештеникот ги облекува своите одежди и става парче - па дури и две - на светителот. патен, наполнет со Крв од свети триење во неделата и, истурајќи во мешавина (на грчки зборот αἶμα не е сосема точен - крв) од вино и вода, тој вели: „Еден од воините му ги прободе ребрата и ајду излезе крв и вода, а тој што виде сведочеше и навистина е сведоштво“, „на молитвата, а потоа кадилницата е од почеток. „Дојди, да се поклониме“, почетниот псалм, при што се читаше антифонскиот псалм Има две молитви: „Господи, дарежлив и милостив...“ и „Господи, не укорувај нè со бес“. Редоследот пред читање на поговорките е ист како и сега. По првата паремија и вториот прокеимнон, свештеникот застанува со свеќа и кадилница на иконостасот и вели: „Мудро. Христовата светлина ги просветлува сите“. Остатокот од редот не се разликува од современиот ред на литургијата, освен една молитва зад амвон, која ја нема во сегашниот Требник. Оваа молитва започнува вака: „Надеж на сите краишта на земјата, Боже, Кој ги одреди светите денови на Твоите пости преку законот, пророците и евангелистите“. Обредот на Крштевањето во ова време исто така бил доста развиен. Пред сè, нашето внимание го привлекува фактот дека обредот на Крштевањето во неговите најстари списоци беше додаден на богослужбата на Велика Сабота. Тоа се јасни траги од тој древен христијански обичај на литургиско практикување, според кој катихумените се примале на Крштевањето само во одредени денови од годината, за кои може да се сметаат: Бадник и Богојавление, Лазарево воскресение, Велика сабота, целата недела на Велигден итн. X–XI век. - многу јасно се истакнува оваа врска меѓу Водици и Велика Сабота. По Големата Литанија, директно започнува молитвата за осветување на водата, по што следи молитва над садот со масло и благослов на водата и лицето што се крсти со осветено масло, изговарајќи ги во првиот случај зборовите „Алилуја“ и „Благословен е нашиот Бог, кој го просветлува и просветлува секој човек“, а во вториот се просветлува со името на божјото масло. Татко.” итн. По помазанието со масло, крстениот се потопува со изговарање на формулата „Божјиот слуга се крсти во името на Отецот и Синот и Светиот Дух“, на која хорот пее „Благословен, кому гревовите му се простени...“ и читање на молитва на облеката на Господа, безбожникот, Семоќен“, по што патријархот или епископот отишол „на егзодус“ (ἐν τῷ ἀποδύτῳ), кој во античко време го заменил нашето сегашно шетање по фонтот со пеење на стихот „Колку што се крстиле во Христа...“ Како заклучок, новокрстениот бил помазан со Божиќ за дарот на своето тело на следните делови: Светиот Дух“, на очите со истите зборови, на ноздрите со зборовите „Помазание за гаранцијата за мирис на Духот Светец“, на ушите со зборовите „Помазание за учество во вечниот живот“, на внатрешната страна на рацете со зборовите „Помазание на Светиот Христос Бог и знак за ослободување од лукавствата, пополнете го дарот на срцето со зборовите на Духот. вера и вистина“, а со пеењето „Блажено, кому гревовите се простени...“ отиде во црквата да присуствува на литургијата, при што ги прими Светите Тајни. Ова е редот на обредот на Крштевањето според списокот на Барберино од 8 век. За жал, не можеме да го репродуцираме во целост обредот на Крштевањето според збирката εὐχολόγιον-y Sebastian[ov] од R[u]k[o]p[isei] од 10-11 век, бидејќи на овој обред му недостигаат најважните суштински листови, но мора да се каже дека овде веќе може да се најдат сите елементи на актуелната конституција на Batism. Обредот на свршувачката се состои од две молитви: „Вечен Боже, собран во соединување...“ и за поклонение „Господи Боже наш, од јазикот на Црквата...“ и свршувачка, но без сегашната формула „Слугата Божји е свршена...“ Обредот на свадбата започнува со литија, доста кратка по која следи молитвата, според молитвата модерна. „Свети Боже, создаден од прашина...“ и веднаш ставајќи круни и испреплетени раце. Потоа обожување, молитвата „Господи Боже наш, во Твоите спасителни очи...“, прочитана сега по Евангелието и молитвата „за заедништво со чашата“ „О Боже, Кој создал сè со Твојата сила“. Според друг список (Барбер[иновски]), по големата литија следеше прокеименот „Господ е моето просветлување...“, апостолот од Посланието до Ефесјаните „Братство, како што Христос е глава на Црквата...“, крајот „...нека Христос прикаже чиста девица“ и Евангелието по Јован, а потоа се изговараше евангелието тековната молитва. „Свети Боже, Кој создаде од прав човечки...“, по што свештеникот положи круни на младенците изговарајќи ги зборовите „Слугата Божји се овенча со венец на нераспадливост во името на Отецот...“ итн., и им ги поврза десните раце. Ѓаконот изговара „Мудрост“, а пејачот пее „Крунирај ги со слава и чест“ со стихот „Ти им ставил круни на главите“. Потоа, свештеникот ја кажува молитвата „Овенчај ги со својата благодат, соедини ги во целомудрие и чистота, благослови ги во добра старост“, што донекаде потсетува на нашата сегашна прва. Потоа свештеникот прочитал молитва над чашата и ја дал да се напие прво на мажот, а потоа на жената, а тие ја пееле „Слава на Тебе, Боже наш“ со стиховите „Блажени се сите што се бојат од Господа“. Обредот завршува со молитвата „Господи Боже наш, во Твојот спасителен поглед...“, која сега стои по Евангелието. Најстарите списоци на обредите на покајание и благослов на миропомазание не се зачувани, па затоа е тешко да се каже во каква состојба нашата Руска црква ги нашла овие обреди на почетокот на своето постоење. Но, може да се помисли дека овие редови веќе биле целосно развиени, иако не во формата во која се содржани во нашиот современ Требник. Истото мора да се каже и за другите помали обреди, како што се, на пример, обредот на погребување, обредот на охрабрување во монаштво, обредот на благословување на вода итн. сон“, „над оние што мислат“. плови“, „на почетокот на жетвата“, „сеење плодови“, „за време на земјотрес“ итн. Сите овие детали не ги пренесуваме за да не го измориме вашето внимание, со целосна доверба дека ќе ми го прифатите зборот. По разгледувањето на чиновите и наредбите во VIII–X век. Во Грчката црква, прашањата од оние кои ја проучуваат историјата на богослужбата во Руската црква] се далеку од исцрпени; напротив, сега се појавуваат многу интересни и важни прашања за нашата наука: дали овие обреди и во овие изданија прифативме од грчката црква? Дали тие имаа некакво значење во практиката на јужнословенските цркви, од кои уште во првите денови од постоењето на христијанството кај нас добивме многу богослужбени книги? Со еден збор, многу е интересно да се знае каква е богослужбата во јужнословенските цркви во 10. [век]. Но, колку и да е интересно да се знае историјата на богослужбата во словенските цркви во 9 и 10 век, ние, сепак, мора целосно да се откажеме од обидот да ја прикажеме, дури и во општа смисла, бидејќи има уште помалку зачувани споменици на јужнословенски богослужби од слични споменици на Грчката црква. Со сигурност можеме да кажеме дека овие споменици воопшто не постојат, ако не се земат предвид веќе објавените извадоци од разни богослужбени книги. Затоа, во конкретниот случај, треба да се спуштиме до улогата на прост номенклатор на оние литургиски книги кои се познати, поточно, за кои барем некои информации се зачувани во историските споменици. Општ преглед на овие книги ќе ви овозможи да го изречете вашиот суд: колку било развиено богослужението во првобитната словенска црква и кај нас. Божествените служби во нашата Црква во раните денови од нејзиното постоење се извршувале на словенски јазик - тоа е сигурно. Литургиските книги беа преведени на словенски јазик уште порано од еден век, кога Русија беше осветлена од светлината на Христовата вера, и затоа, не беа нашите во Русија тие што ги преведоа богослужбените книги, туку јужните Словени, кои од братски чувства ни ги обезбедија. Кој од словенските гранки првпат видел превод на свети и богослужбени книги - за ова во нашата литература има многу сосема различни мислења. Постои добро познато мислење за ова прашање. <Во средината на IX век, западнословенскиот народ на Моравците, кој неодамна го прифатил христијанството од Римската црква, бил незадоволен што нивните богослужби, како и во Римската црква, се извршувале на странски латински јазик и имале желба да го служат на свој словенски јазик. Знаејќи дека папата нема да се согласи со таквата желба и уверени дека, напротив, Грците доброволно ќе се согласат со тоа, Моравците се обратиле кон вториот со барање да им ги преведат грчките литургиски книги на словенски јазик. Цариградскиот император Михаил III (842–867), на кого Моравците му се обратиле со своето барање, навистина го прифатил многу поволно и работата за преведување на книгите веднаш му ја доверил на Константин Филозоф (по неговото монашко име на умирање - Кирил), Грк по раѓање, кој живеел околу половина на 9-тиот век, кој случајно знаел кој е Грк. словенскиот јазик. Во реалноста, ова беше далеку од случајот. Всушност, тешко е да се поверува дека Моравците, кои штотуку го прифатиле христијанството од Римската црква, чиј општ обичај бил народите што и припаѓаат да вршат божествени служби на еден јазик, латински, би можеле да протестираат против ваквиот ред на нештата во Римската црква и отворено да ја изразат желбата да имаат божествени служби на нивниот мајчин, разбирлив, словенски јазик. Ова е нешто сосема спротивно на секоја веројатност и сета историска логика. Луѓето (и не самите народи, туку поединечни избрани луѓе во нив - запомнете Хус, Виклиф, Лутер итн.) обично протестираат против постоечките, незаконски и неточни наредби не веднаш кога ќе бидат прифатени, туку откако ќе се запознаат доволно со нив, ќе ги сфатат нивните непријатности и ќе станат во позиција на критичари. А тоа му недостигаше на новопросветениот моравски народ. Тие велат дека на Моравците во ова прашање им помогнале Грците: не можејќи да излезат на протест против наредбите на самата Римска црква, тие наводно биле доведени до неа со примерот на Грчката црква, која им дозволувала на сите народи да вршат божествени служби на нивните јазици. Но, и ова е далеку од вистината, бидејќи Грците на нашето време воопшто не се како Грците од 9 век. Грчката црква од 9 век, исто како и Римската црква, на народите што се обратиле за должност им направила божествени служби да ги извршуваат на грчки, а не на својот мајчин, жив и говорен јазик. Тоа го направила во однос, на пример, со Словените на Балканскиот Полуостров, кои живееле во рамките на византиската црква и го прифатиле христијанството од Грците многу пред Моравците. Овде не гледаме ни сенка обиди да се преведат грчки литургиски книги на словенски јазик. Така, Моравците воопшто не можеле да им се обратат на Грците со барање да им преведат грчки литургиски книги на нивниот словенски јазик. Како се случи да добијат превод на грчките книги? Работата беше како што следува. Моравците, кои до IX век живееле, како и сите други Словени, одвоено и без раководство и затоа биле зависни од Германците, на почетокот на 9 век успеале да се формираат во една цела и доста силна држава, а во исто време ја отфрлиле гореспоменатата зависност. Како резултат на тоа, започнала жестока борба меѓу нив и Германците, кои сакале повторно да ги освојат. Во потрага по сојузници против Моравците, Германците успеаја да ги придобијат Бугарите, кои тогаш ја поседуваа Панонија (денешна Унгарија) и беа непосредни соседи на Моравците од исток. Сојузот на Германците со Бугарите ги принуди Моравците да бараат сојуз со Грците, кои, пак, соседи на вторите, може да ја парализираат нивната помош за Германците. Токму поради овој политички сојуз Моравците му испратиле амбасада на византискиот император Михаил III. Политичкиот сојуз во тоа време мораше да биде придружуван од црковен сојуз, т.е. Моравците, барајќи да го склучат првиот сојуз со Грците, нужно мораа да си понудат зависност од цариградскиот патријарх наместо нивната дотогашна зависност од римскиот папа. Така направија. По склучувањето на двата сојузи, беше неопходно да се испратат грчки свештеници во Моравија, која беше прифатена под овластување на патријархот на Константин [од Ополе]. За заповедник над овој беше избран Константин Филозоф, веќе познат за нас, свештеник со чин свештеник. Токму овој Константин Филозоф, целосно самоиницијативно, решил на Моравците да им одржи грчка литургија преведена на народниот словенски јазик. тоа е, со други зборови, меѓу преовладувачката доктрина во тоа време меѓу Грците и Латините за два литургиски јазици - латински и грчки, Константин Филозоф делуваше како реформатор и иноватор, прогласувајќи го принципот на еднаквост на сите јазици и националности на богослужба и спроведувајќи го своето ново учење во примена на Моравците. Бугарите позајмиле словенски богослужбени книги од Моравците, а ние Русите ги позајмивме од вториве. Нашите хроники не кажуваат ниту еден збор за ова пренесување на богослужбени книги кај нас од јужнословенските земји, како тоа воопшто да не се случило> 300. Затоа, при решавањето на прашањето кога се случил овој премин, има значителен простор за секакви претпоставки и претпоставки. 301 се верува дека времето на пренесување на книгите од Бугарија кај нас е доста доцна. „Тешко е да се погоди“, вели тој, „кога и на кој начин првпат се појавиле бугарските книги или најчесто дошле во Русија. Верувам“, вели Шаф[арик], „дека веќе во војните на Свјатослав со Бугарите во 967 и 971–972 година, можеби дури и пред смртта на Олга (969), некои од нив биле отстранети како резултат на благајничките. храмови и библиотеки, од личен интерес, а во исто време и наклонети кон христијанството, воини“ (Читања во општата историја. [и античка] 1847, VII, 58) 302. Но, ова мислење не може да се прифати без резерва. Всушност, дури и во времето на Игор имало цркви во Киев и, се разбира, тие не стоеле без богослужба. Големата војвотка Олга, откако добила упатства од патријархот за црковната повелба, молитвата и други теми по Крштевањето во Константинопол, изградила и цркви и, по нејзината смрт, била погребана според христијанскиот обред од свештеникот што бил со неа (Целосен зборник на летописи), кн. I, стр. 22, 26, 29). Сите овие околности нè принудуваат да признаеме дека постојат богослужбени книги на словенски јазик во Русија во поранешно време отколку што верува Сафарик - токму за време на владеењето на Игор и, можеби, порано од тоа. Тоа особено би можело да го олесни зачестените односи меѓу Русите и Византија преку јужнословенските земји и особено преку Бугарија. Што се однесува до времето на владеењето на Свјатослав, во кое, според Сафарик, започна транзицијата на словенските богослужбени книги од Бугарија во Русија, преку воинствената чета на овој принц, кој, според истиот научник, ја одигра главната улога во ова прашање, мора да се каже дека историските податоци што ги наоѓаме во нашите првични хроники нè принудуваат да извлечеме сосема спротивен заклучок. Според овие податоци, времето на владеењето на Свјатослав е време на борбата на паганството против христијанството, кое почнало да се шири во Русија, а одредот на Свјатослав е, ако не непријателски, тогаш барем несимпатичен кон христијанството. Познат е одговорот на Свјатослав на опомената на мајка му да го прифати крштевањето: „Како сакам да го прифатам истиот закон? и одредот ќе почне да се смее на ова“ (Комплет [збирка] руски хроники], том I, стр. 27). Помеѓу одредот, многу добро може да биде дека немало целосно христијани, барем ние не наоѓаме докази за тоа во нашите први хроники. По смртта на Свјатослав, под неговите синови Јарополк и Олег, кои несомнено биле наклонети кон христијанството, се зголемил бројот на следбениците на оваа религија, а во исто време, без сомнение, се зголемил приливот на јужнословенски литургиски книги од земјите, така што кога во 988 година великиот војвода Владимир, заедно со неговите поданици, можел да се каже дека не може да се прифати само неспокојството. време „Светото писмо и книгите се подготвени преведени од грчки на руски“, но тој, можеби, сите веќе ги имаше пренесено во Русија и тој самиот придонесе за тоа> 303. Така, постепено, делумно преку пренесување на богослужбени книги на словенски јазик од Бугарија и другите јужнословенски земји, а делумно и преку самостојната работа на руските преведувачи и препишувачи, бројот на литургиски книги во Русија се зголемуваше сè повеќе, а во исто време се повеќе се воспоставуваше редот на богослужбата и неговиот обем се зголемуваше.> 305 г. За да се има барем општа претстава за редот на богослужбата и неговиот обем во раните денови на постоењето на Руската црква, итно е неопходно да се направи краток список на оние литургиски споменици што преживеале до денес од ова време. Во овој случај, ќе се обидеме да обезбедиме некои библиографски информации за секој од споменатите ракописи, за подоцна, кога некој од вас ќе треба самостојно да работи користејќи извори од прва рака, слободно да најдете информации за овие ракописи. Да го започнеме нашиот список со најважните литургиски и свети книги, имено Евангелијата. „Во античко време - можеби вие [господа] знаете - евангелијата се пишувале на два начина: во целосна форма на евангелистите, според нивниот прифатен редослед, и во форма на избор на литургиски читања од евангелистите, во годишниот редослед на овие последни, почнувајќи од денот на Велигден. τετρ-ευαγγέλιον, Четири евангелија, а второто се појави преку нашето преуредување на неговите составни зборови во сложен збор (тетро-евангелие, евангелско-тетро, тетра се нарекуваа апракос (Евангелие-апракос), што е од грчкиот ἄπρακτος (од πρακτάσσω, како што се однесува, ἄμω), до ἔπρακτος ἡμέρα) значи неделен ден, празник и што се користи во прилогот на нашите евангелија во смисла на избор на лектири за празници. Од евангелијата во моментов се познати апракосите: 1) Остромирско евангелие. Напишано е во Новгород во 1056–57 година од страна на ѓаконот Григориј за тогашниот градоначалник на Новгород Остромир, од кого го добил името. Претставувајќи го најстариот моментално познат руско-словенски ракопис, тој се состои од 294 листови, кои ги пишувал писар во текот на 6 месеци и 20 дена од 21 октомври до 12 мај. од евангелијата за сабота и недела од понеделник на Светиот Дух до Страсната седмица, меѓу кои има 12 страсни евангелија за Велики петок, од 11 евангелија за неделни утра; од евангелијата во спомен на светителите за цела година според месецот, почнувајќи од 1 септември. Во моментов, ракописот се наоѓа во Јавната библиотека во Санкт Петербург. Беше објавен палеографски, научно и филолошки од покојниот Востоков во 1843 година под наслов „Остромирско евангелие од 1056–57 година“. со додаток на грчкиот текст на евангелијата и граматички објаснувања“. 2) Мстиславово евангелие. Напишано е во истиот Новгород како и претходниот, по наредба на новогородскиот кнез Мстислав Владимирович, од Алекс (Алексеј), син на свештеникот Лазар, пред 1117 година (во која Мстислав го напуштил Новгород), а кнезот го прикачил на црквата Благовештение, изградена од него, кај кнезот Новогор, кој се наоѓа во близина на кнезот Новгород. За да ги украси литургиските евангелија со величествени штици (како што е обичај), по наредба на кнезот бил испратен во Цариград кај извесен Наслав. ги содржи евангелските читања во ист состав како и Остромирското евангелие со некои посебни разлики. Во моментов се наоѓа во московската катедрала Архангел. За него се објавени написи: Невоструев во „Зборник на Академијата на науките“, кн. 9; Билјарски исто, т. 10 306. 3) Ѓорѓиво евангелие. Напишано за Новгородскиот Јуриев манастир од Теодор Угринц пред 1128 година (под игуменот Киријак, кој почина оваа година). Моментално се наоѓа во манастирот Воскресение Нов Ерусалим. Составот на изборот на лектири е поцелосен од претходните две; имено, содржи читања: за вторник до петок од секоја од 16-те недели по Педесетница и за понеделник до петок од 18-те седмици на новото лето 307. Види за него Срезневски, „Зборник на Академијата на науките“, кн. 8. 4) Евангелието на Симеон (Добрилин). Напишано во истиот Новгород како и сите претходни, од службеникот на црквата Св. Апостоли од Константин Добрила за свештеникот на црквата Јован Крстител Симеон во 1164 година. Се наоѓа во музејот Ру[јанцев]. Востоков слушнал за него, опиша. бр. 103, и Калаид[ович] „Јоан[н], екс[арх] Бугарин“, стр. 31. 5) Милјатино (Домкино евангелие). Исто така напишано во Новгород за Миљатин Дукинич од свештеникот на црквата Свети Лазар „Дамкој“ во 1215 или 1230 година. Се наоѓа во Јавната библиотека во Санкт Петербург. Види за него Калаид[ович] „Јован, бивш [арх бугарски]“, стр. 111; Срезн[евски] „Антички] споменици на руското писмо и јазик“. 6) Типографско евангелие, кое се наоѓа во библиотеката на Московската синодална печатница од 12-13 век, бр.6. Евангелијата, зачувани не во целосна форма, туку во фрагменти: Туровское, наречен така затоа што на почетокот на 16 век. бил сместен од Острошките кнезови во Туровската црква „Преображение“. Зачуван е фрагмент составен од 10 листови; покојниот И.И. Срезневски се смета за малку помлад од Остромиров и генерално датира од 11 век. Сè што беше сочувано е отпечатено од г-дин Хилдебрант во Вилна, во 1869 година, под наслов „Турово евангелие од 11 век“, а потоа од Срезневски во „Информации и белешки за малку познати] и непознати споменици“, Санкт Петербург, 1876 година. Новгородски листови, само два, моментално лоцирани во јавната библиотека во Санкт Петербург - Срезневски, „Антички словенски споменици на Јусовото писмо“. Листовите на Ундолски - две од едно евангелие и две од друго, моментално се наоѓаат во Московскиот музеј Рум[јанцев] - Срезневски, исто, стр. 43, 135> 308. <Од целосните евангелија или тетро-евангелија, од ова време е зачувано само едно евангелие - Галичкото или Крилосовото евангелие од 1144 година. Се чува во Московската синодална библиотека. Горски и Невостр[уев] го опишаа во нивното дело „Опис на р[у]к[о]п[исеј] на библиотеката на Московскиот Синод[ал]“, бр. 20. На ова едно тетро-евангелие треба да се додадат уште две, зачувани во многу мали фрагменти (по два листа од секој), и двете од 12 век. Срезневски], „Информации и белешки за малку познати] и непознати споменици“> 309. „Во античко време, апостолот меѓу нас бил пишуван на ист начин како Евангелието - во целост или во форма на избор на литургиски читања. Имињата „апракос“ и „тетро“ се користеле и покрај неговите два вида, иако второто не се однесува на него. Ниту еден литургиски апостол од античките времиња не ни преживеал. Литургискиот псалтир е зачуван во два примерока од 13 век, сместен во библиотеката на Новгородската катедрала Света Софија. И двата листи се Псалми од таканаречената „мешана структура“, во кои само половина од стиховите се напишани за антифонско или наизменично пеење на псалмите на двата хора (за еден хор), додека другите половини се содржани во други соодветни книги. (Срезн[евски], „Антички споменици на руското писмо и јазик“, стр. 59.) Од третиот список на псалми од 11 век. преживеа само еден фрагмент. Срезн[евски], „Информации и белешки] за малку познати и непознати споменици“. Зап. Ак. N. T. XX, книга. 1. Правилото на Софија, XIII век, сега се наоѓа во библиотеката на Духовната академија во Санкт Петербург> 311 под бр. 1136. {Запознавањето со оваа листа е можно од книгата на Одинцов „Ред на јавното и приватно богослужение во Русија до 16 век“. и според написот на Срезневски „Антички] споменици на руското писмо и јазик“. <Познати се месечните мениони, зачувани од античко време: За месец септември има четири списоци: два Типографски [a] списоци од крајот на 11 и 12-13 век. Бр. 194, 195, Синод[ал] библиотека од 12 век. Бр. 159, библиотека Новгородска Софија, XII век. За месец октомври има три списоци: Типогр[af] 1096 бр. 200, Синод[ал] библиотека бр. 160 од 12 век, Новгород [Софија] библиотека од 12 век. За месец ноември има три списоци: два Типографски [од] 1097 и 12 век. бр. 202 и бр. 203 и библиотеката Синод[ал] од 12 век. бр.161. За месец декември има три списоци: Синод[ал] XII век. Бр. За јануари има четири списоци: три Типографски биб[лиотеки] од 10-12 век. бр.210, XII век. Бр. 210, XII–XIII век. бр. 209 и Синод[ал] библиотека] XII век. бр.163. За месец февруари, три списоци: два од Типографската библиотека] од 11-12 век. бр. 214 и XII–XIII век. бр. 25 и Московската синодална библиотека од 12 век. бр.164. За месец март се уште не се познати целосни списоци. Срезневски пронашол лист од Менаионот од овој месец, кој го припишува на 11 век. „Информации и белешки за малку познати и непознати споменици“ – „Белешки на Академијата на науките“. T. XXII, книга. Јас. За месец април има три списоци: Типографски списоци од 11-12 век. Бр. 221, библиотека Синод[ал] од 12 век. бр. 165 и библиотека Новгородској Софија. За месец мај, три списоци: Синод[ал] библиотека од 12 век. Бр. 166, библиотека Новгородска Софија од 11-12 век. (Опишан од Восток во „Научните белешки на II Оддел на Академијата на науките“, книга II, том 2) и библиотеката на „Друштвото за историја и антиквитети“ од 12 век. (Срезњев[небо]). За месец јуни има три списоци: Синодален XII век. Бр. 167, народна библиотека во Санкт Петербург (мал извадок) и Новгородска Софија библиотека од 12 век. (Срезн[евски]). За месец јули има два списока, и двата од Типографската библиотека од 11-12 век. бр.234, XII век. бр.235. За месец август, два списока: Типографска библиотека од 11-12 век. бр. 238 и библиотеката Синод[ал] од 12 век. бр. 168 (Срезневски[небо]). Познати се два празнични мени: една од библиотеката на народната библиотека во Санкт Петербург од 11-12 век. (види за тоа во написот на Лавровски „Опис на седумте r[u]k[o]p[ises] of the Sant. бр.330. Познати се пет списоци на Посниот триод: Новгородска софиска библиотека, два, почеток на 12 век. и почетокот на 13 век, Типографска библиотека од 11-12 век. Бр. 254, библиотека Синод[ал], два примерока од 12 век. бр. 278 и бр. 319 (првиот список всушност содржи само стихири од посниот триод). Триод на Цветњи два списока: типографска библиотека од 11-12 век. бр.255 и библиотеката на Воскресението Нов Ерусалимски манастир од 12 век. (Срезњев[небо]). Познат е само еден список на древни руски ирмологии, од 12 век, зачуван во Типографската библиотека под бр. 307. Кондакари содржеше „збирка контакии и други црковни песни за цела година“. Од античко време, ни се зачувани три списоци на Кондакари: {Манастир Благовештение Нижни Новгород, моментално лоциран во библиотеката на јавната библиотека во Санкт Петербург, XI–XII (Срезневски, „[Антички] споменици на рускиот јазик и пишување“), опис на Троица - Лавра крајот на 12.-23 век на 12-ти век. r[u]k[o]p[isey] на оваа библиотека) и Синодални XII-XIII век. бр. 777 (Савва и Срезневски)}. Книгите наречени Празници содржат химни за дванаесетте Господови и Богородица празници, фиксирани и подвижни. Од првите векови на христијанството во Русија ни е зачувано само еден примерок од книгата Празници {XII-XIII век, а се наоѓа во Московската Типографска библиотека под бр. 330}> 313. Само по толку долг и мачен, но за наша цел многу неопходен список, може да се дојде до следните позитивни заклучоци во однос на состојбата на богослужбата во Руската црква во првиот период од нејзиното постоење: 1) Дека божествената служба во Руската црква била грчка, но преведена на словенски (моравско-бугарски) јазик. 2) Дека целиот опсег на литургиски книги бил познат во Русија многу рано, речиси од самото усвојување на христијанството. Составен е делумно преку пренесување на богослужбени книги од земјите на јужните Словени, а делумно преку превод и кореспонденција во самата Русија од бугарски и руски писари. 3) Следствено, обредите и преемствата, како и богослужбите на годишниот и неделниот круг, несомнено беа сите познати, а згора на тоа, во оние наједноставни (во споредба со нивните подоцнежни изданија) списоци, што ги видовме во грчките εὐχολόγιον-e и другите богослужбени книги на оваа Црква. Овој период (X-XIV век), како што веќе рековме на негово место, треба да се нарече време на доминација на повелбата на манастирот Студит. Навистина, со усвојувањето на христијанството од Византија, беше многу природно да се позајми оттаму доминантната црковна литургиска повелба, која можеше да го регулира богослужението во нашата Црква. А таква повелба во Грчката црква во Константинопол била Студијанската повелба, цврсто воспоставена не само во практиката на оваа Црква, туку и во сите цариградски манастири кои некогаш имале свои клиторални повелби. Оваа повелба, дадена на манастирот Студит од неговиот познат игумен Теодор († 826), кој по манастирот се нарекувал Студит, не била толку развиена како патријархот. Константинопол XI век. Алексеј, дури и не бил затворен „писмено“, туку со дело бил воведен само во животот и практиката на познатиот манастир Студитски, но во тоа време тој имал толку огромно влијание врз статутите на другите манастири што целосно, како да се каже, ги обезличил и му дал тон и насока на животот на црковниот, литургискиот и чистиот монашки живот на сите монашки. Во подоцнежните времиња, правилата на повелбата на Теодор Студит беа проширени и надополнети од неговите ученици: свети Симеон, свети Никола, свети Климент, Кипријан, Теоктист и Петар Студити додека овие правила не беа предмет на едно општо издание на Пат. Констант [странски] Алексиј (11 век), кој ги собрал сите овие правила во една општа повелба. <Во каква форма беше усвоена повелбата на студиото во нашата Црква во раните денови од нејзиното постоење, тешко е со сигурност да се каже. Меѓутоа, може да се помисли (и не без доверба) дека не е во целост (како што е редакција на патр. Алексиј), туку во фрагменти, во прилозите на главните литургиски книги: Книгата на часовите, Октоехос, Посниот и Шарениот триод - книги кои беа многу неопходни за вршење на богослужбата во нашата Црква. дека токму во оваа форма ни дојде црковната литургиска повелба - тоа делумно ќе ни се потврди малку подолу со историски докази, но сега можеме само да кажеме дека немаше потреба од целосната повелба на Студит, во која повеќе од половина од неа го прикажува монашкиот живот, во Русија, особено во раните фази на нашиот христијански живот. Навистина, монаштвото меѓу нас се појави многу рано по усвојувањето на христијанството, но манастири во правилна смисла на зборот сè уште не постоеле меѓу нас до Ве. Теодосиј Печерски, основач на манастирски конаци. „Манастирите што постоеле пред него не треба да се сметаат за ништо друго освен монашки населби лоцирани во близина на парохиските цркви. Затоа, тие немале апсолутно никаква потреба од посебна манастирска и црковна повелба, бидејќи монасите биле присутни на божествените богослужби во парохиските цркви каде што живееле. Но, кога тој станал наследник на игуманијата на свети до сега, имаше воздржување и голем пост и молитви со солзи, а многу монаси почнаа да се дружат“. Тој, навистина, набргу успеа да се „спари“, да собере околу себе до 100 монаси кои живееле до сега, најверојатно, во споменатите монашки населби и врз основа на заедница да формира вистински манастир. Но Св. Теодосиј, кој се трудел својот манастир да го направи сосема вистински, вистински манастир и во него да воспостави максимално совршен монашки начин на живот, набргу почувствувал итна потреба од повелба што ќе ги регулира не само божествените богослужби што се вршат во манастирот, туку и самиот монашки живот. Таквите аспирации беа целосно исполнети со целосната повелба на студиото, уредена за последен пат од Патр. Алексиј (1025–1043), издигнат во патријаршиска столица од црковните верници на манастирот Студит и ктитор на неговиот сопствен манастир, за кој првично беше составена повелбата што ја споменавме. Токму оваа повелба била пренесена во неговиот манастир (околу 1070 г.) од Константинопол и свештеникот Теодосиј Печерски. За тоа како свештеникот Теодосиј Печерски добил студиска повелба за неговиот манастир, имаме две, очигледно спротивставени сведоштва. Хроничарот од 1051 година вели дека Теодосиј, откако собрал многубројни браќа, „почнал да ги бара правилата на Чернечск, а потоа го нашол (во Киев) Михаил, монахот од манастирот Студијски, кој дошол од Гркот со митрополитот Георгиј и почнал да ја бара од него повелбата на Чернетите и неговите правила во Студиј. пеејќи ја манастирската песна и на некој начин поклонувајќи се, читајќи ги читањата, и стоејќи во црквата, и целиот црковен ред, седејќи на трпеза и што да јадете во кој ден, сè со основањето измислил Теодосиј и ќе му го предаде на својот манастир“ (Комплетна збирка руски летописи), том 69. Истиот Нестор, но во житието на Света Феодосија раскажува сосема друга приказна. Овде тој вели дека Теодосиј „испрати еден единствен амбасадор од браќата во Цариград кај Ефрем, а целата повелба на манастирот Студијан (затоа, несомнено, дека пред тоа време немаше целосна повелба во Русија, што беше делумно потврдено со списокот на членовите на новата повелба направена од него, кој ќе го испрати и нашиот хроничар). Татко, заповеда на тоа абје и создаде и сите (sic!) ја напишаа манастирската повелба и му ја испратија на нашиот блажен отец Теодосиј (т.е. Студентската повелба), нашиот татко Теодосиј заповеда чест пред браќата и оттогаш почна да гради сè во неговиот манастир според вестите. Теодосиј добил готова снимка на Студитската повелба и, згора на тоа, на лице место, во Киев, од Михаил Чернец, а според втората, таа намерно била направена за свештеникот Теодосиј во Константинопол во самиот Студијански манастир од Ефрем евнухот, каде што го испратил еден од неговите проф.15. Според наше мислење, Нестор мора секогаш да остане ист и не може во еден случај да каже што е „неспорно“ точно, а во вториот што е неспорно лажно, но дека Нестор хроничарот и Нестор писателот на животот на Теодосиј Печерски не можеле да зборуваат сосема точно и дефинитивно за иста тема е сосема можна работа. Затоа, двете легенди што сега ги наведовме за појавата на студиската повелба во Русија, според нас, не се исклучуваат една со друга, туку, напротив, се надополнуваат и многу лесно се помируваат една со друга со следново, повеќе или помалку веројатно размислување. Свештеникот Теодосиј Печерски, откако испрати еден од монасите на својот манастир во Цариград за Студијанска повелба кај извесен Ефрем евнух и долго време без да добие никаква вест од него (бидејќи за кореспонденцијата и преводот на повелбата беше потребно многу време), почна да ја бара Студијанската повелба од грчките монаси, кои дојдоа заедно со монахот Михаил во Русија. Митрополитот Георгиј. Прво, снимката направена во самиот манастир е сосема непозната во словенскиот превод, а во овој превод ја имаме само снимката на Алексиев. Второ, и што е најважно, записот направен во самиот манастир е само многу краток запис, додека записот на Алексиев е вистинска детална повелба: така што свештеникот Теодосиј се задоволуваше со првото, имајќи можност да го добие вториот - ова е сосема неверојатно. Можеби е многу добро, додава проф. токму преку Ефрем Скоптс, (можеше) да го прими намерно“ 318 (том I, [дел] II, [стр.] 373). очигледно, и проф. Овие две легенди за појавата на повелбата на манастирот Студит кај нас Голубински воопшто не ги смета за меѓусебно исклучувачки легенди, туку напротив, како и ние, ги смета меѓусебно комплементарни. Словенскиот превод на Студитската повелба преживеал до денес во шест примероци 319. Три од нив веќе ви се познати - тоа се Типографската библиотека бр. 285 од крајот на 11 и почетокот на 12 век и Московската синодална библиотека бр. и почетокот на 13 век. и третата Библија. Софија (сега Санкт Петербург] Духовна академија) бр. 1136 XII или XIII век. Покрај овие статути кои веќе ви се познати, можете да наведете уште три списоци - ова е статутот напишан во 1398 година од монах Јован, кој сега се чува во библиотеката Московската Синод[ал] под бр. 333 (според Описот - 381), список од 15 век. истата Библија под бр. 905 (382) и, конечно, список од 14-15 век. бр. 1236, сега се наоѓа во Московската печатарска библиотека. Првите две листи од Повелбата на Студиото го претставуваат преводот на оваа повелба како што е изменето од Патр. Алексиј Константинополски. Најдобар во својата комплетност треба да се смета вториот список, синодалниот, кој го носи следниот наслов: „Повелбата предадена од вселенскиот патријарх Алекси“ и е напишана во Новгород, како што може да се види од белешките за Новгородската црква. Бидејќи статутот во ова издание беше наменет првенствено за манастирите, содржината на написите вклучени во него е тесно поврзана со структурата на монашкиот живот, монашкиот живот во црква, литургискиот и ќелијниот живот. Целата повелба на Пат. Алексија се состои од два дела, од кои првиот се, во правилна смисла, правилата на монашкото богослужение, а другиот се правилата на чисто монашкиот живот. бидејќи ракописот започнува со прописите за богослужбата во неделата на блудниот син (затоа недостасува службата за митникот и фарисејот), тогаш во првиот дел наоѓаме богослужби за постот и обоените триоди, правилата за службата за претстојниот пост на светите апостоли и конкретно за пеењето на „неделата за простата Алиодија“ читања, околу часови и, конечно, услуги за цела година според месецот. Вториот дел е насловен: „Водичот се осврнува на прехранбената индустрија и за пеењето во куќата и за сите други обреди, како и за тоа да се биде во црквата и секаде на друго место. Тој беше поставен, не според Светото писмо, во манастирите во Студите од нашиот пречесен отец, исповедникот Теодор, кој беше игумен таму; посветено со пишување од Алексиј, светиот и универзален патријарх во манастирот што го основал во името на Божествената Матер“. Ги поставува правилата со кои се регулира начинот на живот на монасите во сите детали, затоа, меѓу многу други, тука се вклучени и следните написи, на пример: за вториот оброк, односно за оброкот за визбата и другите браќа кои ги послужувале другите за време на ручекот, кој се доставува на крајот од нивната трпеза и затоа се нарекува втор, за вечерниот оброк како не е соодветно да се приложи храната, садовите за дистрибуција за различни сезони, за нечување тенџериња во ќелиите, правилата за забрана на монашки собири, за монашкиот дом и светата облека, за миењето во бањата, за издавањето леб и вино за намерни празници и многу други написи со слична содржина. На крајот од повелбата наоѓаме неколку написи кои претставуваат, како да се, дополнувања на првиот дел. „Теодосиј ја измислил (повелбата)“, вели овој хроничар во истата 1051 година, „му ја дал на својот манастир и од истиот манастир ја пренел целата повелба на манастирот“. Бидејќи манастирите, особено во раните денови на нашето усвојување на христијанството, беа главните образовни центри од кои излегоа епископите на епархиите, од каде што течеа богослужбени книги, копирани од вредни монаси и воопшто имаа огромно влијание врз општиот црковен живот на Античка Русија, не е чудно што истиот Киев набрзо го усвои регуларниот центар за монаштво во студиото. раководството во тоа време - излезе од манастирските огради и стана регулатор на богослужбата воопшто во Руската црква, т.е сакаме да кажеме дека 321. 322 г. <Студитската повелба е формирана во Константинопол не без значајно влијание врз неа од Повелбата на Сава Осветениот, која продрела во Константинопол долго пред појавата на Студитската повелба, што делумно потврдува некои сличности меѓу двете антички повелби, а главно фактот дека креаторот на Студитската повелба, Теодор, бил во односите на Светиот монах Студит. Влијанието на Ерусалимското правило се одрази со особена сила во синаксалниот дел на Студитското правило, т.е. Теодор Студит и неговите ученици богослужби во чест на празниците Господови, Богородица и големите светци несомнено беа составени под влијание на истите служби според Ерусалимското правило. Но, без разлика колку е големо влијанието на второто, генерално има многу разлики меѓу двата статута. дека Големата доксологија се пеела, според повелбата на студиото, само еднаш годишно - докази за тоа наоѓаме во Синодалната повелба бр. 330 Мет. Алексија. „Утринско пеење, рекша, слава на Бога во висините“, се вели во оваа повелба во врска со изведувањето на утрената на Велика Сабота, „тие пеат на химнички начин, што не е обичај да се прави токму сега“ (л. 35). Според Студитското правило, од 26 септември до крајот на Педесетница, на Утрена се читаат три лектири, а од неделата на сите свети до 26 септември се читаат две лектири. меѓутоа, во повелбата на патријархот Алексиј, од понеделник на Тома седмицата до воздигнувањето, се претпоставува дека се чита само една катисма, а од овој празник до Великиот пост, две катисми, но во сабота секогаш има две катисми, како сега - 16 и 17 (бр. 330, fol. 2525 vol.). бројот на стихирите на „Господи, плачев“ според Студитското правило е најголем - дури и според Менаионот на дванаесетте празници - шест, а кога се служи според Шарениот триод - девет. Празнувањето на Литургијата на претходноосветените дарови треба да се смета за значајна разлика помеѓу една повелба и друга. Според Ерусалимското правило, треба да се пее во тие денови, како и сега, односно во среда и петок од секоја седмица од Великиот пост, во понеделник, вторник и среда од Страсната седмица, во спомен на 40-те маченици и свети Алексиј, Божјиот човек, но според правилото Студити, кое во овој случај го имитира правилото на Контин во петокот на великата црква. или Масленица, а потоа за време на Великиот пост, секојдневно од понеделник на првата седмица до петок на Светата седмица (бр. 330, fol. 5 vol., 10, 32 vol.). Заинтересираните ќе најдат поконкретни разлики помеѓу Студитската повелба и Ерусалимската повелба во мојата статија „Божествени служби во Руската црква во првите пет века“, објавена минатата година во Православниот соговорник. Во принцип, мора целосно да се согласи со зборовите на Ф. Тоскана, која работеше многу напорно на собирање и споредување на црковните и литургиските повелби на Православната (Грчката) црква, дека службите според студиската повелба беа генерално пократки отколку според ерусалимската, помалку свечени, со значителна доминација на читањето над пеењето. „Кипријан и неговата литургиска дејност“), но ги изнесоа своите приговори, со поголемо запознавање со спомениците од периодот на доминација на Студиската повелба, не се оправдани со фактичката состојба на работите. маченик Вјачеслав, 4-ти ноември Осветување на Света Софија, исто така во Киев, 3-ти мај - спомен на нашиот преподобен отец Теодосиј, игумен на Печерск, 23 мај - Пронаоѓање на телото на свети Велики Свети Леонти, епископ Ростовски, 5 јуни - чествување на жената Света Света Олга, 1 јули, злиот. Игор, принцот на Русија, 15 јули - принцот Владимир и 24 јули - светите маченици Борис и Глеб. Откако ја примија црковната литургиска повелба од Грција и ја воведоа во литургиската практика, пастирите на Руската црква сосема природно мораа да се грижат за другите аспекти на црковната литургиска практика. Пред сите имаше еклатантна потреба од богослужбени книги, од кои имавме многу голем и многу забележлив недостиг. Ова, навистина, беше во центарот на вниманието на руските архипастири, но нивните напори беа далеку од крунисани со посакуваниот успех. Покрај искрената жестока желба на архипастирите, потребни се материјални средства и луѓе кои ќе почнат да преведуваат црковни литургиски и општо духовни книги за воспитување. И имаше голем недостаток на луѓе. Ако првите руски христијански кнезови, вистински посветени на Црквата Христова и работејќи многу вредно за нејзината слава, би можеле да им помогнат на руските архипастири во првиот случај, односно да ги снабдат со материјални средства, тогаш во вториот биле речиси целосно немоќни. Навистина, со помош на големите војводски субвенции, можеа да се донесат преведувачи и препишувачи на литургиски книги од Бугарија, но со оглед на многу тешките средства за комуникација во тоа време, тоа не беше лесно да се направи. Ако понекогаш во Русија се појавувале бугарски писари, пејачи и други потребни луѓе, како што сведочат нашите антички хроничари, тогаш не во голем број, и затоа тие биле повеќе наши учители отколку директни извршители на делото за кое биле извадени од исток. Сосема е природно да се мисли дека во првите денови од своето постоење Руската црква била принудена да користи книги напишани во Бугарија, да врши божествени служби користејќи ги, да научи да чита и пишува и да препишува од нив. Последново делумно го потврдуваат нашите древни литургиски споменици што ни се сочувани, во кои наоѓаме многу знаци на бугарско писмо. Стекнувањето богослужбени книги од Бугарија не само што беше многу погодно, бидејќи во оваа земја пишувањето беше во тоа време во висок степен на развој, туку можеше да биде многу пожелно од нашите предци, бидејќи книгите напишани овде беа, без сомнение, најцелосни и најдетални, поради близината на Бугарија до Грција или оригиналниот извор на услуги и книги, и бидејќи оригиналните преводи од Бугарија можеа да ги уредуваат. Што се однесува до начинот на набавка на книги од Бугарија, беше многу полесен отколку од таму да се набават преведувачи и препишувачи. Таму би можеле да се купат книги намерно или да се нарачаат преку трговци кои тргувале со Грција; конечно, аџиите кои патувале на Исток за да се поклонуваат на свети места и доста често на Атон, каде што монасите се занимавале со препишување книги, можеле да ги изнесат. Зборувајќи за испраќање богослужбени книги од Бугарија, па дури и за вршење на богослужби врз основа на нив, се чини дека се противречам на себеси, бидејќи во едно од претходните предавања реков дека „првата ера во историјата на богослужбата во нашата Црква се карактеризира со целосна зависност на нашето богослужение од богослужението на грчката црква, впечатлив идентитет на богослужението во црквата“. понатаму, „нивниот број, времето на литургиските часови - со еден збор, сè што е поврзано со божествената служба - беше само копија на литургиската практика на византиската црква“. Во оваа прилика, од еден човек, многу компетентен во областа на историјата и духовната литература, тогаш го послушав приговорот дека би било многу подобро да се окарактеризира првата ера во историјата на богослужбата во нашата црква, како што тоа го прават некои други историчари, како ера на целосна зависност на богослужбата во нашата црква од грчката и бугарската црква, и да ја наречеме „грчко-бугарска“. Но, во моите сегашни зборови и оние што ги искажав претходно, нема противречност, а да се окарактеризира ерата поинаку (како, на пример, некои историчари), според мене, нема апсолутно никаква корист. Всушност, само затоа што грчките богослужбени книги ни дојдоа во превод на словенски јазик, требаше да кажам нешто поинаку од она што го кажав за идентитетот на нашето богослужение со службата во грчката црква, и да ја окарактеризирам ерата на начин што фактичките податоци не ни дозволуваат? Со сигурност можеме да кажеме дека божествената служба во Бугарската црква во тоа време „била и копија на литургиската практика на Византиската црква“ и Бугарите сè уште не донеле ништо свое. Без сомнение, можеме да бидеме благодарни што Бугарите ни дадоа богослужбени книги на нивниот мајчин јазик - и тоа е сè, но ние немаме право да го одземеме приматот на Мајката на црквите - византиската црква. Колку и да ги величаме Бугарите, сепак, фактот за зависноста на литургиската практика дури и во сите словенски цркви од практиката на грчката црква е пред сечии очи и е многу очигледен дури и не за специјалистите историчари. Покрај црковната литургиска повелба или Типика и други литургиски книги кои содржат изјава за различни литургиски обреди и секвенци, информации за кругот и составот на богослужбите што постоеле во Русија првпат по нејзиното крштевање можеме да добиеме од други подеднакво веродостојни извори, имено од хроники, од животот на првите руски чудотворци на Русите и од животот на првите руски чудотворци. Овие извори на литургиско практикување на нашата исконска Црква ја имаат предноста што благодарение на нив, со светлите бои на актуелните факти, слика на литургиското практикување онаква каква што навистина била, а не како што треба de jure, ни се прикажува со литургиски книги земени од Грција и преведени на словенски јазик од јужните Словени. Размислување за овие сведоштва, кои за сеќавање на далечните потомци ги запишал еден смирен монах-хроничар, кој со совест решил ништо да не додава, да не одзема ништо од она што се случило и како се случило пред неговите очи; монах-раскажувач, поттикнат од ревност и желба да му служи на спасението на сопствената душа и да му даде морално издигнување на секој свој близок; раскажувач кој ја употребил сета своја трудољубивост и трудољубивост да собира [факти] и да го раскаже животот на овој или оној светител со сета непристрасност што му била возможна; ревносен пастир-проповедник, кој решил пред стадото што му е доверено да ја каже целата Божја волја - значи, одразот на духот на неговото време во сите овие сведоштва ги прави особено вредни и драги во очите на еден непристрасен историчар. Во овие споменици ќе собереме многу интересни карактеристики не само за карактеризирање на литургиската практика на одредено време, туку и за самиот религиозен светоглед на рускиот народ, кој со прифаќањето на христијанството мораше многу да промени, да остави многу, да размислува за многу, да суди итн., итн. Од житијата на првите руски светци, главно ќе обрнеме внимание на житието на мачениците Борис и Глеб и житието на свети Теодосиј Печерски. „Во житието на светите Борис и Глеб, напишано од свети Нестор, се раскажува дека свети Борис, стоејќи во шатор покрај реката Алта, во предвечерието на неговата смрт му наредил на презвитерот што бил со него да служи вечерна, а утредента утрена утрена на која шесте псалми, катисма, понатаму го читаат евангелието на Јован и кантоли. (1008–1035) откако моштите на светите маченици Борис и Глеб биле извадени од земјата и сместени во капелата, тој служел целоноќно пеење над нив, под кое мора да се подразбираат сите богослужби, почнувајќи од Вечерна и завршувајќи со утрена, а откако ги пренел моштите на светите маченици создадени од великомачениците, кои ги создал во црквата и го празнувал во црквата. „...поставете ги свештениците и ѓаконите и им заповеда да пеат вечерни и утрински богослужби во црквата на светителот и да служат света литургија по цел ден“ (Приказна за свети Борис и Глеб, стр. 29) 324 Исто така, показател за ист број дневни богослужби и истото нивно наследување едно по друго наоѓаме во учењето на Љукевгоријата. Овој светител, поставувајќи ги во своето учење должностите на христијаните кон Бога и ближните и поттикнувајќи го своето стадо да ги исполни, меѓу другото, вели: „Немојте да бидете мрзливи во црквата, одете на утрена, на литургија, на вечерна“. 325 За извршувањето на светите тајни и други богослужби за време на првото постоење на христијанството во Русија, во наведените споменици наоѓаме и релативно кратки, но сепак интересни информации. Од житието на преподобниот Теодосиј Печерски дознаваме дека неговите родители „на осмиот ден од принесувањето на Светиот архиереј Божји, како што е обичајот на еден селанец, ќе го дале истото име на умот, бидејќи по 40 дена детето се осветувало со крштевањето“. <Името на новороденото бебе е дадено, како и во практиката на Грчката црква, по волја на родителите, во чест на еден од светителите почитуван од Руската црква. Затоа, секој руски Словен треба да има само едно име, но во реалноста се покажа дека до реформата на руската држава од страна на Петар Велики, рускиот народ носел две имиња. Дури и по прифаќањето на христијанството, Русите продолжија да им даваат на своите деца чисто народни, словенско-пагански имиња, заедно со христијанските имиња. Во овој случај, рускиот народ ја делеше заедничката судбина на сите пагански народи кои го прифатија христијанството. Познато е дека грчките христијани имале сличен обичај и во времето на свети Јован Златоуст. „Кога е потребно да му се даде име на бебето“, напишал овој татко во разговорот за Првото послание до Коринтјаните, „сеуште не го нарекувајќи го со име на светец, како што правеле најнапред старите, но откако ги запалиле светилките и им давале различни имиња, тие го нарекуваат бебето името на оној што ќе изгори најдалечното, па затоа ќе живее подолго26“. Овој многу интересен феномен во религиозниот живот на рускиот народ беше забележан од сите историчари на нашата татковина, но за него беа изразени многу различни мислења, па затоа треба многу работа за да се разберат и да се избере што е повеќе или помалку веројатно. Дури и во време кога овој обичај престанал да постои, нашите историчари не можеле да дојдат до исти мислења и затоа историјата на овој обичај во повеќето случаи завршува со монголскиот период. Несогласувајќи се со мислењето на мнозинството, застануваме на страната на малцинството (Карамзин и Татишчев) и ќе се обидеме што е можно потемелно да ја претставиме историјата на овој обичај до крај. Тие имиња биле дадени токму на овој начин во 16 век, а подоцна може да се види од цитираните делови од архивата на Калачов и од Карамзиновата „Историја на руската држава“. Откако ги разгледа најважните и најинтересните резолуции на катедралата со сто куполи во врска со моралниот живот на рускиот народ во оваа ера, историчарот Карамзин побрза да го забележи во својата „Историја“ следново, според неговите зборови, некоја „чуденост“. „Сакајќи да ги уништат древните обичаи, спротивно на светата вера“, пишува нашиот историчар, „Јован и свештенството не го допреа обичајот во Огоглава на луѓето да им даваат нехристијански имиња, врз основа на нивните морални својства. Неуспеси, мајстори, само со додавање на христијански патроним. Ако се свртиме директно на буквите и епископските писма, овде ќе видиме дека обичајот на едно лице да се дава две имиња постоел кај рускиот народ во 16 век. Подоцнежниот прочуен московски митрополит Макариј, дури и кога бил архиепископ Новгородски и Псковски, во своето писмо од 1534 година до Чуд, до црковните дворови на Чуд, Ижера (sic!), Копорје, Јамск, Иваногород, до селата и манастирите, игуменот, свештеникот и ѓаконот, напишале за сите, без следбеници. Христијаните кои живеат во именуваните области), кои имаат жени, ќе се родат деца, а истите тие непријатни арбуи (маги) ги нарекуваат однапред на оние на нивните родители, а тие арбуи им даваат на своите бебиња нивните имиња“ 335 . Теодосиј, наследник на митрополитот Макариј во Новгородското одделение, во писмото „игумен, свештеник и ѓакон на старите цркви и изложби на сите без откажување“ од 1548 година во истите области потсетува на пораката на Макариј во 1534 година, која, како што се покажува од писмото на Теодосиј, не ја постигнала својата цел. Историчарот Татишчев, следен од Карамзин и Матсеевич, 338 година, имајќи ги при рака главно доказите на полските хроничари, мисли да го припише давањето на друго име на возраста од седум или пет години, кога на детето му била извршена т.н. Во нашите литургиски споменици од античко време има и посебна молитва за овој случај, напишана на следниов начин: „Прв пат ќе бидеш адолесцент од неговото раѓање за да бидеш оздравен“. На негово место ќе кажеме неколку зборови за овој ритуал. Ако сега претпоставиме дека мислењето на почитуваните историчари е веродостојно во врска со ова (и немаме причина да не им веруваме), тогаш друго прашање - за лицата кои ги дале овие имиња - е решено само по себе. првото тонирање, како што ќе видиме подолу, го вршеле во храмот и тоа не само од свештеници, туку дури и од епископи, кога лицето што се тонирало потекнувало од кнежевско семејство, па затоа, една од овие свети личности му го дала името на тонираниот. И ако е така, тогаш името што го добило момчето за време на овој ритуал сигурно мора да биде христијанско, име на еден од светителите почитуван од Руската црква, бидејќи употребата на народно, паганско име во црковната практика не била дозволена. Ако некој отстапил од доминантната практика, највисоката духовна власт ги следела (како што веќе видовме) пастирски предлози и преземала мерки за уништување на обичаите кои не биле прифатени од Црквата. А меѓу таквите обичаи, несомнено, бил обичајот да се даваат две имиња, од кои едното исто така словенско-паганско. Двојните имиња генерално биле означени во Античка Русија со срамното име „латински обичај“. Следствено, сведочењето на нашите историчари за давање друго име на првиот тон не може да се разбере на друг начин освен во смисла дека името дадено во исто време било чисто христијанско. Оттука е јасно зошто некои личности во нашите споменици се среќаваат со две христијански имиња. Во прашањата, на пример, Кирик до Нифонт, епископ Новгород од 12 век, има извесен Лука - Евдоким. Во хрониката на Никон под 1478-339 година читаме: „Денес на големиот војвода Василиј Иванович во Москва му се роди син Тимофеј, кој го именуваше Иван“, и повторно во 1479 година: „на големиот војвода му се роди син Гаврил и го доби името Василиј Паријски“ 340-ти чин. Го наоѓаме следново: „А Олекејникова, ќерката на Де Крилов, Марија, се омажи за Павелко, по прекар Истома, и од тоа Павелка роди ќерка Овдотка, а таа се омажи за Виска за Марков, и дека со нив служи Де Овдотка, и нивните деца: Куземка, прекар, и со прекар и Тозанмил: „И Кирјанок роди деца Парфијко и Михалка, со прекар Псковитин и ќерка Огафица, прекар Ањутка“. Царевич Димитри, синот на Иван Василиевич Грозни, понекогаш се нарекувал Уар. Сосема слична појава забележуваме и во животот на источните христијански Словени: Срби, Црногорци итн. Овде и двете имиња се нарекуваат „божјиња“, но, сепак, со една разлика: едното е „божјо име“ во правилна смисла, а другото е само „служба“ или, како што се нарекуваше во нашите стари времиња, „прекар“. Може да се помисли дека тој обичај се појавил кај нас и кај источните Словени за разлика од првиот (т.е. давајќи две имиња, но едното христијанско, а другото паганско), што не можело да се случи порано од времето кога паганските погледи на Словените го отстапиле местото на чисто христијанските. Слично мислење искажуваат словенските писатели, на пример. Караџиќ, Никетиќ и други, кои се занимавале со разгледување на оваа прилично љубопитна појава во религиозниот живот на нивните сонародници> 341. Ако ова мислење има барем одреден степен на праведност, тогаш нашето друго мислење - дека едно од христијанските имиња понекогаш му го давало на бебето уште на првиот ден од неговото раѓање од таткото на семејството во чест на еден од предците што тешко го носи ова име. За ова доста силно ни кажуваат легендите за Никонската хроника, 1. изд., кои веќе ги цитиравме. за раѓањето на принцовите Тимофеј-Иван и Габриел-Василиј. Овој вид обичај не бил туѓ на практиката на античката грчка црква. Ова е она што, на пример, Григориј од Назијанз 342 го кажува во својот живот за причината зошто неговата сестра Макрина го добила ова име. „Името на момата Макрина го дадоа нашите родители“, вели Григориј Назијанзински, „бидејќи во нашето презиме имаше некоја позната Макрина, односно мајката на нашиот татко, која пострада за време на прогонството поради исповедањето на Христос“ 343. А во Грција, како и кај нас, обичајот да се даваат имиња во чест на нивното време. за Христа, затоа христијанските пастири веќе го осудуваа овој обичај како неусогласен со духот на христијанската вера, на пример. Златоуст и сл. Друго име, христијанин, му дал свештеникот на 8-ми ден и со него се крштевало новороденчето. Што се однесува до народните словенско-пагански имиња, за нив најпрвин треба да се каже дека им биле давани на новородените бебиња пред да добијат христијанско име. Ова е надвор од секое сомневање. Како непобитен доказ за тоа служат писмата на Новгородските владетели кои ни се познати од 1534 и 1548 година. „А тие арбуи“, се вели во овие писма, „на своите бебиња им даваат имиња, а после тоа ве нарекуваат игумени и свештеници на тие бебиња“ 344. Да се ​​осврнеме на постари докази и овде ќе откриеме дека паганските имиња често коегзистирале со христијанските имиња. Во азбучната книга на Буслаев се чита, на пример, следниов пасус: „... и демонските имиња се толкуваат за таа цел: бидејќи многу луѓе доаѓаат кај волшебникот и волшебникот и добиваат од нив одреден демонски шарм, мачнини и се носат на себе, а други демонски имиња им се нарекуваат на волшебниците и волшебниците и даваат храна и пиење, го уништуваат секое дете, и јадат човечкото лице, тука е уништена душата. Православниот христијанин ќе има име на волк, но некои неуки преку глупоста го прифаќаат името на волк наместо јагне, мислејќи дека да биде јагне и така, наместо светлина, ќе ја задржат темнината и ќе си ја уништат душата“ 345. Спомнувајќи го црковниот обред под името „прв тонус“, многу е природно, во врска со претходниот обичај, овде да се разгледа суштината на овој обред, бидејќи нашите летописи го третираат многу често. Обичајот на тонирање на момчињата кои, според полските хроничари, наполниле седум години, постоел меѓу сите Словени многу пред да го прифатат христијанството. Откако ја прифатија христијанската вера, паганските Словени не го напуштија својот обичај, кој им го оставиле нивните предци, што, треба да се забележи, сè уште се забележува во некои словенски земји, на пример. меѓу Црногорците. во согласност со својата нова позиција, христијанските Словени биле принудени - очигледно под влијание на просветители од свештенството - да направат некои промени во овој ритуал, да му дадат ново значење и да го стават во нови форми. Меѓутоа, што се однесува до формите, тие биле нови само за христијанските Словени, но во практиката на христијанската црква тие одамна биле готови и формирале цел молитвеник, кој речиси целосно им бил пренесен на Словените од нивните грчки просветители. Вака е претставена оваа молитва во нашите подоцнежни споменици. од Твојата десна страна, мајсторе; Но на оној што ќе ја крене својата коса, дај му го благословот што си го дал на праведниот Симеон, кој го прими Господа Исус Христос во прегратките, и на сите верни што се собраа овде, благослови ги, Господи, со духовен благослов. По оваа молитва, свештеникот вели: „Мир на сите. Да ги поклониме главите пред Господа“ и се чита друга молитва: „Те молиме, Господи, Боже на нашето спасение, Кој ја благослови Твојата добрина од исполнувањето и фонтот“. Тогаш свештеникот зема ножици и го охрабрува момчето со зборовите: „Божјиот слуга се затегнува во името на косата на главата, во името на Отецот и Синот и Светиот Дух. Јас сум зафатен со се“. На тоа свештенството одговара со вредно пеење „Господи, помилуј“, а свештеникот „му ја одзема косата со крст на четири дела, ја става на платно за оној што ја крева и собира, ја залепува во восок и ја чува во олтарот“ и го врши вообичаеното отпуштање на сите молитви. Со оглед на тоа што сите словенско-пагански тонови биле придружени со промена на името на тонзираниот, овој обичај исто така не го изгубил своето значење за време на христијанско-словенското тонирање. Новото име е дадено, очигледно, кога му ја скратиле косата на момчето. Ова мислење го изразија Татишчев, Арцибашев и Лавровски во нивната статија објавена во Москвитјанин во 1853 година бр. 3 под наслов „За обредот на тонирање кај античките Словени“ 348. Врз основа на ваквите факти, можеме да заклучиме дека оние брачни ритуали, кои предизвикаа осудувања од проповедниците-моралисти за фактот дека, како што вели еден древен проповеднички споменик: „Мирисната смрдеа, во која луѓето се мажат во шумата или на полињата и ѕиркаат околу местото“ - почнуваат малку по малку да го губат своето поранешно значење; тие се заменети со чисто христијански ритуали и обичаи. Древните руски споменици, напротив, ни сочуваа таква вест дека младенците првата ноќ не делеле ниту заеднички кревет, бидејќи на свадбата се причестија со Светите Тајни на Телото и Крвта Христови. Овој обичај ни е пренесен на нас Русите од Бугарите, кај кои до ден денес има траги од овој обичај. Познато е дека и денес во некои области на Бугарија не спие со невестата првата ноќ младоженецот, туку младоженецот (според нас кумот), чија одговорност, очигледно, е да ја заштити чистотата на младенците од младенците. Јасно е дека во тоа време на нашето зачеток, кога литургиската практика не беше униформа и точно канонски дефинирана, кога правилата на црковниот канон што го регулираше животот на Црквата на Исток им беа познати само на претставниците на Руската црква - епископите и митрополитите - овие прашања, од наша гледна точка, ситни и смешни, не изгледаа како нашите најпрво да одговорат на прашањата на нашите архиерејски прашања. на нив, кои потоа долго време служеле како правила, регулирајќи ја литургиската практика на нашата Црква, што се докажува со фактот дека овие одговори се на исто ниво со чисто црковните канони и правилата на свети отец почнале да се поставуваат во Кормчај од 13 век. Таканаречениот црковен канон на митрополитот Јован на монахот Јаков спаѓа во категоријата на таканаречени канонски одговори, кои исто така биле напишани на исток од приматите на Црквите на прашањата што им се предлагаат. Стилот на ова правило е крајно неразбирлив и нема речиси ништо заедничко со стилот на тогашните дела, како, на пример, со учењето на Иларион, Теодосиј и други дела. Оваа неразбирливост, според наше, зависеше од тоа што правилата на митрополитот Јован, напишани на грчки, беа преведени на словенско-руски јазик од сиромашен преведувач, кој ни оддалеку не го зборуваше течно грчкиот јазик. Содржините на пораката се многу разновидни и не се разликуваат по редослед: одговарајќи на писмените прашања на монахот Јаков, митрополитот Јован, очигледно, ги претстави како прашања следени едно по друго. Пораката е поделена на поглавја: според некои списоци, 27, а според други, 26 или повеќе, но оваа поделба е целосно неточна и е направена од аутсајдер, затоа, ако ги поделиме според содржината, тогаш пораката ќе има околу 35 поглавја, кои може да се подведат во четири општи делови. Во некои правила, Митрополитот се однесува на прашањата на верата, светите обреди и црковните светилишта, во други - хиерархијата и свештенството воопшто, во други - прашањата за бракот, семејството и домаќинството, во четврти - односот на православните кон Латините, Евреите и незнабошците. Од особен интерес за нас се правилата вклучени во групите еден и три. Големиот војвода) и катедралата на земјата, ракополагајте ипоѓакони за ѓакони - по бракот, забранува ѓакон од една епархија да служи во друга епархија без благослов на епископот, монах да живее надвор од манастирот, свештениците да се опијат, да присуствуваат на гозби со игри, потпевнувајќи и танци, да се облекува во зима, да се облекува во свила. Митрополитот Јован не им забранува на свештениците да примаат жени осквернети од незнабошците во заробеништво, туку го осудува обичајот на киднапирање невести и живеење со нив без благослов на црквата, сметајќи дека е задолжително само кралевите и болјарите, спротивно на светата вера на две или многу жени, да стапат во брак со блиски роднини, да земаат други помалку интересни брачни жени. Во случаи на сомнеж, кога не се знае дали детето е крстено или не, децата треба да се крстат. За невнимание на родители или свештеник кој немал време да крсти болно дете, се наметнува покајание - пост 3 години. Катехетичките молитви за Бугарин, Половциј и Чухонец се служеле 40 дена, за Словен само осум дена, а за децата и катихменот и крштевањето можеле да се извршуваат во ист ден, иако и овде би било подобро да се утврдат некои интервали. Катехетичките молитви се читаа 10 пати. Кога го негираа сатаната, оние што се крстија ги кренаа рацете кон планината и одговорите на негирање беа изговарани пет пати според следнава формула: „Во мене не е скриено твое зло, не го чувам никаде и не го кријам“. Пред да го потопи лицето што се крштева, свештеникот ги свитка рацете за да не му се намокри облеката. Свештеникот го држел детето, вртејќи го лицето кон себе и трипати го потопувал во осветена вода. Челото, ноздрите, усните, ушите, срцето и десната рака беа помазани со миро, по што свештеникот го облече новокрстениот во чиста бела облека, му стави круна на главата и му даде свеќа во рацете, со која стоеше за време на целата литургија што веднаш следеше по светата тајна крштевање. Во текот на сите осум дена по крштевањето, новопросветениот беше присутен на литургијата и се причестуваше, а осмиот ден му беа соблечени белите алишта, измиените помазани делови од телото и облечен во обична облека. Мајката на новокрстеното дете не треба да јаде месо или путер 8 дена; ѝ било забрането да оди во црква до 40 дена. Во собата во која се породила жената не требало да се влегува три дена, а потоа се измила насекаде и свештеникот во неа рекол молитва прочитана над осквернетиот сад“. Оние кои преминале во православната вера кај Латините биле примени на овој начин. Обратеникот одел во храмот седум дена, каде што свештеникот прво му дал име, а потоа читал четири молитви секој ден, секоја по 10 пати, и како катехумен не јадел ниту месо ниту млеко. осмиот ден, откако ги прочита вообичаените молитви, беше помазан со празникот, облечен во нова облека и круна, а сè друго беше над него како над дете. Свештеникот можел да ја врши Литургијата без да служи вечерна или утринска богослужба, или само откако ќе ги прочита молитвите на овие богослужби, но било забрането да служи Литургија на свештеникот кој служел Утрена без канон. Ако свештеникот стоел на молитва после вечерата до утрото, тогаш не му било забрането да служи Литургија. Чисти просфори испечени од бесрамна жена беа доволни за литургија и во крајна потреба, но ако беше можно да се има повеќе, тогаш за литургијата секогаш се бараше законскиот број. За погребната литургија беа доволни три просфори: од едната беше извадено Јагнето, а во другите две се споменуваше покојникот. За предосветената литургија во недела се подготвуваа подароци, но ако не се искористат за една недела, може да се користат и во друга. Резервните подароци можеа да се подготват само на Велики четврток. Свештеникот не можеше да се причести во обична облека, ниту да се причести на својата жена, освен во случаи со почит. Погребот се вршеше дури и над новороденче, само да се крстеше. „Не пееме заради гревовите над мртвите“, вели Нифон, „туку како за светиите; секој христијанин мора да го сметаме за светец и тогаш Бог ќе суди“. За човек кој умрел без покајание, свештеникот извршил погреб без одежди, за другите, гледајќи, да се исплашат и да се покаат. Мртвите не треба да се погребуваат по зајдисонце, вели Нифон, туку обидете се да го закопате кога е сè уште високо, зашто тогаш го гледа последното сонце пред општото воскресение. На прашањето на Кирик: „Дали е можно да се сервира страчка и да се стави кутја за жив човек ако тој нареди? - Нифон Новгородски одговорил: „Подобро би било да му наложи на својот пријател да го стори тоа по неговата смрт, а потоа да дели милостина на сиромасите во спомен на неговата душа. Но, ако ја прифати страчката за време на неговиот живот, тогаш вдахни го: брат, отсега не греши повеќе: гледаш, мртов човек не греши.“> 363 На друго место никаде не го мачкаат, освен на челото, на окото, на увото, на ноздрата, на устата, како кај светителите на нашиот отец Кирил, пишува во неговите најавени зборови; Тој рекол: „Кого и да го помазаме со масло, првата радост е свршувачката, по која сме на вистина наречени селани, Бог ќе не помаза за синови на Неговата слава“. Така, после Богојавление ги мачкаме сетилата само со муир, спречувајќи го да влезе првото ласкање и нераспадливоста да биде заварена од Пречистиот Божји Дух и чувај нè од лошиот непријател, така што нашите чувства не нè придвижуваат кон злото, нашите уши на злобниот слух, нашите очи на лошиот вид, нашите очи на лошиот вид, а мирисот на злото. секогаш мирисна и спасена, како што Црквата Божја се очистила, сочувана од Светиот Дух. По крштевањето, секој нека биде почестен со Божјото Пречисто Тело и Чесната Крв, било во градовите или селата, каде и да е оној што се крсти. Веќе никого не му поливаат вода, туку нека ги потопуваат: нема каде (sic!) каде што пишува душење, туку потопување на суд е екскомуницирано. Никој да не се крсти без причест“ [RIB. T. 6. Stlb. 93–95]. Покрај коментарите во врска со извршувањето на светите тајни, во учењето што го разгледуваме наоѓаме и индикации за други верски обреди. „Повторно научивме“, напиша Кирил II, „во истите земји во кои плодовите што се носат во црквата се осветуваат неосветени, житариците или кутиите се даваат за мртвите, отсега заповедаме такво нешто да не биде, ниту од ѓаконите, ниту од неосветени. чест на амбонот (sic!), или почитување на божественото слово од луѓето, ако немам свештенички тон на главата, нема да добијам благослов од мојот пастир, според светото правило; И да го прими, нема да има друг начин да пее, ниту да почести на амбонот, освен ако не е облечен во бела сакритија. Малата сакристија е глагол на грчки „differa“ или phelonion. Отсега натаму, заповедаме во сите цркви да не влегуваат во олтарот ниту апостолот на честа, ниту прокемската химна, ниту непосветениот. Ако на сето ова додадеме неколку обвинувачки зборови насочени против пороците на современиот руски народ, тогаш учењето на Мет. Кирил Втори ќе биде целосно исцрпен од нас. Пороците кои митрополитот ги истакнува во своето учење. Кирил II, главно се однесуваат на областа на народните суеверија, на пример, учењето укажува на обичај на празници „да се прават некои демонски срам со свирежи и со плач и плач, да се здружуваат некои скржави пијаници и да се тепаат со кама до смрт и да се земаат пристаништа од убиените“ 369, да се собираат невестите на обичаите дури и во сабота. be[s] - ладни танци и лоши дела за мажи и жени заедно, кои „како коњи висат, пијат и прават лоши работи“, според обичајот да се прикажува крст на мраз и земја и, конечно, да се осветува вода со неколку врзани крстови. Независно од тоа како црковно-литургиската практика на првобитната црква во Русија била развиена со сега посочените прашања и резолуции, сепак имало многу прашања во истата област на кои им требало уште попрецизно дефинирање. Ова беше особено неопходно за епархиите поставени во исклучителна положба, а тоа беше Сарајската епархија. Содржејќи повеќе неверници и незнабошци од православните христијани и немајќи секогаш удобност во односите со другите православни епархии и со руските митрополити, Сарајската епархија природно имала многу тешкотии и, при спроведувањето на канонските декрети на Црквата, наишла на многу прашања за посебните случаи што се појавуваат само на нивната локална црква и се однесуваат на посебните правила на нивната локална црква. околности. Беше потребно, на пример, или да се реши некој нов, невиден случај, или да се примени општиот црковен закон за одредена околност на Црквата. Значи, меѓу прашањата имаше следново: дали е можно да се служи литургија на две јагниња? Колку пати треба да се каже молитва кога се крштеваат неколку лица одеднаш? Дали бискупот може да го наведе епископот во шемата? Дали е можно да се јадат животни убиени во замки? и други. Овие и слични прашања не можеа да не го окупираат овчарот од Сараиски. Додека бил во Константинопол, Теогност ги предложил своите прашања до локалниот собор 370. Сите прашања предложени од Теогност биле околу 35. За секое од нив, овчарот од Сара добил посебен одговор. Дефинициите содржани во одговорите на Соборот се однесуваат на: 1) извршувањето на светите тајни, 2) различните делови од литургискиот обред, 3) условите на монашкото помирување и 4) постот. Главно ќе го насочиме вниманието кон првите две групи на прописи. Покрај овие дефиниции во врска со крштевањето, соборот даде и други - како одговор на прашањата за ритуалните детали на оваа тајна. Што да правиме, прашал Теогност, кога има двајца свештеници и еден крстен; Дали двајца од нив можат да крстат и колку пати треба да се прочитаат молитви во овој случај? Што да се прави кога има многу луѓе кои се крстат, но има само еден свештеник, а кога има многу деца и свештеници? Одговарајќи на овие прашања, Соборот утврди: во првиот случај, молитвите мора да се прочитаат еднаш и еден свештеник мора да ги крсти, или едниот свештеник да ги чита молитвите, а другиот да врши потопување и други дејствија на крштевање (оттука, двајца свештеници можат да вршат крштевање). во друг случај, ако има многу луѓе што треба да се крстат, а има само еден свештеник, тој може да ги чита молитвите еднаш за секого, и секоја посебно да ја потопува и додека ја потопува секоја, да ги изговара зборовите на светата тајна: „Во името на Отецот“ итн. Во третиот - ако има многу деца и свештеници - секој свештеник мора да крсти посебно дете. Плашејќи се да се причести на недостојни луѓе, Пастирот од Сарај ги прашал отците на Константинополскиот собор: дали е можно да се причести некој што е „загрижен“, како и некој што страда од вртоглавица или гадење. Одговарајќи на овие прашања, Соборот утврди: првиот може да се причести при смртта, па дури и тогаш, ако не престане болната состојба, како и тогаш, ако е ослободен од неа една година, а вториот само под услов да не изгуби свест и да не хули. 371 На последното прашање на Сарајскиот пастир во врска со Причеста, Соборот одговорил негативно и решително забранил Христовото тело да биде предадено во рацете на починатиот епископ, „надвор од ова“, додава Соборот, „без да се утврди божествениот канон“. Во однос на светата тајна на бракот, меѓу прашањата на Теогност има само едно прашање за роднинските односи кои не го попречуваат бракот. Во епархијата Сарај, како што може да се види, не секогаш се почитувале условите на духовно сродство под кои бракот е дозволен и под кои е забранет. Затоа, Теогност сакал да знае дали е можно кум да се ожени со тетката или тетката на својот кум, а Советот му одговорил „ако не може да се воздржи, нека разбере“. Дали е можно, праша владиката. Теогност, да врши божествени служби за некој што се обесува или е „огорчен“ или се дави во нездрав ум? Имајќи ги предвид, веројатно, посебните околности на Сарајската епархија, Соборот на Теогност му го дал следниот одговор: потребно е внимателно да се испита зошто дошло до самоубиството и ако се покаже дека тоа е извршено или од демонско опседнување, или од некоја голема потреба и несреќа, или како резултат на невин тежок товар или насилство од благородници и доверители, тогаш може да се изврши самоубиство за сите овие случаи; ако самоубиството произлезе од нивното сопствено лудо самоволие, тогаш тие се недостојни за молитвени приноси. Како за поголема јасност на ова прашање и појасно разбирање на соборниот одговор, Теогност прашал и: кога некој роб или роб, кој страда од насилството на своите господари, ќе загине, дали е можно да им се изврши погреб? Понекогаш имало потреба во епархијата Сарај да се преместува свети престол од едно на друго место. Затоа, следеше прашањето на Теогност: дали е можно тоа да се направи? Соборот одговори потврдно, но додаде: мора да се внимава при тоа, за да не се оштети или да се стави на нечисто место. Веројатно, христијаните кои припаѓале на Сарајската епархија веќе имале подвижни подвижни цркви; Само со оваа претпоставка е јасно потеклото на прашањето за пренесување на тронот. Друго прашање има директна врска со ова прашање - за обновувањето на црковните работи. Поради староста, а можеби и поради честото движење на храмовите од едно до друго место, некои свети нешта барале корекција и обновување. Ова го поттикна Теогност да праша на Соборот: дали е можно да се обноват црковните садови? Ако тоа е потребно, одговорија на Соборот, тогаш за таа цел мора да купат алатки од мајстори, кои потоа ги фрлаат во длабочините, за да не произведат ништо друго со нив, бидејќи ова е грешно. Бидејќи е јужен Словен по потекло и има добиено брилијантно теоретско и практично образование за своето време во центарот на тогашното интелектуално движење - манастирот Атос, од каде 372 Кипријан, откако стана руски митрополит и целосно свесен за ненормалноста на ситуацијата на црковната литургиска пракса во нашата Црква, реши да го постигне со сите средства неговите претходна грижа. За него, ставен во исклучителна положба, и по воспитување и по крвни врски, во однос на Истокот, тоа беше многу полесно да се направи од останатите митрополити, неговите претходници. Затоа на митрополитот Кипријан 373 не му било тешко да го запознае. Првата и, може да се каже, една од главните причини за неусогласеноста меѓу нашата литургиска пракса и источната беше, без сомнение, црковната повелба, која го регулираше богослужението во нашата Црква. Како што е веќе познато, „за прв пат црковната повелба беше усвоена во нашето студиско издание и воведена од свети Теодосиј во Печерскиот манастир. презентација, додека позајмуваше нешто од Типичното на Големата црква и имаше изменето и дополнето нешто во согласност со условите на манастирот што тој го основаше, но веќе на крајот на 11 век, Ерусалимската повелба почна силно да ги тврди своите права на Исток, кои во 14 век конечно беа воспоставени низ целиот Исток, а во Русија, во однос на овој век, почнавме да владееме подоцна. И покрај ревидираната литургија во вистинска смисла на зборот, ревидираните обреди на светите тајни што им беа дадени на Псковјаните преку свештеникот Харитон, прашањата што митрополитот Кипријан ги разгледуваше во своето писмо до Атанасиј и во неговите пасторални посланија не беа решени во пракса, а Фотиј, 14 години подоцна, ги повтори истите прашања во врска со Киприн. се занимаваа. Ако Псковјаните продолжија да се придржуваат до крштевањето, јадеа месо во пресрет на Богојавление и на денот на Отсекувањето на главата и му служеа на Мефимон на Велика Сабота, тоа не беше, како што велат, злоупотреба од нивна страна, туку произлегуваше од тешкотијата во која свештенството Псков беше ставено во постоењето на два најголеми извори на пракса, кога се зборуваше за претходниот извор, а не новото, решавајте ги овие прашања. Но, признавајќи ја идејата дека митрополитот Кипријан со своето перо и перото на своите најблиски соработници го исцрпил целиот тогашен Мисал и Бревијар и ги испратил нивните обреди низ епархијата, се докажува, сепак, друга идеја за собирањето на овие обреди во една книга - нека се нарекува Молитвеник, Евхологиум - на голем сомнеж или ќе биде секогаш предмет. Факт е дека дури и ако најдеме индикација за Службената книшка на митрополитот Кипријан во современите ракописи, многу е тешко да се одреди (или подобро кажано, позитивно невозможно) составот на Кипарската служба за книшка, чиновите вклучени или вклучени во него - ова е од една страна, а од друга страна, упорното укажување или упатувањата на Протомската служба започнуваат само во кипарскиот пример (7,1,1). Аввакум, итн.), кога се водеше жестока дебата за прашањата на црковната и литургиската практика меѓу расколниците и православните христијани, но ретко кој може да му придаде сериозно значење на овие докази. Неистомислениците, како што е познато, честопати се повикувале на службената книга на св. Што се однесува до фактот дека вистинскиот Мисал на Московската синодална библиотека не е ниту копија од автограмот на митрополитот Кипријан, за тоа сведочат внатрешните противречности на чиновите на овој Мисал со упатствата што митрополитот Кипријан ги дава во своите писма до Псков, Новгород и други места, и самиот постпис на листот. 72, врз основа на кој сегашниот Мисал му се припишува на митрополитот Кипријан. Општо прифатеното правило на сите древни руски писари, според обичаите на писарите на грчките ракописи, било такво што тие пишувале таканаречени поговори на крајот од нивните ракописи, во кои ја наведувале целта на пишувањето на ракописите, поводот, времето и се нарекувале себеси по име, додека во сегашниот ракопис било направено отстапување од општо прифатениот збор на средната нагоре на човекот. литургии и не може да се примени на целиот ракопис релевантен. Ако има таква белешка на крајот од ракописот: „Оваа книга е Мисал на Кипријан, митрополит на Москва и цела Русија; напишана од негова рака, на која и самиот служел“, тогаш оваа белешка нема ништо заедничко со ракописот на писарот и е направена не порано од 17 век, речиси дури и Патр. Никон, кому извесно време му припаѓал овој ракопис. затоа, ако нешто во овој ракопис може да му се припише на Мет. Кипријан, потоа само обредите на литургијата и ништо повеќе, а се друго не може никако да се поврзе со името на Кипријан. Последната мисла неодамна ја искажа проф. Московската духовна академија И.Д. Мансветов во својата многу детална и угледна монографија со наслов „За делата на митрополитот Кипријан во врска со божествените служби“ 379. Во врска со натписот на л. 72 Мансветов во својата монографија пишува: „Овој потпис не се однесуваше на целиот состав на ракописот, туку само на еден негов дел, кој го содржеше текстот на литургиите. Осврнувајќи се на чиновите што се наоѓаат во самата Книга за услуги, ги наоѓаме следните карактеристики кои не дозволуваат оваа Книга за услуги да му се припише на Митрополитот Кипријан. Во своите одговори до игуменот Атанасиј, митрополитот Кипријан, меѓу другото, во 1390 година напишал: „Ме прашавте за вечерните и утринските молитви: колку од нив има? А на Вечерната има шест молитви, а седмата е слободен ден, а осмата е по Вечерната и на прогласувањето“, додека во Московската Книга за богослужба No1] од нив. Викенд молитвата зазема 9-то место во серијата вечерни молитви, а молитвата на сеџ е 10-то место, а местата 7 и 8 се актуелните молитви 6 и 7. Во однос на утринските молитви во одговорите на игуменот Атанасиј, митрополит г. Кипријан вели: „И по Утрената има 11 молитви и дванаесеттата молитва по „Пофалете го Господа од небото“, за обожување“, и во Мисалот бр. и фалете и давајте благодат“. (л. 121). На „Пофалба“ „Господ од небото“ има молитва на 10-то место како што следува: „Господи Боже наш, состави ги умствените сили според Твојата волја“. 381 Факт е дека обредот на крштевање вода во сервисната книга на Московската типографска библиотека бр. Невозможно е обредот на крштевање во вода, копиран од Теодор, епископ Ростовски, а одобрен од власта на митрополитот Кипријан, да не најде свое место на страниците на спомениците од своето време и да не стане, барем за некое време, оригинал за таков обред. Затоа не сакаме да го признаеме списокот на крштевањето во вода како општо црковно значење во смисла на тоа што, како што дозволува народното име во областа на црковната литургиска Кипријан, се одвивало во литургиската практика, туку, напротив, сметаме дека овој обред бил сопственост на еден споменик и не оди понатаму. Следствено, тешко дека постои причина овој споменик да се поврзе со името на митрополитот Кипријан. Други внатрешни знаци позитивно се мешаат со ова. Бројот на вечерните молитви во службата бр. 129 е седум, наместо осумте препорачани од Кипријан. Молитвата за влез не е на седмо, туку на шесто место, а молитвата за поклонување не е на 8 место, туку на 7 место. Што се однесува до утринските молитви, нивниот број е точно еднаков на оној што го посочи митрополитот Кипријан, но редоследот на молитвите, како во службената книга на Московската синодална библиотека бр. 601, е различен. Молитвата за обожување е на 12-то место по молитвата „Го славиме, пееме, благословуваме и славиме и благодариме“, на која е испишано вака: „Молитвата е слава на највисоките“. Во обредот на Крштевањето на л. 134 читаме: „На 40-ти ден и повторно се внесува бебето во црквата, односно првите плодови од приемот на црквата. Материјалот, кој е веќе чист и прочистен, му се носи на кумот, кој сака да го прими бебето на крштевање, а истото го прави и кумот. Наведнете ја главата заедно со младоста“. „Од писмата на митрополитот Кипријан се знае дека тој учествувал во исправката и обработката на Требник“ 384. Во писмото до свештенството на Псков во 1395 година, како што веќе имавме можност да видиме, тој вели дека го препишал и испратил „крштевањето на децата и на секој христијанин“, „најавгуст, свадба на прв ден“. т.е. обредот на Крштевањето, Свадбата и благословот на вода, кои моментално се содржани во Требник. Но, дали овие чинови и други, подоцна отпишани од неговите помошници врз основа на ветувањето дадено од Митрополитот г. Кипријан до Псковското свештенство, еден Требник, "дали ни е зачуван оригиналниот Требник на митрополитот Кипријан и дали е можно да се поврзе со некој од постоечките споменици на нашето античко литургиско писмо? Таков споменик обично се смета за синодален ракопис бр. Митрополит со превод на Кипријан од збор до збор“. А на крајот од ракописот се повторува рачно напишаниот запис од Службената книшка на Кипријанов со следново: „Од таа Службена книшка, со намера и срдечна желба на неговиот владетел Михаил Јаковлич, му го напишав многугрешниот Сидко Молчанов на неговиот суверен Михаил Јаковлич“. Писарот ја завршил својата работа на 18 седмици, во 1481 година. Врз основа на овие податоци, дескрипторите на Синодалната библиотека велат дека овој ракопис може целосно да се препознае како копија од кипарскиот превод на Сервисната книга и Потрошувачката книга (опис), дел III, I, 204. Кипријан само написите заеднички за Мисалот и го препознаваат како копија од вториот, направен во 15 век (Свети Макариј, Историја на Руската црква). [вол.] IV. [стр.] 279). Во истата смисла зборува и индексот за прегледување на ракописи на Синодалната библиотека на Арх[имандрит] Савва (стр. 259). Овие особености настанале, меѓу другото, затоа што во Службеницата текстот на литургиите бил споен со повелбата, но во Требник тој бил изложен посебно, и затоа било потребно да се додаваат обредни забелешки овде-онде во самата богослужба. На пример, Службената книшка многу детално ја прикажува постапката за причестување и делење на Јагнето, но Требник ја опишува многу кратко, бидејќи деталната презентација била ставена во посебна статија и се покажала како непотребна во самиот текст. Повеќе разлики се гледаат во литургијата на Василиј Велики и Предосветените дарови. Сите тие се посочени во споменатиот напис од г-дин Мансветов. Вечерните и утринските молитви на Требник се разликуваат од оние што се ставени во богослужбената книшка по број, полагање и дополнување на кратка наредба или повелба на Вечерна и Утрена. Во Службената книга, како што знаеме, има 10 вечерни молитви, во Бривијарот - 11. Десеттата и последната е запишана во Службената книга „за наведнување на главата“; во Требник, 10-та по ред се покажува како излишна против Службената книга и се нарекува молитва на вредна молба, а 11-та е поклонение. Што се однесува до правилата на Вечерна и Утрена, тие водат до неколку размислувања. Истото треба да се забележи и во однос на правилата на Матинс. Во него, редоследот на молитвите е малку поинаков, во споредба со Службената книга, но бројот е ист. Во статутот по полиелеосот е наведена молитвата пред Евангелието и самото читање на Евангелието, а во Требник е 11-то по пофалбите. Во вториот случај, зачуван е показател за постариот ред на Матинс, кога Евангелието се читало по пофални псалми и голема доксологија. Оваа молитва не е во Кипарскиот Мисал, туку наместо тоа се чита молитвата „за слава во висините“. Правилата на Утрената вклучуваат молитва на вредна молба - исто како и на Вечерна, но тоа не е ниту во Службената книга, ниту во Бривијарот. Значи, со ист број утрински молитви, 11-та во Службената книга и Бривијарот е различна, а оваа разлика, пак, се објаснува со влијанието на најстарата и најновата структура на службата> 386. Општо земено, без да навлегуваме во подетална споредба на текстовите од истите обреди во Требниците и Службената книшка што му се припишуваат на митрополитот Кипријан, ќе заклучиме со следните зборови на професорот г. Мансветов, кој ја направи оваа детална споредба. „Ние“, вели проф. Кипријан Мисал од збор до збор“. Ова е забелешка, вели г. Излегува дека дури и во најслични написи бил копиран од различни оригинали и бил предмет на измени и корекции. Така, по сето она што го кажавме, од ракописите чиј натпис го носи името „Кипријанов“, невозможно е да се одреди што точно во нив припаѓа на Кипријан, а што не, и кој од примероците на Требник именуван по него е поблиску до неговиот автограм. Ние, можеби, можеме да го признаеме ова право за презентација на литургијата во синодалната богослужбена книга бр. обработка и корекција на тогашниот Требник не може да се одговори на фактичката одлука и може да се сведе на повеќе или помалку веројатни претпоставки. Она што го имаме во трите именувани синодални ракописи и една Московска синодална печатница претставува, строго кажано, единствен материјал за карактеризирање на црковните обреди во Русија во 14-15 век, а не резултат на трудот на нашиот митрополит во однос на божествените служби. Дури и користењето на овие податоци како ритуален материјал од одредена ера не е толку лесно како што изгледа на прв поглед, особено кога станува збор за сумирање и извлекување општ заклучок. Факт е дека за да се процени состојбата на ритуалот во одредена ера, потребно е негово компаративно проучување со претходниот; затоа што само тогаш можеме позитивно да кажеме какви нови работи се развивале во дадена ера и на какви промени биле подложени старите работи. Применувајќи го ова барање на нашето прашање, мораме да кажеме дека од 12 до 13 век до нас стигнале многу мал број службени книги, а можеби најмали од нив се Euchologii. За историјата на литургијата, овие векови сè уште даваат значаен материјал и овозможуваат непречено да се води нејзината историја, но што се однесува до наследствата на Требник (во сегашна смисла на зборот), многу малку од нив се зачувани во записите.“387 Затоа, конечниот и одлучувачки суд за значењето на квази кипарските сметани за карактерот на нашите ракописи во XIV го имаме XIV. векови. <Овој ракопис припаѓа на библиотеката на Московската теолошка академија и е напишан од Кипријан во своја рака. Тоа го потврдуваат два записи, од кои првиот, отсечен од оригиналниот ракопис и залепен на додаден бел лист, гласи: „Псалтирот на митрополитот, писмото на Кипријан, без игуменски благослов, не го давајте на никого од другите манастири што се тонирани“; а вториот - на долниот раб на 4-тиот или 5-тиот лист според сегашното броење - гласи: „Ова е книгата за Троица од Сергиевиот манастир и писмото на Кипријан“. Во својот состав, овој ракопис најмногу се совпаѓа со Следениот псалтир и се состои од следните делови. Првата, со вклучена страница 144, содржи 150 псалми со дополнителни 151 и библиски песни. Вториот, листови 145–191, „Книгата на часовите“, го одредува редоследот на дневните богослужби од Полноќната канцеларија до Малата Вечерна и завршува со легендата за воздигнувањето на Пресветата (обред на Панагија). Третиот, листови 191–264, содржи синаксарион или месечна книга со тропарија и контакии за секој ден и со коментари за службата на големите празници. Воведот во него е напис за разликите помеѓу големите, средните и малите празници. Во четвртиот дел, лист 264v.–291, евидентирана е богослужбата според Триодот, почнувајќи од Неделата на митникот и фарисејот до седмицата на сите светии заклучно со Неделата на сите свети. Петтиот и последен, листови 291–408 тома, се состои од молитви, канони, разни црковни песни и секвенци за различни прилики. Крајот недостасува поради губење на последните страници. Така, во Кипријанскиот псалтир, редоследот на секојдневните богослужби е утврден во однос на нивното индивидуално заминување во ќелиите во согласност со структурата на скитските манастири и со ќелијното правило донесено одамна на Атон. Затоа, истата служба е поставена и за општо и за индивидуално извршување, така што кога нема свештеник, богослужбата ја врши братот. Подоцна дознаваме дека Ерусалимското правило усвоило многу литургиски забелешки од Никон Црногорецот, па дури и во самата форма како што се наведени во неговата тактика. Отстапувајќи се во многу случаи од дисциплинските и услужните обичаи прифатени овде-онде, тие честопати даваат посебна одлука за прашања од повелбата и му даваат единствен карактер. Затоа псалтирот на митрополитот Кипријан, како што е утврден според Ерусалимското правило, во многу случаи се води според правилата на Никон Црногорецот. Кипријан поседува молитва за дозвола, составена од него за да биде прочитана над ковчегот за време на погребот на Лутскиот принц Димитриј. Во сите списоци што ни се познати, оваа молитва започнува со зборовите: „Суверен Бог, Отец Семоќен, Кој го создаде човекот“. Нејзината сопственост од страна на митрополитот Кипријан не предизвикува никакви сомнежи. Во тоа време имало обичај да се издаваат такви молитви, а ова правило им припаѓало на епископите, кои на барање на попознати личности составувале и испраќале слични писма за дозвола на нивно име. Нивното потекло се заснова во древната црковна дисциплина во врска со покајниците и оние кои се под покајание. Се случувало лицата кои се покајани да умираат без дозвола; тогаш природно се наметна прашањето: како да се третираат таквите субјекти, дали да се сметаат за во заедница со Црквата или за екскомуницирани. Поради попустливоста што беше дозволена во однос на дозволата на лицата кои беа во животна опасност, природно беше да се водиме по тоа во оние случаи кога станува збор за луѓе кои беа фатени од неочекувана смрт и, како резултат на тоа, немаа време да добијат дозвола. Во овој случај, она што не се исполнило во текот на животот се исполнило по смртта, а прифаќањето во заедница со Црквата на оние што не биле дозволени се постигнувало преку писмо за дозвола или молитва што се читала над покојникот. Грчките списоци на молитвата за дозвола задржуваат индикација за нивното потекло и првобитната цел и можат да послужат како ехо на најстариот црковен ред. Ако ја земеме предвид низата на овие молитви објавени од Гохар, ќе видиме дека тие не се ставени во обредот на погреб, каде што се работи за вообичаен обред и се извршува над сите, туку во групата молитви на покајание и попустливост. Тие се нарекуваат εὐχαὶ συγχωρητικαί (од каде што словенскиот превод е „проштални молитви“) и се назначени да се кажат над покојникот кој е под заклетва или екскомуникација, како и за дозвола на покојникот врзан од епископот. За разлика од вообичаените молитви за дозвола за исповед, тие беа составени особено од епископи за такви случаи, изречени од самите нив или испратени во повелби со овластени лица. Во првите две од овие молитви, во Гохар, се работи за разрешување на екскомунициран човек фатен од неочекувана смрт, а во третата се однесува на некој што случајно умрел од насилството на варварите. Овие писма станаа пошироко и општо користени уште од времето кога правото на нивно издавање преминало од епископот на свештениците, исповедниците и се проширило на личности познати по својот живот. Не ограничувајќи се само на оние кои умреле во екскомуникација, почнале да ги издаваат на секој што сакал со поголема сигурност за својата судбина да премине на другиот свет, а како доказ од исповедникот дека славната личност не била под покајание и добила дозвола. Уште повеќе, тие престанаа да се издаваат на позната личност и станаа дел од обредите на лаички и монашки погреб. Лицата со извонреден општествен и црковен статус, сепак, сè уште ја имаа предноста да имаат посебни лични дозволи, кои се добиваа во форма на писма од локалниот епископ или митрополит. Најраниот познат случај од овој вид е поврзан со личноста на Теодосиј Печерски, кој напишал молитва за дозвола до Симон, Варангиецот од Владимир. Постојат сите причини да се тврди дека Кипријан добро ги познавал делата на патријархот Филотеј и, благодарение на неговите лични односи, ја имал секоја можност да ги преведе неговите молитви, канони и секвенци, а претходно преведените да ги дистрибуира за црковна употреба. Литургиското перо на Филотеј беше богато нахрането со политичката ситуација на тогашната Византија, повикувајќи го да состави молитви и канони во врска со катастрофите на кои империјата била подложена од непријателски напади, војни, суша и помор. таквите дела, се разбира, може да имаат примена на тогашните околности на руската земја, која страдаше од Татарите и ужасите на Црната смрт, а богослужбите на светците, молитвата кон Светиот Дух на Педесетница и молитвената служба на денот на Новата година претставуваа многу корисен додаток на тогаш сè уште не воспоставениот Требник, пополнувајќи ја видлива празнина во неговиот состав. <Во канонот од библиотеката на Троица-Сергиевска Лавра бр.284 (XVII век) се чита канонот на нашиот Господ Исус Христос... се пее за гобзинот на плодот, создавањето на смирениот митрополит на цела Русија Кипријан. Постои и молитвен канон кон нашиот Господ Исус Христос во локалните битки на странците, создавањето на Филотеј и трудот на Кипријан, митрополит Киевски и на цела Русија. Службата и канонот на самиот митрополит Петар се познати од многу ракописи. Во дионизискиот Требник, митрополитот Кипријан е заслужен за преводот од грчки специјални молитви за Вечерна, Часови, Полноќна служба и Утрена, на кои се напишани следниов начин: „Од античкиот Требник собран...и преведени од грчки книги од Неговата Светост Митрополитот Кипријан“. Токму тие молитви ги спомнува Симеон Солунски во своето излагање на песната низа. Во синодалниот Требник бр. 378–898, „по збогување на починато новороденче“ е потпишано делото на митрополитот Кипријан. Во истиот Требник, молитвите се нарекуваат подвизи на смирениот Кипријан, како што доликува на знакот на младоста. Во Синодалниот Мисал бр. 356 (612) молитвата изговорена на отворањето и по осветувањето на црквата се нарекува благослов и испраќање на митрополитот Кипријан, во која човек ќе умре од неволна смрт. Последната група литургиски дела на митрополитот Кипријан се состои од водечки написи за различни прашања од црковната практика, во форма на пораки и учења, кои тој ги издал како одговор на прашања поставени до него или по своја иницијатива, за да се елиминираат службените нарушувања што настанале. Првото место меѓу овие дела го зазема посланието до игуменот Атанасиј и има право на тоа и според количината на литургискиот материјал расфрлан во него и според релативната важност на прашањата што се дискутираат во него. Следно треба да се именува: учење на свештенството Новгород за црковните служби и порака до свештенството Псков со инструкции за различни теми од министерската практика. Овие документи нè воведуваат главно во казуистичката, детална страна на тогашниот ритуал и даваат претстава за степенот на неговиот развој и асимилација. Во зависност од тогашната црковна повелба, некои од овие прашања беа последица на новите наредби изнесени од Ерусалимската повелба, други беа предизвикани од празнини во руските богослужбени книги, во споредба со практиката на грчката црква, но имаше и такви за кои беше најдено решение во тогашните литургиски извори; само што овие одлуки сè уште не добиле слава и генерално обврзувачка сила. Писмото до Атанасиј, како што се гледа од неговите први редови, не ги исцрпува сите прашања со кои овој му се обратил на московскиот митрополит, а ги остава настрана оние што се однесуваат на ќелијното владеење, монашката дисциплина и должностите на игуменот кон браќата. Одложувајќи го одговорот на нив за попогодно време, митрополитот Кипријан се занимава главно со литургиски прашања и одговара на недоумиците што се појавија на оваа партитура во тогашната официјална практика> 390. Меѓу правилата на митрополитот Кипријан ги среќаваме оние кои се однесуваат на тајните на Крштевањето, Покајанието, Причеста, Бракот и други, споредни, обреди. Во неговата дискусија за светата тајна Крштение, тој го одредува начинот на извршување и некои други обредни детали. Спротивно на обичајот за крштевање со излевање, митрополитот Кипријан заповеда оваа тајна да се изврши со трикратно потопување во вода на река или во пристоен сад. На прашањето на игуменот Атанасиј - дали е можно да се крстат неколку луѓе заедно - Кипријан го дал следниот одговор: доенчињата, дури и од различен пол, можат да се крстат неколку заедно и во еден фонт, врз основа на примерот на Јован Крстител и апостолите, кои крстиле многумина во исто време, но треба да се читаат забрани, негирања и, воопшто, молитвата посебно да се крсти секој човек. Редоследот на потопувањето на крстените деца беше препорачан на следниов начин: прво се потопуваше момчето, а потоа девојчето, „заради деканатот се дава мнозинство на машкиот пол“, како што рече митрополитот Кипријан. Ако возрасните се крстат, тогаш секој од нив треба да се крсти посебно, а на мажите треба да им служат мажи, а на жените треба да им служат жени, „служејќи ја својата природа заради изгледот“. Зборувајќи за светата тајна на покајанието, митрополитот Кипријан најнапред дава упатства за односот на исповедникот со духовниот отец и го определува начинот на исповедање и принципот по кој треба да се води доделувањето на покајанието. Во првиот случај, митрополитот им забранува на христијаните да се преселуваат од еден духовен отец во друг. зошто во својот одговор до Атанасиј наредува свештениците да не ги прифаќаат на исповед оние што ги напуштиле своите поранешни духовни отци. Ова правило очигледно значело оние кои, незадоволни од своите духовни отци, барале други. Утврдувајќи го начинот на исповедање, Митрополитот наредува, по пропишаното пеење и читање, да се тестираат оние што се каат за сите гревови, земајќи го предвид чинот на исповедниците, на пример, свештенството и монасите повнимателно од другите, а вторите уште повнимателно од првите. За да се истражуваат гревовите, пропишано е да се истражуваат не само грешните дела, туку и причините за нив. Во согласност со ова, Кипријан одговара и на прашањето за покајаните. Првото и главното правило во однос на светата тајна на Причест е дека треба да се врши на пристојни материи - на леб и вино. Митрополитот Кипријан напиша дека служењето на Божествена Литургија без вино е големо беззаконие. Во согласност со големината на Евхаристијата, светителот бара лебот за неа да биде чист и по состав и во начинот на подготовка. Затоа, тој наредува жените кои се занимаваат со печење просфора да бидат или девици или моногамни и заповеда бигамните и тригамните жени да се исклучат од подготовката на просфората. Зборувајќи за првиот дел од литургијата, за проскомедијата, дава упатства за просфората на „Агнецот“ и за изведувачите на проскомедијата. Просфората за Јагнето треба да биде посебна со крст, но може да се замени со друга ако има и крст. Проскомедија генерално треба да ја врши свештеник; На ѓаконот му е забрането да врши проскомедија. Предосветените јагниња може да се чуваат во вашата црква или да се пренесат во друга црква. Ова правило важи за секоја божествена служба, дури и за панихида, и е насочена кон одржување на црковната и литургиската декорност. За истата цел, Митрополитот побара на Велики четврток сите евангелија да бидат прочитани од свештеник во полни одежди и на престолот. Предлагајќи дополнителни правила за составот и некои делови од богослужбата, тој пропишува на Вечерната, како што веќе знаеме, да се читаат 8 молитви, а на Утрената 12, на молитвената служба да се пее „Бог е Господ“, а на богослужбата „Алилуја“, а за време на богослужбата да се чита Евангелието за објаснување, а на трпезата да се чита Патериконот на Велики Доверител на Денот. и делата на Јован Златоуст, како и празничните читања што не се читаа на утрена. Кога се пеат часовите со литургија, тогаш надвор од олтарот се читаат апостолот и Евангелието, а ако без литургија, тогаш апостолот се чита во средината на црквата, а Евангелието во олтарот. „Свети Боже“ на литургијата се пее во олтарот само последен пат, а првите три пати во хор. На Литургијата на Преосветените Дарови садовите се поставуваат и покриваат без да се кажуваат молитви. За светата тајна Брак, митрополитот Кипријан зборува само за вршителите на оваа тајна. Имитирајќи го примерот на цариградските патријарси, понекогаш венчавале руски митрополити и епископи, а по нив и монаси. Затоа, митрополитот Кипријан, во своето писмо до игуменот Атанасиј, ја дава следнава резерва за оваа точка: „Не е достоен игумен или монах да круниса свештеник: световните свештеници се таа работа, а не монах“. Прашањето за правото на свештеник-монах да врши венчавка предизвика конфузија и кај нас и во Грција, но во пракса тоа беше признаено во повеќето случаи. Негативната одлука на Кипријан произлезе од желбата да ги отстрани монасите од учество во световните работи и да го направи манастирот подвижничка институција. Во однос на осветувањето на црквите, Кипријан ги решава следниве прашања: како да се постават темелите на црквите и со каква разлика во одеждите на свештеникот мирјани и монах, дали е потребно да се осветуваат параклиси и како да се користат антимензиите? Поставувањето на црквата, во одговорите на Атанасиј, се означува со изразот „покријте ја црквата“, кој преминал и во црковниот правен јазик. Меѓутоа, во Требниците и воопшто во службените книги, овој обред се нарекува обред на основање црква и „ткаење на крстот“. Овој обред се состои од постапките на свештеникот за време на полагањето и молитвите за оваа пригода. Познат од најстарите Бревиари, без сомнение, им бил совршено познат на современиците на Кипријан, и затоа во писмото до Атанасиј не станува збор за тоа, туку за одеждите на свештеникот и монах од Балти. Свештеникот-монах, според Кипријан, при полагањето го облекува само епитрахелот, а свештеникот миротворец ја облекува целата свештеничка облека. Дали е неопходно да се освети капелата? „Нема осветување на капелата; подолу во повелбата е напишано за ова, подолу е законски. При донесувањето на таквата одлука, Кипријан бил во право во согласност со писмото на античката повелба, каде што навистина немало обред на осветување на капелите, а тој имал уште повеќе право да го стори тоа со оглед на многу веројатно недоразбирање, според кое некои во осветувањето на капелите воведувале обреди на целосно осветување на црквите. Всушност, богослужбените куќи биле основани со молитва и подигање на крст, а со благослов на такви капели немало само целосен обред на осветување> 391 г. Во времето на митрополитот Кипријан - и многу порано - таа веќе доби одредена форма и беше претставена одделно од монашкиот. докази се дадени од најстарите Ехологии, во кои погребниот обред на Белецки и монашкиот погребен обред се евидентирани одделно, како две посебни секвенци. Во овој момент, всушност, запре развојот на тогашниот Требник во однос на обредот на погребување, а црковните извори не говорат за посебен редослед на погреби за свештеници, деца и жени. А самиот монашки поредок во суштина малку се разликува од световниот: и по својата основа и по распоредот на службениот материјал - и двата не претставуваат ништо повеќе од развој и измена на една општа тема. Она што најмногу ги одликуваше монашките следбеници беа воведните забелешки за подготовката за погребување на големите схемомонаси, схемомонаси и монашки свештеници. Што се однесува до световното погребување, немаше ништо од тој вид, а прашањето за начинот на свештенички погреб остана неодговорено. На покојниот монах, лаик, бебе и свештеник беа поставени само посебни молитви. Хегумен Атанасиј, сакајќи да ја пополни оваа ритуална празнина, му се обратил на Кипријан со прашањето: како да се закопа световниот свештеник? Суштината на одговорот што го дава вториов е дека свештеник-порик треба да биде погребан во полни свештенички одежди; Откако ќе го ставите во ковчег, прелијте го со масло во крст и, на крајот од вообичаената погребна служба, закопајте го во земја „како секој мртовец“. И навистина, споредувајќи го одговорот на Кипријан, не е тешко да се забележи дека тој целосно се заснова на овој напис, дури и повторува некои од неговите изрази. А она што е излишно во овој одговор е земено од општиот монашки обред и е испуштено во синодалниот член затоа што самиот се претпоставувал од монашкиот погребен обред што му претходел. Подоцнежните грчки и словенски требници не додаваат ништо ново во овој напис, освен неколку детали од споредна природа, а сепак не даваат решение за погребот на свештениците. Но, зборот „и“ овде се однесува на погребниот обред, а не на тоа со што да се облече покојниот монах-свештеник, бидејќи понатаму зборуваме за облекување во свештенички одежди. Кипријан, очигледно, ги зграпчи само првите зборови од написот што му требаше, без да забележи дека тие се однесуваат на нешто сосема друго, а она што излезе не беше она што сакаше да го каже. За да се спречи ваквото недоразбирање, во подоцнежните изданија на овој напис беше направено дополнување од овој вид: „ако има свештеник, инаку целата служба ќе биде вака“, а со тоа идентитетот е ограничен на еден ред на погребната служба. Сметаме дека е непотребно да се напомене дека упатствата на Кипријан во врска со подготовката за погребот на монахот не му припаѓаат лично нему, туку се позајмени од истите извори како и претходните, а нашиот митрополит, без сомнение, се повикува на нив, велејќи: „... како што е решено да се јаде“. Меѓутоа, Кипријан едвај требаше да се задржи на обредите на монашкото погребување воопшто: оваа работа, се разбира, многу добро ја знаеше и самиот Атанасиј, и тоа не го праша Кипријан. Две кратки забелешки можат да послужат како додаток на обредот на световното погребување, но, за жал, останува непознато кое прашање од страна на Атанасиј ги поттикнало. Прво: „Ако некој лаик умре, духовниот отец ќе му прочита молитва или ако на некој начин му падне, па ќе го стави на престолот“. Каков вид на молитва се мисли овде? Сметаме дека не станува збор за самиот погребен обред, туку за молитвата што му претходи, која под името молитва над покојниот лаик била ставена во древните Требници пред погребниот обред и се изговарала над покојникот пред да се извади. „И тогаш ќе го стави на своето место“. Постои, по секоја веројатност, пропуст или воопшто некаква неточност. Сметаме дека овде станува збор за молитва што ја читал свештеникот, стоејќи на едната нога на капакот на ковчегот кога го спуштал во гробот. И претпоставката на И.Д., Мансветов, дека овде зборуваме за икона што била ставена на градите на покојникот, тешко може да се прифати без приговор. Втора забелешка: како да се постапи со починат лаик кој умрел без исповед и без духовен отец? Кипријан одговара: „...пеј над него, прочитај и молитва над него, а останатото препушти го на љубовта на човештвото“ (т.е. Бог). Древните правила за тој случај биле многу строги, а на оние кои умреле без покајание им било одбиено христијанското погребување. Во прашањата на Кирик, над таквите лица, за да ги заплаши другите, свештеникот ја извршувал службата без одежди. Како да прославите спомен ако некој умре за време на постот во средината на неделата? (т.е. не во сабота и недела). Кипријан на ова прашање одговара вака: „Што се однесува до претстојниот Велики пост, ако се случи некој од нас да почине од овој живот во средината на неделата, пеејќи над него (т.е. извршувајќи погребна служба), тој е предаден на ковчегот, и нема управа (т.е. нема посебна погребна служба), дури и под реквием, отпуштање! во сабота спомен (т.е. на утрена и литургија исто во сите петок на Великиот пост, освен петтата и шестата сабота). Ова правило Кипријан го позајмил од тогашните грчки службени книги и се чита во многу грчки и словенски статути на ерусалимското издание. Оттука, со некои мали разлики во презентацијата, овој напис беше вклучен во Псалтирот на Кипријан. Спомен-деновите - и во однос на службата и во однос на постот - се славеа како празници. Како одговор на прашањето на игуменот Атанасиј, „пети над детето што почина“, Кипријан ја повторува истата забелешка што му била дадена во одговорите на Кирик. Само во Кипријан барањето за погребот на бебето е изразено без објаснување, а во одговорите на Чирику е мотивирано, како што веќе видовме, со оглед на тоа дека погребниот обред се врши врз мртвите не заради нив, туку како над светци. Од споредбата на овие податоци, излегува дека и во 12 и во 14 век во Русија, погребните служби за доенчиња се сметале за непотребни, а ова мислење се засновало на размислувањето дека доенчињата, немајќи лични гревови, умираат невини. Можеби со ова се измешани и некои народни предрасуди и суеверија. Интересно е да се забележи дека вакво мислење имаа и лица од свештенството, а тоа си најде место во службените книги. Така, според Требник на Троица Лавра од 1474 година, бр. 224, се чита една молитва над новороденче што умрело пред 12 месеци, а се врши целосна погребна служба за двегодишно дете. Се разбира, тоа не беше општ обичај, а децата на големите војводи беа погребувани во согласност со одреден обред. Но, каков обред беше тоа, особено на почетокот: дали редоследот на световното погребување беше завршен, или скратен, или, можеби, целата работа беше ограничена на една молитва - без да имаме позитивни податоци за ова, не можеме да одлучиме. Само да кажеме дека најстарите требници не знаат посебен обред за погребување на доенчиња и се ограничени на една молитва над починатото бебе. Гохар вели дека таков редослед не видел во литургиските ракописи. Според словенските требници, тој се јавува во XVI век.> 392 Што се однесува до обредот на погребување на доенчињата, како што веќе знаеме, често усвоен од нашите литургиски споменици на митрополитот Кипријан, на овој едноставен натпис му треба многу сериозно оправдување и докази за да може да се појави во нашата литургиска практика на обредот што го сметаме за Метрополитан на Киприја. Други правила на митрополитот Кипријан се однесуваат на уверувањето во самата мала шема, или обичното монаштво, и некои должности на лицата кои веќе го прифатиле монаштвото. Што се однесува до самиот тонус, Кипријан ги посочува лицата кои треба да го извршат и дефинира некои услови за негово спроведување. Овие правила, како и прашањата на Атанасиј, покажуваат дека желбата за прифаќање на монашкиот живот во тоа време била многу силна, па дури и пастирите се обидувале да ја ублажат. Во исто време, забележано е дека на некои места парохиските свештеници ги задоволувале монашките завети, по неколку луѓе истовремено и често полумртов. Самиот Атанасиј не можел да го реши сето тоа и затоа за сето тоа го прашал митрополитот г. Кипријан одговори на овие прашања во истиот дух како што одговараше на прашањата за тонусот во шемата. Забранувајќи им на парохиските свештеници да се усовршуваат во монаштво, светителот вели дека тоа мора да се направи без пропуст и само од свети монаси. Но, светите монаси исто така можат да го сторат тоа под одредени услови: дека лицето што се ублажува мора да биде сам и да биде во целосна свест; Тој строго забранува тонирање на неколку луѓе, дури и двајца истовремено, како и тонирање на луѓе кои умирале кога веќе им е одземен јазикот. Овие упатства очигледно се насочени против лажното мислење поради кое некои сакале да ги охрабрат дури и мртвите, мислејќи дека монаштвото, прифатено без слободна согласност, само по себе може да го спаси покојникот. За да ја тестира послушноста за време на самото тонирање, Кипријан му дозволува на затегнатото лице да им дава имиња на оние што се тонирани според негова дискреција, а не на светците на денот, туку што сака. Во одговор на прашање за начинот на тонирање на монасите и монахињите, митрополитот вели дека обредот на тонирање и за двајцата треба да биде ист. Строг и претпазлив пастир Кипријан бараше од една страна монасите, одрекувајќи се од светот, да не имаат никакви односи со него, а од друга страна, со разумно попуштање ја распушти строгоста на правилата на монашкиот живот. Тоа го изразил во следните правила за монасите. Монасите, му одговори тој Атанасиј, секако треба да се исповедаат и да се причестуваат од монасите, а од парохиските свештеници само во случај на крајна потреба. Монасите мора да бидат присутни на божествените служби секој ден и секако во целосна монашка облека: во ќелиите им е дозволено да се молат само во расо и мала качулка. Според силата на првиот рецепт, на монасите не им се посветуваат молитви на Рождество Христово, Велигден и Петровден, како на мирјаните. „Секогаш кога е потребно (се вели за мирјаните) да се дојде во црквата“, одговори Кипријан игуменот Аф[анасиј], „но кога тоа не се разбере, тие исто така немаат правила за храна и пиење“. Владимир, Константинопол 1276 година; но факт е дека тој беше првиот, може да се каже, од руските архиереи што ја посочи вистинската причина за немирите што владееја во богослужението на нашата црква од негово време и го зацртаа патот по кој таа требаше да оди, за да не се оттргне од вистинската почва и да не ја изгуби својата генетска врска. Ученик на светогорските српски манастири, каде што во тоа време цветаше литургиското писмо со полна сила, запознаен со состојбата на богослужба на тогашниот христијански исток, асимилиран и доволно запознаен со делата на Филотеј, Цариградски патријарх и Ефтимиј, патријарх од Тарново, тој одлучи да ја прифати руската држава речиси со црквата. Исток. Плодот на неговиот труд, како што веќе видовме, биле чинови, или лично препишани од оригинали од јужнословенско потекло од самиот тој или од неговите најблиски соработници. Овие чинови беа поделени на потчинетите свештенства. За жал, сите несомнени знаци со кои би било можно да се асимилираат овие или други ракописи на митрополитот Кипријан се изгубени, а оние потпишани со неговото име и асимилирани од него во литературата, како што знаеме, предизвикуваат многу приговори што не спречуваат да го препознаеме кипарското потекло на овие ракописи, и затоа е дефинитивно многу тешко да се каже колку е големо значењето на Кипар. делата за божествените служби во Античка Русија и кои дела на источните патријарси најмногу ги уживале симпатиите на нашиот митрополит и затоа најмногу му станале познати на рускиот народ преку неговите дела. За нас би требало да изгледа очигледен недостатокот на ваквата споредба на нашите богослужбени книги со јужнословенските, но на митрополитот Кипријан не му изгледаше така. Вториот не ги знаеше добро вистинските причини за различноста на литургиските книги што постоеја во тоа време во нашата Црква, што, како што веќе имавме прилика да видиме, зависеше и од фактот дека не иста повелба го регулира богослужението во нашата црква и во црквите на христијанскиот исток, и од разликата во изданијата на литургиските обреди, кои истовремено не беа вклучени во литургиски обреди и многу други литургиски услови. проверувајќи ги овие книги само според современите книги од јужнословенско потекло, кои ги сметаше - и многу природно - дека се директна копија на грчките византиски книги, митрополитот Кипријан можеше само да посведочи за рангот што доаѓаше пред него како „погрешни и невистинити“. Ова мислење беше поддржано, иако од друга причина, од самите руски епископи и свештеници, кои, како, на пример, свештенството од Псков, во 1395 година директно признаа дека немаат „правилно црковно владеење“. Јасно е дека тоа беше едноставно недоразбирање, бидејќи свештенството Псков не знаеше да си ја објасни постоечката разновидност на литургиските обреди и да го воспостави еднаш засекогаш поредокот, разнишан преку ова, во самата црковна практика, но тоа не беше разбрано од страна на странскиот архипастир, кој, како што веќе рековме, самиот нејасно ја разбра состојбата на работите на рускиот и неговиот ден. Но, откако еднаш се сврте кон практиката на јужнословенските цркви, митрополитот Кипријан смело и решително го следеше патот што му беше познат, што го доведе до признавање на ненормалноста на сегашната состојба и свеста за можното нејзино брзо уништување преку препорака на чинови од јужнословенско потекло, или од негово потекло, или од негово потекло на списокот. списоци на неговите најблиски соработници. Веќе знаеме како митрополитот Кипријан го изрази својот протест против постојниот ред во црковната и литургиската пракса. Овде ќе ги повториме неговите зборови по ова прашање за да видиме до каде се протегале неговите планови за организирање богослужба во нашата Црква. „И она што го слушнавте“, рече митрополитот Кипријан во писмото што го спомнавме во Псков од 1395 година, „што немате правилно црковно правило, тогаш вие, откако го препишавте, им ја дадовте повелбата за божествената служба на Златоуст и Велики Василиј, исто така и самата служба на Златоуст, а свештенството, исто така, според правото на синдикатот на првиот ден на август. почитуван во Царигород, во Света Софија, во Патријаршијата: да додадеме на начинот на кој се паметат православните кралеви, како и големите кнезови, мртви и живи, исто како што го одбележуваме овде во метрополата, исто така и крштевањето на децата и на секој христијанин, потоа свршувањето и свадбата. Нашите литургиски чинови, и покрај нивниот директен натпис дека се препишуваат од збор до збор „од грчки книги“, според споредбата излегуваат дека се чинови кои имаат потекло или, подобро кажано, сличности со јужнословенските редови. Тоа е од 14 век. а особено на почетокот на XV век. се забележува значителен наплив на литургиски споменици од јужнословенските земји, кои извесно време како да ги потчинуваат на нивното влијание богослужбените обреди кои дотогаш се случувале во нашата црковна практика и станале, како да се каже, доминантни. Во однос на литургиските споменици на нашата тогашна Црква, генерално, вистински наплив на ракописи од јужнословенско потекло се одбележа со тоа што во нашите богослужбени книги се појавија неколку списоци од истиот обред. Заедно со претходно постоечките чинови, во литургиската практика се појавија и нови обреди, кои нашата практика претходно не ги познаваше, а притоа, следствено, се зголеми различноста во самата литургиска практика. Поконкретно, во однос на обредот на литургијата, активноста на митрополитот Кипријан беше одбележана со воведувањето во нашата литургиска практика на обредот на литургијата во Филотеевското издание, кое оттогаш, благодарение на својата практичност во богослужбената практика, конечно го замени обредот на литургијата иако не постои, но и предходно, ја продолжи својата чистота, но и предходно. ја задржи својата сила до ден-денес. Обредот на литургија, познат како Патр. Филотеј Константинополски, кој двапати владеел со патријаршискиот трон од 1362–1365 и 1369 до 1379 година, или „διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας“, објавен од Гохар во неговата εὐχολόγιον-e и сега отпечатен во грчкиот Ехологии, тешко може целосно да му припаѓа на овој патријарх. Барем засега нема позитивен доказ за тоа, освен натписот во насловот. Што се однесува до статутот на литургијата, за него несомнено може да се каже дека тој има премалку поврзаност со името на патријархот Филотеј и бил познат во литургиската практика на Грчката црква пред овој патријарх речиси цел век. 394. Особеноста на овој обред на литургијата, од обредот што се одржувал во литургиската практика пред патријархот Филотеј, е тоа што неговиот составувач, врз основа на разни грчки копии на Златоустовата литургија, со намера да воспостави униформност во нејзиното изведување, се обидел да ги утврди деталите на обредот на што поцелосен начин на арбитрарен начин што пред тоа се изведувал. Како што веќе знаеме, до 14 век. обредот на литургијата не се одликуваше со таков детал на прикажување како што наоѓаме во сегашните Службеници; тогаш не пишуваа детални прописи за литургијата, како што пишуваат сега; тогаш во целост се пишуваа само молитвите, сè друго или воопшто не беше напишано, или беа напишани само првите зборови (на пример, литаии), но сега сето тоа беше завршено со обредот на литургијата, сега познат со името на патријархот Филотеј, кој ја разви ритуалната казуистичка страна до најмалите детали. 395, сега се собраа заедно и решително го изгубија своето вистинско значење во некои случаи. Ова треба да се каже за нашите модерни утрински и вечерни молитви. По смртта на митрополитот Кипријан († 1406), принцот Василиј Дмитриевич Восковски директно му пристапил на патријархот Константинополски Матеј и на царот со барање да изберат и испратат митрополит во Русија по претходните примери. Литванскиот принц Витовт, напротив, самиот избра кандидат за митрополија - епископот Теодосиј од Полотск, по потекло Грк - и, испраќајќи го во главниот град на Грција, праша: „Направете ни митрополит, за да седне на масата на киевската метропола на стариот начин и да ја гради црквата Божја како што ќе ја поседуваме Божјата црква на стариот начин. Барањето на Витовт не беше испочитувано; на 2 септември 1408 година, за митрополит во Киев и во цела Русија бил поставен Фотиј, Грк од Мореја, кој бил воспитан во пустината од мали нозе под водство на познатиот старец Акакиј. Една година подоцна, Фотиј пристигнал во Киев, но вознемирениот Витовт не сакал да го прифати и го прифатил дури кога Фотиј се заколнал дека често ќе ја посетува Киевската црква и ќе се грижи за неа. Во април 1410 г новиот митрополит стигна во Москва и на самиот ден на Велигден беше свечено пречекан од великиот војвода и осветениот Собор пред безброј толпа луѓе.> 396 г. Новиот митрополит ја соедини со високите доблести на монахот големата ревност на архипастирот и беше достоен наследник на славниот Кипријан, со чијшто престол ја продолжи грижата за богослужението на Руската црква. Состојбата на Руската црква и Митрополата на неговата ревност за унапредување на Црквата му ја дадоа насоката, силата и границите што таа навистина ги имаше. И покрај највнимателната грижа за Црквата и животот на руското општество, и покрај најобемните црковно-владини активности на митрополитот Кипријан, во Руската црква, делумно, останаа доста исти потреби, а во други се појавија многу нови потреби и неисправки, од кои првата итно бараше задоволување, а втората елиминација. Поделбата на руската митрополија, како резултат на изборот и поставувањето на јужнолитванскиот митрополит Григориј Цамблак, како и немирите предизвикани од Стриголниците во Псков, претставуваа едно од првите и најистакнатите немири во Руската црква, поради што тие први го привлекоа вниманието на Фотиј, кој пристигна во Русија. Последниот напиша опширна обласна порака против Григориј Цамблак, три пораки до Псков против Стриголниците, девет пораки и една поучување за и против немирите што настанаа од неисправноста на свештенството и самоволјата на народот. Обидувајќи се во сè да го имитира својот достоен претходник митрополитот Кипријан, митрополитот Фотиј, исто така, посвети сериозно внимание на состојбата на богослужбата во Руската црква, се трудеше што е можно поцелосно да ја развие казуистичката обредна страна на богослужбата во нашата Црква и, ако е можно, да воспостави ред и униформност во обредите. Во првиот случај, плод на неговите напори беа неколку писма упатени до Псков и Новгород, чија содржина дефинитивно ќе треба да се запознаете за испитот од написот „Православен соговорник“ за 1866 година, книга. 1, под наслов: „Правила на митрополитот Фотиј“. Што се однесува до неговата загриженост во врска со униформноста на чиновите и нивната исправност, тие беа изразени од самиот митрополит Фотиј во своето писмо до Псков во 1431 година. „Да ми испратат свештеник, вешт човек“, му напишал митрополитот Фотиј на свештенството во Псков, „и ќе го научам за сите црковни правила и за црковното пеење и за светите богослужби, и ќе го испратам големото свето миро со истото, и што и да ви треба Свето писмо, ќе ви го испратам за да го препишете. е вистински православен христијанин, според законот на животот и пофалба на Бога, според традицијата и легализирањето на светите наредби“ 397. Треба само да се спореди богослужението на Грчката црква до 13 век (на пример, според εὐχολόγ [ιον-y] Гохар) со состојбата на богослужба во истата Црква во времето на митрополитот Фотиј (на пример, според делата на Симеон Солунски) за јасно да се види каков значаен чекор го направила службата на грчката служба во нејзиниот развој на Црквата и колку е уште далеку зад неа. Затоа, конечно, од ова време забележуваме толку значаен прилив на литургиски споменици на Грчката црква, кои сè уште заземаат водечко место во нашите најдобри капитални книжни складишта и се многукратно поголеми по број од спомениците на истата Црква, но од поранешно време. Сите овие споменици имаа мошне силно влијание врз нашите редови, во значителна мера ја развија ритуалната страна и отворија слободен пат до можни произволни вметнувања, кои потоа беа дозволени не само од поединечни поединци, туку дури и од Собори, како што се, на пример, Стоглавите. Личноста на митрополитот Кипријан одамна го привлекува вниманието на историчарите, уште во античкиот период на историјата на нашата Црква, а тој интерес за неа не само што не исчезна, туку, напротив, се повеќе и повеќе се засилува. Речиси во нашето сеќавање, делата на овој голем архипастир беа изнесени на Божјата светлина од темнината на архивските складишта, за кои во литературата, па дури и во самиот живот почнаа многу да се зборува за „за“ и „против“. Оваа околност го привлече вниманието на нашите љубители на антиката и вредните научници, кои посветија цели монографии на личноста на митрополитот Кипријан и неговата книжевна и литургиска дејност, од кои монографијата на професорот на Московската духовна академија Мансветов „Митрополитот Кипријан и неговата литургиска дејност“ ми привлекува посебно внимание поради својата солидна литургиска дејност. Со оваа монографија ве запознав на неколку предавања, но за испитот ќе имате потемелно запознавање. Самиот негов обид да го воведе во литургиската практика на нашата Црква Ерусалимското правило, кое, според него, требаше да го замени Студитското правило, високо го става овој митрополит. Навистина, тој самиот не мораше да ја спроведе својата идеја во пракса, но таа беше спроведена според неговите упатства по неговата смрт. Ерусалимската повелба, откако стана позната во Русија во 1317 година, за прв пат беше преведена на руски во 1401 година од игуменот на манастирот Висоцки Серпухов Атанасиј, кој во тоа време живееше во Константинопол во манастирот Богородица Перивелепто. Прототипот на оваа повелба била Студијанската повелба, која ја превел Никодим (помеѓу 1312–1315), српскиот архиепископ, додека бил игумен на манастирот Хиландар под српските владетели Милутин и Драгутин. Ерусалимското правило конечно беше воспоставено во нашата литургиска практика кон крајот на 15 век. и почетокот на 16 век. Друга важна заслуга на митрополитот Кипријан што ја препознаваме е неговата желба да ја потврди вистинитоста на нашите литургиски обреди со обредите на Српската црква и црквите на христијанскиот исток воопшто, како и желбата точно да ја утврди и развие во најголема можна мера ритуалната страна на нашите литургиски обреди. Навистина, неговиот прв стремеж не успеа и не беше разбран ниту од неговиот наследник во одделот, митрополитот Фотиј, кој се сврте кон стариот пат и се обиде да го приближи богослужението во нашата црква до богослужението на грчката црква од неговото време, но сепак неговата мисла, неговата идеја најде погодна почва за себе и беше спроведена до крај веќе два века по неговата смрт од страна на патријархот Никон. Дали тоа беше добро спроведено и дали неговите резултати беа онакви какви што очекуваше митрополитот Кипријан, а потоа и патријархот Никон - тоа ќе го покажат идните читања, а сметаме дека е незгодно да се понапредиме. Името на митрополитот Фотиј и неговото значење во историјата на богослужбата во нашата Црква се уште се свежи во вашето сеќавање и затоа не сметам дека имам право да го злоупотребувам вашето внимание повторувајќи го она што беше кажано во ова предавање. Така, вие, господа, сега гледајте дека мојот преглед е многу тесен и не долг; на што ќе се засноваат вашите обрасци - ова ќе се покаже во блиска иднина. Во секој случај, го напуштам говорницата со искрена благодарност за вниманието што ми го дадовте во текот на изминатата година и со искрена желба шаблоните што ги очекувам од вас да бидат прилично брилијантни. Дипломирал на 7 април 1883 година Додаток 1. [За обредот на црковништво] Ова предавање требаше да се одржи на 28 октомври, но поради околности надвор од моја контрола тоа не се случи. Ова предавање беше наменето од мене наместо првото пробно предавање по мој избор. Добивајќи ја сегашната форма, современиот Требник не само што не изгуби многу од своите внатрешни недостатоци, туку, напротив, со текот на времето уште повеќе ги усложни. Меѓу таквите истакнати недостатоци е модерниот обред на црковно служење, кој во својата сегашна форма служи како камен на сопнување за многумина во многу аспекти. Црковниот обред е молитва што сега се врши на четириесеттиот ден по раѓањето на детето. Ова име е позајмено од главната формула во овој молитвеник, која започнува со зборовите: „Божјиот слуга е црковен“ итн. Името на чиновите од зборовите на главната формула во молитвеникот не е невообичаено во нашите дури и литургиски споменици. На пример, обредот на светата тајна брак, како што е познато, е поделен на два обреди, од кои едниот се нарекува „обред на свршувачка“ од формулата „Божјиот слуга е свршен“, а другиот „обред на свадба“ од формулата „Божјиот слуга е оженет“. Обредот на крштевањето доаѓа од формулата „Божјиот слуга се крсти“. Обредот на тонирање како монах, исто така, го добива своето име од формулата „Божјиот слуга е охрабрен“. Црковниот обред во нашиот денешен Требник зазема место пред обредот на Крштевањето и всушност се нарекува вака: „Молитви на жената по породувањето по четириесет дена“. Ова име е задржано со вистински молитви многу долго време. Во сите наши ракописни Бревијари, грчки, српски, во сите рано печатени Бревијари, можете да го видите токму овој натпис. Меѓутоа, има споменици во кои вистинскиот ритуал започнува вака: „На четириесеттиот ден момчето се враќа во црква“ итн. Сличен почеток наоѓаме во ракописите, па дури и во Требник на Петар Мохила. Што се однесува до положбата на овој обред во нашите литургиски споменици од старо време во однос на обредот на Крштевањето, во некои зазема место пред обредот, а во други по обредот. Горенаведеното се однесува рамнодушно за рачно напишаните и рано печатените Breviaries. Редоследот на црковниот обред (како што се изведува сега) е следниов. На 40-тиот ден по раѓањето на бебето, мајката и детето доаѓаат во храмот. Свештеникот го изговара почетниот извик и чита: Трисагион, „Света Троица“, „Оче наш“, по свештеничкиот извик „Зашто Твое е царството“, тропарија - ослободување на денот и светителот, Слава и сега, „Преку молитвите на Господа на сите светци“. Откако ќе ги прочита тропарите, мајката ја наведнува главата, а свештеникот, откако го ставил крстот над бебето и, допирајќи ја неговата глава, ја чита молитвата „Господи Боже Семоќен“, во која го моли Господ Бог да ја спаси Својата слуга и да ја исчисти од секакви гревови и од секаква нечистотија и да ја удостои да се причести со Светите Тајни, потоа наши тајни: кој дошол да го спаси човечкиот род“, во кое свештеникот се моли за истото, т.е. на жената да и се дозволи влез во храмот на славата и да се исчисти од секаква нечистотија на душата и телото. По првите две молитви до „мајката на детето“, свештеникот чита молитви до самото „дете“: „Господи Боже наш, на четириесеттиот ден бебето беше донесено во законскиот храм“, во кои го моли Бога да го благослови детето и да го зголеми во секое добро и угодно дело, да ја избрка од него сета отпорна сила со знакот на Хо. Крштевањето добива дел од избраните на Царството Божјо. По првата молитва, по извиците „Мир на сите“ и „Поклонете ги главите на Господа“, следува уште една молитва: „Боже Семоќен Отец, кој ни го навестува најголемиот пророк Исаија“, во која тој на почетокот вели дека сегашното носење на бебе во храмот е „имитација“ („и ние верно го имитираме животот на Христос во тој момент на Господа). Спасител кога „според обичајот во светиот закон, кога ќе се исполнат деновите на помирувањето, светилиштето ќе биде подложено... и во прегратките на праведниот Симеон, побрзај како сакаш“, а потоа свештеникот повторно се моли на Бога да го благослови ова дете, заедно со неговите родители и посвоителите, и да му даде „во моментот на потреба и вода и дух на раѓање“ (т.е. тајните на Крштението) и да го вклучи „со Неговото стадо вербално овци наречено Христос. „А ако бебето се крсти“, читаме понатаму во Требник, „свештеникот го врши христијанството. Инаку, тоа го прави по крштевањето. Овде се ослободува од молитвите“. Откако ќе ги прочита сите молитви, свештеникот го зема детето од рацете на мајката и „навлекувајќи му крст пред портите на храмот“, вели: „Божјиот слуга се црковни“ итн. Потоа, влегувајќи во храмот, вели: „Ќе влезе во Твојата куќа, ќе му се поклони на твојот свет храм“, а во средината на храмот повторно ќе стане слуга на Бога. сред црква ќе ти пее“. На крајот, пред вратите на олтарот, тој повторно вели: „Божјиот слуга е црковен“ „и ја внесува (т.е. детето) во светиот жртвеник“, забележува Требник, „ако има машки род, дури и жена до царските двери“, додека ја чита молитвата на Симеон Богопримач. „И до денешен ден го става (т.е. детето) на вратата на олтарот“, вели Требник во заклучок, „и така примачот, откако се поклони трипати, го зема и заминува. А свештеникот го прави отпуштањето, како што е вообичаено. Значи, врз основа на анализата што ја направивме, појасно е од кога и да е дека целиот обред на црковно служење се состои од два значително одвоени дела, и тоа: 1) молитви и 2) самиот чин на црковен чин. Впрочем, во неговата сегашна форма, обредот на црковништво може многу лесно да се подели дури и на следните три дела: 1) „Молитви кон жената после породувањето, по четириесет дена“, 2) „Молитви за адолесценција“ и, конечно, 3) самиот чин на црковно служење. Сите овие три дела стојат целосно одвоени и, како што може да се види од нашата многу детална анализа на самите молитви, немаат никаква внатрешна логичка врска меѓу себе. Всушност, кога би почнале да го заклучуваме значењето и значењето на обредот на црковништво од молитвите што му претходат, тогаш не само што, спротивно на внатрешното значење и историската положба на феноменот што нè окупира, воопшто не би го разјаснувале значењето на обредот на црковништво, туку, напротив, би станале дури и во внатрешна противречност со самите себе и никогаш не би можеле да го имаме и не би можеле да му дадеме значење. Во самиот обред, како што веќе видовме, обредот на црковништво се препорачува да се врши по крштевањето на детето. „Штом се крсти бебето“, вели нашиот Требник, „попот ја покренува црквата, инаку тоа го прави по крштевањето“. А сега веќе знаеме дека, на пример, во некои споменици од 16 век е поставен, во согласност со практиката на Српската црква, веднаш по обиколувањето на фонтот и завршил со самиот обред на Крштевањето. Не може да биде поинаку. Во сите православни цркви, од памтивек и до денешен ден, извршувањето на црковниот обред било и се комбинира со внесување на црковното дете или во олтарот, или, барем, со негово принесување на царските двери. „И ја внесува (т.е. детето) во светиот жртвеник“, велат нашите сегашни и грчки бревиари, „без разлика дали е машко или женско, дури и пред кралскиот пол“. Во старата практика, црковното дете дури се носело околу престолот - момчето од сите страни, а девојчето од три, а понекогаш и двете се носеле рамнодушно од сите четири страни. Така, ако церемонијата на црковништво не му ја припишувате на времето по Крштевањето, тогаш тешко е да ја завиткате главата околу (или е сосема невозможно) два некомпатибилни концепти - олтарот, светињата на светиите, каде што пристап имаат само оние кои се преродени во светата тајна на Крштевањето и измиени од секаква нечистотија на телото и душата, и доведувањето луѓе (не сака да се компатира). имаат право да влезат во храмот. А според нашиот обред, во олтарот секако се внесува човек што се црковни, како што веќе знаеме, ако е момче. Токму оваа последна карактеристика со логична нужност ја оживеа самата забелешка за префрлањето на моментот на црковното покрстување во времето по крштевањето, што, како што видовме, се случуваше во сите ракописни споменици на црквите на старогрчката, старојугословенската и нашата античка руска. Оваа забелешка беше изгубена само со воведувањето на печатењето во Русија. Го нема ниту старите печатени изданија на нашиот Требник, ниту пак Требникот на Петар Могила. Исто така го нема во грчките изданија εὐχολόγιον. Римски 1754 (стр. 124), изд. Виенски 1839 (страница 125), во εὐχολόγιον-та на Гоара, во обредот на Крштевањето, објавен од Мартин во неговото дело „De antiquis ecclesiae ritibus“, во обредот на Крштевањето, објавено од Даниел во неговиот „Codex liturgicus“. Затоа не е изненадувачки што Мартен и сор. не придавајте никакво значење на оваа забелешка. Но, покрај тоа што оваа забелешка, како што рековме, е предизвикана со логична неопходност од друга забелешка за внесување на момчето во олтарот, присуството на белешката што нè окупира се покажува како итна потреба, особено јасно во таков Бревијар како што е Требник на Петар Могилски. Во нашиот сегашен Требник нема дефинитивен показател за тоа каде „се читаат молитви за да се направи катихумен“, но во Требникот на Петар Могила на страница 37 го читаме следново: „Понекогаш ги носиме катихумите или го носиме, ако има бебе, во црквата. да се просветли...“ Малку понатаму на истата страница е забележано: „Ова се случува во тремот на црковните врати...“ На 49. страница пишува: „По Крштение, свештеникот влегува во црквата и ги облекува сите свештенички одежди, бела и нараквица“ итн. Така, ако дури и самата најава до и вклучувајќи го обредот на Крштевањето се претпоставува дека се прави „надвор пред црковните врати“ или едноставно „во тремот“, тогаш сега е очигледно дека обредот на црковен чин, кој бара детето што се крштева да се внесе во олтарот, несомнено го следел Крштевањето и не му претходило на актуелноста во таа религија. Требник на Петар Могилски, без никакви предрасуди за работата, не можеше да биде. Веќе беше многу очигледно. Ако црковното служење отсекогаш му претходело на извршувањето на обредите на светата тајна Крштение, тогаш во римското издание од 1754 година, по првата и втората молитва над детето, апсолутно немало потреба да се дава таква забелешка: Ἰστέον, ὅτι εἰ τὸ παιδίον ἐβαπτίσθη, итн. (страници 124, 121). Од каде белешката што нè интересира за времето на церемонијата на црковно во нашиот Требник? Одговорот на ова ни го дава лекторскиот Требник на Петар Могила, кој се наоѓа во Московската печатарска библиотека и кој несомнено служел како прототип на Московскиот Требник, печатен под патријархот Никон. Значи, црковното покрстување секако мора да се случи по крштевањето на бебето, затоа што машкото бебе треба да се внесе во олтарот, а девојчето на царските двери, и секако на четириесеттиот ден, како што вели молитвата, како што е внесен Исус Христос во храмот и примен во прегратките на старец Симеон. Следствено, вршењето на црковниот обред во нашата современа литургиска практика, и токму на четириесеттиот ден, кога крштевањето на доенчињата, со многу ретки исклучоци, се врши во периодот помеѓу првиот и четириесеттиот ден по раѓањето на детето, е правилно, но сепак не целосно. Последново зависи од фактот дека ако го оставиме нашиот сегашен обред во формата во која се изведува сега, т.е. да се изврши по крштевањето и на четириесеттиот ден по раѓањето на детето, тогаш внимателното уво ќе ги слуша следниве чудни делови во молитвите на црковниот обред: „Да бидете достојни за светото крштевање μερίδος). (? παιδίον τοῦτο, ἅμα τοῖς γονεῦσι καὶ ἀναδόχοις αὐτοῦ· καὶ καταξίωσον αὐτὸ ἐν καιρῷ εὐθέτῳ καὶ τῆς δι᾿ ὕδατος καὶ πνεύματος ἀναγεννήσεως». Овие зборови во устата на свештеникот што се моли не се навремени, бидејќи крштевањето на бебето е веќе извршено, а молитвата за минатото како за иднината секогаш може да изгледа чудна и да предизвика некакво размислување кое не е во корист на нашите литургиски обреди. Затоа, за да се отстранат залудните прашања во вакви случаи, може да се препорача одвојување од обредот на црковни две молитви над децата, кои, како што рековме, немаат никаква логична врска ниту со претходните молитви „на жената на мајката четириесет дена“, ниту со последователниот обред на црковно служење или, многу подобро, да се остават две молитви над детето, како што може да се случи сега, да се склучат врз основа на нивната содржина, а молитвите кон постпородилната сопруга „по четириесет дена“ и обредот на црковен обред со востановено име „обред на црковно служење“ треба да се постават во Требник по таканаречената низа „миење на 8-ми ден“ или по обредот на потврдување. За обредот на црковништво, или подобро кажано, за детските молитви и самиот обред на црковно служење, уште во 1864 година во „Скитник“ за месец јануари, јеромонахот Амвросиј напишал: „Бидејќи во нашата земја, во најголем дел, крштевањето на доенчињата и особено на болните се врши пред 40-тиот ден - и обредот се соединува и чистењето на мајката; тогаш претпазливоста бара да не се изговараат последните две молитви за младоста, туку веднаш по мајчинските молитви да се започне со црковното служење на детето, кое, како што заклучува јеромонахот Амвросиј, „се прави во пракса“ (стр. 13, забелешка 2). Меѓутоа, можно е да го оставиме обредот што нè зазема во бројот на молитвите од кои се состои во нашиот сегашен Требник, но во исто време треба да се направат некои измени и кратенки во самите негови молитви, како што беше направено, на пример, во грчкото εὐχολόγιον-то римско издание од 1754 година. βαπτίσματος οὗ κατηξιώθη, среќа...наместо ἵνα καταξιωθὲν τοῦ ἁγίου βαπτίσματος, τύχῃ τῆς μερίδος, итн. од зборовите во текстот на молитвата: „За да се удостои за светото Крштение“, тој ќе прими). Има и забелешка во истата εὐχολόγιον по втората молитва: ἐβαπτίσθη, οὐ λέγομεν τῆς εὐχῆς ὁ Θεὸς ὁ Πατὴρ, ὁ παντοκράτωρ… (т.е. втората над детето) ἢ καταλιμπάνομεν ταῦτα – καὶ καταξίωσον αὐτὸ ἐν καιρῷ… μέχρι τῷ ὀνόματι τοῦ Χριστοῦ σοῦ (или зборовите на оваа втора молитва беа испуштени: „И во време на потреба дај ѝ, и со вода и со дух на генерација: да ја направи како Твоето свето стадо говорни овци, наречено со името Христово“). Во оваа форма (т.е. кога зборовите на молитвата ќе се скратат и изменат), обредот на црковништво, префрлен [на] местото што е наведено од нас, т.е. на крајот од обредот на крштевањето, ќе добие интегритет, ќе ја изгуби необичноста што го восхитува внимателниот слушател и ќе стекне некоја надворешна врска, која ќе биде изразена во обредот на Бога, кој ќе биде изразен во сеќавањето на Бога. храмот на четириесеттиот ден, но повторно нема да има внатрешна логична врска. Така, сега откривме: 1) дека чинот на црковен христијанин секако мора да се изврши при крштевањето на детето, 2) дека во обредот на црковно служење во формата во која се врши сега, има некои недоследности, и затоа 3) го најдовме тоа многу целисходно и рационално, откако ги направивме во молитвите на обредот оние промени што најмногу ги видовме во римското место εὐχ. и токму со ставање по редоследот „миење на 8-ми ден“; или оставете ги молитвите над детето непроменети и на местото што сега го заземаат во Требник, т.е. пред обредот на Крштевањето, нарекувајќи ги, заедно со другите молитви за појаснување, „објавување“, како што направил Симеон Солунски. Што се однесува до молитвите на „мајка-сопруга четириесет дена“ со ритуалот на црковништво, тие сепак треба да се одложат за после крштевањето. Сега треба да го дознаеме значењето и суштинското значење на обредот на црковништво и, ако е можно, подетално, бидејќи овде значително не се согласуваме со Мартин и другите, или, подобро кажано, изразуваме ставови кои се симетрично спротивни. Да почнеме со објаснување на зборот ἐκκλησιάζω. Според филолошкото објаснување на речиси сите најдобри филолози, глаголот ἐκκλησιάζω означува лица кои добиле целосни права на државјанство во одредено општество или црква. Земаме обичен грчко-руски речник, објавен од Одделението за јавно образование во 1848 година, на страница 515 од дел 1 читаме: ἐκκλησιάζω значи јас сум во народното собрание, зборувам во народното собрание. Последното значење е особено важно за нашата цел. Сега ајде да погледнеме поимпресивно на грчкиот латински лексикон „Joannis Scapulae“ Лондон[on], уредување. 1820 година, на страница 293 во колона 2 го наоѓаме значењето на овој збор на следниов начин: „Имам собрание или совет“ (contionem habeo sive, consilium), исто така „се собирам на собрание“ и „повторно размислувам на собир“ (delibero in concione). Ἥκομεν, - вели Исократ за светот, - ἐκκλησιάζοντες περὶ τὲ πολέμου καὶ εἰρήνης - (Дојдовме на состанокот да разговараме и за војна и за мир). Со истото значење глаголот ἐκκλησιάζω го употребуваат и Плутарх, Синесиј и Аристофан. Во последново, пак, овој глагол има значење - те повикувам на состанок, те повикувам на совет. Ἐκκλησιαζόμενοι во номоканонот на Котелиер се оние на кои им е дозволено да се соберат во црквата, но со право на глас за сите прашања што се однесуваат на црковните работи, на што οὐκ ἐκκλησιαζόμενοι немале право. Метју Бластар во поглавје 17, поглавје 6 од неговата Синтагма го нарекува епископот надгледник и чувар на душите на црковните τῶν ἐκκλησιαζομένων ψυχῶν). Така, Господ ги нарекува дури и повеќето христијани со името на последниот чин извршен врз нив за свечено да ги воведе во црквата и јавно да ги признае како законски способни да ги извршуваат сите должности на христијанин. Така нашите руски литургиски теолози го разбираат црковното служење. Пречесниот Бенјамин во своето познато дело „Новата табла“, ед. [S]Pb., 1838, дел IV, стр. 9 го објаснува обредот на црковништво. „Црквата“, вели свештеникот Бенјамин, - тоа е да се воведат верниците во црковниот собор, да се вклучат во него: да се воведе и вклучи во таков црковен собор значи да се стане црковен член. Затоа, кој првпат ќе биде доведен во црквата, во која се извршуваат светите обреди и молитви и се слуша слушањето на Божјото слово, тој е прифатен во црквата“. (Треба да се забележи дека пречесниот Бенјамин буквално ја презел оваа дефиниција за обредот на црквење од εὐχολογιον-a Gohar, каде што се појавува на страница 328 во 3 белешки под зборот ἐπὶ τῷ ἐκκλησιασθῆναι). Познатиот учен свештеник Конст. Николски во своето многу цврсто и темелно дело „Водич за проучување на правилата на божествените служби на Православната црква“, ед. 2. Санкт Петербург, 1865 година, на страница 623 го пишува следново за обредот на црковниот обред: „На четириесеттиот ден од раѓањето на бебето се врши обредот на црковен обред на младите, т.е. почетокот на неговото воведување во црквата... Црковењето на адолесценцијата се случува на четириесеттиот ден само кога ќе се крсти бебето. Пред да се случи крштевањето, црквата не се одржува“. Генерално, Николски го дава истото објаснување за црковниот обред што е даден во нашиот сегашен Требник. „На четириесеттиот ден“, се вели овде, „момчето се враќа во храмот, за да оди во црква, ова е почеток на прифаќањето во црквата (ἐπὶ τῷ ἐκκλησιασθῆναι, εἴτουν ἀρχὴν λαβεῖν τοῦ εἰσάγεσθαι εἰς τὴν ἐκκλησίαν). Обичајот новокрстените да се црковат [и] за прв пат свечено да се воведуваат во заедницата на верниците и јавно да се објавува дека оттогаш тие се вистински членови на Црквата потекнува од длабочините на христијанската антика. „Откако ќе се измие (т.е. се крсти (забележете го ова)), кој поверувал и се заколнал на верност“, вели свети маченик Јустин во своето прво извинување - го носиме кај браќата - за да направиме заедничка горлива молитва и за себе и за просветлениот, и за сите други кои сме свесни за вистината, за да бидеме вредни за вистината. добри граѓани и исполнувачи на заповедите да добијат блаженство. Така, во древната христијанска црква црковното служење се случувало по крштевањето и преку него новопросветлениот добивал право да влезе во Господовиот дом на општо богослужение (Амвросиј, Светата тајна на Светото Крштение според обредот на Православната Црква. Странец, 1864 г. Санкт Петербург, книга I, стр. 13). Објавувајќи го во своето дело обредот на црковништво од грчката Euchologia, Мартен ја прави следната забелешка: „Иако овој наслов (име), се чини (videatur), не означува ништо повеќе од обредот (ордо) за вршење на катехумен, сепак, од досега кажаното, бидејќи беше договорено дека катехумените биле направени преку овој обичај да се стави знак на крстот. кој започнува со знакот на крстот, меѓу Грците биле вброени меѓу катехумените, заклучува Мартин, „потврдено е од Симеон од Солун, кој само делумно го допира овој обичај и го прави следниов заклучок: „Од сега па натаму, бебето станува катехумен, а мајката, како што била очистена, го добива делот од Мојот храм“. Но, Мартин, прво, не потврдува позитивно дека овој обред е катехумен, и, второ, тој не кажува ништо за самиот обред на црковништво и самите молитви ги нарекува катихумени, а тоа е затоа што тие се комбинирани со знакот на крстот, со што друго, можеби, може да се согласи. На четириесеттиот ден, повторно [детето] се носи во храмот и тука, како подарок, му се придава на Бога. Свештеникот, стоејќи пред вратите на храмот (затоа што е невозможно да се влезе таму пред молитва) и ја запечати мајката со бебето, ги освети со молитви и ја научи мајката на очистување од сладострасното и нечисто раѓање (бидејќи веќе поминаа четириесет дена по раѓањето, при што бебето беше формирано и почна да си игра) и, дозволувајќи ѝ дотогаш да влезе во црквата. Света Причест; и земајќи го бебето во раце, според ликот на Симеон, кој го прими Младенецот во прегратка, извикува: „Сега пушти си“, молејќи се бебето да се исчисти од гревот и да ја види светлината - Христос, откровението на јазиците и славата на новиот Израел, самото родено од Духот, а потоа гледајќи го Бога. Ако бебето е крстено, тогаш свештеникот го носи на престолот и го обиколува наоколу, извршувајќи своевидно богослужение, покажувајќи дека тоа е жртва на Бога и му се поклонува на Создателот. Ако детето сè уште не е крстено, тогаш застанувајќи пред влезот во олтарот и откако му се поклони на детето на олтарот и го дава на мајката, го ослободува. Оттогаш, бебето станува катихумен, а мајката, како што е очистена, добива слобода да влезе во храмот и да се причести со Тајните кога ќе се чувствува подготвено и кога ќе посака (Записи на светите отци и учители на црквата. Т. II, стр. 48, 49 399). „Зошто во новата црковна практика е превземен обичајот на црковно покрстување и какво значење има црковното во овој случај? Да си замислиме како одговор на ова“, вели проф. Н. Покровски – следните размислувања. Во моментов кај нас Крштевањето речиси секогаш се случува пред 40-тиот ден по раѓањето на бебето - долгогодишен обичај, објаснет од практични причини; Во меѓувреме, молитвите до жената по породувањето не можат да се читаат порано од 40-тиот ден, кога, според природниот закон за породување, жената веќе станува физички чиста; и со овие молитви во сите списоци на Требник нераскинливо се поврзани молитвите на адолесценцијата и потоа самото црковно. Така, одложувањето на Крштевањето за еден од првите четириесет дена по раѓањето на бебето имало последица од празнувањето на црковното служење, како тесно поврзано со молитвите кон сопругата на 40-тиот ден по Крштевањето. Но, и покрај механичката природа на таквото преуредување, црквата по крштевањето сè уште има свое значење. Бебето добило права во Крштевањето и ги прифатило одговорностите на христијанството; сега, на 40-тиот ден, овие права и одговорности се јасно изразени; тој видно влегува во соборот на верните, се приближува до олтарот Господов, во кој е концентрирана полнотата на христијанската благодат. Ритуалот, очигледно, не само што не е излишен, туку и многу важен и од аспект на историските сеќавања на Стариот Завет и од аспект на неговото внатрешно христијанско значење“ (Црковен билтен бр. 9, 1889, стр. 165) 400. Прилог 2. А.А. Дмитриевски. Програма за читања за историјата на богослужбата во Руската црква за учебната 1882/83 година за студенти од прва и втора година на Казанската теолошка академија (Тест програми за ученици од I, II и III година). L. 122–123 31 мај 1883 година Програма на читања за историјата на богослужбата во Руската црква за учебната 1882/83 година за студенти од прва и втора година на Казанската теолошка академија. 6) Карактеристики на првата ера во историјата на богослужбата во Руската црква. Целосната зависност на богослужбата во нашата Црква од Грчката црква. Информации за јавното и приватното богослужение во нашата земја, позајмени од првите руски хроники и животот на првите руски чудотворци. Важноста на оваа информација за историчарот. Концептот на двојност кај рускиот народ и првиот тонус. Крштевањето на коските на браќата на Владимир - Јарополк и Олег од Јарослав во 1044 година, свадбени обреди, устоличување на епископи итн. 7) Значењето за историјата на богослужбата во Руската црква на канонските одговори на митрополитот Јован II на прашањата на Јаков Чернорицец, одговорите на Нифонт, епископ. Новгород, за прашањата на Кирик и соборните акти од Владимир 1274 година и Цариград 1276 година. 8) Митрополитот Кипријан и неговата литургиска дејност во Руската црква. Ракописи кои му се припишуваат на овој митрополит. Причините за ова и нивното побивање. Покрај учебниците на Черњаев и Смолодович, во нашата руска литература се познати и некои други дела за литургии, кои се појавија речиси истовремено со споменатите учебници. Ајде да именуваме: 1) Кратко учење за богослужението на Православната црква од наставникот на Институтот за рударски инженери и гимназијата Ларински на Св. Рудакова. Санкт Петербург, 1862 година; 2) Водич за христијанската молитва во православен дух и објаснување, приспособено на адолесценцијата, на почестите и особено важните молитви, пеења, свети обреди и ритуали на Православната црква, составена од Харковската катедрала на Успение катедрала, протоереј, харков ветеринарен учител, ветеринарен институт Ганов. Харков[ов], 1861. 3) За божествената служба на Православната црква С.И.Красноцветова. Санкт Петербург, 1862. 4) Објаснување на богослужбата на Светата православна црква. Учењата на свештеникот. Владиславева. Твер, 1862. 5) За црковните служби. Писма до православните. I. I. Белустина. Санкт Петербург, 1862 година 6) Кратки концепти за целоноќната служба на Св. И.Ш. Москва, 1859 година 7) Кратко учење за богослужението на Православната Црква, составено врз основа на Новата плоча. М., 1862. 8) Кратко учење за литургиските книги што се користат во Православната Руска Црква. М., 1862 9) Кратко учење за св. храм, прибор на св. храмот и неговите слуги. Самара, 1862 година 10) Водич за повторување на лекциите за црковните служби на Православната црква. Киев, 1862. Најдобро од овие дела сметам дека е книгата на о. Владиславева. Тој многу правилно разбра дека за да се разбере значењето и значењето на православното богослужение, потребно е да се прикаже не како нешто некохерентно, немајќи една дефинитивна мисла, не проткаена со една главна цел. Во своите објаснувања, тој се обиде да создаде нешто хармонично, органски цело. За подобро да ја постигне својата цел, о. Владиславев ги фрли настрана мистичните и мистериозните значења; Под сите симболични дејствија, под содржината на молитвите и пеењето, тој се обидуваше, пред сè, да го врати историското значење, но на тој начин што тоа никако не ја намалува висината или достоинството на божествената служба. Објавено во: Дмитриевски А.А. Божествени служби во Руската црква во првите пет века // православен соговорник. 1882. дел 1. број 2. стр. 154–155. Објавено во: Ibid. Стр. 156. Објавено во: Ibid. стр. 156–157. Објавено во: Ibid. стр. 157–160. Со делото на Гохар можете да се запознаете и од книгата на пречесниот Бенјамин „Новата табла“, која [не е] ни повеќе ни помалку туку превод на книгата Гохар со таа разлика што во последната белешките се ставени без грчкиот текст и нема превод на самите обреди. – А.А.Д. Цитирано: Голубински Е.Е. Историја на Руската црква. М., 1904. Т. 1. Дел 2. стр. 326–330. Ова се однесува на следната статија: Safarik P.I. Процутот на словенското писмо во Бугарија / прев. од чешкиот О. Бодјански. М., 1848. 23 стр. Сафарик П.И. Процутот на словенското писмо во Бугарија. Стр. 22 (одделение от.). Цитирано: Одинцов Н.Ф. Редот на јавното и приватното богослужение... Стр. 18–20. Цитирано: Голубински Е.Е. Историја на Руската црква. T. 1. Дел 2. стр. 330–331. Цитирано: Одинцов Н.Ф. Редот на јавното и приватното богослужение... Стр. 21. За изданието на Евангелието на Мстислав, види: Апракос од Мстислав Велики / изд. подготовка Л.П.Жуковска, Л.А.Владимирова, Н.П. Панкратов, ед. Л.П. Жуковска. М., 1983 година. Ѓорѓиевото евангелие 1190–1128 Државен историски музеј, грев. 1003. Цитирано: Голубински Е.Е. Историја на Руската црква. T. 1. Дел 2. стр. 523–526. Цитирано: Голубински Е.Е. Историја на Руската црква. М., 1901. Т. 1. Дел 1. стр. 884–885 За опис на услужната книга, видете: Опис на ракописите на манастирот Соловецки, кој се наоѓа во библиотеката на Казанската теолошка академија. Дел III. Казан, 1898. стр. 1–3. Цитирано: Голубински Е.Е. Историја на Руската црква. T. 1. Дел 2. стр. 526–527. Цитирано: исто. стр. 527–530. Цитирано: Исто. стр. 529–530. Следниот фрагмент (д. 135, л. 50–57 том.) е заснован на материјалот од предавањето „Славенско-руска студиска повелба“ (д. 196, л. 430–438). Користи: Голубински Е.Е. Историја на Руската црква. T. 1. Дел 2. стр. 370–372. Види: Голубински Е.Е. Историја на Руската црква. Т. 1. Дел 2. стр. 372. За повеќе детали види: PG 99. Col. 1703–1720. Тука е објавена Хипотипозата на св. Теодора Студит. Види: Голубински Е.Е. Историја на Руската црква. T. 1. Дел 2. стр. 372–373. Во моментов се познати повеќе од 10 листи на Студио повелба. За повеќе детали видете: Пентковски А.М. Типикон на патријархот Алексиј Студит во Византија и Русија. М., 2001 година. Видете го предавањето „Славенско-руска студиска повелба“ (д. 196 г., л. 430 том. - 435 том.). Токму таму. (д. 196, л. 435 том. – 436). Следниот фрагмент (фол. 57 том. – 59 том.) е заснован на материјалот од предавањето „Грчка студиска литургиска повелба“ (д. 152, л. 23, д. 196, л. 428 том. – 430). Видете го предавањето „Грчка студиска литургиска повелба“ (д. 196, л. 428 том. – 430). Цитатот е од публикацијата: Tales of Saints Boris and Gleb: Sylvester's list of the 14th век. / во име и на сметка на Археолошкото друштво, во издание на И.И. Срезневски. Санкт Петербург, 1860 година. Стр. 29. Цитирано: Одинцов Н.Ф. Ред на јавно и приватно богослужение. стр. 29–30. Цитатот е даден од А.А. Дмитриевски, според изданието: Светиот Отец наш Јован, Архиепископ Цариградски Златоуст, разговори за Првото послание на свети апостол Павле до Коринтјаните. Санкт Петербург, 1859. Дел 1. стр. 235–236. Цитирано од за нас непознато издание. Цитатот може да се разјасни со: Патувањето на игуменот Даниел низ Светата земја / ед. Археографска комисија, ед. А С. Норова. Санкт Петербург, 1864. стр. 187 (в. страници). Татишчев В.Н. Руската историја. М., 1774. Книга. 3. стр. 301. Објавено во: Дмитриевски А.А. Божествени служби во Руската црква во 16 век. Дел I. Служби на неделниот и годишниот круг и редот на светите тајни. Казан, 1884. стр. 256–258. Цитирано со мали промени: Морошкин М.Ја., свештеник. Словенска книга со имиња или Збирка на словенски лични имиња по азбучен ред. Санкт Петербург, 1867 година. Стр. 102. Во делото „Божествени служби во руската црква во 16 век“ се појавува презимето Мацеевски. Во делото „Божествени служби во Руската црква во 16 век“ е 1441 година. Истата вест во Nikonovskaya let[inventory], ед. 1 се пренесува на следниов начин: Во месец март, во 8 часот навечер спроти деновите на Соборот на архангел Гаврил, на великиот војвода Иван Василевич му се роди син од кралицата Софија и го доби името Василиј Париски (том VI, стр. 107). Првата вест ја читаме во оваа форма: претходно пред една година на истиот ден, во спомен на свети апостол Тимотеј, месец 22 јануари ден, се роди големиот кнез Иван Василевич (том V, стр. 153). Од оваа споредба на две приказни за истиот настан, можеме, според нас, да го извлечеме следниов заклучок: едното име е именувано во чест на светецот кој се славел на роденденот на детето и веднаш, очигледно, по неговото раѓање. Овој феномен во секој случај е интересен и треба поцврсто поткрепување на позитивни податоци, што не можевме да го направиме за ова предавање. – А.А.Д. Објавување во: Дмитриевски А.А. Божествени служби во Руската црква во 16 век... стр. 260–263. Во делото „Божествени служби во Руската црква во 16 век“ - Ниса. Вториот правопис треба да се смета за точен, бидејќи света Макрина била сестра на свети Григориј Ниски. Цитирано: Послание за житието на Света Макрина – PG 46. Col. 960–961. ср. рус. Превод: Свети Григориј Ниски. аскетски списи и писма / ед. подготовка Т.Л. Александрова под општонаучен ред. А.Г. Дунаева. М., 2007. стр. 144. Античка руска вивлиофика. т. 14. стр. 150, 169. Цитирано: додатоци и дополнувања на вториот том на приказни за рускиот народ собрани од Н. Сахаров // Архива на историски и правни информации во врска со Русија / ед. Н.Калачов. М., 1850. книга. 1. одд. IV. Со. 2. Цитатот веќе е даден од А.А. Дмитриевски: Татишчев В.Н. Руската историја. М., 1774. книга. 3. стр. 301. Објавување во: Дмитриевски А.А. Божествени служби во Руската црква во XVI век... Стр. 264. Lavrovsky P. За обредот на тонирање кај античките Словени // Moskvityanin. 1855. бр. 3. стр. 33–50. Татишчев В.Н. Руската историја. М., 1774. Книга. 3. стр. 301. Објавување во: Дмитриевски А.А. Божествени служби во Руската црква во 16 век... Стр. 313–316. Цитирано: Голубински Е.Е. Историја на Руската црква. Т. 1. Дел 2. стр. 430. Цитирано: Одинцов Н.Ф. Редот на јавното и приватното богослужение... Стр. 31. Цитирано: Голубински Е.Е. Историја на Руската црква. Т 1. Дел 2. стр. 451–452. Цитирано: Исто. Со. 450–451. Макариј (Булгаков), епископ. Виницки. Историја на Руската црква. Санкт Петербург, 1857. T 2. S. 196–197. Цитирано: Голубински Е.Е. Историја на Руската црква. Т. 1. Дел 2. стр. 701. Цитирано: Одинцов Н.Ф. Редот на јавното и приватното богослужение... Стр. 11–12. А.А. Дмитриевски го користи овој споменик според публикацијата: Руска историска библиотека. Санкт Петербург, 1880. Т. 6: Споменици на античкото руско канонско право. Stlb. 1–20. Макариј (Булгаков), епископ. Виницки. Историја на Руската црква. Санкт Петербург, 1857. T. 3. стр. 194–195. Спореди: Одинцов Н.Ф. Редот на јавното и приватното богослужение... P. 94. Н.Ф. Правилото на Одинцов е 67 наместо 55, и 23 наместо 18. Руска историска библиотека. T. 6. Stlb. 96–97. Макариј (Булгаков), архиепископ. Харковски. Историја на Руската црква. Санкт Петербург, 1866. Т. 4. стр. 287–288. Цитирано со мали измени: Руска историска библиотека. Т 6. Стлб. 98–99. Времето кога се одржал овој Собор не било со сигурност познато, но врз основа на фактот дека во ракописите името на Митрополитот се поврзувало со овој Собор. Рускиот Максим, кој владеел со метрополата од 1283–1305 година, била означена како 1301 година. Сите историчари го нарекувале патријархот приматот на овој Собор. Јован Константинополски, кој владеел со Патријаршијата од 1294–1303 година, но тоа е сосема неточно. Во 1301 година, епископот Сарајски Теогност повеќе не бил жив, а неговото место го зазел Исмаил, спомнат во летописите под 1296 и 1312 година, па затоа, епископ. Теогност не можел да ги предложи овие прашања на Константинополскиот собор во 1301 година. Неодамна отворениот еп. Порфириј (поранешен Чигирински) автентичните акти го утврдуваат фактот дека овој Собор не бил во 1301 година, туку во 1276 година, што е оправдано и со Никонската хроника. Под 1279 година овде пишува: истото лето епископот Сарајски Теогност дошол во третата грчка земја од Константинопол, а неговото Високопреосвештенство Кирил, митрополит и цар на ордата Менгутемир го испратил кај патријархот и царот Михаил Палеолог. Јован спомнат во делата не е никој друг туку Патр. Џон Векус (1275–1282) – А.Д. На маргината десно од оваа фуснота има натпис со молив: Ова е неопходно неопходно. Можеби понатаму А.А. Дмитриевски пропуштил фраза како: „Конечно, Теогност прашал дали е можно да се довери Христовата Кауза во рацете на починатиот епископ“. Цитирано: Мансветов И.Д. Митрополитот Кипријан во својата литургиска дејност. М., 1882. С. 1. Цитирано: Исто. С. 2. Цитирано: Исто. стр. 2–3, 5–6. Цитирано: Исто. стр. 6–7. Цитирано: Исто. стр. 7–8. Писмо од митрополитот Кипријан до свештенството Псков со упатства за извршување на разни свети обреди // Руска историска библиотека. Т 6. Стлб. 239–240. Цитирано: Мансветов И.Д. Митрополитот Кипријан во својата литургиска дејност. М., 1882. стр. 13–14. Ова се однесува на работата на И.Д. Мансветова: За делата на митрополитот Кипријан во врска со божествените служби // Дополнувања на делата на светите отци. 1882. Дел 29. Книга. 1. стр. 150–205; Книга 2. стр. 413–495; Дел 30. Книга. 1. стр. 71–175 (оддел: Митрополитот Кипријан во неговата литургиска дејност: историски и литургиски истражувања. М., 1882. IV, 202, XXXVIII стр.). Цитирано: Мансветов И. Д. Митрополит Кипријан... П. 14. За ова Мансветов на стр. 50 и подоцна, на стр. 153, пишува, но со други зборови и накратко. Цитирано: Мансветов И.Д. Митрополитот Кипријан... стр. 57–58. Цитирано: исто, стр. 52. Цитирано: исто, стр. 45. Цитирано: исто, стр. 45–46. Цитирано: исто, стр. 47–51. Цитирано: исто, стр. 55–56, 58–59. Цитирано: исто, стр. 66–73. Цитирано: исто, стр. 101–105, 107–109. Цитирано: исто, стр. 111–114. Цитирано: исто, стр. 128, 145–147. Цитирано: исто, стр. 114–125. Цитирано: исто, стр. 130, 151–152. Цитирано: исто, стр. 18. Цитирано: исто, стр. 19–20. Макариј (Булгаков), архиепископ. Харковски. Историја на Руската црква. Санкт Петербург, 1866. T 4. P. 85–86. Порака од митрополитот Фотиј до Псков со упатства до мирјаните за исполнување на христијанските должности и до свештенството за правилно извршување на светите тајни на крштевањето и потврдата // Руска историска библиотека. Т 6. Стлб. 498. И голем пропуст, белешка на маргината: стр.48, 49. По пропустот, на маргината се наоѓа следната забелешка: Мартин исто така дава слично објаснување за обредот на црковното служење во своето дело „De antiquis ecclesiae ritibus“, што е особено впечатливо, бидејќи Мартин се осврнува и на истото место на Симеон Солунски, што го доведе во заблуда нашиот противник. Ова се однесува на публикацијата: Списи на светите отци и учители на црквата кои се однесуваат на толкувањето на православното богослужение. Т. II: делата на блажениот Симеон, архиепископ Солунски. Санкт Петербург, 1856 година. Фрагментот што започнува со зборовите „Зошто во новата црковна практика...“ го додал А.А. Дмитриевски со различни мастила и многу подоцна во составувањето на неговото предавање за црковното место.