Дмитриевский А.А. Лекции по истории богослужения в Русской Церкви (1 год обучения)

[Première conférence des A.A. Dmitrievski] Non sans embarras et sans crainte, messieurs, j'entre dans cette chaire. J'ai peur parce que, en raison de ma jeunesse et de mon manque d'expérience, je ne pourrai pas satisfaire votre demande tout à fait légitime et juste - d'entendre de moi quelque chose qui ne vous a pas été expliqué ou qui ne vous a pas été dit du tout au séminaire, en tant qu'établissement d'enseignement secondaire général - un établissement lié par le nombre de leçons et un programme complètement développé, défini presque à jamais. en un mot, je crains que votre curiosité, pure et juvénile sincère, curiosité au sens de désir de connaissance, ne se transforme pas en indifférence ou - ce à Dieu ne plaise - en pur dégoût dès mes tout premiers pas, peut-être même très instables, dans le domaine de professeur indépendant dans un établissement d'enseignement supérieur dans le département de liturgie, ou, plutôt, sur l'histoire du culte dans l'Église russe. Soyez messieurs, soyez indulgents et patients, ne regardez pas le début mais la fin de l'affaire et évitez tout jugement hâtif. Je suis embarrassé parce qu'il m'est arrivé de me présenter devant vous comme conférencier en liturgie, rôle qui, bien que très respectable, est tout aussi difficile et ingrat. En effet, qui d'entre vous, messieurs, ne sait pas à quel point la science que j'ai nommée est défavorisée dans les séminaires ? Combien de fois avons-nous transféré nos antipathies sur le professeur de liturgie, bien que la justice nous oblige à admettre qu'elles n'étaient pas sans péché en cela. Nous appliquions souvent ce nom détesté à des camarades qui, d'une manière ou d'une autre, manifestaient de la sympathie pour cette science. Au moins ici, même à l'Académie, j'ai longtemps porté le surnom de mes camarades : "euh, vous, la liturgie !!" Il me semble qu'il faut être un grand optimiste pour penser que vous avez été attiré vers le public par l'amour et la sympathie pour la science, et non par la curiosité, le désir de découvrir ce que je peux dire de nouveau, ce que je suis en moi-même, etc. En un mot, votre désir louable s'est exprimé dans le jargon étudiant : « aller au fond de moi » - c'est ce qui vous a amené devant ce public. Entrons dans un examen plus ou moins détaillé de ces manuels pédagogiques sur la liturgie, qui ont nourri la jeunesse spirituelle russe dans nos séminaires et continuent de la nourrir jusqu'à ce jour, et voyons s'ils peuvent développer chez la jeunesse spirituelle l'amour pour notre science, et en même temps donner des concepts précis, corrects et clairs sur le sujet le plus élevé, cher au cœur de tout croyant sincère - sur le culte chrétien. En même temps, nous comprendrons ce qui est nécessaire pour que notre science ne soit pas étrangère à ces éléments évolutifs et attractifs dont les autres sciences sont dotées en abondance. The first textbook on liturgics in the full sense of the word can be called the book by the (already mentioned) professor of the Kharkov Theological Seminary A. Chernyaev, published in 1859. Its full title is: “A detailed systematic indication of the composition of liturgics, or the science of the worship of the Orthodox Church.” Ce nom fort suffit à lui seul pour voir l'ampleur des projets de ce liturgiste et comment il se rapporte aux œuvres de ses prédécesseurs, des personnes bien meilleures que lui tant dans leur mentalité que dans leurs œuvres solides pour leur époque dans le domaine de la liturgie (par exemple, on peut citer le métropolite Gabriel de Saint-Pétersbourg et son essai « Sur le ministère et les rites de l'Église orthodoxe »). Église gréco-russe"). Avec son titre - «Une présentation systématique de la doctrine du service divin de l'Église orthodoxe» - il veut directement préciser qu'avant lui il n'y avait pas de tels ouvrages et il est le premier à entamer un examen scientifique du sujet qui l'intéresse - le service divin de l'Église chrétienne. Selon M. Chernyaev, ce sont des incitations suffisantes pour une étude aussi systématique de la composition et de l'origine du culte. "L'un des devoirs essentiels de tout chrétien orthodoxe", dit M. Chernyaev, "est d'avoir une connaissance claire et distincte du culte de l'Église orthodoxe. Nous devons, selon l'enseignement des Saintes Écritures, servir Dieu intelligemment : comment pouvons-nous le servir intelligemment quand nous ne comprenons pas les services divins ? Nous devons servir Dieu avec la plus grande attention et le plus grand respect, en mettant de côté tous les soucis du monde et en dirigeant les yeux de l'esprit et du cœur vers l'unique chose supérieure et divine ; et la grandeur extérieure des services religieux et les rituels, en l’absence de connaissance de leur sens intérieur et caché, nous occupent et nous touchent très peu et donc ne nous détachent pas complètement des pensées terrestres, ne concentrent pas nos pensées dans le Dieu unique », etc., etc. Ainsi, la nécessité de comprendre intelligemment le sens et la signification du culte orthodoxe est la motivation qui pousse l’auteur à s’engager dans une présentation systématique de la composition et de l’origine du culte de l’Église orthodoxe. Nous ne parlons plus du fait qu'aucune systématisation ne détachera une personne distraite des pensées terrestres et ne concentrera pas ses pensées sur un Dieu unique, mais pour comprendre le sens et la signification du culte chrétien, il n'est pas nécessaire de recourir à une méthode non naturelle - la systématisation, lorsque les deux peuvent être parfaitement comprises à partir du cours historique (naturel) du développement du culte dans l'Église chrétienne. {Nous pouvons affirmer avec certitude qu'une systématisation telle que celle à laquelle a eu recours M. Tchernyaev non seulement ne nous donne pas une connaissance claire et distincte du culte chrétien, mais, au contraire, obscurcit la question et crée une confusion de pensées inimaginable dans la tête d'un lecteur inexpérimenté. « Afin de présenter l'idée de liturgique aussi clairement, séparément et de manière approfondie que possible », notre auteur commence sa tentative de systématisation, « nous considérons qu'il est nécessaire », dit-il : 1) de faire une remarque sur son nom, 2) d'établir le concept de son sujet - le culte de l'Église orthodoxe, 3) de montrer la relation entre ce sujet et d'autres qui lui sont subordonnés, à savoir la foi chrétienne et la morale chrétienne, 4) de déterminer l'importance de la liturgie dans la série des sciences théologiques, 5) son tâche et 6) pièces. Ainsi, dès les premiers pas de sa systématisation, notre auteur se révèle dépendant. En fait, prenez la peine d'ouvrir n'importe quel manuel sur n'importe quelle science théologique que vous aimez et vous verrez que les mêmes rubriques sont toujours affichées sur les premières pages. Vous trouverez ici des sections qui traitent du nom de la science, de sa position parmi les autres sciences théologiques, de son sujet, de son importance, de ses tâches, etc., etc. Ainsi, notre auteur a inclus des titres complètement étrangers dans les pages de sa liturgie, non pas parce qu'il y en avait un besoin urgent, mais parce qu'il n'était pas habitué à voir un seul manuel sans eux. C'est ici que surgirent pour lui un certain nombre de difficultés, qu'il rencontra plus tard lorsqu'il commença à répondre à chacune des rubriques qu'il avait volées. puisque ces dernières n'étaient pas causées par le fond du sujet et constituaient un frein direct à la science, les réponses à celles-ci représentent soit un simple ensemble de phrases, soit sont directement empruntées aux sciences avec lesquelles la science du culte a le plus de points de contact et dont sont tirés les titres mêmes. Les sections, non sans bizarreries, sont « la relation entre 1) la foi et 2) les activités agréables à Dieu ». "Est-il difficile", dit M. Tchernyaev, "d'être convaincu que la foi seule, sans l'aspiration priante de nos âmes au chagrin, ne peut pas nous transporter de la terre au ciel, nous installer et nous préparer à y demeurer éternellement heureuse avec le Seigneur et à glorifier son nom tout-saint ? Pouvons-nous monter à une certaine hauteur terrestre si nous le regardons seulement sans nous approcher de plus près..." et ainsi de suite. Dans cette tirade, on n'entend plus un liturgiste, qui peut ne pas se soucier du tout de ces pensées, mais un pur théologien, ou plutôt un théologien moral. Mais toutes ces bizarreries ne peuvent être comparées à l’étrangeté que nous remarquons chez notre auteur lorsqu’il clarifie le sujet, la tâche et le but de « l’indication systématique de la liturgie ». "Les tâches de la liturgie", dit-il, "sont doubles : 1) la principale est l'explication du culte et 2) la secondaire est la recherche historique sur le culte. La tâche principale de la liturgie orthodoxe est d'expliquer le culte de l'Église orthodoxe. Expliquant la composition et le contenu des services religieux, la liturgie ne doit pas perdre un seul instant de vue que chacun d'eux, en tant que coquille de l'un ou l'autre élément de la composition interne du service divin, sert d'une manière ou d'une autre à élève-nous dans la communion bienheureuse avec le Seigneur... Qu'elle explique la Divine Liturgie, elle doit voir dans toutes les parties de ce service divin le service de réconciliation du genre humain pécheur avec la toute sainte justice de Dieu. Que l’ordre des sacrements soit expliqué, l’âme de l’explication devrait être l’idée que les actions visibles liées à l’accomplissement de tel ou tel sacrement sont des signes et, en même temps, des instruments, des conducteurs dans notre âme de la grâce invisible du Saint-Esprit. C'est là que s'est manifestée une incompréhension totale de l'essence et des tâches de la liturgie, en tant que science totalement indépendante ; ici, il a été clairement affirmé que la liturgie est loin d'être la même chose que la théologie dogmatique ou morale, que son contenu ne peut s'inscrire dans le cadre, les rubriques et les divisions que nous voyons dans les sciences purement théologiques. En fait, il faut être très naïf pour commencer l’affaire par une « explication mystérieuse des œuvres du service divin de l’Église chrétienne, sans connaître les œuvres elles-mêmes ; et s'efforcer de prouver à tout prix que tous ces ouvrages sont imprégnés d'une idée générale, dirigée vers le même but. 70, traitant de « la place de la recherche historique », arrive à la conclusion suivante : « que la recherche historique sur le culte de l’Église orthodoxe ne doit pas être placée dans une partie distincte de la liturgie, mais doit être présentée en même temps que la présentation des objets de culte ». mais une fois que l'auteur s'est engagé dans une mauvaise voie, sans bien comprendre les tâches de la liturgique en tant que science, il n'a pas pu (bien que parfois, comme nous l'avons vu, il ait eu un aperçu du bon sens) d'établir correctement et complètement scientifiquement son système liturgique. M. Chernyaev n'a aucune idée de la division de la liturgie en ses éléments constitutifs. Cela lui semblait pratique - il divisa toute la liturgie en trois parties. Dans la première partie, il expose la doctrine de la structure interne du culte, où il inclut la doctrine du sacrifice eucharistique, des sacrements et de la prière, dans la seconde - la doctrine de la structure externe du culte, par laquelle il entend tous les types de culte, dans la troisième partie - la doctrine des accessoires du culte, où il inclut le concept de la structure de l’église, des personnes sacrées, des vêtements sacrés, des temps et des livres liturgiques. De cette division, il ressort clairement que la première partie de «l'Indication systématique de la composition de la liturgie» coïncide complètement avec les sujets de théologie dogmatique et morale, dont M. Chernyaev est au courant, la deuxième et la troisième constituent donc seulement le domaine de la liturgique, mais elles sont également présentées par lui d'une manière loin d'être scientifique. Mais le mérite de M. Chernyaev est d'avoir initié un certain nombre de liturgistes, rédacteurs de manuels sur les services divins, et d'en avoir appelé d'autres à un travail similaire. Son successeur le plus proche était le célèbre professeur du Séminaire théologique de Kiev, Daniil Smolodovich, avec ses « Liturgies ou la science du culte de l'Église orthodoxe orientale catholique ». Bien que l’auteur ne prétende pas, comme son prédécesseur, « exposer systématiquement et en détail » le sujet qu’il a choisi, on voit dès les premières pages qu’il suit son exemple. Dans la liturgie de Smolodovitch, vous ne trouvez pas de brève note sur le nom de la science, mais vous lisez les titres : 1) le lien de cette science avec d'autres sciences théologiques et le concept de celle-ci (ce titre chez son prédécesseur est exprimé en deux titres comme celui-ci : « a) pour montrer la relation entre ce sujet et d'autres qui lui sont subordonnés, à savoir la foi chrétienne et la morale chrétienne » et b) pour déterminer l'importance de la liturgie dans le domaine des sciences théologiques) ; 2) vous tombez ici sur une rubrique : le sujet de la science et son devoir (cette rubrique chez Chernyaev est également divisée en deux : a) établir le concept de son sujet - le culte de l'Église orthodoxe et b) définir sa tâche) ; 3) le besoin et le but de la science et 4) la division (en Chern[yaev] - « Parties »). Ainsi, les mots sont différents, mais l’essence du problème reste la même. Smolodovitch ne s'est pas éloigné très loin de son prédécesseur dans la compréhension du devoir de sa science ou - comme le dit plus correctement Tchernyaev - des objectifs de la science. « Pour la bonne révélation de l'ordre liturgique en général, qui constitue le sujet de notre science, dit-il, la science du culte doit : 1) donner une certaine conception de chaque chose sacrée et de chaque action sacrée incluse dans le culte, ainsi que de chaque service religieux ; 2) indiquer, si possible, l'époque de leur origine, la raison ou l'intention sacrée de leur introduction dans le cercle du culte, et 3) en particulier, montrer leur dignité intérieure et leur signification spirituelle et mystérieuse. » Ainsi, bien qu'au paragraphe 2 Smolodovitch traite de la nécessité « d'indiquer, autant que possible, la raison ou l'intention sacrée de l'apparition de tout ce qui fait partie du service divin de l'Église orthodoxe », c'est-à-dire comme s'il indiquait la nécessité d'une étude historique du culte orthodoxe, cela s'avère n'être pas le devoir principal de sa science. selon lui, le devoir particulier de la liturgie est de montrer la dignité intérieure du culte orthodoxe et sa signification spirituelle et sacramentelle. En un mot, Smolodovitch, comme Tcherniaev, considère « la recherche historique sur le culte » comme une tâche secondaire de la liturgie, et « l'explication du culte » comme la tâche principale. Que ce soit exactement le cas et non le contraire, cela ressort clairement de la définition des « besoins et objectifs de la science ». « La science du culte, dit Smolodovitch, est très utile et nécessaire pour chaque fils de l'Église orthodoxe. Car si une personne participant au culte public, à travers la science, comprend clairement sa signification mystérieuse, sait comment et pourquoi il est accompli, alors a) à mesure que sa compréhension augmente, des sentiments véritablement pieux peuvent être plus réussis à éveiller et à nourrir dans son âme, b) son service envers Dieu peut être libre de la superstition et des illusions, auxquelles les gens qui ne connaissent pas le vrai sens du culte sont plus ou moins sensibles, et ainsi la science peut guider tout croyant vers l'établissement dans l'âme de sa vraie foi et de sa vraie piété, exprimées dans des actions sacrées. et les rites de culte, et, troisièmement seulement, c) la conscience de l'antiquité de l'établissement des services religieux et de tous les rites sacrés convainc le fils de l'Église orthodoxe de l'intégrité et de la préservation continue de l'unité, de la pureté et de la sainteté des traditions de l'Église et, par là, inspire l'obéissance à ses statuts. Et ici, si l'auteur tolère la présence d'un élément historique dans sa science, c'est uniquement parce qu'il estime nécessaire que chaque fils de l'Église orthodoxe « reconnaisse l'antiquité de l'établissement des services religieux », et il a besoin de cette dernière pour « inculquer l'obéissance à ses statuts » à chaque fils de l'Église orthodoxe. Ainsi, l'histoire se voit attribuer un rôle très insignifiant dans ce manuel et un devoir complètement étranger lui est imposé : celui de la discipline. Nos églises sont généralement construites à une échelle grandiose, majestueuse et, si possible, décorées d'une manière très élégante, de sorte que par leur apparence même, frappant les yeux de celui qui entre et prie, elles l'arrachent à l'environnement gris quotidien et lui rappellent son objectif direct 11, son véritable objectif. L’harmonie, l’harmonie et la mélodie dans le chant des chants liturgiques de l’église non seulement ne sont pas considérées comme étrangères au culte orthodoxe, mais sont même considérées comme une responsabilité directe et un devoir réel des bergers de l’Église du Christ. Par conséquent, un vrai croyant dans l’église entendra beaucoup de choses agréables à ses oreilles. Quant à l’imagination, elle trouve surtout beaucoup de nourriture dans notre culte. toute l'apparence de notre culte, sa symbolique, a pour but immédiat d'agir sur le ressenti de celui qui prie et sur ses pensées, du visible pour dessiner à la représentation, l'imagination de l'Invisible, ce qui est figuré dans le symbole pour une représentation possible et accessible de Lui. Mais surtout, il est difficile de comprendre dans la citation ci-dessus les mots : « L’esprit de la foi chrétienne est revêtu de l’apparence divine des rites sacrés dans une telle mesure et dans la mesure nécessaire pour édifier le sentiment pieux de ceux qui sont présents et qui prient. » Il serait également compréhensible de dire que la foi chrétienne (entendue au sens de dogme, d'enseignement chrétien) est revêtue « de l'apparence divine des rites sacrés », mais en dire autant de « l'esprit de la foi chrétienne » est plus qu'impossible.} À la page 24 du § « Vue extérieure des églises », nous lisons ce qui suit : « Dans les temps anciens, comme aujourd'hui, les églises étaient construits soit comme un navire, ce qui signifie la navigation de l'Église au milieu du monde et la direction de son chemin vers un havre céleste, soit comme une croix, comme signe de la fondation et de la fermeté de l'Église jusqu'à la fin du monde. De nos jours, les églises sont construites avec des coupoles élevées, qui peuvent être comparées à la voûte céleste. Les églises sont des croix érigées sur leurs têtes, en signe de victoire sur le diable et sur tous les ennemis de notre salut. Depuis l'Antiquité, les églises orthodoxes ont des autels tournés vers l'est, parce que l'Église vient de l'est, est éclairée par l'Orient d'en haut et tend vers l'est du soleil éternel qui ne se couche jamais. Ici, chacune des formes de l’église est prise comme quelque chose de donné d'avance, et on explique directement qu'elle s'exprime dans un sens mystérieux - oubliant complètement que l'art de l'architecture a dû passer par de nombreuses étapes pour que l’église prenne la forme d'un navire, d'une croix ou la forme réelle sous laquelle il nous apparaît à l'heure actuelle. Et il n'est pas surprenant qu'un étudiant sous-développé ou un lecteur à moitié instruit puisse penser que des églises avec des dômes surélevés ont commencé à être construites parce qu'elles étaient assimilées à la voûte céleste ; car c'est précisément pour cette raison que des églises ont commencé à être construites vers l'est, afin de montrer que « l'Église vient de l'est, est éclairée d'en haut par l'Orient et tend vers l'est du soleil éternel qui ne se couche jamais », et ainsi de suite. En un mot, il n’y a aucune mention d’histoire dans tout cela. Et pour un étudiant qui se prépare à devenir prêtre, il sera complètement indifférent à la façon dont l’église est construit, pourvu qu'il ressemble à l'une de ces formes et avec ces accessoires qui sont indiqués dans son manuel de formation. Mais nous avons déjà eu l'occasion de dire que Smolodovitch n'est pas un ennemi de l'histoire et qu'il essaie même de l'utiliser. Ici, à titre d'exemple, nous prenons au hasard un exemple de ce type. "La fête de la Transfiguration du Seigneur", dit-il à la page 142, "est glorifiée par l'Église pendant neuf jours - du 5 août au 13 août. Les paroles prononcées lors de cette fête se retrouvent chez les pères du IVe siècle : Éphraïm le Syrien, Ambroise de Milan, Jean Chrysostome, etc., mais le début de la célébration, bien sûr, remonte plus loin que cette époque. Pour la fête, deux chanoines de Saint Côme de Svyatogradets et Saint Jean de Damas." Mais qui conviendra qu'il s'agit ici de l'histoire de la fête de la Transfiguration du Seigneur, qui sera satisfait du fait que le début de la célébration remonte bien sûr plus loin que l'époque d'Éphraïm le Syrien et d'autres. Peut-on vraiment penser que l'esprit curieux du jeune homme ne soulèvera pas de questions plus importantes : comment, par exemple, aucune information sur cette fête n'a-t-elle été conservée avant le IVe siècle, pourquoi Éphraïm le Syrien et d'autres ont-ils prononcé des mots lors de ces vacances, y avait-il des circonstances et des motifs particuliers à cela ? et ainsi de suite. En un mot, des informations historiques plus détaillées sont nécessaires et urgentes, et non ce dont est remplie la liturgique de Smolodovitch. Dans la division de la liturgie, Smolodovich est allé un peu plus loin que son prédécesseur. Il l'a divisé en deux parties principales : générale et privée. « En général, dit Smolodovitch, on parlera du culte en général, par exemple : du début du culte, de son essence, de ses propriétés, etc., ainsi que des accessoires essentiels et communs du culte à tous les services religieux ; et dans le privé, divers types de services religieux seront présentés. » Cette division de la liturgie a été maintenue jusqu'à nos jours dans tous les manuels parus après Smolodovitch. Mais le Comité pédagogique n'a pu s'empêcher de constater les énormes lacunes de ce manuel et a essayé de le corriger quelque peu et de le compléter à des endroits importants. L'absence de développement historique du culte chrétien a été identifiée comme l'une des lacunes importantes du manuel que nous examinions 286. Dans la « note explicative » jointe au programme liturgique, nous lisons ce qui suit : « Le manuel pédagogique pour l'enseignement de la liturgie dans les séminaires est le livre approuvé du Saint-Synode de l'archiprêtre Smolodovitch ; mais ce manuel, malgré ses mérites comparativement supérieurs par rapport aux autres manuels existants, a besoin de quelques ajouts et modifications. les accessoires généraux et les différents types de services religieux dans le livre de l'archiprêtre Smolodovitch sont globalement satisfaisants, le Comité pédagogique y trouve insuffisante la présentation de la partie théorique de la liturgie. Les informations qu'il fournit sur le début, l'essence, les propriétés et la composition interne du culte sont trop brèves et générales ; le développement historique du culte chrétien après Jésus-Christ et les apôtres n'est pas du tout représenté ; le but du service n’est pas non plus mentionné. Une telle insatisfaction de la partie théorique de la liturgie constitue une lacune importante dans un livre destiné à l'orientation pédagogique des étudiants spirituels qui se préparent au fil du temps à devenir des interprètes intelligents des services divins et pour qui il ne suffit pas de connaître seulement la composition des services religieux et la signification des actions liturgiques privées, mais il est également nécessaire de comprendre clairement l'esprit du culte, l'attitude à son égard et la connexion mutuelle de ses différentes parties. mais une telle compréhension ne peut être atteinte", ajoute la note explicative, "que par une étude appropriée des fondements généraux, des propriétés, du but et du développement historique du culte" (p. 17). La même note indique ce qui doit être fait pour éviter les lacunes inhérentes, de l'avis du Comité éducatif, au manuel du P. Smolodovitch. Les changements et ajouts préconisés ici concernent presque toute la liturgie, mais relèvent principalement de la première partie générale de cette science. Quant à l'histoire du culte chrétien, faute de manuels de ce genre en russe, le Comité pédagogique se limita à une simple recommandation de la liturgique allemande de Luft de 1847 287. L'analyse des manuels rédigés après la publication du programme de liturgie et de ce programme 288 montrera dans quelle mesure les modifications apportées par le Comité pédagogique dans la note explicative seront satisfaisantes. La nécessité d'un nouveau manuel a touché également les enseignants et les étudiants et a incité les premiers à commencer à rédiger des manuels spécifiquement en relation avec le programme déjà élaboré. Le premier manuel de ce type doit être considéré comme le livre "Liturgie chrétienne orthodoxe. Partie 1. Compilé en relation avec le programme publié par le Comité pédagogique du Saint-Synode pour les séminaires théologiques, ancien professeur du Séminaire théologique du Caucase, inspecteur de classe et professeur de droit de l'école diocésaine du Caucase, prêtre Fedor Khoroshunov. 1877, Stavropol." Mais si les livres sur la liturgie, nés du seul désir de leurs auteurs, n'étaient pas satisfaisants, bien qu'on leur ait donné toute latitude pour construire un système de liturgie et un programme pour celui-ci, alors un livre pour « nécessité officielle » rédigé selon un programme tracé par d'autres ne pourrait en aucun cas être satisfaisant. Dans le livre de Khoroshunov (après avoir expliqué qu'enseigner la liturgie dans les séminaires n'est pas une tâche facile et nécessite beaucoup de travail et de persévérance pour naviguer dans l'énorme masse de matériel et donner au moins de brèves réponses aux questions posées dans le programme), l'objectif principal de la publication est directement énoncé - le désir de partager le travail liturgique avec de vénérables interprètes du culte chrétien orthodoxe, pour qui la solution historique des problèmes liturgiques exigée par l'orientation moderne du n[a]uk théologique, il ne sera pas inutile. Ainsi, la nouvelle liturgique est un complément aux anciens [manuels], et la solution historique des problèmes liturgiques, et non une explication mystérieuse et spéculative de ceux-ci (comme c'était le cas auparavant), devient l'objectif principal de l'auteur. L’objectif est merveilleux et assez scientifique, mais voyons comment notre auteur l’atteint. Ici, il parle « d'une révision systématique de la formation du service divin de l'Église orthodoxe » en général et semble ainsi admettre la possibilité d'une étude historique du service divin de l'Église orthodoxe dans toutes ses parties, mais ensuite, d'une manière totalement incompréhensible, il relie l'histoire du culte uniquement à la première partie - générale - de la liturgie et ne permet pas d'étudier par la méthode historique (avec laquelle il se distinguait de ses prédécesseurs) la partie privée (dans la langue de Khoroshunov) de liturgie. Il est étrange que l'auteur néglige complètement le fait que la deuxième partie (particulière) de la liturgie a presque encore plus de droits à l'étude historique que la première. Tous nos rites liturgiques, qui constituent la deuxième partie de la liturgie selon la division du P. Connaître ces circonstances et raisons, pour ainsi dire, motivantes qui nous expliquent le sens et la signification des rites sacrés, en tant qu'éléments constitutifs de tout rite, et les raisons de leur apparition dans le rite lui-même - à notre avis, est la responsabilité et le devoir directs du pasteur et de l'enseignant de cette science, afin que nous puissions voir clairement ce qui dans nos rites et rites sacrés est historiquement correct, logiquement cohérent et grammaticalement correct, et ce qui dans ces rites est dépourvu de ces qualités et existe comme l'anachronisme, comme quelque chose qui viole l'harmonie et la logique du rite lui-même et conduit à de vaines questions et à des perplexités, donnant lieu à des critiques dangereuses, tendant à la destruction complète de tout rituel. C'est cette étude historique des rites du culte orthodoxe qui ne manque ni à Khoroshunov, ni à ses prédécesseurs, ni même à son plus proche successeur Lebedev, dont la liturgie a été écrite selon le programme du Comité pédagogique et est maintenant introduite comme manuel dans les séminaires théologiques. Le titre complet de son livre est : "La science du culte de l'Église orthodoxe, compilée par le professeur du Séminaire théologique de Moscou Pierre Lebedev. Le Saint-Synode a décerné le prix de Son Éminence Macaire, métropolite de Moscou et Kolomna, en 2 parties. M., 1881". A en juger par l'examen de cette liturgie par le Comité d'étude, on peut penser que ce manuel satisfait pleinement aux exigences du Comité d'étude et de son programme. "Le professeur Lebedev, dit cette revue, s'est donné pour tâche de donner des réponses réalisables aux exigences d'un programme normal dans le sens, l'ordre et les dimensions indiqués par ce programme. Son travail en question représente un accomplissement très satisfaisant de cette tâche. Tant par le contenu de la matière que par la disposition systématique de ce contenu, il correspond aux exigences du programme liturgique; en raison de sa taille, il peut être complété par les étudiants du séminaire au moment fixé pour ce sujet. Il mérite également d'être approuvé pour sa présentation du sujet. En un mot, je le répète, de cette revue, nous pouvons conclure avec certitude que le véritable livre de Lebedev a dit le dernier mot dans cette science et a pleinement satisfait au programme qui - nous devons l'admettre - n'a pas été élaboré sans faille. En fait, dès les premières lignes de ce livre, nous rencontrons des inexactitudes, des omissions et des incohérences même avec un programme normal. « La liturgie », définit M. Lebedev, « est la science du culte en général, en tant que matière sociale, ecclésiale et de ses formes ». Et plus loin : « La tâche de la liturgie orthodoxe, dit-il, est de présenter le service divin de l'Église orthodoxe sous la forme et le sens tels qu'il est accompli et compris par l'Église orthodoxe ». Ici, le concept de liturgique est donné de manière si vague que remplacez le mot « liturgique » par un autre mot (par exemple « homilétique ») et vous obtiendrez « la science des affaires sociales, ecclésiastiques et ses formes ». Évidemment, l'auteur n'a pas cherché à approfondir la science elle-même, à regarder son essence, afin d'en tirer une définition plus caractéristique, plus précise et plus claire. Suivant. Si l'auteur fixe le but de sa science uniquement pour présenter le service divin de l'Église orthodoxe dans la forme et le sens tels qu'il est accompli et compris par l'Église orthodoxe aujourd'hui, alors il s'agit d'un objectif tellement insignifiant qu'il ne serait pas nécessaire de composer une science spéciale. Dans ce cas, la liturgie en tant que science peut être positivement mélangée à la charte, qui est désormais étudiée en quatrième année de l'école théologique. Et si l'on se souvient que dans cette institution, à côté des règles, il y a aussi une « explication du culte », alors on peut affirmer avec certitude que la liturgie, en tant que science particulière, aux fins pour lesquelles elle a été créée, de l'avis de M. Lebedev, n'est absolument pas nécessaire, c'est une perte de travail et de temps. Évidemment, l'auteur voulait dire autre chose, mais ce que c'est est difficile à déterminer dans l'obscurité de la pensée. Les définitions faites du sujet et du but de la liturgie ne coïncident pas avec le désir d'une note explicative avec le programme ; il leur manque absolument le désir de l’auteur d’étudier notre culte historiquement, bien que seule « l’histoire du culte chrétien », selon les termes de cette note, « puisse donner une bonne compréhension de la haute antiquité du culte de notre Église orthodoxe et de sa supériorité à cet égard sur le culte des sociétés ecclésiales non orthodoxes », et l’utilisation des « Liturgies » de Luft est également recommandée à cette fin. Certes, un peu plus bas, lorsque le programme exigeait une réponse à la question « Informations historiques sur le culte chrétien », il a dû, bon gré mal gré, s'écarter de sa définition de la liturgie et de son objectif. « Tout comme le christianisme lui-même, au fil des siècles, a défini de plus en plus précisément et parfaitement son image extérieure », dit M. Lebedev, « de même la même chose aurait dû se produire avec le culte chrétien. Mais nous pourrions nous limiter au matériel historique que M. Lebedev a pensé à donner (comme le montre la tirade citée), car le culte chrétien s'est presque complètement formé au cours des huit premiers siècles, cependant, malheureusement, nous trouvons dans ses livres beaucoup de ces rubriques, dans lesquelles aucune information historique n'est rapportée même pendant cette période. Prenons n'importe quel paragraphe comme exemple. À la page 145 du § 111 "L'antiquité de l'utilisation de vêtements spéciaux par le clergé pendant le culte", il est dit : "Il n'y a aucune raison suffisante de penser que les vêtements sacrés des premiers siècles étaient complètement différents dans leur forme des vêtements utilisés par le clergé et les chrétiens en général dans leur vie sociale. Il ne fait aucun doute que la particularité des vêtements sacrés résidait dans leur destination - en ce sens que les vêtements ordinaires, autrefois utilisés pour l'accomplissement du culte, ne pouvaient plus être convertis à un autre usage, ou sinon : grâce à l’usage liturgique, les vêtements ordinaires sont devenus sacrés » et ainsi de suite. Au § 123 sous le titre "Serviteur. Son concept et son contenu. L'antiquité du Missel" est interprété : "C'est le nom du livre destiné aux prêtres et aux diacres lorsqu'ils accomplissent les services religieux quotidiens des Vêpres, des Matines et de la Liturgie. Il expose tout ce qu'un prêtre et un diacre doivent faire, mais seuls les règlements indiquent ce qui est chanté et lu dans le chœur. De plus, le Livre de Service contient les rites et les prières accomplis avec les services. du cercle quotidien. »... Il dit en outre : « Le contenu principal du Livre de Service remonte, sans aucun doute, à l'antiquité apostolique la plus profonde. Mais il n'a été porté à sa forme actuelle que plus tard », etc., etc. En un mot, au lieu de l'histoire, nous ne lisons que des suppositions, des hypothèses qui, peut-être, ne sont jamais destinées à se réaliser. Tout cela, à mon avis, dépend du fait que Lebedev a mal compris la tâche de la liturgie en tant que science. Ainsi, pour rendre notre science intéressante, attractive et développer ses adeptes, il n'est pas du tout nécessaire de recourir à une méthode de systématisation contre nature, à l'introduction de titres et de paragraphes étrangers à cette science, dont les réponses sont volées aux mêmes sciences auxquelles les titres mêmes sont empruntés, nous ne devons pas considérer l'explication du culte comme la tâche principale de notre science, mais au contraire, il est urgent de présenter le culte de notre Église comme voie historique naturelle. Nous considérons que cette manière d'étudier notre science est la seule scientifique et tout à fait appropriée, surtout à l'heure actuelle. Toutes les autres méthodes d’étude du culte de l’Église orthodoxe ne satisfont pas beaucoup, en particulier ceux de la société dite instruite. La base pour étudier le culte orthodoxe sous tous les autres angles, sauf historiquement, est un sentiment et une vision plus ou moins subjectifs ; C'est pourquoi il y a une différence dans l'explication d'un seul et même rite ecclésial et d'une même affiliation sacrée. « Une théorie du culte religieux qui ne repose pas sur des données historiques », explique Bishop. Filaret dans son célèbre ouvrage « Revue historique des hymnes et hymnes de l’Église grecque » est une théorie fausse en soi et néfaste dans ses conséquences. Il y a ici de l’arbitraire, qui jette du brouillard sur l’esprit et le cœur. Par sa grâce, dans l'interprétation de la même action rituelle, de la même affiliation rituelle, vous rencontrez cinq et six interprétations différentes - une de Siméon de Thessalonique, une autre de Cabasilas, une troisième et une cinquième du troisième et du cinquième interprète" (p. 5). Les techniques d'interprétation ou d'étude du culte par l'explication, découlant principalement des sentiments religieux, ne peuvent satisfaire les gens que dans les cœurs vraiment pieux, profondément religieux et simples croyants. Pour les personnes ayant un sentiment religieux insuffisamment développé, elles peuvent sembler arbitraires et donc insatisfaisant et forcé. avec une explication historique du service divin dans notre Église, ils comprendront que c'est pour cela que notre service divin est cher, qu'il nous présente, avec ses exclamations prétendument excessives, un monument de la profonde antiquité chrétienne (en de nombreuses parties), nous ramenant aux premiers siècles du christianisme, nous rapprochant des chrétiens pionniers. Ces protestations contre l'existence de ces anomalies dans notre culte sont équivalentes à la même chose si quelqu'un voulait habiller Apollon du Belvédère ou Diane d'un costume moderne pour une élégante Parisienne ou Parisienne, ou remplacer les dômes colorés de l'église Saint-Basile de Moscou, fierté de l'art architectural russe du XVIe siècle, par les dômes brillants de l'église du Sauveur. Chaque monument est précieux en soi, dans son intégralité, comme expression, comme symbole des idées de son époque. Dans la création, nous reconnaissons le créateur, nous familiarisons avec le caractère de l'époque et avec le développement intellectuel de ses représentants en général. Le catholicisme, avec son éloignement de l'unité avec l'Église universelle, avec la transformation de son ordre liturgique, avec l'introduction des miss[als] aux XIIe et XIIIe siècles, s'est beaucoup éloigné de la vérité historique préservée dans nos offices et notre iconographie. Dans les images et personnifications symboliques et picturales que nous voyons dans notre église, nous pouvons lire toute l'histoire du christianisme, tous les moments importants de la vie de l'Église, et cette manière d'élargir les connaissances est la plus pratique, la plus capable de susciter des sentiments religieux parmi les masses populaires. La voie de la connaissance scientifique des sujets religieux n'est ni possible ni accessible à tous ; Tout le monde ne peut pas découvrir et apprendre le sens de l'Antiquité avec l'aide de la science, mais dans les images et les représentations visibles, nous pouvons transmettre des caractéristiques qui échappent souvent aux mots ; [ils sont compréhensibles] pour tout le monde, même pour un petit enfant. A travers des offices, empreints du caractère de l'Antiquité historique, dans un cadre figuratif et symbolique visible, nous pouvons transporter les auditeurs dans les siècles du christianisme primitif, éveiller dans leur cœur cet esprit de piété qui brûlait chez les premiers témoins du christianisme. Cette possibilité ou cette capacité d'édifier chacun au cours de l'accomplissement d'offices avec une telle complétude et une telle richesse de contenu religieux est possédée principalement par notre Église orthodoxe seule, qui, comme nous l'avons déjà dit, n'a rien perdu de l'Antiquité, mais, au contraire, a combiné et incarné en elle tous les trésors de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament. Ayant conservé intact et indemne un patrimoine si précieux, nous devons le valoriser d’autant plus que son manque est vivement ressenti et reconnu par les meilleurs représentants des religions occidentales, qui ont détruit tous ces accessoires. Nous ne devons pas nous efforcer d'obtenir une démonstration sèche, nue et sans vie du sens, de l'origine des objets de nos services, de leur ordre et de leur composition, de la disposition des accessoires de l’église, dans la présentation de la doctrine à leur sujet, dans les explications qu'ils offrent à la compréhension du peuple, mais nous devons essayer, dans la mesure du possible, avec une explication de leur sens et de leur origine, de combiner l'esprit et le sens qui leur sont inhérents, la force vivante qui leur est inhérente, nous devons essayer de ressusciter à travers eux la puissance et la vie qui ont agi chez leurs premiers fondateurs. et fondateurs. Ce n'est que grâce à une étude historique et archéologique approfondie que nous pourrons parvenir au fait que le culte de notre Église orthodoxe ne sera pas seulement une forme simple, un rituel vide, adopté par nous comme un héritage de nos ancêtres par tradition, mais aussi une leçon sérieuse, pleine de l'intérêt le plus vif et le plus profond, donnant à l'esprit une nourriture abondante et déversant de la joie dans un cœur tourmenté et battant anormalement. Dans les exclamations de « Portes, portes, écoutons la sagesse », « Sortez des élites des catéchumènes », vous entendez la voix puissante d'un cercle de personnes encore jeunes, mais déjà étroitement unies, imprégnées d'une idée commune, d'une conscience commune de la sainteté et de l'importance de ces idées, sous la bannière desquelles elles se sont volontairement tenues, un cercle de personnes appelées du nom honteux de disciples du Christ. Dans ces exclamations, vous entendez la voix indépendante et totalement libre de ce cercle, autrement appelé l'Église du Christ, qui s'est fait entendre avec la même force « au cours des siècles passés » aussi bien contre les pouvoirs en place que contre les personnes ne figurant pas dans le tableau des grades. Les exclamations que nous avons citées resteront à jamais des monuments vivants de cette grande force morale qui devait légitimement appartenir et appartenait autrefois à l'Église du Christ - c'est d'une part, et d'autre part - un reproche éternel pour ceux qui, sous prétexte de « circonstances prétendument indépendantes de leur volonté », illégalement et, pourrait-on dire, de manière presque usurpatoire, se sont appropriés les droits d'autrui, sur la base desquels ils ont commencé à disposer de ce qui ne pouvait en aucun cas leur appartenir. Détruire ces exclamations ou prières sacrées, empreintes du caractère d'une profonde antiquité, ce que tentent de faire les gardiens du peuple, à mon avis, signifie la même chose que d'abandonner pour toujours, d'oublier complètement ces grands pouvoirs et ces droits sacrés avec lesquels l'Église du Christ est sortie « pour sa cause ». Vous voyez ici comment la même Église, d'abord timidement, puis solennellement et clairement, est sortie progressivement des lieux sombres et exigus pour se diriger vers des forums et des places et a trouvé refuge dans des lieux qui étaient aux mains du gouvernement et du peuple et qui servaient un tout autre but ; comment, plus loin, cette petite société, grandissant de plus en plus, s'empara du monde entier et fit une telle révolution que l’église chrétien devint l'édifice le plus honorable et le plus sacré des villes, un édifice sur lequel affluent les donations des sommes publiques et privées, et devint leur meilleure décoration ; comment, finalement, cette église, après avoir traversé de nombreuses étapes successives dans l'art de l'architecture, a finalement pris sur le croyant un aspect saisissant et profondément impressionnant avec sa voûte en forme de dôme massive, s'élevant facilement et librement dans les airs. En un mot, je répète encore une fois que l’église, ses accessoires, ses rites liturgiques et ses successions sont une sorte de monuments archéologiques, ce sont les vestiges matériels de tout ce qui est immatériel que l'Église du Christ a vécu et revécu. Et plus, par conséquent, les architectes et les sculpteurs d'églises (nous utilisons les termes de l'art de l'architecture) comprenaient plus profondément et pleinement l'idée de l'Église du Christ et étaient plus vivement imprégnés de la conscience de la sainteté et de sa grandeur, plus les symboles étaient saints, plus purs, plus sublimes, les images extérieures dans lesquelles ces idées étaient exprimées, plus la correspondance entre l'idée et le symbole était vivante et naturelle, de sorte qu'il n'était pas difficile de démêler le sens de ce qui apparaissait comme un rituel ou un rite, même pour une personne avec peu d'éducation. Par conséquent, ces prières et ces rites sont sortis des mains d'architectes tels que Basile le Grand, Jean Chrysostome, Jean de Damas et Côme, évêque. Mayumsky, plus profond et plus complet dans son contenu, plus artistique dans son expression, représente une belle et harmonieuse harmonie dans toute la composition du service, logiquement harmonieuse et cohérente dans ses parties. en général, tout cela est uni par une pensée commune, le même esprit de la foi chrétienne et est orienté vers un objectif commun. C'est la raison pour laquelle les rites et les prières compilés par les artistes, maîtres de leur métier, font une impression profondément stupéfiante même sur les personnes non religieuses et leur font souvent monter les larmes aux yeux et un véritable, inexplicable de leur point de vue, un délice, sous le charme dont ils sont même après que l'image qui se déroule sous leurs yeux a déjà été remplacée par une autre. (Rappelez-vous l'impression de nos [leurs] ambassadeurs russes à Constantinople lors du service divin grec.) Si maintenant, à notre époque, de nombreux rituels sont accomplis apparemment sans aucune participation des personnes ou des personnes présentes lors de leur exécution, alors cela ne dépend pas du tout du rituel, mais du fait que le temps, qui laisse sa marque sur tout, a introduit en eux quelque chose qui en a obscurci le sens, violé leur harmonie et introduit en eux des éléments étrangers à ces rituels. En un mot, la même chose s'est produite avec les rangs et les successions qui se produisent [avec] les monuments ordinaires de l'antiquité la plus ancienne et la plus sage (par exemple, les statues, les bâtiments), lorsqu'ils tombent pour être restaurés entre les mains d'ignorants, des gens qui ne comprennent absolument ni le sens ni la signification de ces monuments coûteux, mais considèrent leur tâche comme le simple accomplissement de leur devoir, comme un ouvrier ou un maçon. La liturgie elle-même, en tant que science, se débarrassera de son manteau aléatoire, imposé par des ignorants élevés dans l'esprit de la scolastique médiévale, et abandonnera la division contre nature en titres et paragraphes, et exposera une histoire harmonieuse et systématiquement cohérente de la formation des rites et des successions de notre culte orthodoxe. Notre froideur envers certains rituels et notre attitude complètement indifférente à leur égard seront remplacées par une compréhension claire de leur importance et de leur nécessité. En même temps, nous acquerrons l'amour pour les études liturgiques et tout ce qui touche au culte, nous comprendrons l'importance et la nécessité d'une étude sérieuse de ce sujet coûteux, riche par son contenu et sa signification. Comme vous le savez déjà, le sujet de mes lectures ne sera pas l’histoire du culte dans l’Église orthodoxe en général, mais seulement une partie de cette histoire – l’histoire du culte dans l’Église russe. Pour ma part, j'ai déjà déclaré dans mes conférences d'essai et je dirai maintenant qu'il n'y a pas de service divin russe, qu'il n'y en a pas eu et qu'il ne pouvait pas y en avoir, et que dans les services divins, nous avons constamment suivi les Grecs, qui nous l'ont donné tout fait et qui ont constamment surveillé avec vigilance avec quelle précision notre culte rituel était reproduit après eux. Vous apprendrez plus tard que toutes les tentatives d’une sorte de manifestation indépendante dans le domaine du culte se sont immédiatement arrêtées et que l’on s’est immédiatement tourné vers « ce que font les Grecs et comment ». Dès lors, quel intérêt vital peut-il y avoir à étudier l’histoire du culte dans notre Église ? - c'est une question naturelle que beaucoup d'entre vous peuvent entendre. En effet, à première vue, étudier l’histoire du culte dans notre Église ne représente apparemment rien d’intéressant. En effet, si nous voyons que notre culte n'est rien de plus ou de moins qu'une imitation aveugle de ce qui se pratiquait chez les Grecs à Constantinople, si les tentatives de démonstration d'indépendance dans le domaine du culte provoquaient des protestations et des censures de la part des métropolitains grecs et, pour la plupart, des étrangers, alors, évidemment, notre culte ne pouvait plus être ce qu'il était chez les Grecs, ou, plus exactement, chez les chrétiens orthodoxes, c'est-à-dire un indicateur moderne de la condition générale et du développement des membres de l'Église du Christ. à l'un ou l'autre moment historiquement important. Cela n’aurait pas pu se produire, car l’Église russe a vu le jour et a existé dans des conditions complètement différentes. Elle accepta un service divin déjà développé et défini, et ce, à une époque où la majorité du peuple russe n'en avait pas besoin. Les premiers gardiens du culte et ses exécutants étaient les Grecs. Les services divins étaient complètement séparés de la vie du peuple et ne pouvaient donc en aucun cas la refléter. Les gens se rendaient à l’église, puis se rendaient plus volontiers sur la colline pour faire un sacrifice à Perun ou dans le fourré dense de la forêt, pour prier les Divas à l'ombre des arbres branchus, près d'une rivière au murmure silencieux et pour observer le jeu des sirènes passionnées. Aux premiers jours du christianisme, le peuple russe avait plus besoin d’un magicien que d’un prêtre orthodoxe ; il se tourna vers le premier avant d'aller vers le second. Le christianisme lui-même n'était pas une nécessité pour le peuple russe tout entier, mais seulement un accomplissement formel de la volonté du prince bien-aimé et de ses serviteurs, qui n'épargnaient « ni le feu ni l'épée ». Il est clair que la majorité du peuple russe était extrêmement indifférente aux services divins. Par conséquent, pour les premiers bergers de l'Église russe, qui - on peut le dire avec certitude - ne comprenaient pas profondément l'essence de la religion chrétienne, le premier et réel besoin était de créer des chrétiens à partir du peuple russe dans la forme, c'est-à-dire d'implanter dans leur conscience le besoin d'un culte rituel, qui, comme nous l'avons déjà dit, était entièrement emprunté à l'Orient. Cela a également été discuté par les premiers prédicateurs russes, tels que Luka Zhidyata, Théodose, abbé de Petchersk et d'autres. Il est clair que peu importe à quel point le peuple russe était indifférent au christianisme en général et peu importe à quel point il en comprenait mal l'essence, il ne pouvait néanmoins s'empêcher de se laisser emporter par l'ordre merveilleux et harmonieusement harmonieux qui régnait dans le culte de notre Église. L’église, sa splendeur et sa grandeur ont produit une impression profonde et irrésistible sur l'homme russe superstitieux et encore à moitié sauvage. Ainsi, pour un Russe aux premiers stades de sa vie chrétienne, l’église avec son environnement majestueux, avec ses rangs et ses successions, fut la première école dans laquelle il étudia le christianisme, ou plutôt, dans laquelle il se familiarisa légèrement et progressivement avec le christianisme. Et comme ici il ne voyait que des rituels et des actions symboliques, dont personne ne lui expliquait le sens, parce que les sermons en direct n'étaient pas encore entendus dans nos églises, ou très rarement - et ce n'était peut-être pas toujours utile si les prédicateurs reprenaient l'explication mystérieuse du culte de l'Église orthodoxe - alors l'homme russe a commencé à penser au christianisme sous la forme de rituels, mêlant dogme et rituel et attachant souvent à ce dernier un sens plus important que le premier. Il semble encore à un Russe que s'il va à l'église, reçoit un prêtre chez lui et donne des milliers de pouds à la cloche (ou, comme l'appellent nos gens ordinaires, « la voix de Dieu »), alors il peut être appelé « orthodoxe », chrétien, etc. En un mot, pour le peuple russe, la chose la plus précieuse est devenue l'Église et tout ce qui touche à l'Église et au culte. L'homme russe d'autrefois a fait de sa propre maison une église, le coin avant de sa hutte est devenu un « lieu saint » auquel les « purs » avaient accès, où étaient conservés des morceaux du tombeau en pierre du Christ Sauveur, de l'eau jordanienne, du sable des lieux saints, de l'encens chérubin, des prosphores du Mont Athos et de l'église paroissiale. De riches plis et des icônes précieuses répartis sur plusieurs étages faisaient partie intégrante de ce « sanctuaire ». Le chef ou chef de famille corrigeait la position de chanoine et de fondateur. Il a appelé ici les membres de sa famille pour la prière, ici il « dirigeait » le service du soir, l'office de minuit et d'autres services religieux qui ne nécessitaient pas la présence d'un prêtre. Les Russes du passé (et même d'aujourd'hui) mesuraient l'heure du jour et de la nuit à l'aide des services religieux. « Cela, dit-il, s'est produit avant les Matines, cela s'est produit avant la messe, telle et telle chose s'est produite après la messe, puis [et] nous avons fait cela avant les Vêpres. » La langue des livres liturgiques de l'Église est devenue la langue de la littérature et même du langage familier. Ces idées qui s'incarnaient sous forme de chants liturgiques passaient dans la bouche du peuple, devenaient sa propriété et étaient mises en œuvre dans la vie, souvent même || sous des formes très laides. En un mot, il y a une énorme différence entre le culte orthodoxe dans l’Église grecque et ici, dans l’Église russe. Dans la première, nous avons vu que la vie elle-même influençait le développement du culte de l’Église orthodoxe et reflétait son cours, comme dans un miroir, dans ses rituels et ses décors ; dans notre Église russe, nous constatons le phénomène inverse : la vie se développe et s'oriente selon les idées et les concepts que les gens empruntent au culte. Dans le culte dans notre Église russe, il ne pouvait pas y avoir la liberté que nous avons vue dans le culte des Églises orientales et, si nous pouvons parler du développement du culte dans notre Église, alors seulement formellement, c'est-à-dire l'ajout de certaines prières aux rites, de certaines actions rituelles et l'émergence de nouveaux rites. mais ces innovations n'étaient pas la création de l'esprit russe, l'œuvre d'un écrivain ou d'un poète russe, mais un simple transfert de ce qui était alors dans la pratique de l'Église grecque, dont l'autorité sapait à la racine même l'idée du culte, qui devait changer de forme en fonction du temps et s'incarner dans des images accessibles, afin de ne pas perdre son but direct - édifier, instruire les croyants et les personnes présentes au service. Le soin excessif de l'Église grecque et de ses représentants en la personne du métropolite russe par rapport aux Grecs a rendu impossible de montrer ne serait-ce qu'une ombre d'indépendance dans le domaine du culte dans notre Église, et toutes les tentatives de ce genre ont abouti au moins au désir d'amener [les services divins] à la forme appropriée qu'ils avaient dans l'Église de Constantinople. Cette dépendance inconditionnelle dans le domaine du culte de notre Église, en tant que phénomène qui n'est pas tout à fait normal, a même fait que nous ne pouvions pas démontrer notre indépendance même là où cela nous était demandé. Je veux dire la poésie d'église, les écrivains d'église, dont on aurait dû s'attendre à une indépendance totale et à la libre manifestation de leur esprit créateur poétique dans la compilation de canons et de stichera en l'honneur des saints de l'Église russe. Que voyons-nous réellement de nos Damascènes et Mayums locaux ? Rien de plus ni de moins qu'une simple compilation de vies diverses, compilée à la hâte, un ensemble de phrases rhétoriques diverses et pleines d'absurdités ; mais tout cela, apparemment, a été fait selon les modèles grecs, dans le but de ne pas se laisser distancer par les écrivains et créateurs grecs de chants liturgiques d'église. Mais quelle étonnante imitation est sortie, tout à fait digne de pitié ! Certes, partout ils commencent les canons par des appels priants à Dieu, puis au saint, se demandant une bénédiction pour le travail entrepris d'écriture de chants, mais afin de donner à leur canon un rapport avec l'irmos de l'époque (bien sûr, une œuvre grecque), comme l'ont fait Damascène et d'autres créateurs de canons, cette exigence dépassait leurs forces. Et en fait, une telle exigence peut constituer une pierre d’achoppement pour un auteur de cantiques expérimenté. Supposons d'ailleurs que dans l'irmos soit chanté l'exode des Israélites d'Egypte ou la préservation miraculeuse des jeunes babyloniens dans le feu : l'auteur d'hymnes russe dans les deux chants a dû écrire une série de tropaires dans l'esprit des irmos eux-mêmes et même de l'extérieur construire ses chants sur le modèle des chants grecs. Pour transmettre à ses chants une certaine similitude avec les irmos, le chanteur russe les lit attentivement, à la recherche de mots et de pensées qui pourraient faciliter la communication avec les irmos établis. Dans le contenu de ce dernier, dans l'esprit et le flux des pensées, il ne trouve évidemment rien de convenable pour le saint ou la fête en l'honneur duquel il veut chanter ; Il ne reste plus qu'à écrire un canon sans aucune correspondance avec les irmos, ou à extraire plusieurs mots ou expressions des irmos, à leur donner, si possible, un sens complètement différent de celui qu'ils ont dans l'irmos donné, mais allégorique, figuratif, et, en leur fournissant à cet effet de nouveaux mots et concepts subordonnés, à les placer dans votre œuvre. C'est ce qu'ils ont fait. Dans le r[u]k[o]p[isi] Menaion de notre Bible. N° 548 au service du métropolite Alexis, les irmos étaient réglés sur le 8ème ton : Conducteur de char... Au lieu de « conducteur de char », il y a « armé » ici... et le chanteur, mettant de côté toute inquiétude quant au lien interne de son vers avec l'irmos, s'est donné pour règle de commencer les chansons par son premier mot - et c'est tout. Puisque le 1er Irmos commence par le mot « armé », alors pour s'y connecter, il commence chaque tropaire par ce mot. Et ayant ainsi subordonné son activité créatrice au concept étroit et trop spécifique de ce mot, il lui a, de son côté, donné le droit de s'orienter vers telle ou telle série de pensées, et d'autre part, il a introduit de nombreuses images contre nature dans son œuvre, l'a rempli d'allégories et de métaphores longues et souvent étranges. « Armez nos pensées, ô Seigneur de grâce, commence-t-il son canon, nuages ​​accablés de tristes annonces et de malheurs, afin que nous puissions nous laisser guider par votre grâce et pouvoir implorer votre saint. » (Le mot « armes », apparemment, ne se prête pas facilement aux efforts de l’auteur pour lui donner un sens figuré différent). Autre tropaire : « Donne-nous armés de la grâce du Christ, Saint Alexis, purifie ta langue... 2ème conférence d'essai, donnée le 3 novembre Neuf siècles se sont déjà écoulés depuis que la lumière de la foi du Christ a illuminé le pays russe et que nos églises ont retenti des services divins dans leur langue slave natale, mais nous, Russes, ne connaissons toujours pas l'histoire des services divins dans notre Église. Et ce n’est cependant pas surprenant. Nos pères se souviennent bien avec quel enthousiasme et quelle joie ils lisaient « L'Histoire de l'État russe » de notre célèbre historiographe Karamzine. Ici, ils ont appris pour la première fois le passé de leur pays natal, ils ont découvert la Russie. Nous, leurs enfants, nous souvenons bien de la mort mémorable d'un autre historien non moins célèbre de notre patrie, digne successeur du grand historien Karamzine - Solovyov, sur « l'Histoire » duquel nous avons été élevés. La tombe prématurée du grand hiérarque de l'Église de Moscou et célèbre historien de l'Église russe, le métropolite Macaire, est encore fraîche, dont l'œuvre est loin d'être achevée jusqu'au but souhaité. Ainsi, si nous avons récemment commencé à connaître l’histoire de notre patrie, si nous n’avons pas encore l’histoire complète de notre Église, alors, par conséquent, le désir d’avoir une histoire du culte dans notre Église ne peut être qualifié que d’impudique et de prématuré. Nous disons cela non pas parce que la pensée de la nécessité d'avoir une histoire du culte dans notre Église n'a pas encore mûri dans la conscience de l'homme russe - non, ce besoin a toujours été inhérent à l'homme russe, et il est particulièrement fortement ressenti à notre époque - mais parce que les forces de l'esprit sont encore dirigées vers d'autres aspects de la vie religieuse, politique et quotidienne de l'époque passée de l'homme russe. On ne peut pas dire que la question du culte n’est pas intéressante et ne mérite pas l’attention voulue. Le fait même que presque tous les historiens soient prêts à examiner cette question, sinon la cause, du moins la cause immédiate de ce grand mouvement social religieux, qui divisa le peuple russe en deux camps au XVIIe siècle : les orthodoxes (Nikoniens) et les schismatiques (vieux croyants), devrait placer la question du culte dans notre Église parmi les plus intéressantes et les plus importantes. Et l'on sait que cette question fait parfois l'objet de recherches scientifiques, mais les tentatives de ce genre ne dépassent pas la considération d'un rite particulier. Ainsi, dans les travaux sur l’histoire du culte dans l’Église russe, on remarque l’absence de système défini et le caractère aléatoire. Chacun prend dans l'histoire du culte une question particulière qui lui convient et l'examine sans aucun rapport avec le système général du culte. Mais outre, pour ainsi dire, leur accident, arraché au système général des rites liturgiques et exécuté non par des spécialistes - historiens du culte dans notre Église, mais pour la plupart par des polémistes - historiens du schisme russe - les œuvres de ce genre souffrent d'unilatéralisme et de tendancieux. Très souvent, ils ne contiennent pas d’analyse détaillée des rites eux-mêmes et n’indiquent pas les véritables raisons de certains changements dans les rites en question. Très souvent, les polémistes limitent leur tâche et se limitent à de petites interprétations de questions qui, bien que liées à l’histoire du culte, ont très peu d’importance dans le système global du culte. Telles sont, par exemple, les discussions sur l'alléluia à deux lèvres, sur les sept prosphories, sur la marche du salage, etc. Bien entendu, tout le monde conviendra que ce genre d’interprétation individuelle n’est pas encore de l’histoire, et les polémistes en sont bien conscients, envoyant ceux qui veulent connaître l’histoire détaillée du culte dans notre Église vers un historien de l’Église russe en général. Mais les historiens de l'Église russe admettent aussi directement qu'une présentation détaillée de l'histoire du culte dans notre Église ne fait pas partie de leur objectif et qu'avec le développement actuel extrêmement maigre de l'histoire en général et des sources du culte dans notre Église en particulier, [cela] serait même, à leur avis, impossible. S’il est nécessaire de présenter cette histoire, alors ils l’écrivent, comme le dit le professeur Golubinsky, « de manière sommaire ». Et cet ensemble est réduit par les historiens de notre Église à une simple liste des caractéristiques de nos rites, et, d'ailleurs, une liste faite parfois non pas directement sur la base des livres liturgiques, mais sur la base de chartes épiscopales et de décrets conciliaires (par exemple, dans l'histoire de saint Macaire), qui souvent n'épuisent même pas les caractéristiques essentielles du culte dans notre Église à une époque donnée. Mais au-delà de ce résumé avec lequel un historien spécialisé du culte ne peut en aucun cas se concilier, les historiens de notre Église commettent une grave erreur en divisant l’histoire du culte dans notre Église en périodes. Pas un seul évêque n’a échappé à cette erreur. Filaret, ni Met. Macaire, pas même le professeur Golubinsky, veut toujours dire quelque chose de nouveau en tout. Puisque tous les historiens de l'Église divisent notre histoire en trois périodes : Kiev, autrement appelée pré-mongole, Moscou ou après le joug mongol, et synodale ou Saint-Pétersbourg, alors l'histoire du culte dans notre Église est considérée par eux selon ces trois périodes. Ainsi, de manière inattendue, la période pré-mongole apparaît dans l’histoire du culte dans notre Église. Le révérend Filaret de Tchernigov consacre à cette période une monographie entière intitulée « Services divins de l'Église russe de la période pré-mongole », publiée dans « Lectures dans la Société impériale d'histoire et d'antiquités de l'Université de Moscou » de 1847 au n° 7. Dans l'histoire du très révérend Macaire, il y a une période après le joug mongol et il est interprété que « le joug mongol sur la Russie s'est accompagné de conséquences néfastes pour le culte de l'Église russe », avec la limitation : mais que ces conséquences néfastes consistaient principalement dans la destruction d'églises. Dans ce cas, le titre «l'état du culte à une période donnée» restera avec un seul titre, ou très probablement, le culte de cette période sera caractérisé par une stagnation complète de son développement, puisque officiellement l'histoire du culte dans notre Église s'est terminée dans la période précédente, Moscou. L'histoire du culte dans notre Église n'a presque rien de commun avec l'histoire de l'Église russe en général, ni dans son début, ni dans son développement (suite), ni dans sa fin, et ne peut donc pas s'inscrire dans le cadre et les rubriques dans lesquelles le matériel de notre histoire ecclésiale en général est distribué. Elle revendique avec persistance une place totalement indépendante parmi les autres sciences historiques et requiert des forces qui se consacreraient spécifiquement au développement du matériel très riche dont elle dispose. D'autres sciences historiques et, en particulier, l'histoire du schisme russe et l'histoire de l'Église russe en général, non seulement ne contestent pas ce droit, mais, au contraire, l'acceptent très volontiers parmi elles et lui assignent ici une place de premier plan, promettant de l'aider à développer ses sources avec le droit d'utiliser son matériel déjà tout à fait prêt, en contrepartie, sur la base d'une sage règle quotidienne. Alors, quelle est l’histoire du culte dans notre Église, en tant que science indépendante, et quel est son rapport avec l’histoire du culte orthodoxe en général ? Quels sont son sujet et ses objectifs ? Le trait caractéristique général du service divin de l'Église chrétienne orthodoxe est qu'il n'est pas apparu sous sa forme actuelle immédiatement ou soudainement et ne s'est pas développé de manière uniforme pour l'ensemble du monde orthodoxe en un lieu particulier, mais au contraire, la Sainte Église a toujours agi avec une liberté raisonnable en ce qui concerne les rites de culte. Elle acceptait volontiers de nouveaux ordres de service, en fonction de leur effet bénéfique sur les gens, puis les remplaçait librement par d'autres lorsqu'elle voyait que les ordres précédents n'étaient pas entièrement utiles et que d'autres étaient nécessaires. «Elle», comme le dit le révérend de manière très caractéristique. Philarète de Tchernigov, dans son célèbre ouvrage « Revue historique des auteurs-compositeurs de l'Église grecque », comme dans d'autres cas, n'a pas permis à ceux à qui l'ordre apostolique ordonnait d'être des étudiants et non des enseignants d'être juges et dirigeants : mais elle ne s'est pas laissée dormir sans repos, mais a suivi avec vigilance les besoins du temps et les besoins constants de l'âme » (p. 5). D'où la présentation du changement et du développement progressifs de ces formes liturgiques les plus simples consacrées par le Christ Sauveur et ses saints. les apôtres et ceux de Saint. Les Évangiles et les Épîtres apostoliques sont des formes liturgiques à partir desquelles s'est ensuite formé ce système complexe de rites liturgiques, qui est contenu dans de véritables livres liturgiques et fera le sujet de l'histoire du culte orthodoxe en général. Et puisque nous, Russes, avons accepté le christianisme précisément à une époque où l'histoire du culte orthodoxe était loin d'atteindre sa fin et où nous l'avions encore largement capturé, de sorte qu'il a fallu le reproduire parmi nous à la suite des Grecs, dont nous avons accepté la foi et le culte, où, à proprement parler, seul le développement du culte était possible, alors, par conséquent, l'histoire du culte dans notre Église n'est ni plus ni moins que la continuation de l'histoire générale des cultes orthodoxes. En d'autres termes : l'histoire du culte dans notre Église est l'histoire du culte orthodoxe du Xe siècle au XVIIe siècle inclus, date à laquelle elle a officiellement perdu le droit à ce nom. Par conséquent, pour des raisons d’exactitude et de certitude, il est nécessaire de l’intituler ainsi : « Services divins dans l’Église russe », et non « Église russe ».} Ayant accepté la foi et le culte chrétiens sous des formes développées et définies de l'Église grecque et étant dans sa vie historique ultérieure en dépendance constante d'elle, en tant que fille spirituelle de sa mère spirituelle, l'Église russe a dû tout naturellement, dans l'ordre de son culte, refléter cette influence continue de l'Église grecque, qui s'est accomplie soit directement à travers les monuments liturgiques de cette Église, soit à travers les monuments liturgiques des Églises slaves du Sud. La tâche principale de l'historien du culte dans notre Église est donc de montrer quels changements, par rapport à la situation actuelle, et quelles influences le culte dans l'Église russe a subi à une époque ou à une autre. En d’autres termes, cela signifie que pour l’historien du culte de notre Église, nous reconnaissons la méthode de recherche génétique comme tout à fait appropriée. 289 L'exactitude de notre science dépend principalement de la solution correcte de cette question. Car ce n’est qu’ainsi qu’il sera possible de déterminer : ce qui est correct, précis, clair et défini dans nos livres liturgiques modernes, en tant que sources principales de notre science, et ce qui est incorrect, inexact et superflu. Certes, la méthode de recherche génétique n'est pas sans difficultés sérieuses et nécessite un travail diligent, minutieux et très intense, car elle présuppose une bonne connaissance des sources primaires de notre culte - les manuscrits grecs et slaves du sud. Et cette connaissance, à notre époque, ne peut être acquise qu'avec de grands efforts, car les monuments liturgiques des Églises orientales non seulement ne sont pas décrits, mais sont loin d'être connus, étant dispersés dans les diverses bibliothèques de nos capitales et des capitales des puissances étrangères. La plupart d'entre eux se trouvent sur leur lieu d'origine - dans les monastères d'Athos, du Sinaï, etc. Mais il n’y a absolument aucune raison d’éviter ces difficultés et de se méfier de la méthode de recherche génétique et de préférer la méthode comparative, que les historiens du culte de notre Église ont maintenant commencé à utiliser. 290 Ainsi, même s'il faut reconnaître à cette dernière méthode un droit à son existence - méthode qui n'est pas encore dénuée d'une certaine signification scientifique - il n'en est pas autrement qu'à propos de la première méthode. Cela signifie que l'historien du culte doit utiliser la méthode génétique-comparative dans ses recherches, mais séparément, en privilégiant toujours la première par rapport à la seconde. Nous avons noté plus haut que l'histoire du culte dans notre Église n'a presque rien de commun ni dans son début, ni dans sa continuation, ni dans sa fin avec l'histoire de l'Église russe en général, et ne peut donc pas rentrer dans le cadre et les rubriques qui sont faites par les historiens de l'Église russe en général. Nous pouvons maintenant ajouter que même dans le cours et la direction généraux, ni l'histoire du culte dans notre Église ni l'histoire de l'Église russe en général n'ont rien de commun. Si dans cette dernière nous remarquons un désir qui traverse toute l'histoire de notre Église, vers une libération progressive de la dépendance occasionnelle de la tutelle volontiers acceptée par notre mère spirituelle, l'Église de Constantinople, un désir de démontrer notre indépendance et même notre complète indépendance à l'égard de l'Église grecque, alors tout au long de l'histoire du culte dans notre Église, nous voyons, au contraire, le désir d'être constamment en totale dépendance de l'Église grecque et de ne pas reculer d'un pas. Si d'une manière ou d'une autre telle ou telle caractéristique apparaissait dans notre pratique liturgique et que la véritable raison de son origine était perdue pour une raison quelconque, alors un débat houleux éclatait entre partisans et opposants de cette coutume, et l'affaire se terminait toujours par la recherche : comme les Grecs ? Ainsi, l’historien du culte dans notre Église doit de toute urgence procéder à une division différente de l’histoire du culte dans notre Église, différente de celles que font les historiens de notre Église. Puisque dans l'histoire du culte de notre Église nous remarquons la succession de deux statuts ecclésiaux, qui dans leur nature présentent une différence très notable, alors l'histoire du culte dans notre Église, s'il fallait la considérer du point de vue de la domination de l'un ou l'autre statut, peut très facilement être divisée en deux périodes. 291, reçu par nous de Constantinople, d'abord sous forme abrégée, sous forme d'ajouts aux Livres d'Heures, Octoechos et Triodions de Carême et Colorés, puis par l'abbé du monastère de Petchersk Théodose, introduit dans son intégralité dans l'édition du Patriarche de Constantinople du XIe siècle (1025-1043) Alexy. 292, paru en Russie avant même le XVe siècle sous la forme de Menaions et de Livres d'Heures, disposés selon cette charte. La division de l'histoire du culte dans notre Église du point de vue de la domination de l'une ou l'autre charte en deux périodes nous appartient, mais jusqu'ici elle était divisée soit en trois périodes (l'archi[imandrite] Serge, aujourd'hui évêque de Kovensky), soit même en quatre (Odintsov). 293. Ces trois périodes de l’histoire du culte dans notre Église ont ensuite été abordées par M. Odintsov dans son étude « L’ordre du culte public et privé en Russie avant le XVIe siècle ». en ajouta un quatrième, qu'il caractérise « l'évolution des statuts des travailleurs locaux (ou monastiques quotidiens) sous la domination du statut de Jérusalem » 294. Dans notre étude historico-critique « Les services divins dans l'Église russe pendant les cinq premiers siècles », parue en relation avec l'œuvre de ce dernier, nous avons essayé, si possible, de montrer en profondeur l'incohérence des divisions faites par l'archi[imandrite] Sergius et M. Odintsov, et d'opposer notre propre division avec eux, comme le seul correct et possible. Nous renvoyons maintenant ceux qui sont intéressés par les détails de cette question à l'article mentionné. Mais peu importe à quel point la division de l'histoire du culte dans notre Église du point de vue de la domination de l'un ou l'autre statut peut sembler correcte ou pratique à certains, néanmoins, la justice exige d'admettre qu'une telle division peut être qualifiée de complètement aléatoire et même mécanique. En effet, dès qu'il a fallu trouver une sorte de loi qui donnerait tel ou tel ton et direction au culte, est immédiatement apparue toute une période de l'histoire du culte dans notre Église, caractérisée par cette loi, sans se poser du tout la question : quel rapport cette loi se situe-t-elle avec les lois précédentes et ultérieures et quelle signification a-t-elle dans le système général du culte ? C'est ainsi que l'archi[imandrite] Sergius a commencé la période de domination de la charte du monastère Mangansky, qu'il qualifie lui-même d'« inconnue », et pour M. Odintsov est apparue la période de développement des chartes quotidiennes locales. Outre son caractère accidentel, la division de l'histoire du culte dans notre Église du point de vue de la prédominance des statuts est également unilatérale ; Une telle division embrasse un côté du culte, à savoir le culte public, et n’affecte presque pas le culte privé, qui est tout aussi important que le premier. Cela se comprend, car la Charte est avant tout un régulateur du culte public, et s'il s'agit d'un culte privé, alors dans la mesure où ce dernier a un lien avec le premier. Par conséquent, il est nécessaire, à notre avis, de faire une autre division, plus significative, dans l’histoire du culte dans notre Église – une division qui, portant principalement sur le texte des rites liturgiques, engloberait également tous les aspects du culte dans notre Église. De ce point de vue, nous considérons qu’il est tout à fait rationnel de diviser toute l’histoire du culte dans notre Église en époques, dont nous en comptons quatre. « La première ère s'étend de l'adoption du christianisme en Russie en 988 jusqu'à l'accession définitive du métropolite Cyprien au siège de Moscou en 1390 ; de cette époque jusqu'à la cathédrale aux cent dômes - la deuxième ère ; la troisième ère embrasse la période allant du Concile de 1551-1556, lorsque le Concile des Cent Glaves a complètement pris fin, jusqu'au grand Concile de Moscou de 1666 et 1667, et à partir de là, enfin, la quatrième ère, qui se poursuit encore aujourd'hui. Chacune de ces époques a ses propres traits caractéristiques qui la distinguent des autres. La première époque est caractérisée par la dépendance complète du culte de notre Église par rapport au culte de l’Église grecque, une identité frappante dans le culte des deux Églises. La composition des livres liturgiques, leur nombre, la durée des heures liturgiques - en un mot, tout ce qui concernait les services divins n'était qu'une copie de la pratique liturgique de l'Église byzantine > 295. Si, à la fin de cette époque, les rites liturgiques de nos livres ne représentaient pas entre eux la similitude et la monotonie qui frappèrent le métropolite Cyprien au début de son séjour au Grand-Duché de Moscou, alors la raison de tout cela était la liturgie rites de l'Église grecque, qui présentaient déjà une grande diversité. Avec l'arrivée et l'établissement de Cyprien au Siège métropolitain de Moscou (un pur slave de sang et d'éducation), surtout depuis la publication des rites du « juste et vrai », qu'il a lui-même réécrit et envoyé au clergé sous son commandement, nous avons commencé à nous tourner vers les monuments liturgiques des Églises slaves du sud et une influence très notable de la pratique liturgique de ces Églises sur la nôtre. 296. Le successeur du métropolite Cyprien dans ce département, le métropolite Photius, grec de sang et de conviction, y contribua grandement en publiant les rites liturgiques « selon la tradition et la légalisation des ordres sacrés ». Ainsi, 297. Plus précisément, en ce qui concerne l'ordre de la liturgie, cette époque a été marquée dans l'histoire du culte dans notre Église par l'introduction dans notre pratique liturgique ecclésiale de l'ordre de la liturgie dans son édition Filofeevsky. "Le Concile des Cent Têtes termine cette époque avec une nouvelle tentative d'amener le culte dans notre Église à la forme correcte et uniforme que voulaient lui donner les métropolites Cyprien et Photius. Mais cette tentative a échoué tout comme les précédentes, car la norme pour évaluer l'exactitude de tel ou tel rite n'était pas les originaux grecs, mais le goût personnel et l'arbitraire des pères de ce concile, qui ont pris pour modèle les rangs connus avant ce Concile à partir des monuments manuscrits circulant. à cette époque, il en était de même pour tel ou tel rang dans ses particularités, dont la correction était encore proposée non par comparaison avec les rangs grecs, mais selon l'opinion personnelle de celui qui proposait tel ou tel amendement. Il est clair que tout cela et bien plus encore ne pouvait être une condition favorable pour établir l'unité des rites et l'uniformité du cours général de l'ordre liturgique dans notre culte. La variété des rites liturgiques continue de régner après ce Concile. Le nombre de diverses listes de rites et de la plupart des livres liturgiques ne cessait de croître. Cela a été particulièrement aidé par l’introduction de l’imprimerie. Les imprimeries, fonctionnant presque simultanément à Venise, Cetinje, Cracovie, Vilna, Pochaev, Ostrog, Moscou et Tchernigov et dans de nombreuses autres villes, approvisionnaient en abondance suffisante tout le vaste territoire du royaume moscovite. Avec les livres liturgiques imprimés, de nouvelles différences sont apparues dans les rites mêmes, qui n'avaient pas été remarquées auparavant. Bien souvent, l'édition imprimée de l'une ou l'autre commande d'une imprimerie avait très peu de points communs avec la publication de la même commande dans une autre imprimerie, car les originaux des publications étaient différents et leur choix dépendait entièrement soit du goût du directeur de l'imprimerie, soit même du correcteur. Ainsi, la diversité des rites, fixés par l'imprimerie, et les nombreux livres liturgiques imprimés, selon lesquels les offices commençaient à être accomplis à cette époque, constituent un trait distinctif de la troisième ère. A ses caractéristiques, on peut ajouter un autre trait non moins typique - c'est l'établissement complet dans la pratique liturgique de notre Église des « obikhodniks » monastiques ou des statuts russes locaux, comme conséquence directe des décisions du Concile Stoglavy concernant la célébration des souvenirs en l'honneur des nouveaux faiseurs de miracles russes - les obikhodniks, qui sont désormais devenus pour un certain temps les régulateurs du culte dans notre Église ; il semblait que cet ordre de choses était destiné à perdurer longtemps. Et cela serait arrivé si le patriarche Nikon n'était pas apparu sur scène. Étant par nature une personne intelligente et, surtout, une personne très énergique et persistante dans la réalisation de ses objectifs, le patriarche Nikon a décidé de mettre fin à tout cela. Avant de commencer à corriger les livres liturgiques, Nikon envoya en 1651 à l'Est le célèbre constructeur du monastère de l'Épiphanie du Kremlin à Moscou, qui appartenait à la Laure Sergius, l'ancien Arseny Sukhanov, afin qu'il se familiarise directement avec l'état du culte dans l'Église grecque à cette époque. Le fruit de ses observations personnelles fut son fameux « proskinitaire », qui est comme ses notes de voyage, dans lequel Arsène notait tout ce qui l'intéressait à l'Est. Ce « proskinitaire » ou, plus exactement, sa tactique, « même officielle, puisque les Grecs maintiennent les rites et les chants de l'église », est important dans le sens où les observations de son auteur ont servi de base aux corrections du livre sous Nikon. (C'est la première erreur, quoique insignifiante, dans ce cas du patriarche Nikon.) En plus du proskinitarium, Arseny Sukhanov a emporté de l'Est de nombreux livres manuscrits, parmi lesquels - la justice il faut l'admettre - les livres à caractère liturgique constituent une petite minorité et, de plus, d'origine relativement tardive dans le temps. La correction de nos livres liturgiques a eu lieu dans la plupart des cas d'après les livres imprimés grecs de l'édition vénitienne, dont beaucoup ont également été exportés d'Orient par Arseny Soukhanov. (C'est la deuxième et peut-être l'une des principales erreurs commises par le patriarche Nikon en corrigeant nos livres liturgiques.) Quoi qu'il en soit, le travail de correction du livre était achevé et le patriarche Nikon souhaitait qu'il soit approuvé par les pères de l'Église russe et les patriarches des Églises orientales. Lui-même, en raison de circonstances défavorables pour lui, ne pouvait plus participer à cette affaire afin de la mener à bien, mais son travail fut pleinement approuvé au Concile de 1667. Les livres corrigés par Nikon furent envoyés dans toute la Russie avec des instructions selon lesquelles le culte ne devait être accompli qu'à l'aide de ces livres, et les anciens livres liturgiques devaient être restitués. Avec une action aussi décisive, la pensée chérie du patriarche Nikon s'est réalisée, un ordre monotone a été introduit dans notre culte, la diversité jusqu'alors des rites a été détruite et à sa place les rites d'une seule édition ont été proposés pour toute l'Église russe. Les livres corrigés, comme on pouvait s'y attendre, ont suscité la protestation du parti conservateur qui, grâce à l'action trop énergique des gouvernements spirituels et laïcs en la matière (c'est la troisième erreur en la matière), n'a pas voulu se séparer de l'ancien ordre des choses. Un débat houleux a éclaté et la société russe a été divisée en deux partis : les orthodoxes et les vieux croyants. Ces partis entretiennent depuis longtemps des relations extrêmement hostiles et il n’existe toujours pas de réconciliation complète entre eux. Ce que le mouvement religieux et social des Vieux-croyants a fait, c'est qu'à partir de ce moment-là, c'est-à-dire à partir du Concile de 1667, il semble que le gouvernement de l'Église n'ait guère (à grand regret) abandonné pour toujours toute tentative sérieuse de nouvelle révision des livres liturgiques et de correction des erreurs commises en les corrigeant à cette époque. Il n’est guère nécessaire de disposer de preuves particulièrement solides pour croire que ceux qui souhaitent se familiariser avec l’état du culte dans l’Église russe aux premiers jours de son existence se heurtent à des difficultés considérables. Ces difficultés consistent principalement dans le fait que très peu de monuments liturgiques de la première époque de l'existence du christianisme en Russie ont survécu, et si certains monuments ont été conservés, soit ils ne le sont pas complètement, soit ils sont, en raison de leur dispersion dans les bibliothèques étrangères et russes, inaccessibles. C'est pourquoi pour l'historien du culte dans notre Église, afin de combler cette lacune, il est urgent de se tourner vers l'étude du culte dans les Églises de l'Orient chrétien, c'est-à-dire dans les Églises des terres gréco-byzantines et slaves du Sud pour les siècles VIII, IX, X. Dans les premiers jours de l'existence de l'Église chrétienne, nos liens en matière de culte avec ces Églises étaient vifs et étroits, et notre culte n'est ni plus ni moins qu'une répétition de ce que l'Orient chrétien avait en matière de culte ; nous, pour ainsi dire, ne l'avons reproduit qu'après les Grecs. C’est pourquoi notre culte aux premiers jours de notre Église n’est ni plus ni moins que le culte des Grecs ou des Slaves de la péninsule balkanique au Xe siècle. Et nous ne nous tromperions pas du tout si, pour caractériser le culte dans notre Église au cours de la première période de son existence, nous nous tournons vers les caractéristiques du culte des Églises orientales aux VIIIe, IXe, Xe siècles, dans la mesure où cela (avec les maigres moyens dont dispose actuellement la science et dans la mesure où nous disposons personnellement de matériel à cet égard) est à notre disposition. Pour nous, en tant qu'historiens du culte dans notre Église, non seulement cela ne sera pas un lest inutile et une simple perte de travail et de temps vains, mais, au contraire, cela fournira un point d'appui solide pour notre pratique visant à trouver les chemins le long desquels s'est déroulé le développement du culte dans notre Église. De cette caractéristique, nous verrons clairement dans quelle position l'Église russe a fondé le culte orthodoxe, ce qu'elle a accepté comme tout fait et ce qu'elle a fait, si seulement elle avait fait quelque chose à cet égard, ou du moins ce qu'elle aurait dû faire. Nous verrons ici sous quelles influences le développement du culte dans notre Église a été possible et s'il était accessible à d'autres influences que l'influence des Églises de ses parents - la grecque et la [terre] slave du sud. la même prière qui est maintenant lue à la fin de notre proskomedia : « Dieu, notre Dieu, pain céleste... », puis directement les prières de la première antienne, de la deuxième et de la troisième (les mêmes que maintenant), l'entrée avec l'Évangile, la prière d'entrée (mais sans la note qu'elle doit être lue en secret), la prière du Trisagion, la courte prière de montée à la chaire (nous ne l'avons pas, mais dans la liste de Barberine il n'y a pas notre prière avant l'Évangile "Brillez dans nos coeurs..."), la prière de l'ectenia spéciale, la prière [pour] les catéchumènes, la première prière des fidèles après la prosternation de l'antimension, la deuxième prière des fidèles (mais rien n'est dit sur sa lecture en secret), la prière du chant des chérubins, la prière du proskomedia de saint Basile le Grand], puis directement "Paix à tous", "Aimons-nous les uns les autres". (« Le Père et le Fils et le Saint-Esprit » - non), « Portes, portes », « Je crois », « Devenons bons » (« La miséricorde du monde » - non), « La grâce de notre Seigneur Jésus-Christ », « Nous avons du chagrin dans nos cœurs », « Imams au Seigneur », « Nous remercions le Seigneur », « C'est digne et juste », prière de gratitude, « Chant de victoire », « Saint, saint », prière secrète « Avec avec ces puissances bénies » (maintenant il est divisé en deux prières), "Dade par son disciple", la prière secrète d'aujourd'hui, "Le vôtre de la vôtre", la prière secrète d'invocation du Saint. On note en outre que le diacre prononce une litanie, la prière de cette litanie (la nôtre, la fin de celle-ci - « Et accorde-nous... » - ne forme pas une exclamation, comme la nôtre), « Notre Père », « Paix à tous », la prière « Souverain Seigneur, Père de Générosité », « Voyez, Seigneur », δύσκον πρόσχωμεν, « Saints saints » (sans le les mots « Dieu, purifie-moi pécheur »), « Seul est saint » ; le prêtre, note-t-on encore, prenant des particules du Saint Corps et les plaçant dans le calice, dit : « Pour l'accomplissement de l'Esprit » - et quand tout est investi, il prie, le diacre aussi (prière cependant non indiquée), la prière de communion avec l'exclamation de conclusion « Car Tu es le sanctificateur », le diacre : « Sortons en paix », la prière derrière la chaire, la prière dans la phrase τοῦ σκευοφυλακίου - désormais « toujours consommé par le Saint ». De cette analyse assez détaillée du rite de la liturgie de Vasily le Grand, on peut voir qu'au moment de l'adoption du christianisme, son rite était presque complètement formé et n'avait pas encore été développé dans les rituels du prêtre et du diacre, qu'ils accomplissent lors de certaines prières. Il faut en dire autant du rite de la liturgie de Chrysostome et des dons présanctifiés. Dans le premier, par rapport au rite de la liturgie de saint Basile le Grand, on ne retrouve pas les trois prières antiphonales, la prière du chant chérubin, la prière derrière la chaire et la prière d'offrande. La seconde, c'est-à-dire la Liturgie des Dons Présanctifiés, est inscrite comme suit : « Liturgie du Patriarche Germain Présanctifié, chantée à la neuvième heure ». Le prêtre revêt ses vêtements et en dépose une pièce – voire deux – sur le saint. patène, remplie de sang de saint frottant le dimanche et, versant un mélange (en grec le mot αἶμα n'est pas tout à fait exact - sang) de vin et d'eau, il dit : « L'un des guerriers lui a percé les côtes et abye est sorti du sang et de l'eau, et celui qui a vu a témoigné et est vraiment un témoignage », sur l'encensoir il y a une prière et puis le début du diacre, le peuple « Amen », « Venez, adorons », l'ouverture psaume, au cours duquel a été lu le psaume antiphonal. Il y a deux prières : « Seigneur, généreux et miséricordieux… » et « Seigneur, ne nous reprends pas avec colère ». L'ordre avant de lire les proverbes est le même qu'aujourd'hui. Après la première parémie et le deuxième prokeimnon, le prêtre se tient devant l'iconostase avec un cierge et un encensoir et dit : « Sagesse. La lumière du Christ éclaire tout le monde. Le reste de l'ordre ne diffère pas de l'ordre moderne de la liturgie, à l'exception d'une prière derrière la chaire, qui n'est pas présente dans l'actuel Trebnik. Cette prière commence ainsi : « L’espérance de toutes les extrémités de la terre, ô Dieu, qui as déterminé les jours saints de tes jeûnes par la loi, les prophètes et les évangélistes. » Le rite du baptême à cette époque était également assez développé. Tout d'abord, notre attention est attirée sur le fait que le rite du Baptême dans ses listes les plus anciennes a été ajouté au service du Samedi Saint. Ce sont des traces évidentes de cette ancienne coutume chrétienne de pratique liturgique, selon laquelle les catéchumènes n'étaient admis au baptême que certains jours de l'année, qui peuvent être considérés : la veille de Noël et l'Épiphanie, la résurrection de Lazare, le samedi saint, toute la semaine de Pâques, etc. Dans les listes des rites du baptême - Barberinovo (selon Goar) et Sevastyanovsky dans son εὐχολόγιον-ème X-XI siècles. - ce lien entre l'Epiphanie et le Samedi Saint ressort très clairement. Après l'onction d'huile, le baptisé est plongé dans la prononciation de la formule « Le serviteur de Dieu est baptisé au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit », au cours de laquelle le chœur chante « Bienheureux, pour qui les péchés sont pardonnés... » et la lecture d'une prière sur la robe du baptisé : « Tu es béni, Seigneur Dieu Tout-Puissant », après quoi le patriarche ou l'évêque se rend « à l'exode ». (ἐν τῷ ἀποδύτῳ), qui remplaçait autrefois notre promenade actuelle autour des fonts baptismaux par le chant du verset « Tous ceux qui furent baptisés en Christ... » En conclusion, le nouveau baptisé était oint de chrême sur les parties suivantes de son corps : sur le front avec les mots « Sceau du don du Saint-Esprit », sur les yeux avec les mêmes mots, sur les narines avec les mots « Sceau du don du Saint-Esprit », sur les yeux avec les mêmes mots, sur les narines avec les sur les oreilles avec les mots « Onction pour la participation à la vie éternelle », sur l'intérieur des mains avec les mots « Onction du Saint Christ Dieu et signe pour la libération des ruses », sur le cœur avec les mots « Accomplissement du don du Saint-Esprit, l'armure de la foi et de la vérité », et avec le chant « Bienheureux, à qui les péchés ont été pardonnés... » il est allé à l'église pour assister à la messe. liturgie, au cours de laquelle il reçut les Saints Mystères. Selon une autre liste (Barber[inovsky]), après la grande litanie a suivi le prokeimenon « Le Seigneur est mon illumination... », l'Apôtre de l'épître aux Éphésiens « Fraternité, puisque le Christ est le chef de l'Église... », la fin « ... que le Christ présente une vierge pure » et l'Évangile de Jean, puis la litanie spéciale a été prononcée et la troisième prière actuelle avant l'Évangile a été lue « Dieu Saint, qui a créé de la poussière de l'homme... », après quoi le prêtre a été prononcé. ils déposèrent des couronnes sur les jeunes mariés, en prononçant les mots « Le serviteur de Dieu est couronné d'une couronne d'incorruptibilité au nom du Père... », etc., et joignirent leurs mains droites. Le diacre prononce « Sagesse » et le chanteur chante « Couronne-les de gloire et d'honneur » avec le vers « Tu as placé des couronnes sur leurs têtes ». Ensuite, le prêtre prononce la prière « Couronne-les de ta grâce, unis-les dans la chasteté et la pureté, bénis-les dans une bonne vieillesse », qui rappelle un peu notre première actuelle. Alors le prêtre lut une prière sur la coupe et la donna à boire d'abord au mari, puis à la femme, et ils chantèrent « Gloire à toi, notre Dieu » avec les vers « Bienheureux tous ceux qui craignent le Seigneur ». Le rite se termine par la prière « Seigneur notre Dieu, sous tes yeux salvateurs... », qui succède désormais à l'Évangile. Les listes les plus anciennes des rites de repentance et de bénédiction de l'onction n'ont pas été conservées, il est donc difficile de dire dans quel état notre Église russe a trouvé ces rites au début de son existence. On peut cependant penser que ces rangs étaient déjà pleinement développés, mais pas sous la forme dans laquelle ils sont contenus dans notre Trebnik contemporain. Il faut en dire autant d'autres rites mineurs, comme par exemple le rite de l'enterrement, le rite de tonsure au monachisme, le rite de bénédiction de l'eau, etc. En un mot, au Xe siècle, nous trouvons l'Euchologium grec déjà si développé qu'on y trouve des prières « pour ceux qui sont tentés dans les broussailles », « pour ceux qui jurent hardiment », « pour ceux qui sont tentés dans un rêve », « pour ceux qui pensent ». naviguer », « au début des vendanges », « semer les fruits », « lors d'un tremblement de terre », etc. Nous ne transmettons pas tous ces détails pour ne pas lasser votre attention, en toute confiance que vous me croirez sur parole. Les services divins dans notre Église, au début de son existence, étaient célébrés en langue slave - c'est certain. Les livres liturgiques ont été traduits en langue slave avant même un siècle, lorsque la Russie était éclairée par la lumière de la foi du Christ, et ce n'est donc pas la nôtre en Russie qui a traduit les livres liturgiques, mais les Slaves du sud, qui, par sentiments fraternels, nous les ont fournis. Laquelle des branches slaves a vu pour la première fois la traduction de livres sacrés et liturgiques - il existe de nombreuses opinions complètement différentes à ce sujet dans notre littérature. Il existe une opinion bien connue à ce sujet. <Au milieu du IXe siècle, les Slaves occidentaux des Moraves, qui avaient récemment adopté le christianisme de l'Église romaine, n'étaient pas satisfaits du fait que leurs services, comme dans l'Église romaine, étaient accomplis dans une langue latine étrangère, et ils souhaitaient le servir dans leur propre langue slave. C’est quelque chose de complètement contraire à toute vraisemblance et à toute logique historique. Les gens (et non pas les peuples eux-mêmes, mais des individus choisis en leur sein - rappelez-vous Hus, Wyclef, Luther, etc.) protestent généralement contre les ordres existants, illégaux et incorrects, non pas immédiatement lorsqu'ils sont acceptés, mais après s'être suffisamment familiarisés avec eux, se rendre compte de leurs inconvénients et se mettre dans une position de critique. Et c’est ce qui manquait au peuple morave nouvellement éclairé. On dit que les Moraves ont été aidés en cette matière par les Grecs : ne pouvant protester eux-mêmes contre les ordres de l'Église romaine, ils y auraient été amenés par l'exemple de l'Église grecque, qui permettait à tous les peuples d'accomplir des services divins dans leur propre langue. Mais c’est aussi loin d’être vrai, car les Grecs de notre époque ne ressemblent pas du tout aux Grecs du IXe siècle. L'Église grecque du IXe siècle, tout comme l'Église romaine, se faisait un devoir pour les peuples qui s'adressaient à elle d'accomplir les services divins en grec, et non dans leur langue maternelle, vivante et parlée. Les Moraves, qui jusqu'au IXe siècle vivaient, comme tous les autres Slaves, séparément et sans direction et étaient donc dépendants des Allemands, ont réussi au début du IXe siècle à se former en un État global et assez fort, et en même temps se sont débarrassés de la dépendance susmentionnée. En conséquence, une lutte acharnée commença entre eux et les Allemands, qui voulaient les conquérir à nouveau. À la recherche d’alliés contre les Moraves, les Allemands réussirent à convaincre les Bulgares, qui possédaient alors la Pannonie (l’actuelle Hongrie) et étaient les voisins immédiats des Moraves à l’est. L'alliance des Allemands avec les Bulgares obligea les Moraves à rechercher une alliance avec les Grecs, qui, étant à leur tour voisins de ces derniers, pourraient paralyser leur aide aux Allemands. C'est pour cette union politique que les Moraves envoyèrent une ambassade auprès de l'empereur byzantin Michel III. L'union politique de l'époque devait être accompagnée d'une union ecclésiale, c'est-à-dire Ainsi, nous, les Slaves orthodoxes, ne devons pas le culte dans notre propre langue aux Moraves ni aux Grecs, auquel cas Constantin le Philosophe ne serait qu'un instrument pour l'exécution de la pensée d'un autre, mais exclusivement et entièrement à celui-ci. Dans l'Église grecque du IXe siècle, comme nous l'avons dit, tout comme dans l'Église latine, il existait un enseignement sur une langue liturgique, et si cet enseignement est tombé et que nous ne sommes pas devenus ses esclaves, c'est précisément parce qu'en la personne du philosophe Constantin nous a été envoyé un grand homme qui s'est rebellé contre lui et, dans son application à nous, l'a écrasé. Les Bulgares ont emprunté aux Moraves des livres liturgiques slaves, et nous, les Russes, les avons empruntés à ces derniers. Nos chroniques ne disent pas un seul mot sur ce transfert de livres liturgiques des terres slaves du sud, comme si cela ne s'était jamais produit du tout> 300. Par conséquent, en résolvant la question de savoir quand cette transition a eu lieu, il existe une marge considérable pour toutes sortes d'hypothèses et de conjectures. 301, on estime que le moment du transfert des livres de Bulgarie vers nous est assez tardif. "Il est difficile de deviner", dit-il, "quand et de quelle manière les livres bulgares sont apparus pour la première fois ou sont arrivés le plus souvent en Russie. Je crois", dit Shaf[arik], "que déjà lors des guerres de Sviatoslav avec les Bulgares en 967 et 971-92, peut-être même avant la mort d'Olga (969), certains d'entre eux ont été retirés à la suite de la dévastation des trésors, des églises et des bibliothèques bulgares, par guerriers intéressés et en même temps disposés envers le christianisme » (Lectures de l'histoire générale. [et ancienne] 1847, VII, 58) 302. Mais cette opinion ne peut être acceptée sans réserves. Quant à l'époque du règne de Sviatoslav, au cours de laquelle, selon Safarik, a commencé la transition des livres liturgiques slaves de la Bulgarie vers la Russie, à travers l'escouade guerrière de ce prince, qui, selon le même scientifique, a joué le rôle principal dans cette affaire, il faut dire que les données historiques que nous trouvons dans nos chroniques initiales nous obligent à tirer une conclusion complètement opposée à ce sujet. Selon ces données, l'époque du règne de Sviatoslav est l'époque de la lutte du paganisme contre le christianisme, qui a commencé à se propager en Russie, et l'escouade de Sviatoslav est, sinon hostile, du moins antipathique envers le christianisme. La réponse de Sviatoslav à l’exhortation de sa mère d’accepter le baptême est connue : « Comment puis-je accepter la même loi ? et l’équipe va commencer à en rire » (Complet [collection] de chroniques russes], vol. I, p. 27). Parmi l'escouade, il se peut très bien qu'il n'y ait pas de chrétiens complètement, du moins nous n'en trouvons pas la preuve dans nos premières chroniques. Le seul endroit où ils veulent voir une indication de l'existence de chrétiens dans l'armée de Sviatoslav est l'expression suivante dans le traité de Sviatoslav avec les Grecs : (en cas de violation du traité) il est dit ici « Faisons serment de Dieu, en qui nous croyons, à Perun et à Volos » (Recueil complet] de chroniques russes. vol. I, p. 31). Sous Dieu, les scientifiques qui défendent la présence de chrétiens dans l'équipe de Sviatoslav veulent voir un Dieu chrétien, mais ici il est plus correct de voir une indication de la principale divinité païenne des Russes, Svarog, car il est impossible d'imaginer qu'un prince païen mettrait le Dieu chrétien à la première place dans son serment et pourrait dire « en Lui nous croyons » sans aucune limitation (langue russe Nikifor, p. 16). Après la mort de Sviatoslav, sous ses fils Yaropolk et Oleg, qui étaient sans aucun doute disposés au christianisme, le nombre d'adeptes de cette religion augmenta, et en même temps, sans aucun doute, l'afflux de livres liturgiques sud-slaves en provenance des terres augmenta, de sorte que lorsqu'en 988 le grand-duc Vladimir, avec ses sujets, accepta le baptême, on peut sans aucun doute dire qu'il avait à cette époque non seulement « les Saintes Écritures et les livres déjà traduits du grec en russe », mais il les avait peut-être tous déjà transférés en Russie et il y a lui-même contribué> 303. <Les successeurs de saint Vladimir prenaient soin avec beaucoup de diligence de collectionner autant de livres de toutes sortes que possible et principalement, bien sûr, des livres liturgiques. Ils soutenaient à leurs frais les traducteurs et les copistes qui répondaient aux besoins urgents du peuple russe nouvellement éclairé. Le fils de Vladimir, St., est devenu particulièrement célèbre pour sa collection de trésors de livres. dirigé le prince Yaroslav. "Et Yaroslav", dit le chroniqueur à son sujet, "aimait les règles de l'église, aimait beaucoup les prêtres, était généreux avec le moine et était diligent dans les livres, et je lisais souvent la nuit et le jour, et collectionnais de nombreux livres et les traduisais du grec en lettres slovènes et copiais de nombreux livres, apprenant d'eux. Les gens fidèles apprécient les enseignements du divin" (Collection complète des chroniques russes). Conseil. 65). Ainsi, progressivement, en partie grâce au transfert de livres liturgiques en langue slave de Bulgarie et d'autres pays slaves du sud, et en partie grâce au travail indépendant des traducteurs et copistes russes, le nombre de livres liturgiques en Russie a augmenté de plus en plus, et en même temps l'ordre du culte s'est de plus en plus établi et son volume a augmenté.> 305 Afin d'avoir au moins une idée générale de l'ordre du culte et de son volume dans les premiers jours de l'existence de l'Église russe, il est urgent de dresser une courte liste de ces monuments liturgiques qui ont survécu jusqu'à nos jours. Dans ce cas, nous essaierons de fournir des informations bibliographiques sur chacun des manuscrits mentionnés, afin que plus tard, lorsque l'un de vous devra travailler de manière indépendante en utilisant des sources de première main, vous puissiez trouver librement des informations sur ces manuscrits. Commençons notre liste par les livres liturgiques et sacrés les plus importants, à savoir les Évangiles. "Dans les temps anciens - peut-être vous [messieurs] le savez - les Évangiles étaient écrits de deux manières : sous la forme complète des évangélistes, selon leur ordre accepté, et sous la forme d'une sélection de lectures liturgiques des évangélistes, dans l'ordre annuel de ces derniers, à partir du jour de Pâques. Nous appelions les évangiles complets Tetro-Evangiles et Tetra Evangiles, dont le prénom est le grec τετρ-ευαγγέλιον, Quatre Évangiles, et le second est apparu grâce à notre réarrangement de ses mots constitutifs en un mot composé (tetro-Evangile, Gospel-tetro, tetra) des sélections de lectures liturgiques étaient appelées aprakos (Evangile-aprakos), qui vient du grec ἄπρακτος (de ἀ -) ; pas et πράσσω - je fais), qui en application aux jours (ἄπρακτος ἡμέρα par opposition à ἔπρακτος ἡμέρα) signifie un jour hebdomadaire, un jour férié, et qui est utilisé dans l'annexe de nos évangiles dans le sens de sélection de lectures pour les jours fériés. avec une annexe du texte grec des Évangiles et des explications grammaticales. 2) L'Évangile de Mstislav. Il a été écrit dans la même Novgorod que le précédent, sur ordre du prince de Novgorod Mstislav Vladimirovitch, par Alex (Alexei), fils du prêtre Lazar, avant 1117 (au cours de laquelle Mstislav a quitté Novgorod), et a été attaché par le prince à l'église de l'Annonciation, construite par lui, dans la colonie princière, qui est près de Novgorod. Pour décorer les Évangiles liturgiques de magnifiques planches (comme c'est l'usage), il fut envoyé, sur ordre du prince, à Constantinople avec un certain Naslav. contient les lectures de l'Évangile dans la même composition que l'Évangile d'Ostromir avec quelques différences particulières. Actuellement situé dans la cathédrale de l'Archange de Moscou. Des articles à son sujet ont été publiés : Nevostruev dans « Actes de l'Académie des Sciences », vol. 9 ; Bilyarsky ibid., t. 10 306. 3) Évangile de Saint-Georges. Écrit pour le monastère de Novgorod Yuryev par Théodore Ugrints avant 1128 (sous l'abbé Kyriak, décédé cette année). Actuellement situé dans le monastère de Résurrection de la Nouvelle Jérusalem. La composition de la sélection de lectures est plus complète que les deux précédentes ; à savoir, il contient des lectures : du mardi au vendredi de chacune des 16 semaines après la Pentecôte et du lundi au vendredi des 18 semaines du nouvel été 307. Voir à son sujet Sreznevsky, « Actes de l'Académie des Sciences », vol. 8. 4) L’Évangile de Siméon (Dobrilin). Écrit dans la même Novgorod que tous les précédents, par le clerc de l'église Saint-Apôtres par Konstantin Dobrila pour le prêtre de l'église Saint-Jean-Baptiste Siméon en 1164. Situé au musée Ru[yantsev]. Vostokov a entendu parler de lui, l'a décrit. N° 103, et Kalaid[ovich] « Ioan[n], ex[arch] Bulgare », p. 31. Feuilles de Novgorod, seulement deux, actuellement situées dans la bibliothèque publique de Saint-Pétersbourg - Sreznevsky, "Monuments slaves antiques de la lettre de Yus". Les feuillets d'Undolsky - deux d'un évangile et deux d'un autre, se trouvent actuellement au Musée du Rum[yantsev] de Moscou - Sreznevsky, ibid., pp. 43, 135> 308. <Parmi les Évangiles complets ou Tetro-Évangiles, un seul Évangile a survécu de cette époque - l'Évangile de Galich ou Krylos de 1144. Il est conservé à la Bibliothèque synodale de Moscou. Gorsky et Nevostr[uev] l'ont décrit dans leur ouvrage « Description du r[u]k[o]p[isey] de la bibliothèque synodale[al] de Moscou », n° 20. A celui-ci, il faut en ajouter deux autres, conservés en très petits fragments (deux feuillets de chacun), tous deux datant du XIIe siècle. Sreznevsky], «Informations et notes sur les monuments peu connus] et inconnus»> 309. Pour le mois de février, trois listes : deux de la Bibliothèque typographique des XIe-XIIe siècles. N° 214 et XII-XIII siècles. N° 25 et la Bibliothèque synodale de Moscou du XIIe siècle. N° 164. Pour le mois de mars, aucune liste complète n'est encore connue. Sreznevsky a trouvé une feuille du Menaion de ce mois-ci, qu'il attribue au XIe siècle. « Informations et notes sur les monuments méconnus et méconnus » – « Notes de l'Académie des sciences ». T. XXII, livre. Je. Pour le mois d'avril, il existe trois listes : Listes typographiques des XIe-XIIe siècles. N° 221, bibliothèque synodale[al] du XIIe siècle. N° 165 et bibliothèque Novgorodskoy Sophia. Pour le mois de mai, trois listes : Bibliothèque synodale[al] du XIIe siècle. N° 166, bibliothèque Novgorodskaya Sophia des XIe-XIIe siècles. (Décrit par Vostok dans les « Notes scientifiques du IIe Département de l'Académie des sciences », livre II, vol. 2) et la bibliothèque de la « Société d'histoire et d'antiquités » du XIIe siècle. (Sreznev[ciel]). Pour le mois de juin il existe trois listes : Synodale XII siècle. N° 167, Bibliothèque publique de Saint-Pétersbourg (petit extrait) et Bibliothèque Sophie de Novgorod du XIIe siècle. (Srezn[evski]). Pour le mois de juillet, il existe deux listes, toutes deux issues de la Bibliothèque typographique des XIe et XIIe siècles. N° 234, XIIe siècle. N° 235. Pour le mois d'août, deux listes : Bibliothèque typographique des XIe-XIIe siècles. N° 238 et la bibliothèque synodale[al] du XIIe siècle. N° 168 (Sreznevsky[ciel]). Il existe deux menaions festives connues : l'une de la bibliothèque publique de Saint-Pétersbourg des XIe et XIIe siècles. (voir à ce sujet l'article de Lavrovsky « Description des sept r[u]k[o]p[ises] de la bibliothèque publique de Saint-Pétersbourg] », publié dans les « Lectures de la Société d'histoire et d'antiquités », 1858, livre 4) et les bibliothèques typographiques des XIIe-XIIIe siècles. N° 330. Il existe cinq listes connues du triode de Carême : bibliothèque novgorodienne Sofia, deux, début du XIIe siècle. et le début du XIIIe siècle, Bibliothèque typographique des XIe-XIIe siècles. N° 254, bibliothèque synodale[al], deux exemplaires du XIIe siècle. N° 278 et n° 319 (la première liste ne contient en réalité que des stichera du triodion de Carême). Triodey de Tsvetnyi deux listes : bibliothèque typographique des XIe-XIIe siècles. N° 255 et la bibliothèque du monastère de Résurrection de la Nouvelle Jérusalem du XIIe siècle. (Sreznev[ciel]). Une seule liste d'irmologies russes anciennes est connue, datant du XIIe siècle, conservée à la Bibliothèque typographique sous le n° 307. <Les stichera, [comme] le nom lui-même peut le voir, [ce sont] des livres qui contenaient « une collection de stichera de tous les jours pour toute l'année ». Actuellement, il existe huit exemplaires des Stichirares les plus anciens connus : {dans la Bibliothèque synodale de Moscou, il y en a trois - un écrit en 1157 n° 589, deux du XIIe siècle. N° 279 et n° 572, dans la bibliothèque Novgorodskaya Sophia - écrits avant 1163, dans la bibliothèque publique de Saint-Pétersbourg du XIIe siècle. (à son sujet dans Lavrovsky), dans la bibliothèque de l'Académie des sciences du XIIe siècle. (Est[ov] et Sreznev[sky], « Notes scientifiques du IIe département de l'Académie des sciences », livre II, numéro 2), dans la Bibliothèque typographique de Moscou des XIIe-XIIIe siècles. N° 303 et enfin Gelsin[g]for (petit extrait) des XIe-XIIe siècles. (Sreznevsky, «Informations et notes sur les monuments peu connus] et inconnus» [dans] «Notes de l'Académie des sciences». T. XX, livre 1).} Kondakari contenait « une collection de kontakia et d'autres chants d'église pour toute l'année ». Depuis l'Antiquité, trois listes de Kondakari nous ont été conservées : {Monastère de l'Annonciation de Nijni Novgorod, actuellement situé à Saint-Pétersbourg] bibliothèque de la bibliothèque publique, XI-XII (Sreznevsky, « Monuments [anciens] de la langue et de l'écriture russes »), Trinité - Laure de la fin du XIIe siècle n° 23 (Srez-Nevsky ibid., description du r[u]k[o]p[isey] de cette bibliothèque) et Synodal XII-XIII siècles. N° 777 (Savva et Sreznevsky)}. Les livres appelés Fêtes contiennent des hymnes pour les douze fêtes du Seigneur et de la Mère de Dieu, fixes et émouvantes. Des premiers siècles du christianisme en Russie, un seul exemplaire du livre des Fêtes nous a survécu {XII-XIII siècles, et il se trouve à la Bibliothèque typographique de Moscou sous le n° 330}> 313. Ce n’est qu’après une liste aussi longue et fastidieuse, mais très nécessaire à nos fins, que l’on peut arriver aux conclusions positives suivantes concernant l’état du culte dans l’Église russe au cours de la première période de son existence : 1) Que le service divin dans l'Église russe était grec, mais traduit en langue slave (morave-bulgare). 2) Que la gamme complète des livres liturgiques était connue très tôt en Russie, presque dès l'adoption même du christianisme. Il a été compilé en partie grâce au transfert de livres liturgiques des terres des Slaves du Sud, et en partie grâce à la traduction et à la correspondance en Russie même par des scribes bulgares et russes. 3) Par conséquent, les rites et successions, ainsi que les services du cercle annuel et hebdomadaire, étaient sans doute tous connus, et, de plus, dans les listes les plus simples (par rapport à leurs éditions ultérieures), que nous avons vues dans le grec εὐχολόγιον-e et d'autres livres liturgiques de cette Église. 4) Enfin, étant devenus conditionnellement dépendants par rapport à tout ce qui touche au culte des Églises grecques et des terres slaves du sud, nous n'avons pu nous libérer de cette dépendance, comme nous le verrons plus loin, à travers toute l'histoire du culte dans notre Église. par conséquent, pour une explication de l'origine historique de certains traits de la pratique liturgique de l'Église russe ancienne, que nous retrouverons dans nos monuments liturgiques, il faudra toujours se tourner vers la pratique des Églises nommées. C'est seulement ici, et nulle part ailleurs, que nous trouverons la solution correcte aux questions qui se posent à telle ou telle occasion concernant le culte dans notre Église. Après tout ce que nous avons dit, passons à la description de la première période de l'histoire du culte dans notre Église 314. Cette période (X-XIV siècles), comme nous l'avons déjà dit à sa place, devrait être appelée l'époque de la domination de la charte du monastère Studite. En effet, avec l'adoption du christianisme à Byzance, il était tout naturel d'y emprunter la charte liturgique de l'Église dominante, qui pouvait réglementer le culte dans notre Église. Et une telle charte dans l'Église grecque de Constantinople était la charte Studian, fermement établie non seulement dans la pratique de cette Église, mais même dans tous les monastères de Constantinople qui avaient autrefois leurs propres chartes clitoridiennes. Cette charte, donnée au monastère Studite par son célèbre abbé Théodore († 826), appelé Studite du nom du monastère, était loin d'être aussi développée que le patriarche. Constantinople XIe siècle. <Il est difficile de dire avec certitude sous quelle forme la charte du studio a été adoptée dans notre Église au début de son existence. On peut cependant penser (et non sans confiance) qu'il n'est pas dans son intégralité (tel qu'édité par le Patr. Alexy), mais par fragments, en annexes aux principaux livres liturgiques : le Livre d'Heures, les Octoéchos, les Triodions de Carême et Colorés - livres très nécessaires à la conduite du culte dans notre Église. que c'est sous cette forme que la charte liturgique de l'Église nous est parvenue - cela nous sera en partie confirmé un peu plus loin par des preuves historiques, mais maintenant nous pouvons seulement dire qu'il n'y avait pas besoin de la charte Studite complète, dans laquelle plus de la moitié représente la vie monastique, en Russie, en particulier dans les premiers stades de notre vie chrétienne. Certes, le monachisme est apparu parmi nous très tôt après l'adoption du christianisme, mais les monastères au sens propre du terme n'existaient pas encore parmi nous jusqu'au Vén. Théodose de Pechersk, fondateur des auberges monastiques. "Les monastères qui existaient avant lui ne devaient être considérés que comme des établissements monastiques situés à proximité des églises paroissiales. Par conséquent, ils n'avaient absolument pas besoin d'une charte monastique et ecclésiale spéciale, puisque les moines étaient présents aux services divins dans les églises paroissiales où ils vivaient. Mais lorsqu'il devint le successeur de l'abbesse de saint Antoine de Pechersk, le Vénérable Théodose, alors, selon le chroniqueur, "pour le moment, il y avait de l'abstinence et de grands jeûnes et prières avec larmes, et de nombreux moines ont commencé à copuler. En effet, il réussit bientôt à « se mettre en couple », à rassembler autour de lui jusqu'à 100 moines qui vivaient jusqu'à présent, selon toute vraisemblance, dans les établissements monastiques mentionnés, et à former un véritable monastère sur la base d'une communauté. Mais le Rév. Théodose, qui s'efforçait de faire de son monastère un véritable monastère tout à fait réel et d'y établir un mode de vie monastique aussi parfait que possible, ressentit bientôt le besoin urgent d'une charte qui réglementerait non seulement les services divins accomplis dans le monastère, mais aussi la vie monastique elle-même. Ces aspirations ont été pleinement satisfaites par la charte complète du studio, éditée pour la dernière fois par Patr. Alexis (1025-1043), élevé au siège patriarcal parmi les ecclésiarques du monastère Studite et fondateur de son propre monastère, pour lequel la charte que nous avons mentionnée a été rédigée à l'origine. C'est cette charte qui fut transférée à son monastère (vers 1070) par Constantinople et le révérend Théodose Pechersky. Golubinsky, dans son « Histoire de l'Église russe », écrit à propos de ces deux témoignages contradictoires sur cette question : « Sans aucun doute, dit-il, le premier (témoignage) doit être considéré comme le plus probable, car, outre la supériorité incontestable de l'autorité du chroniqueur, en tant qu'indicateur historique sur l'autorité de Nestor, le premier est indiscutablement plus probable que le second en lui-même. » 316 (vol. I, [partie] II, [p.] 373), c'est-à-dire, pour faire simple, le prof. Golubinsky veut dire que la charte Studite a été traduite en Russie et précisément à Kiev par un certain Mikhaïl, moine du monastère Studite. Bien que nous soyons en partie d'accord avec l'opinion du vénérable professeur d'historien, nous ne pouvons néanmoins nous empêcher d'être étonnés de voir à quel point il est possible et, de surcroît, « incontestablement » de donner la préférence à Nestor en tant que chroniqueur plutôt qu'à Nestor le biographe, le Vén. Théodose de Pechersk et considère la première histoire comme plus probable que la seconde. À notre avis, Nestor doit toujours rester le même et ne peut pas dire dans un cas ce qui est « incontestablement » vrai et dans le second ce qui est incontestablement faux, mais que Nestor le chroniqueur et Nestor l'auteur de la vie de Théodose de Petchersk ne puissent pas parler de manière tout à fait précise et définitive du même sujet est tout à fait possible. Par conséquent, les deux légendes que nous avons citées maintenant sur l'apparition de la charte d'atelier en Rus', à notre avis, ne s'excluent pas l'une l'autre, mais, au contraire, se complètent et se concilient très facilement l'une avec l'autre par la considération plus ou moins probable suivante. Le révérend Théodose de Pechersk, ayant envoyé un des moines de son monastère à Constantinople pour la Charte Studienne à un certain Éphraïm l'eunuque et pendant longtemps sans recevoir de nouvelles de lui (car la correspondance et la traduction de la charte demandaient beaucoup de temps), commença à chercher la Charte Studienne auprès des moines grecs arrivés en Russie, et fit une demande pour le même sujet au moine Michel, venu en Russie avec le métropolite Georges. Premièrement, l'enregistrement réalisé dans le monastère lui-même est totalement inconnu dans la traduction slave, et dans cette traduction nous n'avons que l'enregistrement d'Alexiev. Deuxièmement, et surtout, le dossier rédigé dans le monastère lui-même n'est qu'un très court dossier, tandis que le dossier d'Alexiev est une véritable charte détaillée : de sorte que le révérend Théodose se soit contenté du premier, ayant la possibilité d'obtenir le second - c'est complètement incroyable. Il se peut très bien, ajoute entre parenthèses le professeur Golubinsky, que le moine Mikhaïl, à qui le révérend Théodose s'est renseigné sur la charte du monastère Studite, n'avait accès qu'aux propres archives du monastère, mais en cherchant une charte détaillée, il aurait pu apprendre de lui l'existence des archives d'Alexieva, qui représentent justement une telle charte, et ensuite par lui ou non par lui, peut-être précisément par Ephraim Skopts, (aurait pu) les avoir reçus exprès. 318 (vol. I, [partie] II, [p.] 373). évidemment, et le prof. « Théodose a inventé (la charte) », dit ce chroniqueur sous la même année 1051, « il l'a donnée à son monastère, et du même monastère il a transféré toute la charte du monastère ». Étant donné que les monastères, en particulier au début de notre adoption du christianisme, étaient les principaux centres éducatifs d'où sortaient les évêques des diocèses, d'où sortaient les livres liturgiques, copiés par des moines travailleurs, et avaient en général une énorme influence sur la vie ecclésiale générale de la Russie antique, il n'est pas surprenant que la même charte d'atelier, qui réglementait les services monastiques, peu après son adoption à Kiev - le centre de la gestion de l'église à cette époque - ait dépassé les clôtures du monastère et soit devenue un régulateur du culte en général. dans l'Église russe, c'est-à-dire que nous voulons dire que 321. 322 Le patriarche Nektariy (XVIIe siècle), qui a vu, dans ses propres mots, la charte authentique de l'église de Studius, écrit que cette charte diffère de la charte de Sava le Sanctifié principalement en ce que dans la charte de Studius il est montré de lire les canons des pères Studites, c'est pourquoi on ne l'appelle pas, ajoute Nektariy, la charte de Sava ou Damascène, mais la charte de Studium (Revue des hymnes, p. 307). mais, outre cette différence vraiment très frappante, on peut indiquer d'autres particularités dans la charte du studio. Selon la charte, par exemple, de Sava le Sanctifié, tous les dimanches et jours fériés, il est nécessaire d'effectuer une veillée nocturne « du soir au matin » et de chanter la grande doxologie avec des stichera élogieuses, tandis que selon la charte du studio, il n'y a pas de veillée nocturne pour aucun jour de l'année, mais tout au long de l'année, les vêpres, minuit et les chants du matin doivent être exécutés à leur heure, et pas un seul jour non plus. dans l'année, à l'exception du Grand Samedi, il n'est pas nécessaire de chanter la Grande Doxologie aux Matines, mais les jours fériés, ainsi qu'en semaine, seules les stichera sur les louanges et sur les stichera doivent être lues. Selon la Règle de Jérusalem, il est censé être chanté ces jours-là, comme aujourd'hui, c'est-à-dire le mercredi et le vendredi de chaque semaine du Carême, le lundi, le mardi et le mercredi de la Semaine Sainte, à la mémoire des 40 martyrs et de saint Alexis, l'homme de Dieu, mais selon la Règle Studite, qui dans ce cas a imité la Règle de la grande Église de Constantinople, il est chanté le mercredi et le vendredi pendant la Semaine du fromage ou Maslenitsa, puis pendant le Carême, tous les jours à partir du lundi. de la première semaine jusqu'au vendredi de la Semaine Sainte (n° 330, fol. 5 vol., 10, 32 vol.). Les personnes intéressées trouveront des différences plus spécifiques entre la Charte Studite et la Charte de Jérusalem dans mon article « Les services divins dans l'Église russe pendant les cinq premiers siècles », publié l'année dernière dans l'Orthodox Interlocutor. D’une manière générale, il faut entièrement être d’accord avec les propos de F. Martyr Viatcheslav, 4 novembre Consécration de Sainte-Sophie, également à Kiev, 3 mai - mémoire de notre vénérable père Théodose, abbé de Petchersk, 23 mai - Découverte du corps de saint le Grand Saint Léonty, évêque de Rostov, 5 juin - commémoration de l'invasion philanthropique des méchants, 11 juillet - Sainte Olga, épouse d'Igor, prince de Russie, 15 juillet - Prince Vladimir et 24 juillet - les saints martyrs Boris et Gleb. Ayant subi toutes sortes d'ajouts, la Charte Studiysky n'est pas restée inchangée par rapport aux articles qui y sont inclus. Dans ce cas, la charte d'atelier apparue à la fin du XIVe siècle a eu une influence très notable. et la charte de Sava le Sanctifié ou Jérusalem, établie dans la pratique liturgique de notre Église au XVe [siècle]. La Charte synodale n° 333 qui vient d'être mentionnée, dans l'ordre de ses parties, n'a rien de commun avec la Charte n° 330 telle que modifiée par Patr. Alexy, puisqu'il contient en premier lieu la charte du service selon le mot mensuel, puis les services selon les triodions du Carême et des Colorés, tandis que dans ce dernier ces articles sont disposés dans l'ordre inverse. Les pièces sont réparties de la même manière dans la charte du XVe siècle. n° 905 (382), mais ici, en plus, à la fin de la charte on trouve le « statut des déchets » ou la charte de la vie monastique, qui dans la charte de Patr. Alexia occupait, comme on le sait déjà, la deuxième et la plus grande partie. Après avoir reçu de Grèce la Charte liturgique de l'Église et l'avoir introduite dans la pratique liturgique, les pasteurs de l'Église russe ont tout naturellement dû s'occuper d'autres aspects de la pratique liturgique de l'Église. Devant tout le monde, il y avait un besoin criant de livres liturgiques, dont nous avions une pénurie très importante et très sensible. C'était effectivement là l'objet de l'attention des archipasteurs russes, mais leurs efforts étaient loin d'être couronnés du succès escompté. En plus du désir sincère et ardent des archipasteurs, il fallait des ressources matérielles et des personnes pour commencer à traduire les livres édifiants liturgiques et généralement spirituels de l'Église. Et il manquait cruellement de monde. Si les premiers princes chrétiens russes, véritablement dévoués à l'Église du Christ et travaillant avec beaucoup de diligence pour sa gloire, pouvaient aider les archipasteurs russes dans le premier cas, c'est-à-dire leur fournir des ressources matérielles, alors ils étaient presque totalement impuissants dans le second. Certes, grâce aux subventions grand-ducales, il était possible de faire venir de Bulgarie des traducteurs et des copistes de livres liturgiques, mais étant donné les moyens de communication très difficiles de l'époque, cela n'était pas facile à faire. Si des scribes bulgares, des chanteurs et d'autres personnes nécessaires apparaissaient parfois en Russie, comme en témoignent nos anciens chroniqueurs, alors pas en grand nombre, et c'est pourquoi ils étaient plus nos professeurs que les exécutants directs du travail pour lequel ils avaient été emmenés de l'Est. Il est tout à fait naturel de penser qu'au début de son existence, l'Église russe était obligée d'utiliser des livres écrits en Bulgarie, d'accomplir des services divins en les utilisant, d'apprendre à lire et à écrire et d'en copier. Cette dernière est en partie confirmée par nos anciens monuments liturgiques qui nous sont parvenus, dans lesquels on retrouve de nombreux signes de l'écriture bulgare. Parlant de l'envoi de livres liturgiques de Bulgarie et même de l'accomplissement d'offices basés sur ceux-ci, je semble me contredire, ayant dit dans une des conférences précédentes que "la première époque de l'histoire du culte dans notre Église est caractérisée par la dépendance complète de notre culte à l'égard du culte de l'Église grecque, une identité frappante dans le culte des deux Églises. La composition des livres liturgiques", dis-je plus loin, "leur nombre, le temps des heures liturgiques - en un mot, tout ce qui concerne le service divin - était seulement une copie de la pratique liturgique de l’Église byzantine. A cette occasion, de la part d'une personne très compétente dans le domaine de l'histoire et de la littérature spirituelle, j'ai entendu l'objection selon laquelle il vaudrait bien mieux caractériser la première époque de l'histoire du culte dans notre Église, comme le font certains historiens, comme une époque de dépendance complète du culte de notre Église à l'égard des Églises grecque et bulgare, et l'appeler « gréco-bulgare ». Réflexion sur ces témoignages, qui ont été enregistrés pour la mémoire de la lointaine postérité par un humble moine-chroniqueur, qui a décidé en conscience de ne rien ajouter, de ne rien soustraire à ce qui s'était passé et comment cela s'est passé sous ses yeux ; un moine-conteur, animé par le zèle et le désir de servir le salut de sa propre âme et de donner une édification morale à chacun de ses proches ; un conteur qui a utilisé toute sa diligence et son assiduité pour recueillir [des faits] et raconter la vie de tel ou tel saint avec toute l'impartialité qui lui était possible ; un berger-prêcheur zélé, qui a décidé devant le troupeau qui lui était confié de dire toute la volonté de Dieu - ainsi, le reflet de l'esprit de son temps dans tous ces témoignages les rend particulièrement précieux et chers aux yeux d'un historien impartial. Ce saint, exposant dans son enseignement les devoirs des chrétiens envers Dieu et leur prochain et exhortant son troupeau à les accomplir, entre autres choses, dit : « Ne soyez pas paresseux à l'église, allez aux matines, à la liturgie, aux vêpres ». 325 Sur l'accomplissement des sacrements et d'autres services au cours de la première période de l'existence du christianisme en Russie, nous trouvons dans les monuments cités des informations également relativement brèves, mais néanmoins intéressantes. De la vie du vénérable Théodose de Petchersk, nous apprenons que ses parents « le huitième jour de l'offrande au Saint Hiérarque de Dieu, comme c'est la coutume d'un paysan, ils donnaient le même nom à l'enfant, car après 40 jours l'enfant était sanctifié par le baptême ». <Le nom du nouveau-né a été donné, comme dans la pratique de l'Église grecque, par la volonté des parents, en l'honneur de l'un des saints vénérés par l'Église russe. Par conséquent, chaque Slave russe ne devrait avoir qu'un seul nom, mais en réalité, il s'est avéré que jusqu'à la réforme de l'État russe par Pierre le Grand, le peuple russe portait deux noms. Même après avoir accepté le christianisme, les Russes ont continué à donner à leurs enfants des noms purement folkloriques, slaves-païens, ainsi que des noms chrétiens. Dans ce cas, le peuple russe partageait le sort commun de tous les peuples païens convertis au christianisme. On sait que les chrétiens grecs avaient une coutume similaire même à l’époque de saint Jean Chrysostome. « Lorsqu'il est nécessaire de donner un nom à un enfant, écrit ce père dans une conversation sur la première épître aux Corinthiens, sans l'appeler encore du nom d'un saint, comme le faisaient d'abord les anciens, mais après avoir allumé les lampes et leur avoir donné différents noms, ils appellent l'enfant du nom de celui qui brûlera le plus longtemps, supposant que l'enfant vivra ainsi plus longtemps. »326 L'historien Tatishchev, suivi de Karamzin et Matseevich, 338 ans, disposant principalement du témoignage de chroniqueurs polonais, pense attribuer l'attribution d'un autre nom à l'âge de sept ou cinq ans, lorsque la cérémonie dite de la « première tonsure » a été célébrée sur l'enfant. Dans nos monuments liturgiques des temps anciens, il y a aussi une prière spéciale pour ce cas, inscrite comme suit : « Tu seras pour la première fois un adolescent dès sa naissance pour être tonsuré. » Nous dirons à sa place quelques mots sur ce rituel. Si nous supposons maintenant que l'opinion d'historiens respectés à ce sujet est fiable (et nous n'avons aucune raison de ne pas leur faire confiance), alors une autre question - celle des personnes qui ont donné ces noms - est résolue d'elle-même. la première tonsure, comme nous le verrons ci-dessous, était pratiquée dans l’église et non seulement par des prêtres, mais même par des évêques, lorsque la tonsurée venait d'une famille princière, c'est pourquoi l'une de ces personnes sacrées donnait le nom à la tonsurée. Et si tel est le cas, alors le nom reçu par le garçon lors de ce rituel doit certainement être chrétien, le nom de l'un des saints vénérés par l'Église russe, car l'utilisation d'un nom populaire et païen dans la pratique de l'Église n'était pas autorisée. Si quelqu'un s'écartait de la pratique dominante, la plus haute autorité spirituelle suivait (comme nous l'avons déjà vu) les suggestions pastorales et prenait des mesures pour détruire les coutumes qui n'étaient pas acceptées par l'Église. Et parmi ces coutumes, il y avait sans aucun doute la coutume de donner deux noms, dont l'un était également slave-païen. Dans la Russie antique, les noms doubles étaient généralement marqués du nom honteux de « coutume latine ». Par conséquent, le témoignage de nos historiens sur le fait de donner un nom différent à la première tonsure ne peut être compris autrement que dans le sens que le nom donné en même temps était purement chrétien. On comprend donc pourquoi certaines personnes de nos monuments portent deux prénoms. Dans les questions, par exemple, de Kirik à Nifont, évêque de Novgorod du XIIe siècle, il y a un certain Luc - Evdokim. Ainsi, concernant la question qui nous occupe, nous arrivons aux conclusions suivantes : 1) avant la réforme même de l'État russe, de très nombreux Russes, sans distinction de classes, portaient deux noms - soit tous deux chrétiens, soit l'un chrétien et l'autre populaire-slave ; dans un premier temps après l'adoption du christianisme par les Russes, il était purement slave-païen. 2) L'un des noms, qu'il s'agisse d'un nom chrétien ou païen, a été donné avant le nom donné au bébé par le prêtre le huitième jour, avec lequel il a été baptisé. 347 3) Si un nom différent était donné lors du rite dit de la « première tonsure » sur l'enfant, alors ce nom devrait être purement chrétien et, peut-être, le même que celui que son père lui a donné à sa naissance, afin que le nom arbitrairement donné soit, pour ainsi dire, sanctionné par l'Église. Quant aux fêtes solennelles familiales qui accompagnaient chaque « première tonsure », elles n'étaient pas la propriété exclusive du peuple russe, mais étaient observées par tous les Slaves sans exception > 350. La dernière fois que la « première tonsure » a été pratiquée sur les enfants du tsar Alexeï Mikhaïlovitch, cette tonsure a été décrite en détail dans son « Histoire » par Tatishchev en tant que contemporain. "Pendant le règne de Yaroslav, une chose étrange a été faite dans le domaine du sacrement du baptême ou en relation avec celui-ci. En 1044, les ossements des frères de Vladimir, Yaropolk et Oleg, ont été extraits du sol et baptisés, après quoi, comme si les ossements de personnes déjà baptisées et devenues chrétiennes, ils ont été déposés à côté des restes de Vladimir dans l'église des dîmes. "Au cours de l'été 6552", écrit le chroniqueur, "j'ai ramassé 2 princes Yaropolk et Olga, fils de Sviatoslavl, je les ai baptisés avec et je les ai déposés dans l'église de la Sainte Mère de Dieu." Nous ne savons pas qui a pris l’initiative de cette action extrêmement superstitieuse, mais en tout cas, nous devrions penser avec une probabilité absolue qu’en fin de compte, la faute n’en incombe pas à nous, mais aux Grecs. La coutume de baptiser les ossements des morts ou de baptiser les vivants pour les morts (répéter le baptême sur ces derniers) apparaît chez les Grecs au plus tard au IVe siècle, lorsqu'elle est condamnée par la Règle 26 du concile de Carthage. Après le IVe siècle, nous ne trouvons pas de nouvelles de lui, mais il faut penser qu'il est resté avec eux, que Yaroslav a entendu parler de lui et qu'il voulait ainsi joindre ses oncles décédés au christianisme (probablement Sviatoslav lui-même aurait été ajouté au christianisme volens nolens si ses os n'avaient pas disparu). Si en 1044 "Si quelqu'un", dit le chroniqueur, sans doute à propos du sacrement de la Bénédiction de l'Onction, "amenait au monastère un enfant malade, quelle que soit la maladie dont il souffrait, ou si un adulte, possédé par une maladie quelconque, venait au monastère auprès du bienheureux Théodose, alors il ordonnait au prêtre Damien de dire une prière sur le malade, et aussitôt que Damien accomplissait la prière et l'oignait d'huile de saints, ceux qui venaient étaient guéris"" 355. Dans les chroniques, nous trouvons des indications sur d'autres prières de l'Église chrétienne et des rites sacrés, par exemple. pour le service funèbre des morts, lorsque les citoyens, maris et femmes, vêtus de robes noires et de chapeaux noirs, venaient « saluer la pauvre femme », apportant avec eux un canon ou kutya et des bougies au service funèbre, pour la consécration des églises, qui était parfois accomplie très solennellement par le métropolite lui-même et même un concile d'évêques dans un rite similaire au présent, pour la tonsure au monachisme, qui est exactement la même que la consécration des églises, effectuée par tout un concile des évêques, etc. Ayant accepté les livres liturgiques des Grecs jusqu'aux Bulgares, nous devrions naturellement être semblables les uns aux autres en tout dans l'ordre de notre culte et être monotones dans notre pratique liturgique, pour ainsi dire, à la maison, alors qu'en réalité cela n'était pas et ne pouvait pas être. Tous les monuments liturgiques qui nous sont parvenus en parlent avec éloquence. La principale raison de la diversité existante dans les livres liturgiques était leurs prototypes - dans les livres des églises grecques et des terres slaves du sud. Il suffit déjà de ce que Goar a fait dans son εὐχολόγιον-e pour tirer la conclusion que l'Église grecque est dans l'espace à partir du VIIIe siècle. Jusqu'au XIIIe siècle, elle utilisa les livres liturgiques dans plus d'une édition. Il en était sans doute de même dans les Églises slaves du Sud, qui étaient sous la forte influence de l’Église grecque. selon toute vraisemblance, ici, peu de temps après la première traduction des livres liturgiques de Constantin le Philosophe en langue morave, une autre traduction des mêmes livres a été réalisée, mais à partir des originaux, qui présentaient déjà de nombreuses caractéristiques du premier. Mais nous reviendrons sur les œuvres du métropolite Cyprien et, si possible, examinerons en détail ses mérites pour le culte dans notre Église, et caractérisons maintenant brièvement les activités des métropolitains et des évêques russes concernant le culte dans la période pré-chypriote, afin que les œuvres de ce métropolitain nous soient présentées sous leur forme appropriée. La deuxième partie contient les réponses de l'évêque inconnu Sava en 24 chapitres ou règles. Dans le troisième - les réponses du souverain de Novgorod Elie, successeur d'Arkadyev, en 28 règles. Peu de réponses trouvées entre les réponses de Niphon sont répétées dans les règles de Savva ou d'Elie - bien sûr, parce que les questions mêmes ont été répétées par Kirik. Prenant toutes ces réponses, données par différentes personnes, mais écrites par une seule, dans leur ensemble, telles qu'elles étaient incluses dans la composition du Timonier, nous les considérerons ensemble, en combinant celles qui sont homogènes dans leur contenu. En cas de doute, lorsqu’on ne sait pas si un enfant a été baptisé ou non, les enfants doivent être baptisés. Pour la négligence des parents ou d'un prêtre qui n'a pas eu le temps de baptiser un enfant malade, une pénitence est imposée - jeûne pendant 3 ans. Les prières catéchétiques pour un Bulgare, un Polovtsien et un Tchoukhonien duraient 40 jours, pour un Slave seulement huit jours, et pour les enfants, le catéchumène et le baptême pouvaient être célébrés le même jour, même s'il serait préférable d'établir ici aussi quelques intervalles. Les prières catéchétiques ont été lues 10 fois. En niant Satan, les baptisés levaient la main vers la montagne et les réponses de négation étaient prononcées cinq fois selon la formule suivante : « Il n’y a aucun mal de ta part caché en moi ; je ne le garde nulle part et je ne le cache pas. » Avant d'immerger le baptisé, le prêtre retroussait ses mains pour ne pas mouiller ses vêtements. Le prêtre tenait l'enfant, tournant son visage vers lui, et le plongeait trois fois dans l'eau consacrée. Le front, les narines, les lèvres, les oreilles, le cœur et la main droite ont été oints de myrrhe, après quoi le prêtre a habillé le nouveau baptisé de vêtements blancs et propres, lui a mis une couronne sur la tête et lui a donné un cierge dans ses mains, avec lequel il s'est tenu pendant toute la liturgie qui a immédiatement suivi le sacrement du baptême. Pendant les huit jours après le baptême, le nouvel éclairé était présent à la liturgie et recevait la Sainte Communion, et le huitième jour, ses vêtements blancs lui étaient retirés, les parties ointes de son corps étaient lavées et il était habillé de vêtements ordinaires. La mère d'un enfant nouvellement baptisé ne doit pas manger de viande ni de beurre pendant 8 jours ; il lui a été interdit d'aller à l'église pendant 40 jours maximum. On ne devait pas entrer dans la pièce dans laquelle la femme avait accouché pendant trois jours, après quoi elle était lavée partout et le prêtre y disait une prière lue sur le vase souillé. Ceux qui se convertissaient à la foi orthodoxe parmi les Latins étaient ainsi reçus. Un prêtre pouvait accomplir la liturgie sans avoir servi ni les offices du soir ni ceux du matin, ou seulement après avoir lu les prières de ces offices, mais il était interdit de servir la liturgie au prêtre qui accomplissait les Matines sans le canon. Si un prêtre restait en prière après le dîner jusqu'au matin, il ne lui était pas interdit de servir la liturgie. Des prosphores propres cuites par une femme sans vergogne suffisaient pour la liturgie, même en cas de besoin extrême, mais s'il était possible d'en avoir davantage, alors le nombre légal était toujours requis pour la liturgie. Pour la liturgie funéraire, trois prosphores suffisaient : l'Agneau était retiré de l'une et le défunt était commémoré dans les deux autres. Pour la liturgie présanctifiée, les cadeaux étaient préparés le dimanche, mais s'ils n'étaient pas utilisés dans une semaine, ils pouvaient l'être dans une autre. Les cadeaux de rechange ne pouvaient être préparés que le Jeudi Saint. Le prêtre ne pouvait pas communier dans des vêtements ordinaires, ni donner la communion à sa femme, sauf dans des cas respectueux. Le prêtre communiait pour Pâques aux célibataires s'ils s'abstenaient de fornication en jeûnant, aux gens qui se cognent un œuf sur les dents une seule fois (mais frapper plusieurs fois est un péché), aux pécheurs malades et impénitents et à ceux qui ont du pus qui sort de la bouche. Le prêtre est allé communier aux malades sans vêtements et a communié selon cet ordre. Il a d'abord dit : « Béni soit notre Dieu », puis le Trisagion, « Notre Père », « Je crois en un seul Dieu », puis « Ta Cène secrète », Gloire, « Roi céleste », « Théotokos », « Seigneur, aie pitié », 40 fois et des prières pour la communion. Puis le prêtre en mit un peu dans le calice, y versa le vin, et ainsi de suite, mais ne mélangea pas l'eau avec le vin. Pour le repentir, chaque croyant choisissait librement son confesseur, mais il était impossible de passer de l'un à l'autre sans quelques difficultés. Le nouveau confesseur était obligé d'examiner attentivement les raisons d'une telle transition et de conseiller : prendre la prière et donner la leçon à l'ancien confesseur, et avec lui effectuer la correction en secret. La pénitence devait être imposée en petite quantité, selon la force du pénitent, et elle pouvait être portée par une femme pour son mari, un mari pour sa femme, un frère pour son frère, etc. L'enterrement était pratiqué même pour un enfant, pourvu qu'il soit baptisé. « Ce n’est pas pour les péchés que nous chantons sur les morts, dit Niphon, mais comme pour les saints : nous devons considérer tout chrétien comme un saint, et alors Dieu jugera. » Pour une personne décédée sans repentir, le prêtre a procédé à un enterrement sans vêtements, afin que les autres, voyant, aient peur et se repentent. Il ne faut pas enterrer le mort après le coucher du soleil, dit Niphon, mais essayer de l'enterrer quand il est encore assez haut, car alors il verra le dernier soleil avant la résurrection générale. A la question de Kirik : « Est-il possible de servir une pie et de placer du kutya pour une personne vivante s'il le commande ? - Niphon de Novgorod répondit : "Il vaudrait mieux qu'il charge son ami de le faire après sa mort et qu'il distribue ensuite l'aumône aux pauvres en mémoire de son âme. Mais s'il accepte la pie de son vivant, alors inspire-lui : frère, désormais ne pèche plus : tu vois, un mort ne pèche pas."> 363 Dans les réponses de Nifont à Kirik, il existe de nombreuses autres règles relatives à divers aspects de la vie religieuse du peuple russe moderne, mais toutes ces règles dépassent le cadre de notre vision. Dans la lettre ou plutôt dans l'enseignement du Met. Cyrille II, prononcé au concile de Vladimir en 1274 à l'occasion de l'ordination de Sérapion, archimandrite de la Laure de Petchersk de Kiev, comme évêque de Vladimir, on retrouve les règles suivantes concernant les rites des sacrements. « Avant, nous connaissions le baptême divin », explique le Métropolite. Cyrille II, - mélangeant vaguement et déraisonnablement le divin muro (sic !) avec de l'huile et l'étalant sur tout le corps de la personne baptisée, le pire de tous est la folie, ils ne se souviennent pas des règles prononcées à Laodicée : Il convient que celui qui est éclairé par le saint Baptême soit enduit au Baptême de muro, l'onguent céleste, et participe au Royaume du Christ : muir est un individu, et le beurre est un individu. Selon l’annonce, ils s’oignent d’huile de bois en disant : « Le serviteur de Dieu s’oint de l’huile de joie au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles, amen » ; dans tous les trains ; {ti} puis laissez-les baptiser et s'immerger dans trois immersions au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit et invitez : « Amen ». Ils l'enduisent également de muir selon le sens du verbe : « Le sceau et le don du Saint-Esprit ». Ailleurs on ne l'étale nulle part, sauf sur le front, sur les yeux, sur l'oreille, sur la narine, sur la bouche, comme dans les saints de notre père Cyrille, c'est écrit dans ses paroles annoncées ; Il a dit : « Celui que nous oignons d’huile, la première joie est les fiançailles, par qui nous sommes appelés paysans en vérité, Dieu nous oindra comme fils de sa gloire. » Ainsi, après l'Épiphanie, nous enduisons nos sens de muir seulement, empêchant la première flatterie d'entrer et l'incorruption étant soudée par l'Esprit Très Pur de Dieu, et nous protégeons de l'ennemi maléfique, afin que nos sentiments ne nous poussent pas au mal, nos oreilles au malentendant, nos yeux au malvoyant et nos lèvres au mauvais goût, nos narines à l'odeur du mal, mais nous sommes toujours parfumés et sauvés, tout comme l'Église de Dieu l'a été. purifié, préservé par le Saint-Esprit. Après le baptême, que chacun soit honoré du Corps très pur et du Sang honnête de Dieu, que ce soit dans les villes ou les villages, où que se trouve la personne baptisée. On ne verse plus d'eau sur personne, mais on se laisse immerger : il n'y a nulle part (sic !) où il est écrit arroser, mais l'immersion au tribunal est excommuniée. Que personne ne soit baptisé sans communion » [RIB. T. 6. Stlb. 93-95]. En plus des commentaires concernant l'accomplissement des sacrements, nous trouvons dans l'enseignement que nous étudions également des indications sur d'autres rites religieux. "Nous avons encore appris", écrit Cyrille II, "dans les mêmes pays que les fruits apportés à l'église sont sanctifiés non consacrés, que des céréales ou du kutya sont donnés pour les morts, nous ordonnons désormais que cela ne soit pas le cas, ni de la part des diacres, ni non consacrés. Il est écrit dans le canon 18 du Concile de Nicée, comme le recueil de Taodicée : "Je ne consacrerai ni un chant, ni un honneur sur l'ambon (sic !), ni un honneur. la parole divine par le peuple, si je n'ai pas de tonsure sacerdotale sur la tête, je ne recevrai pas de bénédiction de mon berger, selon la sainte règle ; Même s'il le reçoit, il n'aura pas d'autre moyen de chanter ou d'honorer sur l'ambon, à moins d'être vêtu d'une sacristie blanche. La petite sacristie est verbe en grec « differa » ou phelonion. Désormais, nous ordonnons que dans toutes les églises, ni l'apôtre d'honneur, ni l'hymne prokeme, ni la personne non consacrée n'entrent dans l'autel. Un clerc, à moins qu'il ne soit consacré, ne doit toucher au vase consacré, ni oser apporter le saint encensoir, à moins qu'il ne soit diacre ou prêtre, ou ce grand clerc lui-même. Que le sacristain soit sanctifié par toutes les églises pures, afin que tout le monde ne puisse pas entrer simplement dans le saint autel de Dieu. Que rien ne soit introduit dans l’autel de Dieu, ni kutya ni quoi que ce soit d’autre. Que les prêtres et les diacres ne se livrent pas à l'oisiveté ou à la paresse, et qu'ils ne troublent pas le lieu le plus pur en entrant dans le désordre » 368. Nous rencontrons de nombreuses questions et perplexités de ce type, notamment en ce qui concerne diverses parties du service divin et l'accomplissement correct des sacrements ; il y avait aussi des perplexités dans la discussion sur la tonsure monastique, l'enterrement des morts et concernant le jeûne. Durant la vie nomade des Mongols, la société chrétienne devait voyager avec eux. Mais comme les chrétiens ne peuvent pas se priver du sanctuaire de leurs églises, la question s'est naturellement posée : est-il approprié et permis de déplacer l'autel consacré d'un endroit à un autre ? Il y avait des cas où un évêque devait accomplir des services divins sans diacre avec seulement des prêtres, ou un prêtre, les mains tachées par la guerre, devait faire un sacrifice sans effusion de sang. Il y avait aussi une pénurie de vin de raisin pour le sacrement de l'Eucharistie. Le besoin nous obligeait parfois à nous écarter de la manière correcte d’accomplir les sacrements. Le manque de prêtres dans le diocèse de Sarai, d'une part, et la maladie des nouveau-nés, d'autre part, sont probablement la raison pour laquelle certains nouveau-nés meurent avant d'être baptisés. En deuil pour ces victimes innocentes, le berger de Saraï jugea nécessaire de proposer à la cathédrale la question des personnes accomplissant le sacrement du baptême. « Est-il possible, demanda-t-il, de baptiser d'autres personnes que le prêtre ? En cas de besoin, répondit le concile, ce sacrement peut être accompli non seulement par un diacre, mais même par un ecclésiastique. En plus de ces définitions relatives au baptême, le concile en a donné d'autres - en réponse à des questions sur les détails rituels de ce sacrement. Que faire, demanda Théognoste, quand il y a deux prêtres et un baptisé ; Deux d’entre eux peuvent-ils baptiser et combien de fois faut-il lire les prières dans ce cas ? Que faire quand il y a beaucoup de gens qui se font baptiser, mais qu'il n'y a qu'un seul prêtre, et quand il y a beaucoup d'enfants et de prêtres ? En répondant à ces questions, le Concile a déterminé : dans le premier cas, les prières doivent être lues une fois et un prêtre doit baptiser, ou un prêtre doit lire les prières, et l'autre effectuer l'immersion et d'autres actes de baptême (donc, deux prêtres peuvent accomplir le baptême). dans un autre cas, s'il y a beaucoup de personnes à baptiser, mais qu'il n'y a qu'un seul prêtre, il peut lire les prières une fois pour chacun, et immerger chacune séparément, et en immergeant chacun, prononcer les paroles du sacrement : « Au nom du Père », et ainsi de suite. Dans le troisième cas – s’il y a beaucoup d’enfants et de prêtres – chaque prêtre doit baptiser un enfant spécial. Avec un grand rassemblement de personnes pour la communion des Saints Mystères, un seul agneau ne suffirait peut-être pas pour tout le monde, et pourtant il n'y avait pas de résolution spéciale pour préparer plusieurs agneaux dans de tels cas. C'est pourquoi Théognoste demanda : est-il permis d'accomplir le service sur deux agneaux ? Le Concile a permis que la liturgie soit célébrée non seulement sur deux, mais aussi sur trois agneaux, surtout lorsque plusieurs prêtres la servent. Cependant, lors de l'ascension, le concile ordonne de ne prendre qu'un seul Agneau, le grand, et les autres, ajoute-t-il, recevront déjà de lui la consécration. De quels agneaux, ajoute Théognoste, faut-il le donner à un prêtre nouvellement ordonné, lorsqu'il est ordonné au cours d'un tel service, du grand ou des autres ? Des autres, répondit le Conseil, qui sont sur d'autres patènes. Cela signifie que pour plusieurs agneaux, le même nombre de patènes est nécessaire. Poursuivant les questions sur l'Agneau, le berger de Saraï en a proposé une autre merveilleuse : est-il possible d'accomplir la liturgie sur un agneau qui a été blessé par un animal ? Révérencieux devant la sainteté de l'Agneau, le Concile a ordonné que la liturgie soit célébrée sur lui même s'il n'en restait qu'un quart. A une autre question sur les cas imprévus lors du culte, à savoir : que faire lorsque le prêtre oublie de verser de l'eau ou du vin dans le calice et s'en souvient pendant le service - doit-il le continuer ou le recommencer ? Le concile donna la réponse suivante : après avoir infusé l'un ou l'autre dès qu'il s'en souvient, le prêtre doit continuer le service et ne pas revenir en arrière. On peut supposer qu'étant donné le petit nombre d'églises Saint-Pierre dans le diocèse de Saraï, il était nécessaire que Théognoste lui-même et les prêtres s'approvisionnent parfois en dons Saint-Pierre lorsqu'ils se rendaient dans des endroits éloignés des églises Saint-Pierre pour les enseigner à ceux qui en avaient besoin. C'est probablement là que surgit une autre question de Théognoste concernant la communion : est-il permis d'emmener le Corps du Christ sur la route ? Le Conseil a répondu : non seulement c'est possible, mais cela doit être fait. La cathédrale avait sans aucun doute à l'esprit que les extrêmement malades ne devaient pas être privés des derniers mots d'adieu, même s'ils ne pouvaient eux-mêmes venir à l'église. Si, répondit le Concile, un esclave est mort sain d'esprit, alors il est digne d'une commémoration dans l'église, et son maître doit accepter une année de pénitence ; si la cause de sa mort était une possession démoniaque, alors son maître n'est pas soumis à la punition de l'église et lui-même mérite d'être commémoré. Est-il possible, demanda finalement Théognoste, de se souvenir de quelqu'un qui n'est pas en état de folie et qui se suicidera ? A cela le Concile répondit par l'affirmative, si seulement le suicidé avait le temps de se repentir. Il était parfois nécessaire dans le diocèse de Saraï de déplacer Saint-Trône d'un endroit à un autre. D’où la question de Théognost : est-il possible de faire cela ? Le conseil répondit par l'affirmative, mais ajouta : il faut faire attention en le faisant, afin de ne pas l'endommager ou de le placer dans un endroit impur. Il est probable que les chrétiens appartenant au diocèse de Saraï possédaient déjà des églises mobiles ; Ce n’est qu’avec cette hypothèse que l’origine de la question du transfert du trône est claire. Une autre question est directement liée à cette question : celle du renouveau des choses de l'Église. En raison de l'âge, et peut-être aussi du déplacement fréquent des églises d'un endroit à un autre, certains objets sacrés nécessitaient d'être corrigés et renouvelés. Cela a incité Théognoste à demander au Concile : est-il possible de renouveler les vases d'église ? Si cela est nécessaire, répondirent-ils au Concile, alors à cet effet ils doivent acheter des outils aux maîtres, qu'ils plongent ensuite dans les profondeurs, afin de ne rien produire d'autre avec eux, car ce dernier est un péché. Concernant la tonsure en tant que moine, Théognost a demandé : est-il possible pour un non-hiérarch de tonsurer un moine, et quelles responsabilités un évêque assume-t-il lorsqu'il est tonsuré dans le schéma ? En réponse à sa première question, le Concile lui répondit que s'il était de libre disposition et craignait la mort de la tonsurée, il pouvait être tonsuré non seulement par un évêque, un prêtre et un diacre blancs, mais aussi par un clerc. Répondant à une autre question, le Concile dit qu'un évêque qui a été tonsuré dans le schéma pendant une maladie doit renoncer à son épiscopat une fois rétabli et rester pour toujours dans l'état schéma-monastique. A la question : comment enterrer les évêques tonsurés dans le schéma, le Concile a répondu : un évêque tonsuré dans le schéma avant sa mort est enterré dans le schéma, et un évêque ordinaire avec des vêtements. Ce n’est pas sans raison que nous nous sommes attardés si longtemps sur une analyse détaillée des lettres épiscopales, des réponses et des décrets canoniques de la période précédant le Met. Cyprien concernant la pratique liturgique de l'Église. De tout cela, deux faits de la vie ecclésiale de nos ancêtres nous ressortent aujourd'hui avec une clarté particulière : 1) l'innombrable variété de listes de livres liturgiques qui sont apparues dans les premiers jours de l'existence du christianisme dans notre Rus', et 2) le désir, à tout prix, par des décisions de nature canonique, de sortir des situations difficiles dans lesquelles le curé de l'époque devait se trouver, bon gré mal gré, et, dans la mesure du possible, d'adapter la pratique de notre vieille Église russe avec la pratique des Églises orientales. Sur ce dernier point, comme nous l'avons déjà vu, beaucoup a été fait lors des conciles de Vladimir 1274 et de Constantinople 1276, mais dans les deux cas, aucune attention sérieuse n'a été accordée à la source de toute la diversité de notre pratique liturgique. Le métropolite Cyprien s'est chargé de cette tâche. La première et, pourrait-on dire, l'une des principales raisons de l'écart entre notre pratique liturgique et celle orientale était, sans aucun doute, la charte de l'Église, qui réglementait le culte dans notre Église. Comme on le sait déjà, « pour la première fois, la charte de l'église a été adoptée dans notre édition Studian et introduite par saint Théodose dans le monastère de Petchersk. A cette époque, à Constantinople, c'était le type de charte le plus courant, qui était suivi à la fois par les monastères patriarcaux et les églises laïques, comme en témoigne le type du patriarche Alexis, qui a accepté la pratique du monastère Studian comme base de sa présentation, tout en empruntant quelque chose au Typique de la Grande Église et en ayant changé et a complété quelque chose conformément aux conditions du monastère qu'il a fondé. Mais déjà à la fin du XIe siècle, la Charte de Jérusalem a commencé à affirmer fortement ses droits à l'Est, qui au XIVe siècle s'est finalement établie dans tout l'Est. Mais en Russie, sa domination a commencé plus tard, et nous étions au moins un siècle entier en retard sur l'Est à cet égard. Les premiers exemplaires de la Règle slave de Jérusalem, qui étaient utilisés par notre Église, comme nous le verrons à sa place, remontent à la dernière moitié du XIVe siècle et portent des traces de serbes, indiquant son emprunt aux Slaves du sud, et la première des traductions russes connues est apparue au tout début du XVe siècle et appartient à Afanassi Vysotsky. en pratique, ce retard a eu des conséquences très défavorables. Nous étions en communication constante avec l'Orient et en recevions des livres liturgiques, mais ces derniers, comme on le sait, obéissent à la charte en tant que régulateur, et les changements dans le domaine de ces derniers affectent inévitablement le traitement et la structure des livres de service individuels. Il s'est avéré que ces livres nouvellement reçus, édités selon la règle de Jérusalem, n'étaient pas d'accord avec le Studio Typique en vigueur dans notre pays et commençaient à contredire la pratique établie du service. Ces changements se sont également produits grâce à des contacts directs, en tant que coutumes liturgiques particulières acceptées en Orient, mais différentes des nôtres. Il en résulta des questions et des perplexités374 », comme nous l’avons vu dans les questions de Kirik à Niphon, évêque de Novgorod, et dans les décrets du concile de 1274 et 1276. Il va sans dire qu’« il était impossible de résoudre la difficulté générale avec de simples mesures palliatives, car il était gênant d’attendre une réponse de loin pour chaque cas, et de telles décisions officielles ne pouvaient en aucun cas corriger des centaines et des milliers de chartes manuscrites, triodes et missels, selon lesquels le service a été effectué. Il fallait réfléchir à l'accord de nos livres paroissiaux avec les mouvements de la charte en Orient et, tout d'abord, donner à l'Église russe cette nouvelle charte, la mettre en pratique et harmoniser avec elle les livres liturgiques de l'époque. Metropolitan a grandement contribué à la solution de ce problème. Cyprien. Apparemment, il était bien conscient des inconvénients pratiques de cet état de choses et voulait l'aider à familiariser la Russie avec le rite grec moderne et à le transférer sur le sol russe. Malheureusement, il n'a pas eu à résoudre complètement ce problème et à se hisser à la hauteur des exigences de l'Église moderne. Il n'est absolument pas visible de n'importe quel endroit du Met. Cyprien a donné ce nouveau statut à l'Église russe ou l'a approuvé avec son autorité. en accord avec leurs rédacteurs en Orient, mais il se limita à des expériences uniques de ce genre, dans la mesure où une seule personne en était capable. Étant à sa manière une abeille amoureuse, selon les mots de la préface de la Charte de Jérusalem, il prend à Constantinople le synodikon, vénéré à Sophie de Constantinople, et traduit les prières et les canons du patriarche Philothée ; emprunte le statut de la liturgie aux Trebniks bulgares, le met en usage à Moscou et l'envoie aux Pskovites ; au monastère Studiisky, il réécrit l'Échelle, et introduit dans son Psautier les coutumes athonites (par exemple, le rite de la panagia, le canon de Grégoire le Sinaïte), en un mot, il adopte de partout les nouvelles les plus vives des affaires liturgiques. Mais avec un travail aussi fragmentaire, ses résultats se sont révélés incomplets, et la monotonie souhaitée dans le texte des livres et la forme du rituel est restée « pium desiderium ». Pour emprunter le vrai chemin, ils durent oublier leurs coutumes antérieures, abandonner les livrets de service existants et, contrairement à leur texte, contrairement à l'ordre établi, mener leurs affaires selon les instructions de la lettre pastorale. Mais il était impossible de réaliser ce changement immédiatement : il fallait attendre que l'ancienne édition du Trebnik et des statuts soit remplacée par une nouvelle. Et en effet, lorsque cela s’est produit, les malentendus ont cessé » 376. Jusqu'à récemment, le livret de service du RKP était attribué au métropolite Cyprien. Bibliothèque synodale[al] de Moscou n° 601 (selon la description 344) et n° 268 (376), Trebn[ik], RKP. même bibliothèque n° 326 (375), suivi du Psaume, RKP. Académie théologique de Moscou, quelques prières portant son nom et enfin des lettres concernant des questions de nature liturgique. À une époque relativement récente, le même Met. Le Livre de Service du XIVe siècle a été attribué à Cyprien. Bibliothèque d'imprimerie de Moscou n° 129. Tout d'abord, il faut noter que jusqu'à présent, aucune indication directe n'a été trouvée nulle part selon laquelle les rites liturgiques envoyés par le métropolite Cyprien aux églises sous son contrôle étaient rassemblés par lui ou ses associés dans le domaine littéraire et liturgique en un tout et constituaient un seul livre comme notre Missel ou Bréviaire. Des lettres qui appartenaient sans aucun doute à ce métropolitain, nous ne pouvons conclure qu'une chose : qu'il travailla avec zèle à corriger le texte des rites liturgiques, qui furent envoyés en quantité suffisante au clergé subordonné avec la promesse de « faciliter l'écriture » du reste des rites, dans lesquels il y avait un besoin urgent, pour qu'eux aussi les aient. "Qu'avez-vous entendu vous-même", a écrit Metropolitan. Mais, ayant admis l'idée que le métropolite Cyprien a épuisé avec sa plume et celle de ses plus proches collaborateurs l'intégralité du Missel et du Bréviaire de cette époque et a envoyé leurs rites dans tout le diocèse, cela est néanmoins prouvé, une autre idée sur la collecte de ces rites dans un seul livre - qu'il s'appelle Livre de prières, Euchologium, Missel ou Bréviaire - sera toujours sujette à de grands doutes. Le fait est que même si nous trouvons une indication du Livre de service du métropolite Cyprien dans les manuscrits contemporains, il est très difficile de déterminer (ou mieux dit, positivement impossible) la composition du Livre de service de Cyprien, les grades qui y sont inclus ou inclus - c'est d'une part, et d'autre part, l'indication persistante ou les références au Livre de service de Cyprien ne commencent qu'au XVIIe siècle (par exemple, protop[op] Avvakum, etc.), lorsqu'un débat houleux s'ensuivit. sur les questions de pratique ecclésiale et liturgique entre schismatiques et chrétiens orthodoxes, mais presque personne ne peut attacher une importance sérieuse à ces preuves. Comme on le sait, les dissidents faisaient souvent référence au livret de service de St. La base d’attribution du Met. Missel de Cyprien de la Bibliothèque synodale de Moscou n° 601, la remarque suivante du scribe à la page 72 de ce Missel a servi aux savants : 378 et qui a copié le Missel actuel à partir du Missel - l'autographe du Métropolite. Cyprien, ce que montre en partie le post-scriptum de ce Missel au fol. 72, dans lequel le scribe veut changer les verbes personnels en verbes impersonnels (« prescrits » au lieu de « prepis ») et les pronoms (« le vôtre » au lieu de « mon »). Pour notre part, on ne peut qu'ajouter que le scribe était russe et, de plus, novgorodien, ce qui est prouvé par l'absence dans ce manuscrit des serbes, que l'on retrouve très souvent dans les autographes de Cyprien, et le remplacement de la lettre « ch » - « ts » (au lieu de « nettoyer » - « otsesti »), qui, selon les scientifiques, sert de signe de l'origine novgorodienne du manuscrit. Quant au fait que le véritable missel de la Bibliothèque synodale de Moscou n'est même pas une copie de l'autographe du métropolite Cyprien, cela est démontré par les contradictions internes des rangs de ce missel avec les instructions que le métropolite Cyprien donne dans ses lettres à Pskov, Novgorod et ailleurs, et le post-scriptum même sur la feuille. 72, sur la base duquel le présent Missel est attribué au métropolite Cyprien. La règle généralement acceptée de tous les anciens scribes russes, selon la coutume des scribes des manuscrits grecs, était telle qu'ils écrivaient à la fin de leurs manuscrits ce qu'on appelle des postfaces, dans lesquelles ils indiquaient le but de l'écriture des manuscrits, l'occasion, l'heure et s'appelaient par leur nom, tandis que dans le manuscrit actuel, une déviation a été faite par rapport à la règle généralement acceptée, la postface se retrouvait au milieu du manuscrit après les rites des liturgies et ne pouvait pas être appliquée à l'ensemble du manuscrit concerné. Contrairement à l'habitude des scribes de l'époque de laisser une note avec la marque de l'année et du jour d'achèvement de l'ouvrage et de la placer à la fin du manuscrit, là où se terminait l'ouvrage lui-même, ici la signature n'est accompagnée d'aucune indication chronologique et est lue sur la feuille. 72, au milieu du manuscrit, ce qui, à notre avis, dit Mansvetov, montre que l'autographe de Cyprien se limitait à cette seule partie. Il n'y avait aucun autre article dans le manuscrit original, ajoute M. Mansvetov ; ils ont été rassemblés et inclus dans le Livre de Service par un collectionneur ultérieur, qui a inclus ici non seulement les œuvres originales de Cyprien, mais aussi ce qui ne lui appartenait pas personnellement. 380 En ce qui concerne les grades trouvés dans le Livre de Service lui-même, nous trouvons les caractéristiques suivantes qui ne permettent pas d'attribuer ce Livre de Service au Métropolite Cyprien. Dans ses réponses à l'abbé Athanase, le métropolite Cyprien écrivait entre autres en 1390 : "Vous m'avez interrogé sur les prières du soir et du matin : combien y en a-t-il ? Et aux vêpres, il y a six prières, et la septième est un jour de congé, et la huitième après les vêpres et à la proclamation", tandis que dans le Livre d'office de la Bibliothèque synodale de Moscou n° 601, il y en a 10. La prière du week-end occupe la 9ème place dans la série des prières du soir, et la prière de prosternation est la 10ème place, et les places 7 et 8 sont occupées par les prières actuelles 6 et 7. Concernant les prières du matin dans les réponses à l'abbé Athanase, métropolite. Cyprien dit : « Et après Matines, il y a 11 prières et la douzième prière après « Louez le Seigneur du ciel », pour l'adoration », et dans le Missel n° 601, bien que la douzième prière soit la prière d'adoration (l. 122), mais non après « Louez le Seigneur du ciel », mais après la prière « à la gloire du plus haut » : « Nous rendons grâce, nous chantons et louons et donnons grâce ». (l. 121). Il y a encore plus de raisons de douter de l'affiliation du Metropolitan. Cyprien de l'Imprimerie de Moscou n° 129, qui est attribuée à ce métropolitain sous la forme d'une hypothèse (non sans probabilité) du prof. Université de Moscou A.S. Pavlov au motif qu'il « contient entre autres un « enseignement » ou une instruction pastorale aux prêtres de la part du métropolite Cyprien (fol. 172). Il commence par les mots : « Voici, mon enfant, le Seigneur confie le service sacré », et celui qui l'a délivré dit de lui-même : « Je suis un humble archevêque Cyprien, métropolite des affaires, pas un imam », etc. noté à juste titre) « il ne s'ensuit toujours pas que le Trebnik lui-même ait été copié de Cyprien » » 382. Dans [la] question, en se tournant directement vers les rites qu'il contient, nous voyons que, par exemple, la traduction du rite de la bénédiction auguste des eaux n'appartient pas au métropolite Cyprien, mais à l'évêque Théodore de Rostov. "Le baptême d'eau, célébré par d'honnêtes saints, a été célébré par Fedor, évêque de Rostov (avec) le patriarche Sergei eoulogia (Euchologia)." C'est ainsi que le rite de la consécration août de l'eau est inscrit dans le manuscrit que nous considérons. Théodore, évêque de Rostov, n'est autre que "le neveu de saint Serge, le célèbre fondateur du monastère Simonov. Comme on le sait, il s'est rendu à Constantinople à plusieurs reprises pour des affaires métropolitaines et, en 1389, nous le rencontrons déjà ici au rang d'archevêque de Rostov, reçu du patriarche Philothée. Il entretenait des relations amicales avec Cyprien, avec qui il retourna en Russie" 383. Après avoir comparé cela rite du baptême d'eau avec le rite trouvé dans le livre de service pseudo-cyprien n° 601 de la Bibliothèque synodale de Moscou, on ne peut s'empêcher de remarquer une différence significative entre les deux dans la composition des prières incluses dans ce rite. Considérons le rite du baptême d'eau, copié par Théodore, évêque. Il est peu probable que Rostov, car le rite même envoyé par le métropolite Cyprien au clergé de Pskov, soit vrai. Le fait est que le rite du baptême d'eau dans le livre de service de la Bibliothèque typographique de Moscou n° 129 est si caractéristique dans ses caractéristiques qu'il se distingue complètement de tous les rites similaires des monuments contemporains et des monuments des temps ultérieurs. Il est impossible que le rite du baptême d'eau, copié par Théodore, évêque de Rostov, et approuvé par l'autorité du métropolite Cyprien, ne trouve pas sa place sur les pages des monuments de son temps et ne devienne, au moins pour un temps, l'original d'un tel rite. C'est pourquoi nous ne voulons pas reconnaître la liste des baptêmes d'eau que nous considérons comme ayant une signification ecclésiale générale en ce sens qu'elle, comme l'autorise le nom populaire dans le domaine de la liturgie ecclésiale de Cyprien, a eu lieu dans la pratique liturgique, mais, au contraire, nous pensons que ce rite était la propriété d'un monument et n'est pas allé plus loin. Par conséquent, il n’y a pratiquement aucune raison de relier ce monument au nom du métropolite Cyprien. D’autres signes internes interfèrent positivement avec cela. Entre-temps, dans les lettres du métropolite Cyprien, on répète très souvent à propos du népotisme qu'« il n'est pas juste que les enfants baptisent parrain et parrain : cela ne vaut pas la peine d'en baptiser deux, ni un mari avec la femme d'un autre, ni avec sa propre femme, mais on peut baptiser soit d'un homme, soit d'une femme » (R.I.B., [vol. 6], p. 238). Le métropolite Cyprien a écrit ceci en 1395 au clergé de Novgorod. Il répéta presque la même chose, mais seulement dans des expressions différentes, dans ses réponses à l'abbé Athanase (1390-1405). "Et même si beaucoup de gens baptisent un enfant", dit le métropolite Cyprien, "il y a un devoir latin; mais le prêtre honore les prières, mais le père du parrain renie et reçoit le saint baptême comme un enfant; pour cette raison, peu de parrains sont dignes d'être inférieurs aux parrains et aux parrains, car il se passe quelque chose ici dans notre pays, mais un seul est digne d'être baptisé et d'être nommé parrain, soit un mari, soit un parrain. épouse »([RIB, vol. 6], p. 254). Compte tenu de contradictions internes aussi évidentes, presque personne n'aura le courage de dire que le manuscrit de la Bibliothèque typographique de Moscou n° 129 que nous examinons actuellement appartient au métropolite Cyprien. Quant à l'enseignement noté dans ce monument par le professeur Pavlov au nouveau installé au nom du métropolite Cyprien, cet enseignement, à notre avis, parle plutôt contre M. Pavlov que pour lui ; ou que cet enseignement indique plus précisément que le présent manuscrit n'a rien à voir avec le nom du métropolite. Cyprien. Il est impossible que ce hiérarque de l'Église russe, qui a travaillé avec tant de diligence et tant d'efforts pour amener notre culte au niveau de l'état de culte dans l'Orient chrétien et pour faire de nos livres liturgiques une copie positive des livres des Églises orientales, puisse inclure les œuvres de sa plume prolifique dans le livre d'office exemplaire, pour ainsi dire, envoyé ou recommandé au clergé subordonné. « D'après les lettres du métropolite Cyprien, on sait qu'il a participé à la correction et au traitement du Trebnik » 384. Dans une lettre au clergé de Pskov en 1395, comme nous avons déjà eu l'occasion de le voir, il dit qu'il a copié et envoyé « le baptême des enfants et de chaque chrétien », « les fiançailles et le mariage », « le sacerdoce le premier août selon la charte », c'est-à-dire le rite du baptême, du mariage et bénédiction mineure de l'eau, qui est actuellement contenue dans le Trebnik. Mais ces rangs et d'autres ont été radiés plus tard par ses assistants en vertu de la promesse faite par le métropolite. Cyprien au clergé de Pskov, un certain Trebnik, « le Trebnik original du métropolite Cyprien nous a-t-il été conservé et est-il possible de l'associer à l'un des monuments existants de notre ancienne écriture liturgique ? Un tel monument est généralement considéré comme le manuscrit synodal n° 375 (326) et en partie le Trebnik n° 376 (268). mot. » Et à la fin du manuscrit, une entrée manuscrite du Livre de service de Cyprianov est répétée avec l'ajout suivant : « De ce Livre de service, avec l'intention et le désir sincère de son dirigeant Mikhaïl Yakovlich, j'ai écrit le pécheur Sidko Molchanov à son souverain Mikhaïl Yakovlich. » Le scribe a terminé son travail à 18 semaines, en 1481. Sur la base de ces données, les descripteurs de la Bibliothèque synodale disent que ce manuscrit peut être pleinement reconnu comme une copie de la traduction cyprien du Livre de service et du Livre de consommation (description), section III, I, 204. D'autres savants sont enclins à la même conclusion, mais, sans étendre leur opinion à l'ensemble de la composition de ce manuscrit, ils pensent attribuer à Cyprien uniquement les articles communs au Missel, et le reconnaître comme une copie de ce dernier, réalisée au XVe siècle (Saint Macaire, Histoire de l'Église russe). [vol.] IV. [p.] 279). L'index de consultation des manuscrits de la Bibliothèque synodale de l'archi[imandrite] Savva parle dans le même sens (p. 259). Maintenant, bien sûr, les questions suivantes se posent : est-ce possible et dans quelle mesure les opinions présentées aujourd’hui peuvent-elles être acceptées ? 385 La solution à ces questions apparaîtra d'elle-même si l'on compare le texte du Trebnik avec le texte du Livre de Service. Une telle comparaison, et précisément dans ces types, a été faite par le professeur Mansvetov dans son article déjà connu «Sur les travaux du métropolite Cyprien concernant les services divins». Nous essaierons ici seulement de décrire l'essence de cette comparaison, et pour plus de détails nous renvoyons ceux qui sont intéressés à l'article que vient de mentionner M. Mansvetov. <Dans le Missel, les textes des liturgies sont disposés les uns après les autres dans leur ordre actuel, et dans le Trebnik n° 375 dans l'ordre inverse. La liturgie de Basile le Grand a été enregistrée en premier, la deuxième – celle de Chrysostome et la troisième – la liturgie des dons présanctifiés. Dans Trebnik n° 376, l'ordre est en accord avec le Missel. Dans le Bréviaire n° 375, un seul service de Chrysostome est placé, mais il n'y a pas de charte ; dans le Bréviaire n° 376, la charte est annexée séparément et embrasse toute la liturgie jusqu'au bout. Dans le missel, la charte de la liturgie est combinée à la présentation du service, mais ici elle est placée séparément de celle-ci. La présentation des prières dans la Liturgie Chrysostome, avec quelques différences mineures dans la traduction, est tout à fait similaire dans le Livre de Service et les Livres du Bréviaire. Quant à la présentation de la charte, elle a ses propres caractéristiques et dresse une liste à partir de la proskomedia euthymienne, et non du texte cyprien. Certaines de ces caractéristiques sont notées dans les descriptions des manuscrits, mais elles n'épuisent pas toutes les différences relevées dans cet article de Mansvetov. Ces caractéristiques sont dues, entre autres, au fait que dans le Livre de service, le texte des liturgies était fusionné avec la charte, mais dans le Trebnik, il était présenté séparément, et il était donc nécessaire d'ajouter ici et là des remarques rituelles dans le service lui-même. Par exemple, le Livre de Service expose de manière très détaillée la procédure de communion et de division de l'Agneau, mais le Trebnik la décrit très brièvement, puisqu'une présentation détaillée a été placée dans un article spécial et s'est avérée inutile dans le texte lui-même. D'autres différences sont visibles dans la liturgie de Basile le Grand et des Dons Présanctifiés. Tous sont indiqués dans l'article mentionné de M. Mansvetov. Les prières du soir et du matin du Trebnik diffèrent de celles placées dans le livre de service par le nombre, la présentation et l'ajout d'un bref ordre ou charte des Vêpres et Matines. Dans le Livre de Service, comme nous le savons, il y a 10 prières du soir, dans le Bréviaire - 11. La 10ème et dernière est écrite dans le Livre de Service « pour incliner la tête » ; dans le Trebnik, le 10ème consécutif s'avère superflu par rapport au Livre de Service et est appelé la prière de supplication diligente, et le 11ème est l'adoration. Quant aux règles des Vêpres et des Matines, elles appellent plusieurs considérations. Il est clair que cet ordre est tiré d'une charte ultérieure et ne correspond pas à la présentation des prières disposées dans l'ordre des antiennes. Contrairement à l'indication des antiennes, il n'y en a pas la moindre allusion dans la charte ; il est clair qu'ils n'existaient plus alors, et la correspondance des prières avec eux fut perdue. La Règle des Vêpres commence par les mots suivants : « Après le psaume du soir (c'est-à-dire le psaume initial) et à la fin de la prière, on dit ceci », c'est-à-dire la litanie initiale, etc., et cela montre que les prières de la lampe étaient lues de la manière actuelle, pendant le psaume initial, et ne suivaient pas l'ordre des psaumes du soir ou des antiennes, comme c'était le cas auparavant. Dans le Livre de culte, les prières sont donc restées telles qu'elles ont été introduites dans les sources les plus anciennes, et l'ordre des Vêpres y a été ajouté plus tard et est en relation avec la Règle de Jérusalem, comme le montre la remarque : « S'il y a une veillée ». D'une manière générale, sans entrer dans une comparaison plus détaillée des textes des mêmes rites dans les Trebniks et le Livre de Service attribués au métropolite Cyprien, nous conclurons par les mots suivants du professeur M. Mansvetov, qui a fait cette comparaison détaillée. «Nous avons comparé le texte du Missel et du Trebnik de Cyprien dans la composition complète des articles communs aux deux, dit le professeur Mansvetov, et nous l'avons fait dans le but de pouvoir donner une réponse factuelle à la question de la relation entre ces manuscrits et de décider dans quelle mesure le Trebnik n° 375 peut justifier l'inscription en tête de celui-ci, « qu'il est copié mot pour mot du Missel de Cyprien ». C'est une remarque, dit M. Mansvetov, - qui s'avère injuste non seulement par rapport à la composition complète du Livre de service, mais aussi par rapport aux liturgies, c'est-à-dire et à cette petite partie de ce manuscrit, qui se termine par un post-scriptum bien connu de la part de Cyprien. Il s’avère que même dans les articles les plus similaires, ils ont été copiés à partir d’originaux différents et ont fait l’objet de modifications et de corrections. L’édition d’Evfimiev a servi d’original pour la liturgie. Dans la Liturgie des Présanctifiés et dans la présentation des prières du soir et du matin, sans parler des différences de traduction, on peut aussi remarquer l'influence d'une charte différente et d'une structure différente du service. Sidko Molchanov, qui, à la demande de son dirigeant Mikhaïl Yakovlich, a réécrit le Livre de service, avait à portée de main une liste au-dessus de laquelle se trouvait le nom du métropolite Cyprien et son entrée bien connue était répétée. Mais la liste n'était pas une copie exacte de la traduction cyprien, mais elle était considérée comme telle, peut-être parce qu'en tête se trouvait la liturgie, corrigée par lui. Il n'est pas nécessaire que sa charte soit exposée ici spécifiquement, comme dans le Missel d'Euthyme, mais comme elle nous est parvenue par l'intermédiaire de Cyprien et formait un tout avec la liturgie, cela suffisait pour qu'un copiste ultérieur attribue à la même personne non seulement la liturgie, mais aussi d'autres articles qui étaient inclus dans ce Missel, en partie du Missel connu sous le nom du métropolite Cyprien, en partie d'autres listes de l'Euchologia. Moins de cent ans après Cyprien, ce malentendu se produisit, et le nom de notre métropolite, liturgiste, se retrouva en tête d'articles qui ne lui appartenaient pas. Le bréviaire n° 375 a été rédigé en 1481, et il comprend déjà de nombreux services qui n'ont rien de commun avec le nom de Cyprien, tandis que d'autres sont si différents dans la présentation de son Missel qu'ils peuvent être reconnus au moins comme une nouvelle traduction et une nouvelle édition. Les scribes dans cette affaire étaient très illisibles et, sur la base de plusieurs articles, ont conclu que la collection complète appartenait à Cyprien. De tels abus du nom des auteurs n'étaient généralement pas rares dans l'écriture ancienne et étaient souvent fondés sur la renommée de l'une ou l'autre personne dans un certain type de littérature. par exemple, Théodose de Pechersk, Chrysostome et Cyrille de Tourov, comme homélites ; Théodore le Studite comme compilateur du Triodion. Ainsi, après tout ce que nous avons dit, à partir des manuscrits dont l’inscription porte le nom « de Cyprien », il est impossible de déterminer ce qui appartient exactement à Cyprien et ce qui n’y appartient pas, et laquelle des copies du Trebnik qui porte son nom est la plus proche de son autographe. Nous pouvons peut-être reconnaître ce droit pour la présentation de la liturgie dans le Livre de service synodal n° 341 (601), mais quant aux rites et rituels de Trebnik, en les comparant les uns avec les autres, selon différents manuscrits quasi-traduction de Cyprien, on rencontre de tels désaccords dans lesquels il devient impossible de tirer des conclusions positives, et donc la question du degré de participation de Cyprien au traitement et à la correction du Trebnik d'alors ne peut pas trouver de réponse décision réelle et peut être réduit à des hypothèses plus ou moins probables. Ce que nous avons dans les trois manuscrits synodaux cités et dans une imprimerie synodale de Moscou constitue, à proprement parler, uniquement un matériau permettant de caractériser les rites religieux en Russie aux XIVe et XVe siècles, et non le résultat du travail de notre métropolite concernant les services divins. Même utiliser ces données comme matériau rituel d'une certaine époque n'est pas aussi facile qu'il y paraît à première vue, surtout lorsqu'il s'agit de résumer et de tirer une conclusion générale. Le fait est que pour juger de l'état du rituel à une certaine époque, une étude comparative de celui-ci avec la précédente est nécessaire ; car ce n'est qu'alors que nous pourrons dire positivement quelles choses nouvelles ont été développées à une époque donnée et à quels changements les choses anciennes ont été soumises. En appliquant cette exigence à notre question, nous devons dire que du XIIe au XIIIe siècle, un très petit nombre de livres de service nous sont parvenus, et peut-être le moindre d'entre eux sont les Euchologii. Pour l’histoire de la liturgie, ces siècles fournissent encore une matière significative et permettent de conduire son histoire sans interruption, mais quant aux successions des Trebnik (au sens actuel du terme), très peu d’entre elles ont été conservées dans les archives. Nous n’avons pas assez de courage ni de bases scientifiques solides pour le dire, mais nous nous contenterons de considérer le matériel qui, bien sûr, est très précieux pour l’histoire du culte dans notre Église à cette époque. Tous les manuscrits que nous avons examinés jusqu'à présent, portant le nom du métropolite Cyprien et prétendant avoir un lien vivant avec cette personnalité remarquable dans l'histoire de la liturgie de notre Église, en fait, comme le montre l'examen critique de tous ces monuments liturgiques, ces affirmations peuvent être respectées avec beaucoup d'efforts, et seulement pour certaines parties des manuscrits mentionnés ci-dessus et en aucun cas pour l'ensemble de leur composition sous sa forme actuelle. Le temps a effacé toutes les preuves irréfutables de leur appartenance au métropolite Cyprien, et les preuves scientifiques existantes ne sont pas reconnues comme suffisantes et sont sujettes à de très forts doutes. Mais cette même époque difficile, qui recouvrit de l'obscurité de l'obscurité de nombreuses œuvres de notre liturgiste, conserva des preuves très fortes de la propriété du métropolite Cyprien du Psautier suivi. <Ce manuscrit appartient à la bibliothèque de l'Académie théologique de Moscou et a été écrit par Cyprien de sa propre main. Ceci est confirmé par deux entrées, dont la première, découpée dans le manuscrit original et collée sur une feuille blanche ajoutée, dit : « Le psautier du métropolite, la lettre de Cyprien, sans la bénédiction de l'abbé, ne le donnez à personne des autres monastères tonsurés » ; et la seconde - sur le bord inférieur de la 4e ou de la 5e feuille selon le décompte actuel - dit : "Ceci est le livre de la Trinité du monastère de Serge et la lettre de Cyprien." Dans sa composition, ce manuscrit correspond le plus au Psautier suivi et se compose des parties suivantes. Le premier, page 144 inclusivement, contient 150 psaumes et 151 chants bibliques supplémentaires. La seconde, feuillets 145 à 191, « Le Livre d'Heures », expose l'ordre des offices quotidiens depuis l'Office de Minuit jusqu'aux Petites Vêpres et se termine par la légende de l'exaltation du Très Saint (rite de panagia). La troisième, feuilles 191 à 264, contient un synaxarion ou livre mensuel avec troparia et kontakia pour chaque jour et avec des commentaires sur le service lors des grandes fêtes. L'introduction est un article sur les différences entre les grandes, moyennes et petites vacances. Dans la quatrième partie, feuille 264v.-291, le service selon le Triodion est enregistré, à partir de la Semaine du Publicain et du Pharisien jusqu'à la Semaine de la Toussaint inclusivement. Le cinquième et dernier, feuillets 291 à 408 volumes, comprend des prières, des canons, divers chants d'église et des séquences pour diverses occasions. La fin manque à cause de la perte des dernières pages. Le Psautier de Cyprien constitue un monument liturgique très important et peut constituer le plus ancien exemple de Psautier complet. Parmi les manuscrits grecs de ce genre, antérieurs à celui-ci, nous ne connaissons qu'un seul exemplaire du Livre d'Heures du moine athonite Fikara (Synode[al] bib[liothèque] n° 269, 1341), et des manuscrits slaves deux ou trois listes du Livre d'Heures de la Bibliothèque de l'Imprimerie, attribuées selon le catalogue aux XIIIe-XIVe siècles, et le Psautier avec le Sixième Jour du Synode, qui est très remarquable dans composition. bibliothèques non. 431-325. Tous, cependant, sont bien inférieurs à la liste cyprien dans l'exhaustivité du matériel de service et concluent : soit uniquement des psaumes avec des chants bibliques, soit l'ordre des services quotidiens sans le Psautier et de nombreuses séquences enregistrées dans le manuscrit cyprien. Mais la principale chose qui distingue ce dernier est la large disposition du synaxar et surtout de la partie triode. Non seulement les tropaires avec kontakia sont écrites ici, mais des articles entiers de la charte et de nombreuses règles sur le jeûne et les particularités du service selon le Triodion sont introduits. Pour caractériser le système officiel de l’époque du métropolite Cyprien et les sources qu’il a utilisées pour familiariser les Russes avec les ordres ecclésiastiques de cette époque, le manuscrit que nous examinons a une grande valeur historique et donne plusieurs indications positives. Tout d’abord, cela souligne la domination de la Règle de Jérusalem dans notre pays et son utilisation généralisée dans la pratique liturgique de l’époque. Le Psautier de Cyprien est le plus étroitement lié à cette branche, ou, pour mieux dire, aux copies complètes de cette charte qui nous sont parvenues des XIVe-XVe siècles. L'ordre des offices quotidiens y est établi conformément à la partie générale des chartes grecques et slaves de l'époque, coïncide avec les instructions de Siméon de Thessalonique et avec la présentation des livres d'heures manuscrits et imprimés, tant grecs que slaves, et est donc appelé livre d'heures « selon la charte de la Laure de notre vénérable père Savva à Jérusalem » (fiche 145). Le synaxarion, ou service selon le mois, est établi sur la même base, comme indiqué dans l'inscription de cette section. Certes, il n’existe aucune donnée factuelle permettant de distinguer le synaxarion de Studium de celui de Jérusalem et de tracer une ligne ferme séparant la composition des mémoires selon ces deux sources : en l’absence de critère positif, la justification scientifique de cette division devient impossible. Mais dans la partie mensuelle, il y a un autre côté, qui reflète l'influence des statuts : il ne s'agit pas de la composition et du regroupement des souvenirs, mais des commentaires et règles officielles sur le jeûne, qui ont une base dans la pratique du Studio et de la Palestine. Ainsi, par exemple, dans le Psautier de Cyprien, une veillée est fixée pour les grandes fêtes et les dimanches. Certaines d'entre elles sont obligatoires sans condition, d'autres sont laissées à la discrétion de l'abbé, conformément aux commentaires à ce sujet dans le Typique de Jérusalem. Cette particularité est encore plus visible dans la partie triode. Ici, en effet, le compilateur a dépassé les limites du Psautier Suivi et a fait de nombreux extraits, souvent littéraux, de la Règle de Jérusalem, nous retrouvons donc ici non seulement typiques, mais aussi la plupart des règles ordinaires ordinaires caractéristiques de cette branche de la Règle, concernant le service du Carême et de la Pentecôte, et nous faisons clairement connaissance avec la présentation de la partie triode selon la Règle qui était en vigueur en Orient et ici aux XIVe-XVe siècles. Mais la Charte de Jérusalem (surtout au début de sa diffusion, comme nous l'apprendrons plus en détail plus tard) a été adoptée et n'a pas fonctionné sous sa forme pure, qui n'a cependant pas encore été pleinement établie en raison du manque de données, mais avec des ajouts provenant de la pratique d'autres localités. De ce fait, dans le Livre d'Heures de Cyprien, malgré la prédominance de l'ordre de service de Jérusalem, les coutumes athonites sont mentionnées et avec les droits des coutumes compétentes. Ces derniers ont contribué de manière significative à l’élaboration de la Charte de Jérusalem aux XIVe et XVe siècles. et neutralisé son type pur. Sous l'influence des coutumes athonites, les règles palestiniennes sur le jeûne furent modifiées ou, pour mieux dire, soumises à une révision locale. Un tableau récapitulatif de ces règles, compilé par Nikon Monténégrin sur la base des Typiks de Jérusalem, Sviatogorsk et Studian, montre en quoi elles étaient d'accord et en quoi elles différaient. Quant au synaxaire du manuscrit, il est remarquable par l'absence de souvenirs locaux Studites, à l'exception de Théodore le Studite, mais en même temps il n'exclut rien de typiquement Jérusalem, mais a un caractère combiné et éclectique, combinant les souvenirs de Constantinople, Jérusalem et Athonite. Parmi les souvenirs slaves, la prédominance des souvenirs slaves du sud y est perceptible, et parmi les saints russes, un seul métropolite Pierre est enregistré le 21 décembre. Du slave du sud enregistré : Arsène de Serbie (28 octobre), Jean de Rylsky (19), transfert des reliques d'Hilarion de Meglinsky (21), Savva de Serbie (14 janvier), Siméon de Serbie (13 février), Cyrille le Philosophe, professeur slave (14e), Joachim de Sarandopor (16 août[a]). L'inclusion de la mémoire du métropolite Pierre appartient sans aucun doute à Cyprien, qui, comme on le sait, se distinguait par un respect particulier pour la mémoire du saint de Moscou, écrivit un service pour lui et inclua son nom dans la prière de la liturgie. La présence d'un grand nombre de souvenirs serbes et bulgares montre que le lieu de naissance de la liste de Cyprien était les terres slaves du sud et que Cyprien l'a probablement copiée en Hilandar, à partir d'une copie serbe, comme l'indiquent l'orthographe du manuscrit, certains mots serbes et la mention de Sava et Siméon de Serbie dans le canon de Grégoire le Sinaïte. Les caractéristiques du rituel et de la langue > 388 du manuscrit cyprien sont exposées en détail dans l'article bien connu du professeur Mansvetova. Nous essaierons d'exposer en détail certaines des erreurs commises par le vénérable professeur et que nous avons remarquées dans un article critique sur le travail actuel de M. Mansvetov, dont nous préparons la publication. Nous renvoyons ceux qui sont intéressés par les détails à ces articles. En plus de l'ensemble des manuscrits que nous avons examinés, certaines prières, canons et rites sont associés au nom du métropolite Cyprien, bien qu'ils soient contenus dans des manuscrits qui n'ont rien à voir avec le métropolite Cyprien, mais portent ce nom. Leur origine est basée sur l’ancienne discipline ecclésiale concernant les pénitents et les personnes en pénitence. Il arrivait que des personnes faisant pénitence mouraient sans permission ; alors se posait naturellement la question : comment traiter de tels sujets, s'il fallait les considérer comme étant en union avec l'Église ou comme excommuniés. En raison de la clémence accordée en ce qui concerne l'autorisation des personnes en danger de mort, il était naturel de s'en inspirer dans les cas où il s'agissait de personnes qui étaient victimes d'une mort inattendue et, par conséquent, n'avaient pas le temps d'obtenir l'autorisation. Dans ce cas, ce qui n'a pas été accompli pendant la vie s'est accompli après la mort, et l'acceptation dans la communion avec l'Église de ceux qui n'étaient pas autorisés s'est accomplie au moyen d'une lettre d'autorisation ou d'une prière lue sur le défunt. Ces lettres sont devenues plus largement et généralement utilisées depuis l'époque où le droit de les délivrer passait de l'évêque aux prêtres, aux confesseurs, et s'étendait aux personnes célèbres par leur vie. Sans se limiter à ceux qui mouraient par excommunication, ils commencèrent à les délivrer à tous ceux qui voulaient passer dans l'autre monde avec une plus grande sécurité pour leur sort, et comme preuve du confesseur que le personnage célèbre n'était pas en pénitence et avait reçu la permission. De plus, ils ont cessé d'être délivrés à une personne célèbre et sont devenus partie intégrante des rites funéraires laïcs et monastiques. Les personnes jouissant d'un statut social et ecclésiastique exceptionnel avaient cependant toujours l'avantage de disposer d'autorisations personnelles spéciales, qui étaient reçues sous la forme de lettres de l'évêque local ou du métropolite. Le premier cas connu de ce genre est associé à la personnalité de Théodose de Petchersk, qui écrivit une prière de permission à Simon, le Varègue de Vladimir. L'histoire [sur l'enterrement] d'Alexandre Nevski raconte qu'il a lui-même tendu la main pour recevoir une prière de permission de l'évêque, à Trebnik du 14ème siècle. ces prières sont déjà inscrites dans le rite funéraire. <Dans le canon de la bibliothèque de la Laure Trinité-Serge n° 284 (XVIIe siècle) est lu le canon à notre Seigneur Jésus-Christ... chanté sur le gobzin du fruit, création de l'humble métropolite de toute la Russie Cyprien. Il existe également un canon de prière à notre Seigneur Jésus-Christ dans les batailles locales des étrangers, la création de Philothée et le travail de Cyprien, métropolite de Kiev et de toute la Russie. Le service et le canon du métropolite Pierre lui-même sont connus dans de nombreux manuscrits. Dans le Trebnik dionysiaque, le métropolite Cyprien est crédité d'avoir traduit du grec des prières spéciales pour les vêpres, les heures, l'office de minuit et les matines, qui sont inscrites comme suit : « De l'ancien Trebnik recueilli... et traduit de livres grecs par Sa Sainteté le métropolite Cyprien. » Ce sont ces mêmes prières que Siméon de Thessalonique mentionne dans sa présentation de la séquence de chants. Dans le Synodal Trebnik n° 378-898, « suite aux adieux d'un enfant décédé » est signé par l'œuvre du métropolite Cyprien. Dans le même Trebnik, les prières sont appelées les travaux de l'humble Cyprien, comme il sied au signe d'un jeune. Dans le Missel synodal n° 356 (612), la prière prononcée à l'ouverture et après la consécration de l'église est appelée la bénédiction et l'envoi du métropolite Cyprien, dans laquelle une personne mourra dans le besoin. Le dernier groupe d’œuvres liturgiques du métropolite Cyprien consiste en des articles d’orientation sur diverses questions de la pratique de l’Église, sous forme de messages et d’enseignements, qu’il a publiés en réponse aux questions qui lui ont été posées ou de sa propre initiative, pour éliminer les troubles officiels survenus. La première place parmi ces ouvrages est occupée par l'épître à l'abbé Athanase et y a droit tant par la quantité de matériel liturgique qui y est dispersé que par l'importance relative des questions qui y sont abordées. Il convient ensuite de nommer : un enseignement au clergé de Novgorod sur les services religieux et un message au clergé de Pskov avec des instructions sur divers sujets de la pratique ministérielle. Ces documents nous présentent principalement le côté casuistique et détaillé du rituel de cette époque et donnent une idée du degré de son développement et de son assimilation. Selon la charte de l'Église d'alors, certaines de ces questions étaient une conséquence des nouveaux ordres proposés par la Charte de Jérusalem, d'autres étaient causées par des lacunes dans les livres de service russes, par rapport à la pratique de l'Église grecque, mais il y avait aussi celles pour lesquelles une solution a été trouvée dans les sources liturgiques de l'époque ; seulement, ces décisions n'ont pas encore acquis une renommée et une force généralement contraignante. La lettre à Athanase, comme on peut le voir dès ses premières lignes, est loin d'épuiser toutes les questions avec lesquelles ce dernier s'adressa au métropolite de Moscou, et laisse de côté celles qui concernaient la règle de cellule, la discipline monastique et les devoirs de l'abbé envers les frères. En ajournant la réponse à un moment plus opportun, le métropolite Cyprien s'occupe principalement des questions liturgiques et répond aux perplexités qui ont surgi à ce sujet dans la pratique officielle de l'époque > 390. La première et principale règle concernant le sacrement de communion est qu'il doit être accompli avec des substances décentes - du pain et du vin. Le métropolite Cyprien a écrit que célébrer la Divine Liturgie sans vin est une grande anarchie. Conformément à la grandeur de l'Eucharistie, le saint exige que le pain soit pur tant dans la composition que dans la méthode de préparation. Par conséquent, il ordonne que les femmes impliquées dans la préparation des prosphores soient soit vierges, soit monogames, et ordonne que les femmes bigames et trigames soient exclues de la préparation des prosphores. Parlant de la première partie de la liturgie, des proskomedia, il donne des instructions concernant la prosphore de « l'Agneau » et les interprètes des proskomedia. La prosphore pour l'Agneau doit être spéciale avec une croix, mais elle peut être remplacée par une autre si elle porte également une croix. La proskomedia doit généralement être exécutée par un prêtre ; Il est interdit au diacre d'effectuer du proskomedia. Les agneaux présanctifiés peuvent être gardés dans votre église ou transférés dans une autre église. La règle la plus importante lors de la célébration de la liturgie est que l'Eucharistie soit célébrée sur un trône consacré par l'évêque ou sur une antimension solide. Par conséquent, contrairement à la coutume du clergé de Pskov, en raison du manque d'antimensions, les divisant et rendant des services dans certaines parties d'entre eux, Cyprien ordonna qu'une antimension entière soit placée sur le trône. Les gens de toutes classes, rangs et conditions, écrit-il dans sa lettre à Athanase, devraient aborder les Saints Mystères avec une disposition également pure, sans manger de nourriture. Exigeant la pureté morale de ceux qui s'approchent de la communion, le saint dans sa lettre au clergé de Pskov ordonne de ne communier qu'à ceux qui en sont dignes ; c'est pourquoi il permettait souvent à de dignes moines de participer aux Saints Mystères. Les moines dignes, écrit-il à Athanase, peuvent toujours être admis, mais d'autres sont à la discrétion de l'abbé. Partant du même principe, il ordonna que les indignes soient excommuniés du sacrement de communion, le temps de l'excommunication étant proportionné à la gravité de leurs péchés. Les voleurs, les meurtriers, ainsi que ceux qui désobéissent à leurs pères spirituels, les prêtres ne devraient accorder les Saints Mystères qu'avant leur mort, à condition qu'ils se repentent. Concernant la consécration des églises, Cyprien résout les questions suivantes : comment poser les fondations des églises et avec quelle différence dans les vêtements d'un prêtre laïc et d'un moine, est-il nécessaire de consacrer des chapelles et comment utiliser les antimensions ? La construction de l'église, dans les réponses à Athanase, est indiquée par l'expression « couvrir l'église », qui est également passée dans le langage juridique ecclésiastique. Cependant, dans les Trebniks et dans les livres de service en général, ce rite est appelé le rite de fondation de l'église et de « tissage de la croix ». Ce rite est constitué des actions du prêtre lors de la pose et des prières pour cette occasion. Connu grâce aux bréviaires les plus anciens, il était sans aucun doute parfaitement familier aux contemporains de Cyprien, et c'est pourquoi dans la lettre à Athanase il ne s'agit pas de lui, mais des vêtements d'un prêtre et d'un moine balti. Le moine prêtre, selon Cyprien, ne revêt que l'épitrachélion lors de la pose, et le prêtre laïc revêt tous les vêtements sacerdotaux. À en juger par le fait que dans l'article sur la nécessité pour un prêtre de porter tous les vêtements officiels, sous les vêtements complets, un surplis est également requis, on pourrait penser que dans la lettre à Athanase, il s'agit du surplis, de l'étole et du phelonion, mais en fait, ce n'était apparemment pas le cas, car dans les bréviaires manuscrits que nous connaissons, il est seulement noté que le prêtre, arrivé sur le lieu de ponte, mettra l'étole et le félonion. Quant à l'expression « et ayant fait une telle prière, l'Église taxe », l'emploi du singulier n'indique pas nécessairement l'usage d'une seule prière, car elles sont parfois lues par deux, et d'ailleurs dans les livres d'offices des XIVe-XVe siècles. Est-il nécessaire de consacrer la chapelle ? "Il n'y a pas de consécration de la chapelle ; en bas dans la charte c'est écrit à ce sujet, en bas c'est légiféré." En prenant une telle décision, Cyprien avait raison conformément à la lettre de l'ancienne charte, où il n'y avait en réalité aucun rite de consécration des chapelles, et il avait encore plus le droit de le faire compte tenu du très probable malentendu, selon lequel certains introduisaient des rites de consécration complète des églises dans la consécration des chapelles. En fait, les lieux de culte étaient fondés par la prière et l'érection d'une croix, et avec la bénédiction de telles chapelles, il n'y avait pas seulement un rite complet de consécration> 391. L'hégumen Afanasy a demandé au métropolite : « Comment peut-on enterrer un prêtre laïc ? Cette question ne vise pas du tout à découvrir les différences entre les rites funéraires des prêtres et les rites funéraires des laïcs, mais à voir la différence entre l'enterrement d'un prêtre non monastique et d'un prêtre hiéromonastique. Un prêtre laïc, répond le métropolite Cyprien, l'enterre, et ensuite on comprend comment exactement. Ensuite, nous parlons de la façon de « gérer le prêtre noir » ; et comme cette gestion coïncidait avec la préparation de l'enterrement de chaque moine, alors il est dit en outre comment habiller et déposer ce dernier. La question s'est posée en raison de la circonstance suivante : dans l'ancienne liste slave de la Règle Studite (n° 330), dans l'article sur l'enterrement, l'enterrement d'un moine est mentionné, avec seulement une petite réserve sur la façon de s'habiller et de gérer un moine - prêtre et diacre, et pas un mot n'est dit sur la façon d'enterrer les laïcs. il est clair que dans la charte, destinée à la vie monastique, il n'était pas nécessaire d'inclure le rite de la sépulture laïque : ce dernier se trouvait dans le Livre du Consommateur. Si les Trebniks slaves contemporains de Cyprien n'ont pas donné d'instructions sur l'enterrement des prêtres laïcs, alors la question se pose : où, à quelles sources a-t-il emprunté les données pour sa réponse à Athanase ? Il les retire du rituel aux prêtres monastiques et les transfère aux prêtres laïcs. La plus ancienne et la plus complète de ces instructions se trouve dans l’article que nous avons mentionné sur l’enterrement au Synode. Charte n° 330 (380) et dans le Timonier synodal du XIIIe siècle. Voici ce qui est dit ici à propos de l'enterrement d'un prêtre-moine : « ... qu'il y ait un prêtre, sinon tout se passe de la même manière (c'est-à-dire, comme lors de l'enterrement d'un simple moine), à la fois après l'avoir frotté avec sa lèvre et après qu'il ait été revêtu d'une nouvelle suite... et d'un épitrachelion nettoyant... et ils le vêtiront et d'en haut d'un phélonion... alors je verserai l'ancienne huile du prêtre à la manière de la croix sur les visages, sur persekh et à genoux et il sera enterré. Il suffisait d'exclure de cet article ce qui avait un rapport particulier avec le moine pour obtenir une règle générale sur la préparation à l'enterrement d'un prêtre laïc. Sur la façon de gérer un moine-prêtre, Cyprien répond : « comme n'importe quel moine » ; mais la réponse est inexacte, et on pourrait en déduire que, de l'avis de notre métropolitain, le moine prêtre doit être enterré non pas en vêtements, mais en tenue monastique, comme tout moine décédé. Mais cela serait contraire à la coutume établie à cet égard, aux instructions directes des statuts et des Trebniks, et, enfin, serait en contradiction avec ce qui leur a été dit un peu plus haut concernant l'enterrement des prêtres laïcs, à savoir qu'ils devaient être enterrés vêtus de vêtements, tout comme un prêtre-moine. Que signifiera alors cette contradiction et comment l’expliquer ? Nous pensons qu'il s'agit d'une citation malheureuse de Cyprien du passage du Trebnik où ce sujet est traité. La remarque sur les prêtres monastiques suit ici directement la présentation du rite de sépulture monastique et commence par une référence à cette présentation : « Même s'il y a un prêtre (c'est-à-dire un moine), tout le reste se passe de la même manière. » Mais le mot « aussi » fait ici référence au rite funéraire, et non à la manière d'habiller le moine-prêtre décédé, car plus loin nous parlons de l'habiller avec des vêtements sacerdotaux. Cyprien, apparemment, n'a saisi que les premiers mots de l'article dont il avait besoin, sans se rendre compte qu'ils faisaient référence à quelque chose de complètement différent, et ce qui en est sorti n'était pas ce qu'il voulait dire. Pour éviter un tel malentendu, dans les éditions ultérieures de cet article, un ajout de ce type a été fait : « s'il y a un prêtre, sinon tout le service sera ainsi », et ainsi l'identité est limitée à un seul ordre du service funéraire. Nous jugeons inutile de noter que les instructions de Cyprien concernant la préparation de l'enterrement du moine ne lui appartiennent pas personnellement, mais sont empruntées aux mêmes sources que les précédentes, et notre métropolite s'y réfère sans aucun doute en disant : "... comme il est décrété de manger." Cependant, Cyprien n'avait guère besoin de s'attarder sur les rites de l'enterrement monastique en général : cette question était bien entendu très bien connue d'Athanase lui-même, et ce n'était pas ce qu'il demandait à Cyprien. Deuxième remarque : comment gérer un laïc décédé sans confession et sans père spirituel ? Cyprien répond : « …chantez sur lui, lisez également une prière sur lui et laissez le reste à l'amour de l'humanité » (c'est-à-dire Dieu). Les règles anciennes dans ce cas étaient très strictes et ceux qui mouraient sans repentir se voyaient refuser l’enterrement chrétien. Dans les questions de Kirik sur ces personnes, afin d'intimider les autres, le prêtre accomplissait le service sans vêtements. Comment célébrer une commémoration si quelqu'un meurt pendant le Carême en milieu de semaine ? (c'est-à-dire pas le samedi et le dimanche). Cyprien répond à cette question comme suit : « Quant au prochain Grand Carême, s'il arrive que quelqu'un d'entre nous décède de cette vie au milieu de la semaine, en chantant sur lui (c'est-à-dire en accomplissant un service funèbre), il est livré au cercueil, et il n'y a pas d'administration (c'est-à-dire pas de service funéraire spécial), en dessous le requiem (sic !) doit être fait, dissipé (sic !) le vendredi soir, et le samedi, le souvenir (c'est-à-dire à matines). et liturgie) ; de même tous les vendredis du Grand Carême sauf les cinquième et sixième samedis. » Cette règle a été empruntée par Cyprien aux livres de service grecs de l'époque et est lue dans de nombreux statuts grecs et slaves de l'édition de Jérusalem. Par conséquent, avec quelques différences mineures dans la présentation, cet article a été inclus dans le Psautier de Cyprien. Les jours commémoratifs - tant en termes de service qu'en relation avec le jeûne - étaient célébrés comme des jours fériés. La raison en est que la commémoration des morts était combinée avec la célébration de la liturgie et des offrandes, à partir desquelles étaient composées les agapes ; cela contredisait les jours de jeûne et fut donc aboli par la 51e règle du Concile de Laodicée. En fait, il s'agit des jours de commémoration des martyrs, mais des commémorations ordinaires étaient également célébrées selon leur modèle, et Balsamon avait tout à fait raison lorsqu'il disait ceci en conclusion de son interprétation de cette règle : « Notez que sur la base de cette règle, la commémoration des morts ne s'effectue pas pendant toute la Pentecôte, sauf le samedi. » La remarque de Cyprien sur les jours où les funérailles ne doivent pas avoir lieu est basée sur la règle à cet égard de l'ancienne charte grecque. La règle générale du non-souvenir le samedi soir et le dimanche est trop connue pour s'y attarder : notons la source d'autres, moins connues. Après Pâques, la commémoration est célébrée tous les jours sauf le dimanche. C'est ce qui est dit dans le plus ancien disque de la Charte du Studio et dans Afanasiev. Pendant le Carême - uniquement le vendredi soir et le samedi, sauf les samedis de la 5ème et 6ème semaine - dans la charte de l'Impératrice Irina. En réponse à la question de l'abbé Athanase, « peti sur l'enfant décédé », Cyprien répète la même remarque qu'il avait faite dans ses réponses à Kirik. Ce n'est que chez Cyprien que l'exigence des funérailles du bébé est exprimée sans explication, et dans les réponses à Chiriku, elle est motivée, comme nous l'avons déjà vu, par la considération que le rite funéraire est accompli sur les morts non pour eux, mais comme pour les saints. D'une comparaison de ces données, il s'avère qu'aux XIIe et XIVe siècles en Russie, les services funéraires des enfants étaient considérés comme inutiles, et cette opinion était basée sur la considération selon laquelle les enfants, n'ayant aucun péché personnel, meurent innocents. Peut-être que certains préjugés et superstitions populaires s'y sont mêlés. Il est intéressant de noter que cette opinion était également partagée par des membres du clergé et qu'elle trouvait sa place dans les livres de service. Ainsi, selon le Trebnik de la Laure de la Trinité de 1474 n° 224, une prière est lue pour un nourrisson décédé avant l'âge de 12 mois, et un service funéraire complet est célébré pour un enfant de deux ans. Bien entendu, ce n'était pas une coutume générale et les enfants des grands-ducs étaient enterrés selon un certain rite. Mais de quel genre de rite il s'agissait, surtout au début : si l'ordre d'enterrement laïc était complet, ou raccourci, ou, peut-être, toute l'affaire se limitait à une prière - sans avoir de données positives à ce sujet, nous ne pouvons pas décider. Disons simplement que les Trebniks les plus anciens ne connaissent pas de rite spécial pour l'enterrement des nourrissons et se limitent à une seule prière pour le bébé décédé. Gohar dit qu'il n'a pas vu une telle séquence dans les manuscrits liturgiques. Selon les Slaves Trebniks, elle apparaît au XVIe siècle. > 392 Quant au rite de sépulture des enfants, comme nous le savons déjà, souvent adopté par nos monuments liturgiques au métropolite Cyprien, cette simple inscription a besoin d'une justification et d'une preuve très sérieuses pour que l'apparition dans notre pratique liturgique du rite que nous envisageons puisse être attribuée à l'époque du métropolite Cyprien. D'autres règles du métropolite Cyprien concernent la tonsure dans le schéma mineur lui-même, ou le monachisme ordinaire, et certains devoirs des personnes qui ont déjà accepté le monachisme. Quant à la tonsure elle-même, Cyprien indique les personnes qui doivent la réaliser et définit quelques conditions pour sa mise en œuvre. Ces règles, ainsi que les questions d'Athanase, montrent que le désir d'accepter la vie monastique était alors très fort, et que les bergers essayaient même de le modérer. En même temps, on a remarqué qu'en certains endroits les curés tonsuraient les vœux monastiques, plusieurs personnes à la fois et souvent à moitié morts. Athanase lui-même n'a pas pu résoudre tout cela et a donc interrogé le métropolite à ce sujet. Cyprien a répondu à ces questions dans le même esprit qu'il a répondu aux questions sur la tonsure dans le schéma. Interdisant aux curés de tonsurer le monachisme, le saint dit que cela doit être fait sans faute et uniquement par de saints moines. Pasteur strict et prudent, Cyprien exigeait, d'une part, que les moines, ayant renoncé au monde, n'aient aucune relation avec lui, et d'autre part, il dissolvait la sévérité des règles de la vie monastique avec une prudente indulgence. Il l'a exprimé dans les règles suivantes pour les moines. Les moines, répondit-il à Athanase, ne devraient certainement se confesser et recevoir la communion des moines et des curés qu'en cas d'extrême nécessité. Les moines doivent être présents aux services divins tous les jours et certainement en tenue monastique complète : ils ne sont autorisés à prier dans leurs cellules qu'en soutane et avec une petite cagoule. Selon la force de la première prescription, les moines ne reçoivent pas de prières de consécration à la Nativité du Christ, à Pâques et à la fête de Pierre, comme les laïcs. "Chaque fois qu'il est nécessaire (on dit des laïcs) de venir à l'église", répondit Cyprien à l'abbé Af[anasius], "mais quand cela n'est pas compris, ils n'ont pas non plus de règles concernant la nourriture et la boisson." Mais le motif avancé par l'auteur de la lettre à Athanase ne couvre qu'un côté du problème et perd de vue le but principal de ces prières préparatoires à la communion. C'est pourquoi, dans les anciens Trebniks, on les appelle prières adressées aux enfants spirituels et aux méchants communiants pour lesquels le pardon des péchés et une digne communion sont demandés. Cyprien fait également allusion à ce motif lorsqu'il dit en outre que les moines, accomplissant la règle constante de la prière, « chaque fois qu'il est temps pour eux de communier, après s'être lus les prières prescrites avec la Sainte Communion », procèdent à la Sainte-Cène. Autrefois, les laïcs jeûnaient pendant tous les jeûnes et communiquaient lors de toutes les grandes fêtes. Concernant le rituel d'érection de la croix lors de la fête de l'Exaltation du Monde, Cyprien, dans une lettre au clergé de Novgorod, dit qu'il peut être accompli partout, dans toutes les églises, même si un seul prêtre sert. La force de la remarque réside dans le fait que ce rite était initialement accompli dans les églises cathédrales par l'évêque, et dans les grands monastères par les abbés. Dans les deux cas, un service solennel était prévu, auquel participaient de nombreux prêtres et diacres. Dans les églises ordinaires, on ne la célébrait pas, et toute l'affaire se limitait à l'enlèvement et à la vénération de la croix » 393 . Faute de temps, nous ne sommes pas en mesure d’épuiser entièrement le contenu des lettres du métropolite Cyprien, mais nous considérons ce que nous avons dit comme tout à fait suffisant pour résumer l’activité littéraire et liturgique de ce métropolite et indiquer son importance dans l’histoire du culte dans l’Église russe. Ainsi, si l'on prend en compte le nombre d'œuvres littéraires et liturgiques du métropolite Cyprien, qui lui appartiennent sans aucun doute, alors à première vue, il peut sembler que l'importance de cette personnalité exceptionnelle dans l'histoire du culte de l'Église russe n'est pas particulièrement grande. On pourrait penser que le métropolite Cyprien a effectivement pris des mesures pour organiser et mettre en ordre les services divins dans notre Église, mais ces mesures, comme le montrent les monuments liturgiques contemporains du métropolite Cyprien, qui diffèrent les uns des autres par des traits très nets, n'ont pas eu dans la pratique les résultats escomptés et escomptés. Mais ce n'est qu'à première vue, mais en fait, après une étude sérieuse de l'époque qui a précédé l'apparition du métropolite Cyprien en Russie et de l'état du culte dans notre Église sous lui, avant lui et après lui, on ne peut s'empêcher de voir ses travaux, pourrait-on dire, gigantesques en matière de culte dans notre Église - travaux qu'il a endurés presque seul sur ses épaules, n'ayant à sa disposition que deux ou trois collaborateurs plus ou moins éminents, comme, par exemple, Théodore, évêque de Rostov et quelques autres. Le principal mérite du métropolite Cyprien n'est pas d'avoir développé le côté casuistique de notre rituel encore simple et, par des conseils pratiques, presque toujours basés sur les canons des Conciles et la pratique de l'Orient chrétien, il a mis fin aux hésitations qui régnaient à son époque dans la pratique liturgique, parce qu'un rôle similaire était assumé par d'autres hiérarques de l'Église russe, par exemple. Jean II, Niphon, évêque de Novgorod, Cyrille II et même des conciles entiers, par exemple. Vladimir, Constantinople 1276 ; mais le fait est qu'il fut le premier, pourrait-on dire, des hiérarques russes à indiquer la véritable cause des troubles qui régnaient dans le culte de notre Église de son temps, et à tracer le chemin par lequel elle devait parcourir, pour ne pas s'arracher au sol réel et ne pas perdre sa connexion génétique. Étudiant des monastères serbes athonites, où à cette époque l'écriture liturgique s'épanouit pleinement, familier avec l'état du culte dans l'Orient chrétien de cette époque, ayant assimilé et suffisamment familier avec les œuvres de Philothée, patriarche de Constantinople, et d'Euthyme, patriarche de Tarnovo, il fut presque le premier à décider de faire connaître à l'Église russe l'état du rituel en Orient. Le fruit de son travail, comme nous l'avons déjà vu, fut des rangs, soit personnellement copiés à partir d'originaux d'origine slave du sud par lui-même, soit par ses plus proches collaborateurs. Ces grades étaient distribués au clergé subordonné. Malheureusement, tous les signes incontestables par lesquels il serait possible d'assimiler certains manuscrits au métropolite Cyprien ont été perdus, et ceux signés de son nom et assimilés par lui dans la littérature, comme nous le savons, suscitent de nombreuses objections qui nous empêchent de reconnaître l'origine cyprienne de ces manuscrits, et il est donc très difficile de dire avec certitude quelle était la signification des œuvres du métropolite Cyprien concernant les services divins dans la Rus antique et quelles œuvres des patriarches orientaux ont le plus apprécié. sympathie de notre métropolite, et c'est pourquoi il s'est surtout fait connaître du peuple russe grâce à ses œuvres. Mais il suffit déjà que le nom du métropolite Cyprien ait été très populaire dans l'écriture liturgique ancienne et ait été abusé plus que les noms d'autres hiérarques russes, le signant sur les rites et les prières qui sont devenus connus dans la pratique liturgique de la Rus antique longtemps après la mort de ce métropolitain, de sorte que, sans mâcher ses mots, nous pouvons dire que la personnalité du métropolite Cyprien, en tant que liturgiste, était entourée d'un halo brillant, et sa renommée n'a pas été aplanie par l'écrasement de tous. le temps. Malheureusement, l'orientation donnée au culte dans notre Église n'a pas duré longtemps et n'a pas été comprise même par son successeur dans le département, le métropolite Photius, qui a également beaucoup travaillé dans le domaine liturgique. C'est peut-être là la raison pour laquelle les œuvres du métropolite Cyprien ne sont pas parvenues à notre époque sous leur forme actuelle. Cependant, nous parlerons de l'orientation que le métropolite Cyprien a donnée à l'histoire du culte dans notre Église, et de son remplacement par une autre, dans l'une des conférences suivantes. Nous avons vu avec quel zèle le métropolite Cyprien s'occupait d'organiser et d'uniformiser les services divins dans notre Église. Nous avons en outre noté que cette activité du pasteur zélé de l'Église russe n'a pas eu les résultats brillants que le métropolite Cyprien attendait de son activité, car les grades « justes et vrais », qu'il a lui-même réécrits et envoyés au clergé subordonné, seulement 36 ans plus tard, son successeur dans le département métropolitain a été contraint de les remplacer par ses propres grades « selon la tradition et la légalisation des ordres sacrés ». Finalement, quoique en marge, nous avons laissé entendre où chercher la cause de ce phénomène indésirable dans l'histoire du culte dans notre Église. Le métropolite Cyprien, en tant que Slave de sang, en tant que diplômé du monastère serbe d'Athos, en tant que parent d'Euthyme, patriarche de Tarnovo, qui a travaillé tant et avec diligence à l'organisation du culte dans les terres slaves du sud, en tant qu'expert du culte des églises slaves du sud en général, étant venu en Russie et s'étant finalement établi au siège métropolitain en 1390, je n'ai pu m'empêcher d'attirer l'attention sur l'état du culte dans notre l'Église en général et à nos livres liturgiques en particulier. Ces derniers dans leurs caractéristiques différaient tellement des livres liturgiques des Slaves du Sud que ces différences ont fait une impression écrasante, en particulier sur des débutants et des experts dans les services divins des Églises slaves du Sud, comme le métropolite Cyprien l'était dans l'Église russe, surtout dans la première fois après son arrivée de son pays natal. Il est clair que sa première pensée fut de détruire la diversité existante dans les livres liturgiques et de les harmoniser avec les livres liturgiques des Églises slaves du sud. Cette opinion était soutenue, bien que pour une raison différente, par les évêques et les prêtres russes eux-mêmes, qui, comme par exemple le clergé de Pskov, reconnaissaient directement en 1395 qu'ils n'avaient pas « la bonne règle de l'Église ». Il est clair qu'il s'agissait d'un simple malentendu, car le clergé de Pskov ne savait pas s'expliquer la diversité existante des rites liturgiques et établir une fois pour toutes l'ordre, ébranlé par cela, dans la pratique ecclésiale elle-même, mais cela n'a pas été compris par l'archipasteur étranger, qui, comme nous l'avons déjà dit, comprenait lui-même vaguement l'état de choses qui l'occupait ainsi que le clergé russe de son époque. Mais, s'étant une fois tourné vers la pratique des Églises slaves du sud, le métropolite Cyprien suivit avec audace et détermination la voie qui lui était familière, qui le conduisit à la reconnaissance de l'anomalie de la situation actuelle et à la conscience de sa possible destruction rapide par la recommandation des rangs d'origine slave du sud au clergé qui lui est subordonné, soit dans ses propres listes, soit dans les listes de ses plus proches collaborateurs. "Et ce que nous n'avons pas eu le temps de copier maintenant", a-t-il ajouté, "ce dont vous avez besoin, sinon nous voulons vous forcer à l'écrire facilement, et même alors vous l'aurez, mais ce qui vous a été copié et envoyé avec votre frère, c'est-à-dire que tout est bien, vrai." À partir de là, les plans du métropolite Cyprien ne pourraient être plus clairs. Malheureusement, nous n'avons pas pu déterminer dans quelle mesure il les a complétés de manière satisfaisante, car, comme nous le savons maintenant, très peu d'œuvres appartenant sans aucun doute à ce métropolitain nous sont parvenues, et l'opinion établie dans la littérature concernant la propriété de certains manuscrits par lui n'était pas justifiée par des faits réels ; Néanmoins, les faits accessibles à notre observation directe établissent d'ailleurs un phénomène très curieux : dès cette époque, par rapport aux services divins, nous avons remarqué une très forte inclination vers les services divins des Églises slaves du sud. Nos rangs liturgiques, malgré l'inscription directe selon laquelle ils sont copiés mot à mot « de livres grecs », se révèlent, en comparaison, être des rangs qui ont des origines ou, plutôt, des similitudes avec les rangs slaves du sud. Elle date du 14ème siècle. et surtout au début du XVe siècle. on constate un afflux important de monuments liturgiques en provenance des terres slaves du sud, qui pendant un certain temps semblèrent subordonner à leur influence les rites liturgiques qui avaient eu lieu jusque-là dans notre pratique ecclésiale, et devinrent, pour ainsi dire, dominants. Par rapport aux monuments liturgiques de notre Église de cette époque, en général, un véritable afflux de manuscrits d'origine slave du sud a été marqué par le fait que plusieurs listes du même rite figuraient dans nos livres liturgiques. Parallèlement aux rangs existants, de nouveaux rites sont apparus dans la pratique liturgique, que notre pratique n'avait pas connus auparavant, et en même temps, par conséquent, la diversité de la pratique liturgique elle-même s'est accrue. Plus spécifiquement, en ce qui concerne le rite de la liturgie, l'activité du métropolite Cyprien a été marquée par l'introduction dans notre pratique liturgique du rite de la liturgie dans l'édition philothévienne, qui à partir de cette époque, grâce à sa commodité dans la pratique du service, a finalement supplanté le rite de la liturgie qui existait auparavant, et qui, bien que n'étant pas dans sa pureté primitive, continue de conserver sa force jusqu'à nos jours. Le rite liturgique, connu sous le nom de Patr. Philothée de Constantinople, qui régna deux fois sur le trône patriarcal de 1362 à 1365 et de 1369 à 1379, ou « διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας », publié par Gohar dans son εὐχολόγιον-e et maintenant imprimé dans les euchologies grecques, peut difficilement appartenir à ce patriarche dans son intégralité. Au moins à l'heure actuelle, il n'existe aucune preuve positive de cela, à l'exception de l'inscription dans le titre. Quant au statut de la liturgie, on peut sans doute en dire qu'il a trop peu de lien avec le nom du patriarche Philothée et qu'il était connu dans la pratique liturgique de l'Église grecque avant ce patriarche pendant près d'un siècle entier. 394. Après la mort du métropolite Cyprien († 1406), le prince Vassili Dmitrievitch de Voskovski s'adressa directement au patriarche Matthieu de Constantinople et à l'empereur pour leur demander d'élire et d'envoyer un métropolite en Russie selon les exemples précédents. Le prince lituanien Vitovt, au contraire, a lui-même élu un candidat pour la métropole - l'évêque Théodose de Polotsk, grec de naissance - et, l'envoyant dans la capitale de la Grèce, a demandé : « Faites-en un métropolite pour nous, afin qu'il s'assoie à la table de la métropole de Kiev à l'ancienne et construise l'Église de Dieu à l'ancienne, comme la nôtre : parce que par la volonté de Dieu, nous possédons cette ville de Kiev. La demande de Vitovt n’a pas été respectée ; le 2 septembre 1408, Photius, un Grec de Morée, élevé dès son plus jeune âge dans le désert sous la direction du célèbre aîné Akakios, fut installé comme métropolite à Kiev et pour toute la Russie. Un an plus tard, Photius est arrivé à Kiev, mais Vitovt, bouleversé, n'a pas voulu l'accepter et ne l'a accepté que lorsque Photius a promis sous serment de visiter souvent l'église de Kiev et d'en prendre soin. En avril 1410 le nouveau métropolite arriva à Moscou et le jour même de Pâques fut solennellement accueilli par le Grand-Duc et le Conseil consacré devant une foule innombrable.> 396 Le nouveau métropolite combinait aux hautes vertus du moine le grand zèle de l'archipasteur et fut un digne successeur du célèbre Cyprien, avec l'héritage du trône duquel il poursuivit ses préoccupations pour le culte de l'Église russe. L’état de l’Église russe et de la Métropole a donné à son zèle pour le perfectionnement de l’Église la direction, la force et les limites qu’il avait réellement. Malgré le soin le plus attentif porté à l'Église et à la vie de la société russe, malgré les activités ecclésiales et gouvernementales les plus étendues du métropolite Cyprien, dans l'Église russe, en partie, bon nombre des mêmes besoins subsistaient, et dans d'autres, de nombreux nouveaux besoins et non-corrections sont apparus, dont les premiers exigeaient de toute urgence la satisfaction, et les seconds l'élimination. La division de la métropole russe, à la suite de l'élection et de l'installation du métropolite de Lituanie du Sud Grégoire Tsamblak, ainsi que les troubles provoqués par les Strigolniks à Pskov, constituèrent l'une des toutes premières et des plus importantes perturbations dans l'Église russe, c'est pourquoi ils furent les premiers à attirer l'attention de Photius, arrivé en Russie. Ce dernier a écrit un long message de district contre Grégoire Tsamblak, trois messages à Pskov contre les Strigolniki, neuf messages et un enseignement sur et contre les troubles résultant du dysfonctionnement du clergé et de la volonté propre du peuple. Essayant en tout d'imiter son digne prédécesseur le métropolite Cyprien, le métropolite Photius a également prêté une attention sérieuse à l'état du culte dans l'Église russe, a essayé de développer le plus pleinement possible le côté rituel casuistique du culte dans notre Église et, si possible, d'établir l'ordre et l'uniformité dans les rites. Dans le premier cas, le fruit de ses efforts a été plusieurs lettres adressées à Pskov et à Novgorod, dont vous devrez certainement connaître le contenu pour l'examen à partir de l'article « Interlocuteur orthodoxe » de 1866, livre. 1, sous le titre : « Règles du métropolite Photius ». Quant à ses inquiétudes concernant l'uniformité des rangs et leur exactitude, elles furent exprimées par le métropolite Photius lui-même dans sa lettre à Pskov en 1431. "Si seulement on m'envoyait un prêtre, un homme habile", écrit le métropolite Photius au clergé de Pskov, "et je lui enseignerais toutes les règles de l'église, le chant religieux et les services sacrés, et j'enverrais le grand onguent sacré avec celui-ci, et quelle que soit l'Écriture sainte dont vous avez besoin, je copierai tout cela et vous l'enverrai : vous en avez besoin." est un vrai chrétien orthodoxe, selon la loi de la vie et de la louange à Dieu, selon la tradition et la légalisation des ordres sacrés » 397. Le métropolite Photius, comme son prédécesseur, était très gêné par la variété des rites que représentaient nos monuments liturgiques de cette époque, mais en tant que Grec de sang, qui comprenait même mal la langue slave, nous venant directement de Constantinople, il avait des opinions différentes de celles du métropolite Cyprien sur l'exactitude des rites liturgiques. Le métropolite Photius a comparé nos rites liturgiques aux monuments de l'écriture liturgique de l'Église grecque de son temps, qu'il connaissait le mieux. Il va sans dire qu'une telle comparaison ne pourrait en aucun cas être en faveur de nos livres liturgiques, même s'il était possible d'y détruire les traits de la liturgie des Églises slaves du sud, introduites par le métropolite Cyprien. Il suffit de comparer le culte de l'Église grecque jusqu'au XIIIe siècle (par exemple, selon εὐχολόγ [ιον-y] Gohar) avec l'état du culte dans la même Église à l'époque du métropolite Photius (par exemple, selon les travaux de Siméon de Thessalonique) pour voir clairement quelle étape significative le service en grec a pris dans son développement de l'Église et à quel point le culte est relativement loin derrière lui. dans notre Église est encore à la traîne. Par conséquent, il ne semblerait pas surprenant que le métropolite Photius, étant venu chez nous en Russie et tournant son attention vers les rites liturgiques de nos monuments d'éditions anciennes sans les particularités du culte slave du sud, ait commencé à recommander à son clergé les rites qu'il a lui-même approuvés et sous sa direction traduits des monuments liturgiques contemporains de l'Église grecque, comme les plus fidèles et « vrais » - surtout rien. des caractéristiques que représentait le culte dans l'Église russe à son époque, recommanda la destruction de ses rites « selon la tradition et la légalisation des ordres sacrés ». Ainsi, il est maintenant tout à fait clair pourquoi le métropolite Photius en 1431, c'est-à-dire exactement 36 ans plus tard, a été contraint d'envoyer à nouveau ses rangs « selon la tradition et la légalisation des ordres sacrés » dans la même région de Pskov, où le métropolite Cyprien a envoyé son « droit ecclésiastique » en 1395. C'est pourquoi les rangs de nos monuments liturgiques de cette époque, dans leurs caractéristiques, sont plus proches des monuments liturgiques de l'Église grecque de la 14e et 15e siècles. C'est pourquoi, plus loin, dans nos monuments liturgiques du XVe siècle. on rencontre souvent deux listes d'un même rite, dont l'une, dans ses caractéristiques, est adjacente aux rites de l'édition serbe ou des éditions grecques les plus anciennes (qui ne contenaient dans la plupart des cas que des prières et dans lesquelles le côté rituel des rites était très peu développé), et l'autre rite a une ressemblance frappante avec les rites liturgiques de l'Église grecque, mais dans les éditions ultérieures, qui ont servi de base à la célèbre interprétation des rangs faite par l'archipasteur Siméon. de Thessalonique. Je termine ainsi mon cours de lectures sur l'histoire du culte dans l'Église russe, avec l'espoir d'avoir le plaisir de le terminer l'année prochaine. Il est vrai qu’il peut y avoir des accidents, mais ce n’est pas le moment d’en parler. Je dirai seulement que ce que j'ai fait jusqu'à présent suffit à clarifier par moi-même le cours et la direction du développement du culte dans notre Église. Le sort final de son histoire, même s'il n'était pas possible de vous le présenter depuis la chaire même au-delà de tout espoir, toute personne intéressée par ce sujet le lira dans mes ouvrages publiés. Maintenant, profitant de quelques minutes libres de notre dernier cours, je vais essayer de résumer brièvement tout ce que j'ai dit tout au long de cette année afin d'avoir, pour ainsi dire, une toile sur laquelle vous devrez broder des motifs pour le prochain examen. Afin de mieux imaginer cette dernière, j'ai essayé de rassembler toutes les informations qui se rapportent à l'écriture liturgique au premier moment de l'existence de l'Église du Christ dans notre pays et, dans la mesure du possible, d'en donner une idée plus ou moins correcte. Puisque le principal régulateur du culte dans notre Église a été et continue d'être la charte liturgique de l'Église, son histoire a retenu notre attention depuis relativement longtemps. J'ai essayé ici d'établir l'opinion que la charte originale de notre Église était la charte Studian, bien que pas dans sa forme complète, qui est sortie comme telle des mains du patriarche Alexis au XIe siècle, mais nous est parvenue en Russie grâce aux efforts de Théodose, abbé de Pechersk. Ce dernier voulut introduire la fameuse Règle de Constantinople pour le monastère qu'il fonda, pour lequel il envoya un de ses moines chez un certain Ephraïm Skopts, mais comme il n'avait pas reçu de nouvelles de lui depuis longtemps, il se tourna vers le moine Michel, compagnon du Métropolite, avec une demande sur le même sujet. Georges. Dans le même ordre d'idées, les lettres de Jean II, métropolite de Russie, Cyrille II, les réponses de Nifont, évêque, nous ont rendu un service inestimable. Novgorodsky, aux questions de Kirik, les actes des conciles de Vladimir et de Constantinople en 1276. Les lettres des évêques et les décrets conciliaires nous intéressaient à un autre égard, à savoir : ils décrivaient clairement sous nos yeux avec quel zèle les archipasteurs de l'Église russe s'occupaient d'organiser les services divins dans notre Église - d'une part et d'autre part - de quelles manières et sous quelle influence notre culte s'est développé de plus en plus large et comment le côté rituel des rites liturgiques dans notre L'église s'est progressivement développée. C'est pourquoi nous nous sommes arrêtés à l'analyse de ces chartes et décrets conciliaires pendant une période relativement très longue. Mais comme l'activité du métropolite Cyprien n'a pas d'égale dans l'histoire, nous nous y sommes attardés encore plus longtemps que sur l'activité des autres métropolitains de l'Église russe. La personnalité du métropolite Cyprien a longtemps attiré l'attention des historiens, même dans la période ancienne de l'histoire de notre Église, et cet intérêt pour elle non seulement n'a pas disparu, mais, au contraire, s'intensifie de plus en plus. Presque dans notre mémoire, les œuvres de ce grand archipasteur ont été portées à la lumière de Dieu depuis l'obscurité des entrepôts d'archives, dont dans la littérature et même dans la vie elle-même, ils ont commencé à beaucoup parler de « pour » et de « contre ». Cette circonstance a attiré l'attention de nos amoureux de l'Antiquité et des érudits travailleurs, qui ont consacré des monographies entières à la personnalité du métropolite Cyprien et à son activité littéraire et liturgique, dont la monographie du professeur de l'Académie spirituelle de Moscou Mansvetov « Le métropolite Cyprien et son activité liturgique » attire une attention particulière en raison de ses solides mérites. Je vous ai présenté cette monographie au cours de plusieurs cours, mais vous en ferez une connaissance plus approfondie pour l'examen. A partir de cette monographie, vous serez parfaitement convaincu que la renommée du métropolite Cyprien repose davantage sur la large autorité de son nom que sur les œuvres qui lui appartiennent personnellement, car de tous les manuscrits dont l'origine est associée au nom de ce métropolitain, il ne peut sans doute acquérir qu'un seul manuscrit de la Bibliothèque synodale de Moscou n° 601 (344), et puis pas dans son intégralité, mais seulement les rites des liturgies jusqu'à la postface, écrite au nom de ce métropolitain. Quant aux prières et aux rites qui portent le nom de ce métropolitain, alors, à l'exception de la prière sur le tombeau de Dmitry, prince de Loutsk, toutes les autres ont besoin de bases plus solides pour croire aux inscriptions. Ainsi, seules les lettres adressées au clergé qui lui était subordonné à différentes époques peuvent sans aucun doute être attribuées à Cyprien. Mais malgré tout cela, ses mérites par rapport au culte dans notre Église devraient être écrits en lettres d'or par l'historien et leur donner la place la plus importante. Sa tentative même d'introduire dans la pratique liturgique de notre Église la Règle de Jérusalem, qui, selon lui, était censée remplacer la Règle Studite, place ce métropolitain en haute estime. Certes, il n'a pas eu lui-même à mettre son idée en pratique, mais elle a été réalisée selon ses instructions après sa mort. La Charte de Jérusalem, connue en Russie en 1317, a été traduite pour la première fois en russe en 1401 par l'abbé du monastère Vysotsky Serpoukhov Athanase, qui vivait à cette époque à Constantinople dans le monastère de la Mère de Dieu Perivelepto. Le prototype de cette charte était la charte Studian, qui a été traduite par Nikodim (entre 1312 et 1315), l'archevêque serbe, alors qu'il était abbé du monastère de Hilandar sous les dirigeants serbes Milutin et Dragutin. La Règle de Jérusalem fut définitivement établie dans notre pratique liturgique à la fin du XVe siècle. et le début du XVIe siècle. L'ordre du rite de l'église (tel qu'il est accompli actuellement) est le suivant. Le 40ème jour après la naissance du bébé, la mère et l'enfant viennent à l’église. Le prêtre prononce l'exclamation initiale et lit : Trisagion, « Sainte Trinité », « Notre Père », après l'exclamation du prêtre « Car à toi est le royaume », tropaire - absolution du jour et du saint, Gloire et maintenant, « Par les prières du Seigneur de tous les saints ». Après avoir lu les tropaires, la mère incline la tête et le prêtre, après avoir fait le signe de croix sur le bébé et, lui touchant la tête, lit la prière « Seigneur Dieu Tout-Puissant », dans laquelle il demande au Seigneur Dieu de sauver sa servante et de la purifier de tout péché et de toute souillure et de la rendre digne de participer aux Saints Mystères sans condamnation, puis après vénération une autre prière : « Seigneur Dieu, le nôtre, qui est venu sauver le genre humain », dans laquelle le Le prêtre prie pour la même chose, c'est-à-dire pour que la femme soit autorisée à entrer dans l’église de gloire et qu'elle soit purifiée de toute souillure de l'âme et du corps. Après avoir lu toutes les prières, le prêtre prend l'enfant des mains de la mère et, « lui dessinant une croix devant les portes de l’église », dit : « Le serviteur de Dieu est en train d'être église », etc. Puis, entrant dans l’église, il dit : « Il entrera dans ta maison, se prosternera devant ton saint église », et au milieu de l’église il verse à nouveau : « Le serviteur de Dieu deviendra église » et « au milieu de l'église, il te chantera ». Enfin, devant les portes de l'autel, il dit encore : « Le serviteur de Dieu est ecclésiastique » « et l'amène (c'est-à-dire l'enfant) au saint autel », note le Trebnik, « s'il y a un sexe masculin ; même une femme jusqu'aux portes royales », en lisant la prière de Siméon le Dieu-Receveur, « Maintenant, lâche prise ». "Et jusqu'à ce jour, il le place (c'est-à-dire l'enfant) à la porte de l'autel", dit le Trebnik en conclusion, "et ainsi le destinataire, s'étant incliné trois fois, le prend et s'en va. Et le prêtre fait le renvoi, comme c'est l'usage." Ainsi, si vous n'attribuez pas la cérémonie de l'église au temps après le baptême, alors il est difficile de comprendre (ou est complètement impossible) deux concepts incompatibles - l'autel, le saint des saints, où seuls ceux qui sont nés dans le sacrement du baptême et lavés de toute saleté du corps et de l'âme ont accès, et l'amenée d'un catéchumène (certains veulent le comparer à un catéchumène), qui n'a même pas le droit d'entrer dans l’église. Et selon notre rite, une personne ecclésiastique, comme nous le savons déjà, s'il s'agit d'un garçon, est certainement amenée à l'autel. C'est ce dernier trait qui a donné vie, avec une nécessité logique, à la remarque même sur le transfert du moment de l'église au temps après le baptême, qui, comme nous l'avons vu, a eu lieu dans tous les monuments manuscrits des Églises de la Grèce antique, de l'ancienne Yougoslavie et de notre ancien russe. Cette remarque ne s'est perdue qu'avec l'introduction de l'imprimerie en Russie. Ni les anciennes éditions imprimées de notre Trebnik, ni même le Trebnik de Peter Mogila ne l'ont. Ce n'est pas non plus dans les éditions grecques εὐχολόγιον. Roman 1754 (page 124), éd. Ce dernier dépend du fait que si nous laissons notre rite actuel sous la forme sous laquelle il est accompli maintenant, c'est-à-dire après le baptême et le quarantième jour après la naissance d'un enfant, alors une oreille attentive écoutera les passages étranges suivants dans les prières du rite de l'église : « puissiez-vous être dignes du saint baptême (ἵνα καταξιωθὲν τοῦ βαπτίσματος, τύχῃ τῆς μερίδος), recevra une partie des élus de ton royaume », et encore : « Même maintenant, Seigneur, préserve les enfants, bénis cet enfant, ainsi que ses parents et ses disciples, et rends-le digne au moment du besoin, à la fois par l'eau et par l'esprit de sa naissance : compare-le à ton saint troupeau de brebis verbales, appelées du nom de ton Christ. (? παιδίον τοῦτο, ἅμα τοῖς γονεῦσι καὶ ἀναδόχοις αὐτοῦ· καὶ καταξίωσον αὐτὸ ἐν καιρῷ εὐθέτῳ καὶ τῆς δι᾿ ὕδατος καὶ πνεύματος ἀναγεννήσεως。 ποίμνῃ τῶν λογικῶν προβάτων, τῶν ἐπικεκλημένων τῷ ὀνόματι τοῦ Χριστοῦ σου). Ces paroles dans la bouche d'un prêtre en prière ne sont pas d'actualité, car le baptême du bébé a déjà été accompli, et la prière sur le passé comme sur l'avenir peut toujours sembler étrange et provoquer une sorte de réflexion peu favorable à nos rites liturgiques. C'est pourquoi, afin d'éliminer de vaines questions dans de tels cas, il est possible de recommander de séparer du rite de l'église deux prières pour les enfants, qui, comme nous l'avons dit, n'ont aucun lien logique ni avec les prières précédentes « à la femme de la mère pendant quarante jours », ni avec le rite de l'église ultérieur, ou, bien mieux, de laisser deux prières pour l'enfant avant le rite de l'église, quelle place elles occupent maintenant et à juste titre, comme on peut en conclure sur la base de leur contenu, et des prières. à l'épouse post-partum « quarante jours chacun » et le rite de l'église avec le nom établi « rite de l'église » doit être placé à Trebnik après la séquence dite « se laver le 8ème jour » ou après le rite de confirmation. μέχρι τῷ ὀνόματι τοῦ Χριστοῦ σοῦ (ou les paroles de cette deuxième prière ont été omises : « Et en cas de besoin, accorde-lui, à la fois par l'eau et par l'esprit de génération : de la rendre semblable à ton saint troupeau de brebis verbales, appelées du nom du Christ »). Sous cette forme (c'est-à-dire lorsque les paroles de la prière sont raccourcies et modifiées), le rite de l'église, ayant été transféré [à] le lieu indiqué par nous, c'est-à-dire à la fin du rite du baptême, gagnera en intégrité, perdra l'étrangeté qui étonne l'auditeur attentif et acquerra une sorte de lien extérieur, qui s'exprimera dans l'idée que ce rite est accompli en mémoire de la Mère de Dieu amenant l'Enfant Jésus à l’église le quarantième jour, mais là encore il n'y aura pas de connexion logique interne. Commençons par expliquer le mot ἐκκλησιάζω. Selon l'explication philologique de presque tous les meilleurs philologues, le verbe ἐκκλησιάζω désigne les personnes qui ont reçu les pleins droits de citoyenneté dans une certaine société ou église. Prenons un dictionnaire grec-russe ordinaire, publié par le ministère de l'Instruction publique en 1848, à la page 515 de la première partie, nous lisons : ἐκκλησιάζω signifie Je suis dans l'assemblée du peuple, je parle dans l'assemblée du peuple. Ce dernier sens est particulièrement important pour notre propos. Jetons maintenant un regard plus impressionnant sur le lexique grec latin « Joannis Scapulae » Lond[on], éditer. 1820, à la page 293, dans la colonne 2, nous trouvons la signification de ce mot comme suit : « J'ai une assemblée ou un conseil » (contionem habeo sive, consilium), aussi « Je me réunis en assemblée », et « encore une fois je raisonne en assemblée » (delibero in concione). Ἥκομεν, - dit Isocrate à propos du monde, - ἐκκλησιάζοντες περὶ τὲ πολέμου καὶ εἰρήνης - (Nous sommes venus à la réunion pour parler à la fois sur la guerre et la paix). Le verbe ἐκκλησιάζω est utilisé dans le même sens par Plutarque, Synésius et Aristophane. Dans ce dernier cas, cependant, ce verbe a le sens - je vous invite à un rendez-vous, je vous appelle pour obtenir des conseils. Le verbe ἐκκλησιάζω, signifiant « parler publiquement dans une assemblée publique », est également utilisé par les écrivains bibliques. Au chapitre 26 du prophète Jérémie, au verset 9, il est dit : « Et tout le peuple se rassembla contre Jérémie dans la maison de l'Éternel » Ἰερεμίαν ἐν οἴκῳ Κυρίῳ)). A cette occasion, le peuple s'est rassemblé à l'instigation des prêtres et des faux prophètes pour discuter, c'est-à-dire avec droit de vote, du dernier sermon du prophète Jérémie, prononcé par lui sous le règne de Joachim, fils de Josias, et prononcer sa sentence : « qu'il meure par la mort ». C'est ainsi que le mot ἐκκλησία commença à désigner les réunions publiques les plus populaires. Pour Thucydide et Xénophon, « ἐκκλησίαν συλλέγειν » signifie rassembler le peuple pour une réunion, un concile. Le même mot désignait parfois le lieu même où se réunissait l'assemblée populaire. Démosthène utilise « ἐκκλησία » avec ce sens dans son discours (Pro cavona). Parmi les écrivains chrétiens, le mot ἐκκλησία désigne une réunion publique à laquelle participent tous ceux qui professent le Christ. Ce mot est utilisé dans ce sens par saint Paul dans les épîtres aux Romains et aux Corinthiens. Le verbe ἐκκλησιάζειν, maintenant selon la traduction de Ducange dans son glossaire à la page 363, signifie « faire des réunions », « rassembler » et est égal au verbe συνάγειν, συνάξεις ποιεῖν, « Ce que font les fidèles », dit Ducange, « quand ils se réunissent à l'église, se rassemblent », sont présents lors de la célébration de la sainte liturgie. Les pères du Conseil de Gangra ont utilisé ce verbe avec ce sens dans le canon 6 (Si quelqu'un tient des réunions spéciales en dehors de l'Église et, après avoir méprisé l'Église, veut accomplir les besoins de l'Église sans un prêtre nommé par l'évêque, qu'il soit anathème (p. 27, éd. Kaz[an], 1877) ; « Εἴ τις παρὰ τὴν » ἐκκλησίαν ἰδίᾳ ἐκκλησιάζοι, καὶ καταφρωνῶν τῆς ἐκκλησίας, τὰ ἐκκλησίας ἐθέλοι πράττειν, μὴ συνόντος τοῦ πρεσβυτέρου ". Ἐκκλησιάζεσθαι Daniel dans son « Lexicon ecclesiae graece liturgicum », qu'il a annexé au tome 2 de son édition « Codex liturgicum » traduit ce mot - in templum induci. Les Ἐκκλησιαζόμενοι dans le nomocanon de Cotelier sont ceux qui sont autorisés à se rassembler dans l'église, mais avec le droit de vote dans toutes les questions concernant les affaires de l'église, auxquelles les οὐκ ἐκκλησιαζόμενοι n'avaient pas droit. Matthieu Blastar, au chapitre 17, chapitre 6 de son Syntagme, appelle l'évêque le surveillant et le gardien des âmes des églises (τῶν ἐκκλησιαζομένων ψυχῶν). Ainsi, le Seigneur appelle même la plupart des chrétiens par le nom du dernier acte accompli à leur égard afin de les introduire solennellement dans l'Église et de les reconnaître publiquement comme légalement capables d'accomplir tous les devoirs d'un chrétien. le début de son introduction dans l'église... L'église de l'adolescence n'a lieu que le quarantième jour, lorsque le bébé est baptisé. Avant le baptême, il n’y a pas d’église. En général, Nikolsky donne la même explication du rite de l'église que celle donnée dans notre Trebnik actuel. « Le quarantième jour », est-il dit ici, « le garçon est ramené à l’église, pour aller à l'église, c'est le début de l'acceptation dans l'église (ἐπὶ τῷ ἐκκλησιασθῆναι, εἴτουν ἀρχὴν λαβεῖν τοῦ εἰσάγεσθαι εἰς τὴν ἐκκλησίαν). La coutume de clerciser les nouveaux baptisés [et] de les introduire solennellement pour la première fois dans la communauté des croyants et d'annoncer publiquement qu'ils sont désormais véritablement membres de l'Église trouve son origine dans les profondeurs de l'antiquité chrétienne. "Après avoir été lavé (c'est-à-dire baptisé (notez ceci)), celui qui a cru et fait vœu d'allégeance", dit saint Justin le Martyr dans ses premières excuses - nous l'amenons aux frères - afin de faire une prière fervente commune à la fois pour nous-mêmes et pour l'illuminé, et pour tous les autres qui sont partout, afin que nous soyons dignes de connaître la vérité et que par les actes nous soyons de bons citoyens et exécutants des commandements pour recevoir la béatitude. Ainsi, dans l'ancienne Église chrétienne, l'église avait lieu après le baptême et, grâce à elle, la personne nouvellement éclairée recevait le droit d'entrer dans la maison du Seigneur pour le culte général (Ambroise, Le sacrement du saint baptême selon le rite de l'Église orthodoxe. Étranger, 1864 Saint-Pétersbourg, livre I, p. 13). Ainsi, appeler le rite de l’église « une annonce », comme certains le font, n’est en aucun cas possible. Il peut même être intéressant pour vous de savoir sur quelle base le rite de l’église est appelé « annonce ». Il s'avère que ce nom a été utilisé sur la base des paroles de Siméon de Thessalonique, qui, comme nous le savons déjà, n'appelle pas le rite même de l'église, mais seulement les prières sur l'enfant, le catéchumène. Lisons cet endroit en relation : 398 En publiant dans son ouvrage le rite de l'église du grec Euchologia, Marten fait la note suivante : « Bien que ce titre (nom), semble-t-il (videatur), ne désigne rien d'autre que le rite (ordo) pour accomplir le catéchumène, cependant, d'après ce qui a été dit jusqu'à présent, comme il a été convenu que les catéchumènes étaient faits à travers l'image du signe de croix sur leur front - il n'y a aucune raison de douter que cette coutume, qui commence par le signe de la croix, parmi les Grecs, ils étaient comptés parmi les catéchumènes. Notre opinion, conclut Martin, est confirmée par Siméon de Thessalonique, qui n'aborde que partiellement cette coutume et tire la conclusion suivante : « Désormais, le bébé devient catéchumène, et la mère, comme ayant été purifiée, reçoit la liberté d'entrer dans l’église et de participer aux Saints Mystères. » Mais Martin, premièrement, n'affirme pas positivement que ce rite est un catéchumène, et, deuxièmement, il ne dit rien du rite même de l'église et appelle les prières elles-mêmes catéchumènes, et cela parce qu'elles sont combinées avec le signe de la croix, avec lequel on peut peut-être être d'accord avec d'autres. Le quarantième jour, [l'enfant] est de nouveau amené à l’église et ici, en cadeau, il est présenté à Dieu. Le prêtre, debout devant les portes de l’église (car il est impossible d'y entrer avant la prière) et a scellé la mère avec le bébé, les a sanctifiés par des prières et a enseigné à la mère la purification de la naissance voluptueuse et impure (car quarante jours s'étaient déjà écoulés après la naissance, pendant lesquels le bébé s'est formé et a commencé à jouer) et, lui permettant d'entrer dans l'église, dont elle était jusque-là reconnue comme indigne, ainsi que la Sainte Communion ; et prenant le bébé dans ses bras, à l'image de Siméon, qui a accepté l'Enfant Seigneur dans les bras, il s'exclame : « Maintenant, lâche-toi », priant pour que le bébé soit purifié du péché et voie la lumière - le Christ, la révélation des langues et la gloire du nouvel Israël, étant lui-même engendré par l'Esprit et voyant ensuite Dieu. Si le bébé est baptisé, le prêtre l'amène sur le trône et l'entoure, accomplissant une sorte d'adoration, montrant qu'il est une offrande à Dieu et qu'il adore le Créateur. Si l'enfant n'a pas encore été baptisé, alors se tenant devant l'entrée de l'autel et ayant adoré l'enfant à l'autel et l'ayant donné à la mère, il le relâche. Dès lors, le bébé devient catéchumène et la mère, comme ayant été purifiée, reçoit la liberté d'entrer dans l’église et de participer aux Mystères lorsqu'elle se sent prête et le désire (Écrits des Saints Pères et Maîtres de l'Église. T. II, pp. 48, 49 399). "Pourquoi, dans la nouvelle pratique ecclésiale, la coutume de l'église après le baptême a-t-elle pris le dessus et quelle signification l'église a-t-elle dans ce cas ? Imaginons en réponse à cela", dit le professeur N. Pokrovsky, les considérations suivantes. Actuellement, dans notre pays, le baptême a presque toujours lieu avant le 40ème jour après la naissance d'un bébé - une coutume ancienne, expliquée pour des raisons pratiques ; Pendant ce temps, les prières adressées à une épouse post-partum ne peuvent pas être lues avant le 40e jour, lorsque, selon la loi naturelle de l'accouchement, la femme devient déjà physiquement pure ; et avec ces prières dans toutes les listes du Trebnik, les prières de l'adolescence puis de l'église elle-même sont inextricablement liées. Ainsi, le report du baptême à l'un des quarante premiers jours après la naissance du bébé avait pour conséquence la célébration de l'église, étroitement liée aux prières à l'épouse le 40e jour après le baptême. Mais, malgré le caractère mécanique d’un tel réarrangement, l’église après le baptême a toujours sa signification. Le bébé a reçu des droits au baptême et a accepté les responsabilités du christianisme ; maintenant, au 40ème jour, ces droits et responsabilités sont clairement exprimés ; il entre visiblement dans l'assemblée des fidèles, s'approche de l'autel du Seigneur, où se concentre la plénitude de la grâce chrétienne. Le rituel, évidemment, n’est pas seulement superflu, mais il est également très important tant du point de vue des souvenirs historiques de l’Ancien Testament que du point de vue de sa signification chrétienne interne » (Church Bulletin No. 9, 1889, p. 165) 400. Annexe 2. A.A. Dmitrievski. Programme de lectures sur l'histoire du culte dans l'Église russe pour l'année académique 1882/83 pour les étudiants de première et deuxième années de l'Académie théologique de Kazan (Programmes de tests pour les étudiants de I, II et III années). L. 122-123 31 mai 1883 Programme de lectures sur l'Histoire du culte dans l'Église russe pour l'année académique 1882/83 pour les étudiants de première et deuxième années de l'Académie théologique de Kazan. 1) Le concept de l'histoire du culte dans l'Église russe en général. Son rapport le plus étroit est celui de l’histoire générale du culte de l’Église orthodoxe. Sa position parmi les autres sciences historiques. La nécessité de séparer l’histoire du culte dans l’Église russe d’un certain nombre de ces sciences. L'importance et les avantages d'une telle sélection. Sujet et tâches de l'histoire du culte dans l'Église russe. Méthode. Le diviser en périodes et époques. Plan général des lectures. 2) Caractéristiques du culte aux VIIIe, IXe et Xe siècles dans les Églises grecques et dans les pays slaves du sud, d'où le culte a été accepté dans notre Église. Sources de ces caractéristiques et de leur insuffisance. L'opinion généralement acceptée selon laquelle des branches slaves a vu pour la première fois la traduction de livres liturgiques sacrés. L'incohérence de cette opinion. Un vrai regard sur cette affaire. Constantin le Philosophe, en tant qu'initiateur de la traduction des livres liturgiques grecs en langue slave-morave. Leur passage des Moraves aux Bulgares, et de ces derniers à nous en Russie. 3) L’opinion de Safarik concernant l’époque du transfert des livres liturgiques bulgares à l’Église russe. L'incohérence de cette opinion. L'existence de livres liturgiques slaves en Russie avant l'adoption du christianisme par saint prince Vladimir. Le caractère infondé de l'opinion selon laquelle saint Vladimir aurait reçu des livres liturgiques en Korsun des Bulgares par l'intermédiaire des Grecs. Le soin des successeurs de saint Vladimir pour la traduction et la collection des livres slaves en Russie. 4) Brèves informations bibliographiques sur les célèbres anciens livres liturgiques slaves-russes stockés dans les bibliothèques russes. Première période (X-XIV siècles [c]). 5) Le caractère général de cette période. La charte liturgique a précédé l'apparition en Russie de la Charte Studite telle que modifiée par le patriarche Alexis de Constantinople (XIe siècle). Brèves informations sur les règles du studio grec. Réconciliation de diverses légendes sur l'époque de l'apparition de la Charte du Studio en Russie. Caractéristiques et contenu de cette charte. Les représentants de cette charte sont destinés aux monastères, aux églises rurales et urbaines. Russification de la Charte du Studio. En plus des manuels de Tchernyaev et de Smolodovich, dans notre littérature russe, d'autres ouvrages sur la liturgie sont connus, parus presque simultanément avec les manuels mentionnés. Citons : 1) Un bref enseignement sur le culte de l'Église orthodoxe par le professeur de l'Institut des ingénieurs des mines et du gymnase Larinsky de St. Al. Roudakova. Saint-Pétersbourg, 1862 ; 2) Un guide de la prière chrétienne dans l'esprit orthodoxe et une explication, adaptée à l'adolescence, des prières, chants, rites et rituels sacrés les plus courants et particulièrement importants de l'Église orthodoxe, compilés par la cathédrale de Kharkov de la cathédrale de l'Assomption, l'archiprêtre de l'Institut vétérinaire de Kharkov, professeur de droit, maître et cavalier Ioan[n] Gaponov. Kharkov[ov], 1861. 3) À propos du service divin de l'Église orthodoxe S.I. Krasnotsvetova. Saint-Pétersbourg, 1862. 4) Explication du culte de la Sainte Église orthodoxe. Les enseignements du prêtre. Vladislavleva. Tver, 1862. 5) À propos des services religieux. Lettres aux orthodoxes. I. I. Belustina. Saint-Pétersbourg, 1862 6) Brefs concepts sur le service nocturne de Saint-I.Shch. Moscou, 1859 7) Un bref enseignement sur le culte de l'Église orthodoxe, compilé sur la base de la Nouvelle Tablette. M., 1862. 8) Un bref enseignement sur les livres liturgiques utilisés dans l'Église orthodoxe russe. M., 1862 9) Bref enseignement sur Saint-Église, les ustensiles de Saint-Église et ses serviteurs. Samara, 1862 10) Un guide pour répéter les leçons sur les services religieux de l'Église orthodoxe. Kiev, 1862. Je considère que le meilleur de ces ouvrages est le livre du P. Vladislavleva. Il a très bien compris que pour comprendre le sens et la signification du culte orthodoxe, il est nécessaire de le présenter non pas comme quelque chose d'incohérent, n'ayant pas une pensée définie, non imprégné d'un objectif principal. Dans ses explications, il a essayé de recréer quelque chose d'harmonieux, d'organiquement entier. Pour mieux atteindre son objectif, le P. Vladislavlev a écarté les significations mystiques et mystérieuses ; Dans toutes les actions symboliques, dans le contenu des prières et des chants, il essayait avant tout de restituer le sens historique, de manière à ce que cela ne diminue en rien la hauteur ou la dignité du service divin. Cette œuvre énorme et unique en son genre appartient au moine bénédictin Jacob Goar, qui vécut dans la première moitié du XVIIe siècle, qui la publia sous ce titre pour la première fois en 1640. Le mérite de Gohar réside dans le fait qu'il a comparé les rites de culte de l'Église grecque du XVIIe siècle. avec les rites d'autrefois, ayant sous la main de précieux monuments manuscrits, que les savants attribuent soit au VIIIe siècle. (Liste Barberinovsky [liste]), ou à XII-XIII (Crypt[o]fer[atsky] liste [liste]). Destinant son travail aux catholiques et voulant les initier au culte grec, Goar lui a fourni de nombreuses notes dans lesquelles il décrit la structure des églises grecs, présente leur plan, décrit les ustensiles d'église, etc. Cet ouvrage nous est extrêmement cher et mérite une attention très sérieuse. J'attire votre attention dessus, je vous conseille de bien le connaître, notamment à ceux d'entre vous qui envisagent de travailler de manière indépendante dans ce domaine. Il est impossible de trouver un meilleur guide pour les débutants en liturgie. Cette conférence est presque entièrement basée sur cela. Vous pouvez également vous familiariser avec l'œuvre de Gohar à partir du livre du Très Révérend Benjamin « La Nouvelle Tablette », qui [n'est] ni plus ni moins qu'une traduction du livre de Gohar à la différence que dans ce dernier les notes sont placées sans le texte grec et qu'il n'y a pas de traduction des rites eux-mêmes. – A.A.D. Cité : Golubinsky E.E. Histoire de l'Église russe. M., 1904. T. 1. Partie 2. pp. 326-330. Il s'agit de l'article suivant : Safarik P.I. L'épanouissement de l'écriture slave en Bulgarie / trans. du tchèque O. Bodyansky. M., 1848. 23 p. Safarik P.I. L'épanouissement de l'écriture slave en Bulgarie. P. 22 (département ot.). Cité : Odintsov N.F. L'ordre du culte public et privé... P. 18-20. Cité : Golubinsky E.E. Histoire de l'Église russe. T. 1. Partie 2. pp. 330-331. Cité : Odintsov N.F. L'ordre du culte public et privé... P. 21. Pour l'édition de l'Évangile de Mstislav, voir : Aprakos de Mstislav le Grand / éd. préparation L.P. Zhukovskaya, L.A. Vladimirova, N.P. Pankratov, éd. L.P. Joukovskaya. M., 1983. Évangile de Saint-Georges 1190-1128 Musée historique d'État, Sin. 1003. Cité : Golubinsky E.E. Histoire de l'Église russe. T. 1. Partie 2. pp. Cité : Golubinsky E.E. Histoire de l'Église russe. M., 1901. T. 1. Partie 1. P. 884-885 Pour une description du livre de service, voir : Description des manuscrits du monastère Solovetsky, situés dans la bibliothèque de l'Académie théologique de Kazan. Partie III. Kazan, 1898. pp. Cité : Golubinsky E.E. Histoire de l'Église russe. T. 1. Partie 2. pp. 526-527. Cité : ibid. pp. 527-530. Cité : Ibid. pp. 529-530. Le fragment suivant (d. 135, l. 50-57 vol.) est basé sur le matériel de la conférence « Charte d'atelier slave-russe » (d. 196, l. 430-438). Utilisé par : Golubinsky E.E. Histoire de l'Église russe. T. 1. Partie 2. pp. Voir : Golubinsky E.E. Histoire de l'Église russe. T. 1. Partie 2. P. 372. Pour plus de détails, voir : PG 99. Col. 1703-1720. L'hypotipose de saint a été publiée ici. Théodora Studite. Voir : Golubinsky E.E. Histoire de l'Église russe. T. 1. Partie 2. pp. Actuellement, plus de 10 listes de la Charte Studio sont connues. Pour plus de détails, voir : Pentkovsky A.M. Typikon du patriarche Alexy Studite à Byzance et en Russie. M., 2001. Voir la conférence « Charte des studios slaves-russes » (d. 196, l. 430 vol. - 435 vol.). Juste là. (d. 196, l. 435 vol. – 436). Le fragment suivant (fol. 57 vol. – 59 vol.) est basé sur le matériel de la conférence « Charte liturgique des Studiens grecs » (d. 152, l. 23, d. 196, l. 428 vol. – 430). Voir la conférence « Charte liturgique grecque Studite » (d. 196, l. 428 vol. – 430). Dans l’Antiquité, comme aujourd’hui, les noms grecs chrétiens étaient plus ou moins refaits à notre manière. Dans le même temps, d'autres noms ont été refaits différemment qu'aujourd'hui : Alexey - Alexa ou Oleksa, Andrey - Yadrey, John - Ivan et Ian, Konstantin - Kosnyatin, Mikhail - Michal, Anna - Yanka, Miron - Miroshka, Prokopiy - Proksha, Nikolai - Mikula, etc. Cité : Golubinsky E.E. Histoire de l'Église russe. T. 1. Partie 2. P. 428. Archives d'informations historiques et juridiques relatives à la Russie / éd. N. Kalachov. M., 1855. Livre. 2. Premier étage. P. 31. Juste là. P. 34. Citation inexacte ; Cela devrait être : « L’histoire complète a été écrite par Tchernets Gavrilov, fils de Payusov. » Karamzin N.M. Histoire de l'État russe. Saint-Pétersbourg, 1821. T. 9. p. 463. Lettre de l'archevêque de Veliky Novgorod et de Pskov Macaire à tous ses diocèses, comtés, volosts et villages aux abbés, prêtres et diacres sur l'éradication des mauvaises prières et autres instructions // Vivliofika russe ancienne. M., 1790. Partie 14. P. 150. Publié dans : Dmitrievsky A.A. Services divins dans l'Église russe au XVIe siècle...S. 258-260. Cité avec des changements mineurs : Moroshkin M.Ya., prêtre. Livre de noms slaves, ou Collection de noms personnels slaves par ordre alphabétique. Saint-Pétersbourg, 1867. P. 102. Dans l'ouvrage « Les services divins dans l'Église russe au XVIe siècle », le nom de famille Matseevsky apparaît. Dans l’ouvrage « Les services divins dans l’Église russe au XVIe siècle », l’année est 1441. Cité : Épître sur la vie de sainte Macrine – PG 46. Col. 960-961. Épouser. russe. Trad. : Saint Grégoire de Nysse. écrits et lettres ascétiques / éd. préparation T.L. Alexandrova sous éd. scientifique générale. A.G. Dunaeva. M., 2007. p. 144. Vivaliofika russe ancienne. v.14. p. 150, 169. Cité : ajouts et ajouts au deuxième volume des contes du peuple russe recueillis par N. Sakharov // Archives d'informations historiques et juridiques relatives à la Russie / éd. N. Kalachov. M., 1850. livre. 1. département. IV. Avec. 2. La citation a déjà été donnée par A.A. Dmitrievski : Tatishchev V.N. Histoire russe. M., 1774. livre. 3.p. 301. Pub. dans : Dmitrievsky A.A. Services divins dans l'Église russe au XVIe siècle... P. 264. Lavrovsky P. À propos du rite de tonsure chez les anciens Slaves // Moskvityanin. 1855. N° 3. P. 33-50. Tatishchev V.N. Histoire russe. M., 1774. Livre. 3. P. 301. Pub. dans : Dmitrievsky A.A. Services divins dans l'Église russe au XVIe siècle... P. 313-316. Cité : Golubinsky E.E. Histoire de l'Église russe. T. 1. Partie 2. P. 430. Cité : Odintsov N.F. L'ordre du culte public et privé... P. 31. Cité : Golubinsky E.E. Histoire de l'Église russe. T 1. Partie 2. p. 451-452. Cité : Ibid. Avec. 450-451. Macaire (Boulgakov), évêque. Vinnitski. Histoire de l'Église russe. Saint-Pétersbourg, 1857. T 2. S. 196-197. Cité : Golubinsky E.E. Histoire de l'Église russe. T. 1. Partie 2. P. 701. Cité : Odintsov N.F. L'ordre du culte public et privé... P. 11-12. Les AA Dmitrievsky utilise ce monument selon la publication : Bibliothèque historique russe. Saint-Pétersbourg, 1880. T. 6 : Monuments de l'ancien droit canonique russe. Stlb. 1 à 20. Macaire (Boulgakov), évêque. Vinnitski. Histoire de l'Église russe. Saint-Pétersbourg, 1857. T. 3. pp. 194-195. Comparez : Odintsov N.F. L'ordre du culte public et privé... P. 94. N.F. La règle d’Odintsov est 67 au lieu de 55 et 23 au lieu de 18. Bibliothèque historique russe. T. 6. Stlb. 96-97. Macaire (Boulgakov), archevêque. Kharkovski. Histoire de l'Église russe. Saint-Pétersbourg, 1866. T. 4. pp. 287-288. Cité avec des modifications mineures : Bibliothèque historique russe. T 6. Stlb. 98-99. L'époque à laquelle ce Concile eut lieu n'était pas connue avec certitude, mais elle était basée sur le fait que dans les manuscrits le nom du Métropolite était associé à ce Concile. Maxime russe, qui a gouverné la métropole de 1283 à 1305, a été désignée comme l'année 1301. Tous les historiens ont appelé le patriarche le primat de ce concile. Jean de Constantinople, qui dirigea le Patriarcat de 1294 à 1303, mais cette affirmation est totalement incorrecte. En 1301, l'évêque Théognost de Saraï n'était plus en vie et sa place fut prise par Ismaël, mentionné dans les chroniques sous 1296 et 1312, donc évêque. Théognoste ne put proposer ces questions au concile de Constantinople en 1301. Ép. récemment ouvert. Les actes authentiques de Porfiry (anciennement Chigirinsky) établissent le fait que ce concile n'a pas eu lieu en 1301, mais en 1276, ce qui est également justifié par la Chronique Nikon. Sous l'année 1279, il est écrit ici : le même été, l'évêque Théognost de Saraï arriva de Constantinople dans le tiers des terres grecques, et son Éminence Cyrille, métropolite et tsar de la Horde Mengutemir l'envoya chez le patriarche et tsar Michel Paléologue. Jean mentionné dans les actes n'est autre que Patr. Jean Veccus (1275-1282) – après J.-C. Dans la marge à droite de cette note de bas de page il y a une inscription au crayon : Ceci est nécessaire nécessaire. Peut-être que d’autres AA Dmitrievsky a raté une phrase comme : « Enfin, Théognoste a demandé s'il était possible de confier la cause du Christ entre les mains d'un évêque décédé. » Cité : Mansvetov I.D. Le métropolite Cyprien dans son activité liturgique. M., 1882. S. 1. Cité : Ibid. S. 2. Cité : Ibid. pp. 2-3, 5-6. Cité : Ibid. p. 6–7. Cité : Ibid. p. 7–8. Lettre du métropolite Cyprien au clergé de Pskov avec des instructions sur l'accomplissement de divers rites sacrés // Bibliothèque historique russe. T 6. Stlb. 239-240. Cité : Mansvetov I.D. Le métropolite Cyprien dans son activité liturgique. M., 1882. p. 13-14. Cela fait référence aux travaux d’I.D. Mansvetova : À propos des œuvres du métropolite Cyprien concernant les services divins // Ajouts aux œuvres des saints pères. 1882. Partie 29. Livre. 1. p. 150-205 ; Livre 2. pp. 413-495 ; Partie 30. Livre. 1. pp. 71-175 (département : le métropolite Cyprien dans son activité liturgique : recherches historiques et liturgiques. M., 1882. IV, 202, XXXVIII p.). Cité : Mansvetov I. D. Métropolite Cyprien... P. 14. Après l'omission, on trouve en marge la note suivante : Martin donne également une explication similaire du rite de l'église dans son ouvrage « De antiquis ecclesiae ritibus », ce qui est particulièrement remarquable, puisque Martin se réfère également au même lieu de Siméon de Thessalonique, qui a induit notre adversaire en erreur. Il s'agit de la publication : Écrits des Saints Pères et Maîtres de l'Église relatifs à l'interprétation du culte orthodoxe. T. II : œuvres du bienheureux Siméon, archevêque de Thessalonique. Saint-Pétersbourg, 1856. Le fragment commençant par les mots « Pourquoi dans la nouvelle pratique de l’Église… » a été ajouté par les A.A. Dmitrievsky dans différentes encres et bien plus tard en composant sa conférence sur l'église.