Дмитриевский А.А. Лекции по истории богослужения в Русской Церкви (1 год обучения)

[Primera conferencia de A.A. Dmitrievsky] No sin vergüenza y miedo, señores, entro en este púlpito. Tengo miedo porque, debido a mi juventud y falta de experiencia, no podré satisfacer su demanda completamente legítima y justa: escuchar de mí algo que no les fue explicado o no les fue dicho en absoluto en el seminario, como institución de educación secundaria general, una institución que está sujeta al número de lecciones y a un programa completamente desarrollado, casi siempre definido. en una palabra, me temo que su curiosidad, pura y juvenilmente sincera, curiosidad en el sentido de deseo de conocimiento, no se convierta en indiferencia o, Dios no lo quiera, en franco disgusto por mis primeros pasos, tal vez incluso muy inestables, en el campo de profesor independiente en una institución de educación superior en el departamento de liturgia, o, mejor dicho, en la historia del culto en la Iglesia rusa. Sed caballeros, sed indulgentes y pacientes, no miréis el principio del asunto, sino el final, y absteneos de juzgar rápidamente. Por mi parte, prometo hacer todo lo que dependa de mí, para que mis conferencias no sean una extraordinaria inutilidad, una pérdida de su precioso tiempo, y cada vez al menos agreguen pequeños granos al tesoro de sus conocimientos, realmente conmuevan su mente y los alienten a nuevas y nuevas preguntas a las que antes no habían prestado atención. Me avergüenza porque me ha tocado presentarme ante ustedes como profesor de liturgia, papel que, aunque muy respetable, es igualmente difícil e ingrato. En efecto, ¿quién de vosotros, señores, no sabe cuán desfavorecida está la ciencia que he mencionado en los seminarios? ¡Cuántas veces trasladamos estas antipatías nuestras al maestro de liturgia, aunque la justicia nos obliga a admitir que no estaban exentos de pecado en esto! A menudo aplicábamos este odiado nombre a camaradas que de una forma u otra mostraban simpatía por esta ciencia. Al menos aquí, incluso en la Academia, durante mucho tiempo llevé el apodo de mis camaradas: "¡¡Uh, ustedes, litúrgicos!!" Me parece que hay que ser muy optimista para pensar que el público se siente atraído por el amor y la simpatía por la ciencia, y no por la curiosidad, el deseo de saber qué puedo decir nuevo, cómo soy en mí mismo, etc. En una palabra, su loable deseo se expresó en la jerga estudiantil: "llegar al fondo de mí": eso es lo que lo trajo a esta audiencia. Pero tú, tal vez, amas el tema en sí y eres ajeno a esas antipatías hacia él que tuve que observar en mi época entre mis camaradas, y por eso es mi deber, por lo tanto, sólo apoyar este amor en ti. De hecho, [señores], la liturgia, o mejor dicho, la historia del culto en la Iglesia cristiana, está lejos de ser un tema tan aburrido, seco, ajeno al significado y un elemento educativo en desarrollo como nos lo presentaron los compiladores de libros de texto sobre esta ciencia. Me parece que nuestra ciencia debe a estos liturgistas que su nombre se haya convertido en un apodo sucio, y ella misma causó pánico entre los jóvenes y los disuadió para siempre de siquiera hojear las páginas sucias de estos libros de texto. En el seminario donde estudié, en mi época, a los exámenes de liturgia se les llamaba característicamente el tiempo de la invasión de Tamerlán, y el final de los exámenes era "el derrocamiento del yugo mongol". El primer libro de texto sobre liturgia en el pleno sentido de la palabra puede ser llamado el libro del (ya mencionado) profesor del Seminario Teológico de Jarkov A. Chernyaev, publicado en 1859. Su título completo es: “Una indicación sistemática detallada de la composición de la liturgia, o la ciencia del culto de la Iglesia Ortodoxa”. Este nombre tan sonado basta por sí solo para ver cuán amplios son los planes de este liturgista y cómo se relaciona con las obras de sus predecesores, personas muchas veces mejores que él tanto en su mentalidad como en sus obras sólidas para su época en el campo de la liturgia (se puede señalar, por ejemplo, al metropolitano Gabriel de San Petersburgo y su ensayo “Sobre el ministerio y los ritos de la Iglesia ortodoxa”). Iglesia greco-rusa"). Con su título - "Una presentación sistemática de la doctrina del Servicio Divino de la Iglesia Ortodoxa" - quiere directamente dejar claro que antes de él no existían tales obras y que es el primero en comenzar un examen científico del tema que le interesa: el Servicio Divino de la Iglesia cristiana. Entonces, la necesidad de comprender inteligentemente el significado y la importancia del culto ortodoxo es la motivación para que el autor se dedique a una presentación sistemática de la composición y origen del culto de la Iglesia Ortodoxa. Ya no estamos hablando del hecho de que ninguna sistematización separará a una persona distraída de los pensamientos terrenales y no concentrará sus pensamientos en el único Dios, pero para comprender el significado y la importancia del culto cristiano, no es necesario recurrir a un método antinatural: la sistematización, cuando ambos pueden entenderse perfectamente a partir del curso histórico (natural) del desarrollo del culto en la Iglesia cristiana. {Podemos decir con seguridad que una sistematización como la que utilizó el Sr. Chernyaev no sólo no nos da un conocimiento claro y distinto del culto cristiano, sino que, por el contrario, oscurece el asunto y crea una confusión de pensamientos inimaginable en la cabeza de un lector inexperto. "Para presentar la idea de la liturgia de la manera más clara, separada y completa posible", nuestro autor comienza su intento de sistematización, "consideramos necesario", dice: 1) hacer una observación sobre su nombre, 2) establecer el concepto de su tema: el culto de la Iglesia Ortodoxa, 3) mostrar la relación entre este tema y otros subordinados a él, a saber, la fe cristiana y la moral cristiana, 4) determinar la importancia de la liturgia en la serie ciencias teológicas, 5) su tarea y 6) partes.” Así, desde los primeros pasos de su sistematización, nuestro autor resulta dependiente. De hecho, tómate la molestia de abrir cualquier libro de texto sobre cualquier ciencia teológica que te guste y verás que siempre aparecen los mismos títulos en las primeras páginas. Aquí encontrará secciones que discuten el nombre de la ciencia, su posición entre otras ciencias teológicas, su tema, importancia, tareas, etc., etc. Así, nuestro autor incluyó títulos completamente ajenos en las páginas de sus litúrgicas, no porque fueran urgentemente necesarios, sino porque no estaba acostumbrado a ver un solo libro de texto sin ellos. Fue aquí donde le surgieron una serie de dificultades, que luego encontró cuando comenzó a responder cada uno de los encabezamientos que había robado. dado que estos últimos no fueron causados ​​por la esencia del asunto y fueron un freno directo a la ciencia, las respuestas a ellos representan un simple conjunto de frases o están tomadas directamente de aquellas ciencias con las que la ciencia del culto tiene más puntos de contacto y de las cuales se toman los títulos mismos.} El autor comenzó directamente su tratado "sobre la relación entre el culto y otros elementos de la religión cristiana" con la caída del hombre, con su pérdida del verdadero conocimiento de Dios, la rectitud de la voluntad, la pureza del corazón, y de allí se derivaron los más secciones particulares, no exentas de rarezas, son "la relación entre 1) la fe y 2) las actividades que agradan a Dios". "¿Es difícil", dice el señor Chernyaev, "convencerse de que la fe por sí sola, sin la aspiración orante de nuestras almas al dolor, no puede trasladarnos de la tierra al cielo, establecernos y prepararnos para morar eternamente y bienaventurados allí con el Señor y glorificar su santo nombre? ¿Podemos ascender a alguna altura terrenal si sólo la miramos sin acercarnos más...", y así sucesivamente. En esta diatriba ya no se oye a un liturgista, al que quizá estos pensamientos no le importen en absoluto, sino a un teólogo puro, o mejor dicho, a un teólogo moral. Pero todas estas rarezas no pueden compararse con la extrañeza que notamos en nuestro autor cuando aclaró el tema, la tarea y el propósito de la "indicación sistemática de la liturgia". "Las tareas de la liturgia", dice, "son dos: 1) la principal es la explicación del culto y 2) la secundaria es la investigación histórica sobre el culto. La principal tarea de la liturgia ortodoxa es explicar el culto de la Iglesia Ortodoxa. Al explicar la composición y el contenido de los servicios de la iglesia, la liturgia no debe perder de vista ni por un minuto el hecho de que cada uno de ellos, como caparazón de uno u otro elemento de la composición interna del Servicio Divino, de una forma u otra sirve para elevarnos a bendita comunión con el Señor... Ya sea que explique la Divina Liturgia, debe ver en todas las partes de este Servicio Divino el servicio de la reconciliación del género humano pecador con la santísima justicia de Dios. Ya sea que se explique el orden de los sacramentos, el alma de la explicación debe ser la idea de que las acciones visibles relacionadas con la celebración de tal o cual sacramento son signos y, al mismo tiempo, instrumentos, conductores hacia nuestra alma de la gracia invisible del Espíritu Santo”. Aquí se manifestó una total incomprensión de la esencia y tareas de la liturgia, como ciencia completamente independiente; aquí se afirmó claramente que la liturgia está lejos de ser lo mismo que la teología dogmática o moral, que su contenido no puede encajar en el marco, títulos y divisiones que vemos en las ciencias puramente teológicas. De hecho, hay que ser muy ingenuo para empezar el asunto con una “explicación misteriosa de las obras del Servicio Divino de la Iglesia cristiana, sin conocer las obras mismas; y esforzarse por demostrar a toda costa que todas estas obras están imbuidas de una idea general, dirigida hacia el mismo objetivo. 70, que trata sobre “el lugar de la investigación histórica”, llegó a la siguiente conclusión: “que la investigación histórica sobre el culto de la Iglesia ortodoxa no debe colocarse en una parte separada de la liturgia, sino que debe presentarse junto con la presentación de los objetos de culto”. pero una vez que el autor tomó el camino equivocado, sin comprender adecuadamente las tareas de la liturgia como ciencia, no pudo (aunque a veces, como hemos visto ahora, tuvo atisbos de sentido común) establecer su sistema de liturgia de manera correcta y completamente científica. Cherniaev no tiene idea de cómo se divide la liturgia en sus partes componentes. Le pareció conveniente: dividió toda la liturgia en tres partes. En la primera parte expone la doctrina de la estructura interna del culto, donde incluye la doctrina del sacrificio eucarístico, los sacramentos y la oración, en la segunda - la doctrina de la estructura externa del culto, por lo que entiende todos los tipos de culto, en la tercera parte - la doctrina de los accesorios del culto, donde incluye el concepto de la estructura de la iglesia, de las personas sagradas, de las vestiduras sagradas, de los tiempos y de los libros litúrgicos. De esta división se desprende claramente que la primera parte de la “Indicación sistemática de la composición de la liturgia” coincide completamente con los temas de la teología dogmática y moral, que el señor Chernyaev conoce, la segunda y la tercera sólo constituyen, por tanto, el campo de la liturgia, pero también son presentadas por él de una manera que dista mucho de ser científica. Presentó la enseñanza, por ejemplo, sobre la iglesia en la forma de qué partes está hecho la iglesia, qué ocupa qué lugar en él, perdiendo por completo de vista cómo se dispusieron originalmente las iglesias, cómo gradualmente alcanzaron la forma que tienen en nuestro tiempo, para qué propósitos y necesidades se le hicieron nuevas adiciones. La sección sobre libros litúrgicos se presenta con las mismas definiciones secas y desnudas. Así, este tema vivo y vital, que tuvo un movimiento y un desarrollo tan vivo durante muchos siglos, bajo la pluma del Sr. Chernyaev, adquirió una presentación tan seca y sin vida que hace que la cabeza del lector dé vueltas. Pero el mérito del Sr. Chernyaev es que inició a varios liturgistas, compiladores de libros de texto sobre servicios divinos y llamó a otros a realizar trabajos similares. Su sucesor más cercano fue el famoso profesor del Seminario Teológico de Kiev, Daniil Smolodovich, con su libro "La liturgia o la ciencia del culto de la Iglesia católica ortodoxa oriental". Aunque el autor no pretende, como su predecesor, una “exposición sistemática detallada” del tema elegido, se puede ver desde las primeras páginas que sigue su ejemplo. En la liturgia de Smolodovich no se encuentra una breve nota sobre el nombre de la ciencia, pero sí se leen los títulos: 1) la conexión de esta ciencia con otras ciencias teológicas y el concepto de la misma (este título en su predecesor se expresa en dos títulos como este: “a) mostrar la relación entre este tema y otros subordinados a él, a saber, la fe cristiana y la moral cristiana” y b) determinar la importancia de la liturgia en el ámbito de las ciencias teológicas); 2) aquí te encuentras con una rúbrica: el tema de la ciencia y su deber (esta rúbrica en Chernyaev también se divide en dos: a) establecer el concepto de su tema: el culto de la Iglesia Ortodoxa y b) definir su tarea); 3) la necesidad y el objetivo de la ciencia y 4) la división (en Chern[yaev] - “Partes”). Por tanto, las palabras son diferentes, pero la esencia del asunto sigue siendo la misma. Smolodovich no se alejó mucho de su predecesor en la comprensión del deber de su ciencia o, como lo expresó más correctamente Chernyaev, los objetivos de la ciencia. "Para la adecuada divulgación del orden litúrgico en general, que constituye el objeto de nuestra ciencia", dice, "la ciencia del culto debe: 1) dar un concepto determinado de cada cosa sagrada y de cada acción sagrada incluida en el servicio de culto, así como de cada servicio eclesiástico; 2) indicar, si es posible, el tiempo de su origen, la razón o intención sagrada de su introducción en el círculo del culto, y 3) en particular, mostrar su dignidad interior y su significado espiritual y misterioso". Así, aunque en el párrafo 2 Smolodovich trata de la necesidad de “indicar, siempre que sea posible, la razón o intención sagrada de la aparición de todo lo que forma parte del servicio divino de la Iglesia ortodoxa”, es decir, como si indicara la necesidad de un estudio histórico del culto ortodoxo, esto resulta no ser el deber principal de su ciencia. En su opinión, el deber especial de la liturgia es mostrar la dignidad interior del culto ortodoxo y su significado espiritual y sacramental. En una palabra, Smolodovich, al igual que Chernyaev, considera la “investigación histórica sobre el culto” como una tarea secundaria de la liturgia y la “explicación del culto” como la principal. Que esto es exactamente así y no de otra manera se ve claramente más allá de la definición de “las necesidades y objetivos de la ciencia”. “La ciencia del culto”, dice Smolodovich, “es muy útil y necesaria para todo hijo de la Iglesia ortodoxa. Porque si una persona que participa en el culto público, a través de la ciencia, comprende claramente su significado misterioso, sabe cómo y por qué se realiza, entonces a) a medida que aumenta su comprensión, los sentimientos verdaderamente piadosos pueden despertarse y alimentarse con mayor éxito en su alma, b) su servicio a Dios puede estar libre de supersticiones y engaños, a los que las personas que no conocen el verdadero significado del culto son más o menos susceptibles, y así la ciencia puede guiar a cada creyente al establecimiento en el alma de su verdadera fe y verdadera piedad, expresada en acciones sagradas y ritos de culto, y, sólo en tercer lugar, c) la conciencia de la antigüedad del establecimiento de los servicios religiosos y de todos los ritos sagrados convence al hijo de la Iglesia Ortodoxa de la integridad y preservación continua de la unidad, pureza y santidad de las tradiciones de la Iglesia y a través de esto inspira obediencia a sus estatutos”. Y aquí, si el autor tolera la presencia de un elemento histórico en su ciencia, es sólo porque considera necesario que cada hijo de la Iglesia Ortodoxa "reconozca la antigüedad del establecimiento de los servicios religiosos", y necesita esto último para "inculcar la obediencia a sus estatutos" en cada hijo de la Iglesia Ortodoxa. Por lo tanto, a la historia se le asigna un papel muy insignificante en este libro de texto y se le impone un deber completamente ajeno: el disciplinario. {Señor. El irresistible deseo de Smolodovich de explicar todo en nuestros Servicios Divinos en un sentido misterioso está presente en todo su libro de texto. En la página 6, en el § "Propiedades del culto público de la Iglesia ortodoxa", dice: "El culto de la Iglesia ortodoxa no tiene nada superfluo en su ritual, nada demasiado sensual que pueda suprimir el espíritu de fe. No hay nada ocioso y vano en él, que sólo sirva para excitar la imaginación (?), pero cada acto sagrado, cada ritual, cada cosa sagrada tiene su propio signo espiritual y su propósito de edificación espiritual: todo está imbuido del espíritu de la fe cristiana. Por otro lado, continúa Señor Smolodovich, en los servicios divinos de la Iglesia ortodoxa no faltan ritos y acciones sagradas. El espíritu de la fe cristiana se reviste de la forma divina de los ritos sagrados en la medida y en la medida necesarias para edificar los sentimientos piadosos de los presentes y de los orantes. Pero, sobre todo, es difícil entender en la cita anterior las palabras: “El espíritu de la fe cristiana se reviste de la apariencia divina de los ritos sagrados en tal medida y medida que es necesario para edificar el sentimiento piadoso de los presentes y orantes”. También sería comprensible que se dijera que la fe cristiana (entendiéndola en el sentido de dogma, de enseñanza cristiana) se reviste “de la apariencia divina de los ritos sagrados”, pero decir lo mismo en relación con el “espíritu de la fe cristiana” es más que imposible.} En la página 24 en el § "Vista exterior de las iglesias" leemos lo siguiente: "en la antigüedad, como ahora, las iglesias se construían como un barco, que significa la navegación de la Iglesia en medio del mundo y la dirección de su camino hacia un puerto celestial, o como una cruz, como un signo de la fundación y la firmeza de la Iglesia hasta el fin del mundo. Hoy en día, las iglesias se construyen con cúpulas elevadas, que pueden compararse con la bóveda del cielo. La indispensable y mejor decoración En las iglesias hay cruces que se erigen sobre sus cabezas, como señal de victoria sobre el diablo y todos los enemigos de nuestra salvación. Desde la antigüedad, las iglesias ortodoxas tenían altares orientados hacia el este, porque la Iglesia viene del este, está iluminada por el este desde arriba y se dirige hacia el este del sol eterno que nunca se pone”. Aquí cada una de las formas de la iglesia se toma como algo dado de antemano, y se explica directamente que se expresa en un sentido misterioso, olvidando por completo que el arte de la arquitectura tuvo que pasar por muchas etapas para que la iglesia tomara la forma de un barco, una cruz o la forma real en la que se nos aparece en la actualidad. Y no es de extrañar que a un estudiante subdesarrollado o a un lector medio educado le pueda parecer que se empezaron a construir iglesias con cúpulas elevadas porque se las comparaba con la bóveda del cielo; porque fue precisamente por eso que se empezaron a construir iglesias hacia el este, para mostrar que “la Iglesia viene del este, está iluminada por Oriente desde arriba y tiende hacia el este del sol eterno que nunca se pone”, y así sucesivamente. En una palabra, en todo esto no se menciona la historia. Y a un estudiante que se prepara para ser sacerdote le resultará completamente indiferente cómo esté construido la iglesia, siempre que se asemeje a una de esas formas y con esos accesorios que le indican en su manual de formación. Pero ya hemos tenido ocasión de decir que Smolodovich no es enemigo de la historia, e incluso intenta utilizarla. Aquí, como muestra, tomamos al azar un ejemplo de este tipo. "La fiesta de la Transfiguración del Señor", dice en la página 142, "es glorificada por la Iglesia durante nueve días, del 5 al 13 de agosto. Las palabras pronunciadas en esta festividad se encuentran en los padres del siglo IV: Efraín el Sirio, Ambrosio de Milán, Juan Crisóstomo, etc., pero el comienzo de la celebración, por supuesto, se remonta a más atrás que esta época. Para la festividad, dos cánones de San Cosme de Svyatogradets y San Juan Damasceno." Pero, ¿quién estará de acuerdo en que esta es la historia de la fiesta de la Transfiguración del Señor? ¿Quién estará satisfecho de que el comienzo de la celebración, por supuesto, se remonta a más atrás que la época de Efraín el Sirio y otros? ¿Se puede realmente pensar que la mente inquisitiva del joven no planteará preguntas más importantes: cómo, por ejemplo, no se conservó información sobre esta festividad hasta el siglo IV, por qué Efraín el Sirio y otros dijeron palabras en estas festividades, hubo circunstancias y motivos especiales para esto? etcétera. Si a todo lo dicho le sumamos que el lenguaje de esta liturgia se distingue por una notable oscuridad, vaguedad y peculiares expresiones anticuadas, llenas de adornos retóricos pomposos y pomposos-fríos, apenas comprensibles incluso para personas muy desarrolladas; que toda la liturgia está dividida en muchos títulos y párrafos, no generalizados ni interconectados por un pensamiento vivo, sino inventados únicamente para mezclar el material disponible; entonces quedará claro por qué este libro de texto no fue tolerado por estudiantes más o menos celosos, [n]o maestros dedicados de esta ciencia, aunque con la introducción de la nueva Carta [en] 1867, se introdujo como un libro de texto en los seminarios espirituales. El comité de educación incluso elaboró ​​un programa para esta ciencia basado en el libro de texto de Smolodovich y lo envió a los seminarios como guía. Pero el Comité de Educación no pudo dejar de notar las enormes deficiencias de este libro de texto y trató de corregirlo un poco y complementarlo en lugares importantes. La falta de desarrollo histórico del culto cristiano fue identificada como una de las deficiencias importantes del libro de texto que estábamos examinando 286. En la "nota explicativa" adjunta al programa litúrgico, leemos lo siguiente: "El manual educativo para la enseñanza de la liturgia en los seminarios es el libro aprobado por el Sínodo del Arcipreste Smolodovich; pero este manual, a pesar de sus méritos comparativamente superiores en comparación con otros libros de texto existentes, necesita algunas adiciones y cambios. Reconociendo que la presentación y explicación La descripción de los accesorios generales y los diferentes tipos de servicios religiosos en el libro del Arcipreste Smolodovich es generalmente satisfactoria, el Comité de Educación considera insuficiente la presentación de la parte teórica de la liturgia. La información que proporciona sobre el inicio, esencia, propiedades y composición interna del culto es demasiado breve y general; el desarrollo histórico del culto cristiano después de Jesucristo y los apóstoles no está representado en absoluto; Tampoco se menciona el propósito del servicio. Tal insatisfacción de la parte teórica de la liturgia constituye un defecto importante en un libro destinado a la orientación educativa de los estudiantes espirituales que se están preparando con el tiempo para convertirse en intérpretes inteligentes de los servicios divinos y para quienes no basta con conocer sólo la composición de los servicios religiosos y el significado de las acciones litúrgicas privadas, sino que también es necesario comprender claramente el espíritu del culto, la actitud hacia él y la conexión mutua de sus diversas partes. pero tal comprensión puede lograrse", añade la nota explicativa, "sólo mediante un estudio adecuado de los fundamentos generales, las propiedades, el propósito y el desarrollo histórico del culto" (p. 17). La misma nota indica lo que se debe hacer para evitar las deficiencias inherentes, en opinión del Comité de Educación, al libro de texto del P. Smolodovich. Los cambios y adiciones aquí recomendados se refieren a casi toda la liturgia, pero principalmente afectan a la primera parte general de esta ciencia. En cuanto a la historia del culto cristiano, debido a la falta de manuales de este tipo en ruso, el Comité de Educación se limitó a una simple recomendación de la liturgia alemana de Luft de 1847 287. En la página 2, en la división de liturgias, el P. Khoroshunov interpreta que “la ciencia de la liturgia debe dividirse en dos partes: general y particular”, es decir, dice lo mismo que Smolodovich. “En la parte general de la liturgia”, continúa el p. Khoroshunov, “es necesario esbozar los conceptos generales relacionados con el culto cristiano (“aquí”, añade entre paréntesis, “la historia del culto también debe incluirse”) y, en particular, se deben considerar los componentes y tipos del culto cristiano”. A partir de estas palabras es difícil determinar exactamente lo que el P. medio. Khoroshunov bajo la historia del culto. Estas dificultades aumentan aún más si comparamos este pasaje con la definición de la liturgia y sus tareas hecha por el P. Khoroshunov. "La liturgia, como ciencia del culto cristiano ortodoxo", dice, "tiene como objetivo presentar una visión sistemática de la formación del servicio de la Iglesia ortodoxa, su composición completa y sus partes individuales, la forma en que lo realizan los sacerdotes y su asimilación por la sociedad". Khoroshunov, no aparecieron inmediatamente en un momento específico en toda su composición y no mantuvieron su apariencia inalterada de una vez por todas, sino por el contrario, aparecieron en los primeros siglos de la Iglesia de Cristo, primero en la forma más simple y rudimentaria (cerca de cómo se exponen en el Evangelio y en los escritos de los apóstoles y hombres apostólicos), luego, con el curso de diversas circunstancias y razones históricas, adquirieron una apariencia cada vez más compleja” hasta que recibieron su apariencia real. El título completo de su libro es: "La ciencia del culto de la Iglesia Ortodoxa, compilada por el profesor del Seminario Teológico de Moscú Peter Lebedev. El Santo Sínodo otorgó el premio a Su Eminencia Macario, Metropolitano de Moscú y Kolomna, en 2 partes. M., 1881" A juzgar por la revisión de esta liturgia por parte del Comité de Estudio, se puede pensar que este libro de texto satisface plenamente los requisitos del Comité de Estudio y su programa. "El maestro Lebedev", dice esta reseña, "se propuso dar respuestas factibles a los requisitos de un programa normal en el sentido, orden y dimensiones indicados por este programa. Su trabajo bajo consideración representa un cumplimiento muy satisfactorio de esta tarea. Tanto en términos de contenido de la materia como en términos de la disposición sistemática de este contenido, corresponde a los requisitos del programa litúrgico; debido a su tamaño, puede completarse con estudiantes de seminario en el momento designado para esta materia. También merece aprobación por su presentación de la materia. El ensayo está escrito en lenguaje correcto, preciso, claro y sencillo; cada frase comunica un determinado pensamiento, un determinado conocimiento, sin verbosidad, sin retórica, que es lo que adolece mucho de muchas obras sobre este tema. Al presentar el tema, el autor logró evitar divulgar información controvertida y adivinatoria, y así no traspasó los límites del libro de texto de las instituciones de educación secundaria. La ventaja de la obra de Lebedev es también su proporcionalidad, que mantuvo al indicar el propósito práctico, el desarrollo histórico y el significado simbólico de los diversos objetos y acciones litúrgicas. Está claro para el lector cómo tal o cual objeto, tal o cual acción, que surgió como resultado de necesidades prácticas o de antiguas costumbres religiosas, entró en una conexión orgánica entre los cristianos con sus creencias y adquirió un carácter simbólico”. (Church Herald], 1881, núms. 14 y núm. 15, p. 70). Las definiciones que se hacen del tema y finalidad de la liturgia no coinciden con el deseo de una nota explicativa con el programa; Carecen positivamente del deseo del autor de estudiar nuestro culto históricamente, aunque sólo "la historia del culto cristiano", en las palabras de esta nota, "puede dar una comprensión adecuada de la gran antigüedad del culto de nuestra Iglesia Ortodoxa y su superioridad en este sentido sobre el culto de las sociedades eclesiásticas no ortodoxas", y se recomienda el uso de las "Liturgias" de Luft incluso para este propósito. Es cierto, un poco más bajo, cuando el programa requería una respuesta a la pregunta "Información histórica sobre el culto cristiano", él, quisiera o no, tuvo que desviarse de su definición de liturgia y su propósito. “Así como el cristianismo mismo, a lo largo de los siglos, definió cada vez más precisa y perfectamente su imagen externa”, dice el señor Lebedev, “lo mismo debería haber sucedido con el culto cristiano. "La historia del culto cristiano posterior", dice Lebedev, "se puede dividir en dos períodos: el primero abarca el tiempo desde los hombres apostólicos hasta Constantino el Grande, el segundo, desde Constantino el Grande hasta el Séptimo Concilio Ecuménico. Además, el primer período se divide en la era de los hombres apostólicos, los siglos segundo y tercero". Evidentemente, aquí le afectó la influencia de la teología dogmática y en parte de la historia de la Iglesia cristiana. Partiendo de su posición de que “el poder educativo y el poder en el campo del culto siempre han sido considerados como derecho propio del poder supremo de la Iglesia, y actuó aquí con la autoridad de una institución divina, animada por el Espíritu Santo”, y el poder supremo de la Iglesia, según las enseñanzas de la dogmática, se reflejó especialmente claramente en los Concilios Ecuménicos, que completaron por completo el desarrollo de la dogmática cristiana, entonces no es sorprendente que Lebedev, junto con el cese de los concilios ecuménicos y fines la historia del desarrollo del culto cristiano, ya que este último era a menudo una expresión visual de los dogmas cristianos. Pero la idea errónea de este autor es que el culto de la Iglesia cristiana simbolizaba no sólo los dogmas de la fe, sino que a menudo encarnaba en imágenes de cantos y rituales sagrados muchos fenómenos de la vida religiosa de los cristianos en general. En otras palabras, la historia del culto cristiano no es ni más ni menos que una descripción pintoresca e ilustrada de la historia de la Iglesia de Cristo en todos los tiempos y en todas las diferentes circunstancias. En consecuencia, de ninguna manera es posible terminar la historia del desarrollo del culto cristiano con el Séptimo Concilio Ecuménico y, en consecuencia, un mayor desarrollo del culto en el sentido de complicarlo con rituales y oraciones sagradas no sólo es posible, sino también completamente necesario, ya que los nuevos tiempos requieren nuevos órdenes. {En nuestro tiempo y lugar veremos que la historia del culto cristiano continúa mucho más allá del Séptimo Concilio Ecuménico}. Pero podríamos limitarnos al material histórico que el Sr. Lebedev pensó en dar (como se puede ver en la diatriba citada), porque el culto cristiano se formó casi por completo en los primeros ocho siglos, sin embargo, desafortunadamente, encontramos en sus libros muchos títulos de este tipo, en los que ni siquiera se proporciona información histórica durante este tiempo. Tomemos cualquier párrafo como ejemplo. En la página 145 en § 111 "La antigüedad del uso de ropas especiales por parte del clero durante el culto" dice: "No hay razón suficiente para pensar que las ropas sagradas de los primeros siglos eran completamente diferentes en su forma de las ropas utilizadas por el clero y los cristianos en general en su vida social. Sólo no hay duda de que la peculiaridad de las ropas sagradas radicaba en su propósito, en el sentido de que la ropa ordinaria, una vez utilizada para realizar el culto, ya no podía transformarse para ningún otro uso, o de lo contrario: a través del uso litúrgico, la ropa ordinaria se volvió sagrada” y así sucesivamente. En el § 123 bajo el título "Siervo. Su concepto y su contenido. La antigüedad del Misal" se interpreta: "Este es el nombre del libro destinado a los sacerdotes y diáconos cuando realizan los servicios religiosos diarios de vísperas, maitines y liturgia. En él se establece todo lo que deben hacer un sacerdote y un diácono, pero sólo las normas indican lo que se canta y se lee en el coro. Además, el Libro de Servicios contiene los ritos y oraciones realizadas con los servicios del círculo cotidiano”.... Dice además: “El contenido principal del Libro de Servicios se remonta, sin duda, a la antigüedad apostólica más profunda, pero su forma actual sólo se llevó a tiempos posteriores”, etc., etc. En una palabra, en lugar de historia, solo leemos conjeturas, suposiciones que, tal vez, nunca estén destinadas a hacerse realidad. Todo esto, en mi opinión, depende del hecho de que Lebedev no entendió la tarea de la liturgia como una ciencia. Por lo tanto, la primera y principal razón del disgusto de los oyentes por nuestra ciencia reside, como se desprende de lo dicho, en los insatisfactorios manuales didácticos, que proporcionan poco alimento a la mente y sobrecargan demasiado la memoria”. La segunda razón - y, quizás, quizás la más importante - es que personas con poca preparación han asumido y están asumiendo la enseñanza de la liturgia, considerando que esta materia es fácil (recuerden, señores, en la novela “Espejismos” los motivos del nuevo rector que asumió la enseñanza de esta materia). Un tipo de maestro como el que se describe en uno de los libros de Delo de 1882 en la persona de Deryugin se encuentra con bastante frecuencia en nuestros seminarios. Todos esos profesores seguían servilmente los libros de texto, daban conferencias sobre ellos, sin pensar en absoluto en las palabras de los libros de texto. Como resultado, resultó que un tema vivo y uno de los más interesantes se convirtió en un tema seco, desprovisto de un elemento de desarrollo, en el que ni el maestro ni sus alumnos estaban igualmente interesados. Entonces, para hacer que nuestra ciencia sea interesante, atractiva y desarrolle a sus adeptos, no hay necesidad alguna de recurrir a un método antinatural de sistematización, a la introducción en ella de títulos y párrafos ajenos a esta ciencia, cuyas respuestas son robadas de las mismas ciencias de las cuales se toman prestados los mismos títulos, no debemos considerar la explicación del culto como la tarea principal de nuestra ciencia, sino por el contrario, es urgentemente necesario presentar el culto de nuestra Iglesia como una forma histórica natural. Consideramos que esta forma de estudiar nuestra ciencia es la única científica y totalmente adecuada, especialmente en la actualidad. Todos los demás métodos de estudio del culto de la Iglesia ortodoxa no satisfacen a muchos, especialmente a los de la llamada sociedad educada. La base para estudiar el culto ortodoxo en todos los demás aspectos, excepto históricamente, es un sentimiento y una visión más o menos subjetivos; Por eso existe una diferencia en la explicación de un mismo rito eclesiástico y de una misma afiliación sagrada. con una explicación histórica del Servicio Divino en nuestra Iglesia, entenderán que por eso es querido nuestro Servicio Divino, que junto con sus exclamaciones supuestamente excesivas, nos presenta un monumento de profunda antigüedad cristiana (en muchas partes de ella), retrotrayéndonos a los primeros siglos del cristianismo, acercándonos a los cristianos pioneros. Estas protestas contra la existencia de estas anormalidades en nuestro culto equivalen a lo mismo si alguien quisiera vestir a Apolo Belvedere o a Diana con un traje moderno para una elegante parisina o parisina, o reemplazar las coloridas cúpulas de la iglesia moscovita de San Basilio, orgullo del arte arquitectónico ruso del siglo XVI, por las brillantes cúpulas de la Iglesia del Salvador. Cada monumento es precioso en sí mismo, en su totalidad, como expresión, como símbolo de las ideas de su época. En la creación reconocemos al creador, nos familiarizamos con el carácter de la época y con el desarrollo intelectual de sus representantes en general. En una palabra, un sitio arqueológico es, se podría decir, un testimonio vivo de la antigüedad o, más bien, una brillante ilustración de la historia pasada de un pueblo en particular. De ellos leemos toda la historia del mundo. Ahora todo esto se puede aplicar al culto de la Iglesia Ortodoxa. Nuestras iglesias, nuestros servicios religiosos son una imagen simbólica, una representación viva y visible en imágenes y colores de todo lo que el cristianismo ha experimentado y reexperimentado desde sus inicios, a lo largo de toda su vida pasada. Cada acontecimiento, cada fenómeno importante de su vida, ya sea una disputa por la verdad o el derrocamiento de la herejía, quedó impreso en la composición de nuestros servicios, escribiendo tal o cual contenido de una canción, la introducción de tal o cual servicio, tal o cual rito y rito sagrado; y toda la historia de la economía de la salvación recibió una expresión y revelación decentes a lo largo de todo el círculo de servicios anuales y semanales. Esta es una gran ventaja de nuestro culto sobre el culto de la Iglesia luterana e incluso católica. En la iglesia, en una serie constante de rituales y oraciones sagradas, que los desertores miran como “una necesidad anormal de las masas no desarrolladas”, y esta [misa] a su vez [las mira] como la alianza de los padres, una compleja y muy intrincada (para aquellos no iniciados en los secretos de la historia del culto cristiano), llena de drama vital, se va desplegando gradualmente una imagen del portador eternamente sufriente de los ideales puros y más sublimes de la humanidad de la Iglesia. de Cristo. Aquí, en la iglesia, en el rito de la liturgia, por ejemplo, sois transportados a aquel cenáculo de Sión, donde por primera vez se pronunciaron las grandes palabras de Cristo Salvador, que dijo a sus discípulos: “Tomad, comed, esto es Mi Cuerpo... Bebed de él, ésta es Mi Sangre...”, y esa alianza eterna, que debe observarse hasta el fin del mundo: “Haced esto en memoria de Mi”. En las exclamaciones de “Puertas, puertas, escuchemos la sabiduría”, “Salgan de las élites del Catecúmeno”, se escucha la voz poderosa de un círculo de personas todavía joven, pero ya estrechamente unido, imbuido de una idea común, una conciencia común de la santidad y la importancia de aquellas ideas, bajo cuya bandera se encontraban voluntariamente, un círculo de personas llamadas con el vergonzoso nombre de seguidores de Cristo. En estas exclamaciones se oye la voz independiente y completamente libre de este círculo, también llamado la Iglesia de Cristo, que se escuchó con igual fuerza "en los siglos pasados" tanto contra los poderes fácticos como contra las personas que no figuran en la tabla de rangos. Las exclamaciones que hemos nombrado seguirán siendo para siempre monumentos vivos de esa gran fuerza moral que debería pertenecer legítimamente y alguna vez perteneció a la Iglesia de Cristo - esto es, por un lado, y por el otro - un reproche eterno para quienes, con el pretexto de "supuestas circunstancias fuera de su control", ilegalmente y, se podría decir, de manera casi usurpatoria, se apropiaron de los derechos de otros, a partir de los cuales comenzaron a disponer de lo que de ninguna manera podía pertenecerles. Destruir estas exclamaciones u oraciones sagradas, impresas con el carácter de profunda antigüedad, que los guardianes del pueblo intentan hacer, significa, en mi opinión, lo mismo que abandonarlas para siempre, olvidándose por completo de aquellos grandes poderes y derechos sagrados con los que la Iglesia de Cristo salió “por su causa”. En una palabra, repito una vez más que la iglesia, sus accesorios, ritos litúrgicos y sucesiones son una especie de monumentos arqueológicos, son los restos materiales de todo lo inmaterial que la Iglesia de Cristo ha experimentado y reexperimentado. Y cuanto más, por lo tanto, los arquitectos y escultores de la iglesia (usamos los términos del arte de la arquitectura) comprendían más profundamente y más plenamente la idea de la Iglesia de Cristo y estaban más vívidamente imbuidos de la conciencia de la santidad y su grandeza, más santos, más puros, más sublimes eran los símbolos, las imágenes externas en las que se expresaban estas ideas, más vívida y natural era la correspondencia entre la idea y el símbolo, de modo que no era difícil desentrañar el significado de lo que parecía ritual o incluso rito. para una persona con poca educación. Por tanto, aquellas oraciones y ritos que vinieron de manos de arquitectos como Basilio el Grande, Juan Crisóstomo, Juan Damasco y Cosme, obispo. (Recordemos la impresión de nuestros embajadores rusos en Constantinopla durante el servicio divino griego.) Si ahora, en nuestro tiempo, muchos rituales se realizan aparentemente sin ninguna participación por parte del pueblo o de los presentes durante su ejecución, entonces esto no depende en absoluto del ritual, sino del hecho de que el tiempo, que deja su huella en todo, ha introducido en ellos algo que ha oscurecido su significado, ha violado su armonía y ha introducido en ellos elementos ajenos a estos rituales. En una palabra, con los rangos y sucesiones ocurre lo mismo que ocurre con los monumentos ordinarios de la antigua y sabia antigüedad (por ejemplo, estatuas, edificios), cuando caen para ser restaurados en manos de ignorantes, personas que no comprenden en absoluto ni el significado ni la importancia de estos costosos monumentos, sino que consideran su tarea como el simple cumplimiento de su deber, como un trabajador o un albañil. Por eso, [señores], al estudiar los ritos y secuencias litúrgicos de la Iglesia Ortodoxa, es necesario no sólo un examen histórico de su formación gradual, sino también una actitud crítica hacia ellos, para aislar de ellos elementos aleatorios introducidos por personas que no comprenden el significado de los ritos en su ser, elementos que violan la armonía y la secuencia armoniosa de estos ritos. A través de un estudio histórico-crítico de los ritos de nuestro culto, podremos restaurar los ritos y secuencias de nuestro culto en la pureza primitiva que tenían al salir de las manos de sus creadores y artistas. Y esto será de enorme importancia para nosotros, como miembros de la Iglesia de Cristo y participantes del culto ortodoxo, así como para futuros profesores de la ciencia del culto o litúrgica. Esta última adquirirá valor y significado a nuestros ojos, como una ciencia muy fructífera y viva, y entonces no podremos decir que se vea privada de su significado en desarrollo. La liturgia misma, como ciencia, se despojará de su manto aleatorio, impuesto por ignorantes educados en el espíritu de la escolástica medieval, abandonará la división antinatural en títulos y párrafos y expondrá una historia armoniosa y sistemáticamente consistente de la formación de los ritos y sucesiones de nuestro culto ortodoxo. Nuestra frialdad hacia algunos rituales y una actitud completamente indiferente hacia ellos serán reemplazadas por una comprensión clara de su importancia y necesidad. Al mismo tiempo, adquiriremos el amor por los estudios litúrgicos y todo lo relacionado con el culto, comprenderemos la importancia y la necesidad de un estudio serio de este costoso tema, rico en contenido y significado. Como ya saben, el tema de mis lecturas no será la historia del culto en la Iglesia ortodoxa en general, sino sólo una parte de esta historia: la historia del culto en la Iglesia rusa. Por mi parte, ya dije en mis conferencias de prueba y diré ahora que no hay servicio divino ruso, no lo hubo ni podía haberlo, y que en los servicios divinos seguíamos constantemente a los griegos, quienes nos los daban ya preparados y que constantemente vigilaban atentamente con qué precisión se reproducía nuestro culto ritual después de ellos. Más adelante aprenderá que todos los intentos de algún tipo de manifestación independiente en el campo del culto se detuvieron inmediatamente y se pasó inmediatamente a “qué y cómo hacen los griegos”. En consecuencia, ¿qué interés vital puede haber en estudiar la historia del culto en nuestra Iglesia? - Esta es una pregunta natural que muchos de ustedes pueden escuchar. De hecho, a primera vista, estudiar la historia del culto en nuestra Iglesia aparentemente no representa nada interesante. De hecho, si vemos que nuestro culto no es ni más ni menos que una imitación ciega de lo que se practicaba entre los griegos en Constantinopla, si los intentos de demostrar independencia en el ámbito del culto provocaron protestas y censuras de los metropolitanos griegos y, en su mayor parte, de los extranjeros, entonces, claramente, nuestro culto ya no podría ser lo que era entre los griegos, o, más exactamente, entre los cristianos ortodoxos, es decir, un indicador moderno de la condición general y el desarrollo de los miembros de la Iglesia de Cristo en un momento. u otro momento históricamente importante. Esto no podría haber sucedido, porque en condiciones completamente diferentes comenzó y existió la Iglesia rusa. Aceptó un Servicio Divino ya desarrollado, definido y, además, en un momento en el que la mayoría del pueblo ruso no lo necesitaba. Los primeros guardianes del culto y sus ejecutores fueron los griegos. Los servicios divinos estaban completamente separados de la vida del pueblo y, por lo tanto, de ninguna manera podían reflejarla. La gente iba a la iglesia y luego, con más gusto, iba a la colina para hacer un sacrificio a Perun o a la densa espesura del bosque, a orar a las divas bajo la sombra de los árboles con ramas, cerca de un río que murmuraba tranquilamente y a observar el juego de sirenas apasionadas. En los primeros días del cristianismo, el pueblo ruso necesitaba más un mago que un sacerdote ortodoxo; Se volvió hacia el primero antes de pasar al segundo. El cristianismo en sí no era una necesidad para todo el pueblo ruso, sino sólo un cumplimiento formal de la voluntad del amado príncipe y sus secuaces, que no escatimaron "ni fuego ni espada". Está claro que la mayoría del pueblo ruso era extremadamente indiferente a los servicios divinos. En consecuencia, para los primeros pastores de la Iglesia rusa, que, se puede decir con seguridad, no comprendían profundamente la esencia de la religión cristiana, la primera y verdadera necesidad era crear cristianos a partir del pueblo ruso en forma, es decir, implantar en su conciencia la necesidad del culto ritual, que, como ya hemos dicho, fue tomado íntegramente del este. Esto también lo discutieron los primeros predicadores rusos, como Luka Zhidyata, Teodosio, abad de Pechersk y otros. Está claro que por indiferente que fuera el pueblo ruso al cristianismo en general y por poco que comprendieran su esencia, no pudieron evitar dejarse llevar por el orden maravilloso y armonioso que reinaba en el culto de nuestra Iglesia. La iglesia, su esplendor y grandeza causaron una impresión profunda e irresistible en el supersticioso y todavía medio salvaje ruso. Así, para un ruso en las primeras etapas de su vida cristiana, la iglesia con su majestuoso entorno, con sus filas y sucesiones, sirvió como la primera escuela en la que estudió el cristianismo, o, más bien, en la que se familiarizó leve y gradualmente con el cristianismo. Y como aquí sólo veía rituales y acciones simbólicas, cuyo significado nadie le explicaba, porque en nuestras iglesias aún no se habían escuchado sermones en vivo, o muy raramente - y, tal vez, no siempre era útil que los predicadores asumieran la explicación misteriosa del culto de la Iglesia Ortodoxa - entonces el hombre ruso comenzó a pensar en el cristianismo bajo la forma de rituales, mezclaba dogma con ritual y a menudo le daba a este último un significado más importante que el primero. A un ruso todavía le parece que si va a la iglesia, recibe a un sacerdote en su casa y dona miles de puds a la campana (o, como la llama nuestra gente común, “la voz de Dios”), entonces puede ser llamado “ortodoxo”, cristiano, etc. Para un ruso, ortodoxo, está completamente bien no saber una sola oración o mezclar dos oraciones en una, pero para él es un pecado grave irse a la cama sin haber orado. En una palabra, para el pueblo ruso lo más preciado es la iglesia y todo lo que se relaciona con la iglesia y el culto. El hombre ruso de la antigüedad hizo de su casa una iglesia, la esquina delantera de su choza se convirtió en un "lugar santo" al que tenían acceso los "puros", donde se guardaban trozos de la tumba de piedra de Cristo Salvador, agua jordana, arena de los lugares santos, incienso de querubines, prosfora del Monte Athos y de la iglesia parroquial. Ricos pliegues y preciosos iconos en varios niveles constituían una parte integral de este "santuario". El jefe o cabeza de familia corrigía el cargo de canonarca y fletador. Llamó a los miembros de su hogar aquí para orar, aquí "gobernaba" el servicio vespertino, el oficio de medianoche y otros servicios religiosos que no requerían la presencia de un sacerdote. Los rusos del pasado (e incluso ahora) medían la hora del día y de la noche según los servicios religiosos. “Esto”, dijo, “sucedió antes de los maitines, esto sucedió antes de la misa, tal cosa sucedió después de la misa, luego [y] hicimos eso antes de las vísperas”. El lenguaje de los libros litúrgicos de la iglesia se convirtió en el lenguaje de la literatura e incluso en el coloquial. Aquellas ideas que se plasmaron en forma de cantos litúrgicos pasaron a boca del pueblo, pasaron a ser de su propiedad y se llevaron a cabo en la vida, a menudo incluso || en formas muy feas. En una palabra, hay una gran diferencia entre el culto ortodoxo en la Iglesia griega y aquí en la Iglesia rusa. En el primero vimos que la vida misma influyó en el desarrollo del culto de la Iglesia Ortodoxa y reflejó su curso, como en un espejo, en sus rituales y ambientes; En nuestra Iglesia rusa notamos el fenómeno opuesto: la vida se desarrolla y se orienta de acuerdo con las ideas y conceptos que el pueblo extrae del culto. En el culto en nuestra Iglesia rusa no podía haber la libertad que vimos en el culto de las Iglesias orientales y, si podemos hablar del desarrollo del culto en nuestra Iglesia, entonces sólo formalmente, es decir, la adición de ciertas oraciones a los ritos, ciertas acciones rituales y el surgimiento de nuevos ritos. pero estas innovaciones no fueron la creación del espíritu ruso, obra de un escritor o poeta ruso, sino una simple transferencia de lo que en ese momento estaba en la práctica de la Iglesia griega, cuya autoridad socavó desde la raíz la idea del culto, que debería cambiar sus formas de acuerdo con el tiempo y encarnarse en imágenes accesibles, para no perder su propósito directo: edificar, enseñar a los creyentes y a los presentes en el servicio. La excesiva preocupación de la Iglesia griega y de sus representantes en la persona del metropolitano ruso por parte de los griegos hizo imposible mostrar ni siquiera una sombra de independencia en el campo del culto en nuestra Iglesia, y todos los intentos de este tipo terminaron al menos en el deseo de llevar [los servicios divinos] a la forma adecuada que tenía en la Iglesia de Constantinopla. Esta dependencia incondicional en el ámbito del culto de nuestra Iglesia, como fenómeno que no es del todo normal, hizo que no pudiéramos demostrar independencia ni siquiera allí donde se nos exigía. Me refiero a la poesía eclesiástica, a los escritores eclesiásticos, de quienes uno debería haber esperado una independencia total y una libre manifestación de su espíritu poético creativo en la recopilación de cánones y stichera en honor a los santos de la Iglesia rusa. ¿Qué vemos realmente en nuestros damascenos y mayums locales? Nada más ni nada menos que una simple recopilación de varias vidas, recopiladas a toda prisa, un conjunto de frases retóricas diversas llenas de disparates; pero todo esto, aparentemente, se hizo según los modelos griegos, con el objetivo de no quedarse atrás de los escritores y creadores griegos de cantos litúrgicos eclesiásticos. ¡Pero qué imitación tan asombrosa salió, completamente digna de lástima! Es cierto que en todas partes comienzan los cánones con llamamientos de oración a Dios, luego al santo, pidiéndose una bendición por el trabajo emprendido de escribir canciones, pero para darle a su canon alguna relación con los irmos del día (por supuesto, una obra griega), como lo hicieron Damasceno y otros creadores de los cánones, esta exigencia estaba más allá de sus fuerzas. Y, de hecho, tal requisito puede ser un obstáculo para un escritor de himnos experimentado. Supongamos que en los irmos, dicho sea de paso, se canta el éxodo de los israelitas de Egipto o la milagrosa preservación de los jóvenes babilónicos en el fuego: el compositor ruso de himnos en ambas canciones tuvo que escribir una serie de tropariones en el espíritu de los propios irmos e incluso desde fuera construir sus canciones según el modelo de las griegas. Para transmitir a sus cantos alguna similitud con los irmos, el cantante ruso los lee atentamente, buscando en ellos palabras y pensamientos que puedan facilitar la comunicación con los irmos establecidos. Y subordinando así su actividad creativa al concepto estrecho y demasiado específico de esta palabra, él, por su parte, le dio el derecho de dirigirse a tal o cual serie de pensamientos, y por otra parte, introdujo en su obra muchas imágenes antinaturales, la llenó de alegorías y metáforas largas y a menudo extrañas. “Arma nuestros pensamientos, oh Señor de gracia”, comienza su canon, “nubes abrumadas por tristes insinuaciones y desgracias, para que nos dejemos guiar por tu gracia y podamos suplicar a tu santo”. (La palabra “armas”, aparentemente, no se presta fácilmente a los esfuerzos del autor por darle un significado figurado diferente). Otro troparion: “Danos armados de la gracia de Cristo, San Alejo, limpia tu lengua... 2da conferencia de prueba, impartida el 3 de noviembre Ya han pasado nueve siglos desde que la luz de la fe de Cristo iluminó el país ruso y nuestras iglesias resonaron con los Servicios Divinos en su lengua nativa eslava, pero nosotros, los rusos, todavía no conocemos la historia de los Servicios Divinos en nuestra Iglesia. Y no es sorprendente, sin embargo. Nuestros padres recuerdan bien con qué entusiasmo y deleite leyeron la "Historia del Estado ruso" de nuestro famoso historiógrafo Karamzin. Aquí conocieron por primera vez el pasado de su país natal, aprendieron sobre Rusia. Nosotros, sus hijos, recordamos bien la memorable muerte de otro historiador no menos famoso de nuestra Patria, un digno sucesor del gran historiador Karamzin, Solovyov, en cuya "Historia" nos criamos. Aún está fresca la prematura tumba del gran jerarca de la Iglesia de Moscú y famoso historiador de la Iglesia rusa, el metropolitano Macario, cuyo trabajo está lejos de estar completado con el fin deseado. Entonces, si recientemente hemos comenzado a conocer la historia de nuestra patria, si todavía no tenemos la historia completa de nuestra Iglesia, entonces, en consecuencia, el deseo de tener una historia del culto en nuestra Iglesia sólo puede ser llamado inmodesto y prematuro. Decimos esto no porque la idea de la necesidad de tener una historia del culto en nuestra Iglesia aún no haya madurado en la conciencia del hombre ruso - no, esta necesidad siempre ha sido inherente al hombre ruso, y se siente especialmente fuerte en nuestro tiempo - sino porque las fuerzas de la mente todavía están dirigidas a otros aspectos de la vida religiosa, política y cotidiana del pasado del hombre ruso. No se puede decir que la cuestión del culto no sea interesante y no merezca la debida atención. El mismo hecho de que casi todos los historiadores estén dispuestos a considerar esta cuestión, si no la causa, al menos la causa inmediata de ese gran movimiento social religioso que dividió al pueblo ruso en dos bandos en el siglo XVII: los ortodoxos (nikonianos) y los cismáticos (viejos creyentes), debería colocar la cuestión del culto en nuestra Iglesia entre las más interesantes e importantes. Y sabemos que esta cuestión a veces se convirtió en objeto de investigación científica, pero intentos de este tipo no fueron más allá de la consideración de un rito en particular. Por lo tanto, en los trabajos sobre la historia del culto en la Iglesia rusa, notamos la ausencia de un sistema definido y la aleatoriedad. Cada uno toma una cuestión particular de la historia del culto que se adapta a su gusto y la examina sin ninguna relación con el sistema general de culto. Pero además, por así decirlo, de su accidente, arrancado del sistema general de ritos litúrgicos y realizado no por especialistas - historiadores del culto en nuestra Iglesia, sino en su mayor parte por polemistas - historiadores del cisma ruso - obras de este tipo adolecen de unilateralidad y tendenciosidad. Muy a menudo no contienen un análisis detallado de los ritos mismos y no indican las verdaderas razones de ciertos cambios en los ritos en cuestión. Muy a menudo, los polemistas estrechan su tarea y se limitan a pequeñas interpretaciones de cuestiones que, aunque relacionadas con la historia del culto, tienen muy poca importancia en el sistema general de culto. Tales son, por ejemplo, las discusiones sobre el aleluya de dos labios, sobre la prosforia de siete, sobre el paseo de la sal, etc. Por supuesto, todos estarán de acuerdo en que este tipo de interpretación individual aún no es historia, y los polemistas lo saben muy bien y envían a quienes quieren conocer la historia detallada del culto en nuestra Iglesia a un historiador de la Iglesia rusa en general. Pero los historiadores de la Iglesia rusa también admiten directamente que una presentación detallada de la historia del culto en nuestra Iglesia no pertenece a su objetivo, y que con el actual desarrollo extremadamente magro de la historia en general y de las fuentes del culto en nuestra Iglesia en particular, esto, en su opinión, sería incluso imposible. Si es necesario presentar esta historia, entonces la escriben, como dice el profesor Golubinsky, "de manera resumida". Y esta totalidad es reducida por los historiadores de nuestra Iglesia a una simple lista de las características de nuestros ritos y, además, a una lista hecha a veces no directamente sobre la base de libros litúrgicos, sino sobre la base de cartas episcopales y decretos conciliares (por ejemplo, en la historia de San Macario), que a menudo no agotan ni siquiera las características esenciales del culto en nuestra Iglesia en un momento dado. Pero además del resumen, con el que un historiador especializado en el culto no puede conciliarse de ninguna manera, los historiadores de nuestra Iglesia cometen un gran error al dividir la historia del culto en nuestra Iglesia en períodos. Ningún obispo escapó a este error. Filaret, ni Met. Macario, ni siquiera el profesor Golubinsky, siempre queriendo decir algo nuevo en todo. Dado que todos los historiadores de la iglesia dividen nuestra historia en tres períodos: Kiev, también llamado premongol, Moscú o después del yugo mongol, y sinodal o San Petersburgo, entonces consideran la historia del culto en nuestra Iglesia de acuerdo con estos tres períodos. Así, de repente, el período premongol aparece en la historia del culto de nuestra Iglesia. El reverendo Filaret de Chernigov dedica a este período una monografía completa titulada “Servicios divinos de la Iglesia rusa del período premongol”, publicada en “Lecturas de la Sociedad Imperial de Historia y Antigüedades de la Universidad de Moscú” de 1847 en el n.° 7. En la historia del reverendo Macario hay un período posterior al yugo mongol y se interpreta que “el yugo mongol sobre Rusia estuvo acompañado de consecuencias perjudiciales para el culto de la Iglesia rusa”. con la limitación, sin embargo, de que estas consecuencias nocivas consistieron principalmente en la destrucción de iglesias. Mientras tanto, tal división de la historia del culto en nuestra Iglesia, posible para un historiador de la Iglesia rusa en general, no resiste ni siquiera una crítica superficial desde el punto de vista de un historiador del culto en nuestra Iglesia (especialista) en particular. Nuestros historiadores de la Iglesia pasan completamente por alto el hecho de que la historia de nuestro culto está completamente separada de otros aspectos de la vida histórica del pueblo ruso y que las circunstancias políticas, felices o infelices, tienen muy poca influencia sobre ella, por lo que decir que "el yugo mongol estuvo acompañado de consecuencias perjudiciales para el culto de la Iglesia rusa" no significa decir casi nada. El propio reverendo Macario, así como todos los demás investigadores de nuestro culto, que piensan que bajo la influencia del yugo mongol, aparecieron en nuestro culto ciertas características ajenas a la práctica de las Iglesias orientales (señalan, por ejemplo, la costumbre de no traer niñas al altar durante el servicio religioso, que supuestamente apareció en nuestro país como resultado de las opiniones sombrías sobre las mujeres que se desarrollaron bajo la influencia del yugo mongol), no prueban sus pensamientos con hechos reales. Por el contrario, todos estos hechos hablan en contra de ellos con una fuerza irresistible de persuasión. Los propios historiadores de la Iglesia sentirán la falta de fundamento y la imposibilidad positiva de la división en períodos que hicieron sólo en el momento en que comiencen a examinar el estado del culto en nuestra Iglesia durante el período sinodal o de San Petersburgo. En este caso, el título "el estado del culto en un período determinado" permanecerá con un título, o lo más probable es que el culto de este período se caracterice por un completo estancamiento en su desarrollo, ya que oficialmente la historia del culto en nuestra Iglesia terminó en el período anterior, Moscú. La historia del culto en nuestra Iglesia casi no tiene nada en común con la historia de la Iglesia rusa en general, ni en su comienzo, ni en su desarrollo (continuación), ni en su final, y por lo tanto no puede encajar en el marco y los títulos en los que se distribuye el material de la historia de nuestra iglesia en general. Exige persistentemente un lugar completamente independiente entre otras ciencias históricas y requiere fuerzas que se dediquen específicamente al desarrollo del riquísimo material que está a su disposición. Otras ciencias históricas y, en particular, la historia del cisma ruso y la historia de la Iglesia rusa en general, no sólo no le cuestionan este derecho, sino que, por el contrario, lo aceptan muy gustosamente entre ellas y le asignan un lugar destacado aquí, prometiendo ayudarla a desarrollar sus fuentes con el derecho a utilizar su material ya completamente preparado, como quid pro quo, sobre la base de una sabia regla cotidiana. Entonces, ¿cuál es la historia del culto en nuestra Iglesia, como ciencia independiente, y qué relación tiene con la historia del culto ortodoxo en general? ¿Cuáles son su tema y objetivos? El rasgo característico general del Servicio Divino de la Iglesia Cristiana Ortodoxa es que no apareció en su forma actual de forma inmediata o repentina y no se desarrolló de manera uniforme para todo el mundo ortodoxo en ningún lugar en particular, sino que, por el contrario, la Santa Iglesia siempre actuó con razonable libertad en cuanto a los ritos de culto. Ella aceptó de buena gana nuevas órdenes de servicio, basándose en su efecto beneficioso sobre las personas, y luego las reemplazó libremente por otras cuando vio que las órdenes anteriores no eran del todo útiles y se necesitaban otras. “Ella”, como lo expresa muy característicamente el reverendo. Filaret de Chernigov, en su famosa obra "Reseña histórica de los compositores de la Iglesia griega", como en otros casos, no permitió que aquellos a quienes el orden apostólico ordenaba ser estudiantes y no maestros fueran jueces y gobernantes: pero ella no se permitió un sueño inquieto, sino que siguió atentamente las necesidades del tiempo y las constantes necesidades del alma” (p. 5). De ahí la presentación del cambio y desarrollo gradual de aquellas formas litúrgicas más simples consagradas por Cristo Salvador y Sus santos. los apóstoles y los de St. Los Evangelios y las Epístolas Apostólicas son formas litúrgicas a partir de las cuales se formó posteriormente ese complejo sistema de ritos litúrgicos, que está contenido en libros litúrgicos reales y formará el tema de la historia del culto ortodoxo en general. Y dado que nosotros, los rusos, aceptamos el cristianismo precisamente en un momento en que la historia del culto ortodoxo estaba lejos de llegar a su fin y todavía lo habíamos capturado en gran medida, de modo que tuvo que reproducirse entre nosotros siguiendo a los griegos, de quienes aceptamos la fe y el culto, donde, estrictamente hablando, sólo era posible el desarrollo del culto, entonces, en consecuencia, la historia del culto en nuestra Iglesia no es ni más ni menos que una continuación de la historia general de los servicios de culto ortodoxos. {Con base en lo que acabamos de decir, nos permitimos hacer la siguiente enmienda, aparentemente insignificante, pero en esencia una importante. Los artículos sobre el culto en nuestra Iglesia, así como las secciones sobre el mismo en la historia de la Iglesia rusa, se titulan en la mayoría de los casos así: “Servicio Divino de la Iglesia Rusa” (por ejemplo, el estudio mencionado de Filaret de Chernigov “Servicio Divino de la Iglesia Rusa del período premongol”, secciones sobre el culto en la “Historia de la Iglesia Rusa” del Rev. Macario), pero tal título es inexacto. La Iglesia rusa no creó su propio culto, sino que lo adoptó casi por completo del este y, en particular, de Grecia; por lo tanto, el epíteto "ruso" no es aplicable en relación con el culto. En realidad, estrictamente hablando, es imposible decir "el servicio divino de la Iglesia griega", porque no conocemos tal servicio divino, sino que sólo conocemos el servicio divino ortodoxo, el servicio divino católico, el servicio divino luterano, etc. Ninguno de nosotros dirá "servicio divino católico italiano", "servicio divino católico francés", "servicio divino austríaco", etc. En consecuencia, para mayor exactitud y certeza es necesario titularlo de la siguiente manera: “Servicios Divinos en la Iglesia rusa”, y no “Iglesia rusa”.} Porque sólo así se puede determinar: lo que es correcto, exacto, claro y definido en nuestros libros litúrgicos modernos, como fuentes principales de nuestra ciencia, y lo que es incorrecto, inexacto y superfluo. Es cierto que el método de investigación genética no está exento de serias dificultades y requiere un trabajo diligente, minucioso y muy intenso, ya que presupone un buen conocimiento de las fuentes primarias de nuestro culto: los manuscritos griegos y eslavos del sur. Y este conocimiento en nuestro tiempo sólo puede adquirirse con gran esfuerzo, ya que los monumentos litúrgicos de las Iglesias orientales no sólo no están descritos, sino que están lejos de ser conocidos, ya que se encuentran dispersos en varias bibliotecas de nuestras capitales y de las capitales extranjeras. La mayoría de ellos se encuentran en su lugar de origen: en los monasterios de Athos, Sinaí, etc. Pero no hay absolutamente ninguna razón para evitar estas dificultades y desconfiar del método de investigación genética y preferir el método comparativo que los historiadores del culto en nuestra Iglesia han comenzado a utilizar. 290 Así, incluso si es necesario reconocer a este último método algún derecho a su existencia -método que todavía no está desprovisto de algún significado científico-, entonces no es más que en relación con el primer método. Esto significa que el historiador del culto debe utilizar en sus investigaciones el método genético-comparativo, pero por separado, dando siempre preferencia al primero sobre el segundo. Hemos señalado anteriormente que la historia del culto en nuestra Iglesia no tiene casi nada en común ni en su comienzo, ni en su continuación, ni en su final con la historia de la Iglesia rusa en general y, por lo tanto, no puede encajar en el marco y los títulos que elaboran los historiadores de la Iglesia rusa en general. Ahora podemos agregar que incluso en el curso y dirección generales, tanto la historia del culto en nuestra Iglesia como la historia de la Iglesia rusa en general no tienen nada en común. Si en este último notamos un deseo que recorre toda la historia de nuestra Iglesia, hacia la liberación gradual de la dependencia casual de la tutela aceptada voluntariamente por nuestra madre espiritual, la Iglesia de Constantinopla, un deseo de demostrar nuestra independencia e incluso completa independencia de la Iglesia griega, entonces a lo largo de toda la historia del culto en nuestra Iglesia vemos, por el contrario, un deseo de estar constantemente en completa dependencia de la Iglesia griega y de no retroceder ni un paso de ella. Si de alguna manera apareció tal o cual característica en nuestra práctica litúrgica y la verdadera razón de su origen se perdió por alguna razón, entonces surgió un acalorado debate entre partidarios y opositores de esta costumbre, y el asunto siempre terminaba con la búsqueda: ¿como los griegos? Por lo tanto, el historiador del culto en nuestra Iglesia necesita urgentemente hacer una división diferente de la historia del culto en nuestra Iglesia, diferente de aquellas divisiones que hacen los historiadores de nuestra Iglesia. Dado que en la historia del culto de nuestra Iglesia notamos la sucesión de dos estatutos de la Iglesia, que por su naturaleza tienen una diferencia muy notable, entonces la historia del culto en nuestra Iglesia, si fuera necesario considerarla desde el punto de vista del predominio de uno u otro estatuto, se puede dividir muy fácilmente en dos períodos. 291, recibido por nosotros desde Constantinopla, primero en forma abreviada, en forma de adiciones a los Libros de Horas, Octoechos y Triodions de Cuaresma y de Colores, y luego por el abad del Monasterio de Pechersk, Teodosio, introducido en su totalidad en la edición del Patriarca de Constantinopla (1025-1043) Alexy del siglo XI. 292, que apareció en Rusia incluso antes del siglo XV en forma de Menaion y Libros de Horas, ordenados según esta carta. La división de la historia del culto en nuestra Iglesia desde el punto de vista del predominio de uno u otro estatuto en dos períodos nos pertenece, pero hasta ahora estaba dividida en tres períodos (Arch[imandrita] Sergio, ahora obispo de Kovensky), o incluso en cuatro (Odintsov). 293. Estos tres períodos de la historia del culto en nuestra Iglesia fueron abordados posteriormente por el Sr. Odintsov en su estudio “El orden del culto público y privado en Rusia antes del siglo XVI”. añadió un cuarto, que caracteriza “el desarrollo de los estatutos de los trabajadores cotidianos locales (o monásticos) bajo el predominio del estatuto de Jerusalén” 294. En nuestro estudio histórico-crítico “Los servicios divinos en la Iglesia rusa durante los primeros cinco siglos”, que apareció en relación con el trabajo de este último, intentamos, si fue posible, mostrar exhaustivamente la inconsistencia de las divisiones hechas por el Archi[imandrita] Sergio y el Sr. Odintsov, y contrastar nuestra propia división con ellos, como la única correcta y posible. Remitimos ahora a aquellos interesados ​​en los detalles de este número al artículo mencionado. Pero no importa cómo la división de la historia del culto en nuestra Iglesia desde el punto de vista del predominio de uno u otro estatuto pueda parecer correcta o conveniente para algunos, sin embargo, la justicia requiere admitir que tal división puede llamarse completamente aleatoria e incluso mecánica. De hecho, tan pronto como había que encontrar algún tipo de estatuto que diera tal o cual tono y dirección al culto, inmediatamente apareció todo un período en la historia del culto en nuestra Iglesia, caracterizado por este estatuto, sin plantearse preguntas en absoluto: ¿en qué relación está este estatuto con los estatutos anteriores y posteriores y qué significado tiene en el sistema general de culto? Así comenzó el Archi[imandrita] Sergio el período de dominio de los estatutos del monasterio Mangansky, que él mismo llama "desconocido", y para Odintsov apareció el período de desarrollo de los estatutos cotidianos locales. Además de su carácter accidental, la división de la historia del culto en nuestra Iglesia desde el punto de vista del predominio de los estatutos es también unilateral; Esta división abarca un aspecto del culto, a saber, el culto público, y casi no afecta en absoluto al culto privado, que es tan importante como el primero. Esto es comprensible, porque el estatuto regula principalmente el culto público y, si se trata del culto privado, en la medida en que este último tiene relación con el primero. En consecuencia, en nuestra opinión, es necesario hacer otra división más significativa en la historia del culto en nuestra Iglesia, una división que, relacionándose principalmente con el texto de los ritos litúrgicos, abarcaría igualmente todos los aspectos del culto en nuestra Iglesia. Desde este punto de vista, consideramos bastante racional dividir toda la historia del culto en nuestra Iglesia en eras, de las cuales contamos cuatro. "La primera era se extiende desde la adopción del cristianismo en Rusia desde 988 hasta la adhesión final del metropolitano Cipriano a la sede de Moscú en 1390; desde este momento hasta la catedral de cien cúpulas, la segunda era; la tercera era abarca el período de tiempo desde el Concilio de 1551-1556, cuando el Concilio de los Cien Glavy terminó por completo, hasta el gran Concilio de Moscú de 1666 y 1667, y de aquí, finalmente, el cuarto época, que continúa hasta el día de hoy. Cada una de estas épocas tiene sus propios rasgos característicos que la distinguen del resto. La primera era se caracteriza por la completa dependencia del culto en nuestra Iglesia del culto en la Iglesia griega, una identidad sorprendente en el culto de ambas Iglesias. La composición de los libros litúrgicos, su número, el tiempo de las horas litúrgicas; en una palabra, todo lo relacionado con los servicios divinos era sólo una copia de la práctica litúrgica de la Iglesia bizantina> 295. Si al final de esta era los ritos litúrgicos de nuestros libros no representaban entre sí la uniformidad y la monotonía que asombraron al metropolitano Cipriano en las primeras etapas de su estancia en el Gran Ducado de Moscú, entonces la razón de todo esto fue la litúrgica. ritos de la Iglesia griega, que ya contaba con mucha diversidad. "El Concilio de las Cien Cabezas termina esta era con un nuevo intento de llevar el culto en nuestra Iglesia a la forma correcta y uniforme que querían darle los metropolitanos Cipriano y Focio. Pero este intento fracasó como los anteriores, porque la norma para evaluar la corrección de tal o cual rito no eran los originales griegos, sino el gusto personal y la arbitrariedad de los padres de este concilio, quienes pusieron como modelo los rangos conocidos antes de este Concilio a partir de los monumentos escritos a mano que circulaban en ese momento. Lo mismo se aplicaba a tal o cual rango en sus detalles, cuya corrección se propuso nuevamente no comparándolos con los rangos griegos, sino según la opinión personal de quien proponía tal o cual enmienda. Está claro que todo esto y mucho más no podía ser una condición favorable para establecer la unidad en los ritos y la uniformidad en el curso general del orden litúrgico en nuestro culto. La variedad de ritos litúrgicos siguió reinando después de este Concilio. El número de diversas listas de ritos y de la mayoría de los libros litúrgicos creció y creció. A esto ayudó especialmente la introducción de la imprenta. Las imprentas, que operaban casi simultáneamente en Venecia, Cetinje, Cracovia, Vilna, Pochaev, Ostrog, Moscú y Chernigov y muchas otras ciudades, suministraban sus obras en abundancia a todo el vasto territorio del reino moscovita. Con los libros litúrgicos impresos, aparecieron nuevas diferencias en los ritos mismos, que antes no se habían notado. Muy a menudo, la edición impresa de uno u otro pedido de una imprenta tenía muy poco en común con la publicación del mismo pedido en otra imprenta, porque los originales de las publicaciones eran diferentes y su elección dependía enteramente del gusto del director de la imprenta o incluso del corrector. Por tanto, la diversidad de ritos, fijados por la imprenta, y los numerosos libros litúrgicos impresos, según los cuales comenzaron a realizarse los servicios en ese momento, constituyen un rasgo distintivo de la tercera era. A sus características se puede añadir otro rasgo no menos típico: el establecimiento total en la práctica litúrgica de nuestra Iglesia de los "obikhodniks" monásticos o estatutos locales rusos, como consecuencia directa de las decisiones del Concilio de Stoglavy sobre la celebración de las memorias en honor de los nuevos hacedores de milagros rusos, los obikhodniks, que durante un tiempo se convirtieron en reguladores del culto en nuestra Iglesia; Parecía que este orden de cosas estaba destinado a permanecer por mucho tiempo. Y esto habría sucedido si el Patriarca Nikon no hubiera aparecido en escena. Siendo una persona inteligente por naturaleza y, lo más importante, una persona muy enérgica y persistente en el logro de sus objetivos, el Patriarca Nikon decidió poner fin a todo esto. Pero, al darse cuenta de la importancia de la tarea que había emprendido y de la pesada responsabilidad que conllevaba ante el tribunal de la opinión pública, no asumió esta tarea de repente, sino después de preparativos bastante serios y prolongados. El patriarca Nikon decidió no repetir los errores en los que cayeron los metropolitanos Cipriano y Focio y los padres del Concilio de Stoglavy. El buen trabajo del primero, como se sabe, carecía de autoridad conciliar, y los padres del Concilio de Cien Glava no estaban familiarizados con el estado del culto en ese momento en la Iglesia griega. El patriarca Nikon decidió combinar ambos. Antes de comenzar a corregir los libros litúrgicos, Nikon envió en 1651 a Oriente al famoso constructor del Monasterio de la Epifanía del Kremlin en Moscú, que pertenecía a Sergio Lavra, el élder Arseny Sukhanov, para que se familiarizara directamente con el estado del culto en la Iglesia griega en ese momento. El fruto de sus observaciones personales fue su famoso "proskinitario", que es como sus notas de viaje, en las que Arseny anotaba todo lo que le interesaba en Oriente. Este "proskinitario" o, más exactamente, su táctica, "incluso un funcionario, como los griegos mantienen los ritos y cantos de la iglesia", es importante en el sentido de que las observaciones de su autor formaron la base para las correcciones del libro bajo Nikon. (Este es el primer error, aunque insignificante, en el caso del patriarca Nikon.) Además del proskinitarium, Arseny Sukhanov tomó de Oriente muchos libros escritos a mano, entre los cuales, es necesario admitirlo, los libros de carácter litúrgico constituyen una pequeña minoría y, además, de origen relativamente tardío en el tiempo. La corrección de nuestros libros litúrgicos se realizó en la mayoría de los casos según los libros impresos en griego de la edición veneciana, muchos de los cuales también fueron exportados desde Oriente por Arseny Sukhanov. (Este es el segundo y quizás uno de los principales errores que cometió el Patriarca Nikon al corregir nuestros libros litúrgicos). Pero, sea como fuere, el trabajo de corrección del libro se completó y el patriarca Nikon deseó que fuera aprobado por los padres de la Iglesia rusa y los patriarcas de las Iglesias orientales. Él mismo, debido a circunstancias desfavorables para él, ya no pudo participar en este asunto para completarlo por completo, pero su trabajo recibió la aprobación total en el Concilio de 1667. Los libros corregidos por Nikon se enviaron a toda Rusia con instrucciones de que el culto debía realizarse únicamente con estos libros y los libros litúrgicos antiguos debían devolverse. Con una acción tan decisiva, se cumplió el querido pensamiento del Patriarca Nikon, se introdujo un orden monótono en nuestro culto, se destruyó la hasta entonces diversidad de ritos y en su lugar se propusieron los ritos de una edición para toda la Iglesia rusa. Los libros corregidos, como era de esperar, provocaron la protesta del partido conservador, que, gracias a la acción excesivamente enérgica de los gobiernos espiritual y secular en este asunto (este es el tercer error en este asunto), no quiso separarse del antiguo orden de cosas. Surgió un acalorado debate y la sociedad rusa se dividió en dos partidos: los ortodoxos y los viejos creyentes. Estos partidos mantienen relaciones extremadamente hostiles desde hace mucho tiempo y todavía no hay una reconciliación completa entre ellos. Lo que hizo el movimiento religioso y social de los Viejos Creyentes fue que a partir de ese momento, es decir, desde el Concilio de 1667, parece que el gobierno de la iglesia difícilmente (para gran pesar) abandonó para siempre cualquier intento serio de una nueva revisión de los libros litúrgicos y de corregir los errores que se cometieron al corregirlos en ese momento. Así, la completa monotonía en el culto en nuestra Iglesia y el deseo de mantenerlo en determinadas formas desarrollado de una vez por todas constituyen un rasgo característico de la cuarta y última era de la historia del culto en nuestra Iglesia, que continúa hasta el día de hoy.> 298 Una vez definido así el objeto de nuestra ciencia, sus tareas, su método y su división esencial en eras, debemos echar al menos una mirada superficial al plan mismo de nuestras lecturas. No se necesitan pruebas especialmente sólidas para creer que quienes quieran conocer la situación del culto en la Iglesia rusa en los primeros tiempos de su existencia se enfrentan a dificultades considerables. Estas dificultades consisten principalmente en el hecho de que han sobrevivido muy pocos monumentos litúrgicos de los primeros tiempos de la existencia del cristianismo en Rusia, y si algunos monumentos se han conservado, o no lo han hecho en su totalidad o, debido a su dispersión en bibliotecas rusas y extranjeras, son inaccesibles. Por eso, para el historiador del culto en nuestra Iglesia, para suplir esta deficiencia, es urgente recurrir al estudio del culto en las Iglesias del Oriente cristiano, es decir, en las Iglesias de las tierras greco-bizantinas y eslavas del sur durante los siglos VIII, IX, X. En los primeros días de la existencia de la Iglesia cristiana, nuestra conexión en relación al culto con estas Iglesias era viva y estrecha, y nuestro culto es ni más ni menos que una repetición de lo que tenía el Oriente cristiano en relación al culto; nosotros, por así decirlo, sólo lo reproducimos después de los griegos. Por eso nuestro culto en los primeros tiempos de nuestra Iglesia no es ni más ni menos que el culto de los griegos o eslavos de la península balcánica en el siglo X. Y no nos equivocaremos en absoluto si, para caracterizar el culto en nuestra Iglesia durante el primer tiempo de su existencia, recurrimos a las características del culto de las Iglesias orientales en los siglos VIII, IX y X, en la medida en que éste (con los escasos medios de que actualmente dispone la ciencia, y en la medida en que nosotros personalmente tengamos material al respecto) esté a nuestra disposición. Para nosotros, como historiadores del culto en nuestra Iglesia, esto no sólo no será un lastre innecesario y una simple pérdida de trabajo y tiempo vanos, sino que, por el contrario, proporcionará un sólido punto de apoyo para nuestra práctica en la búsqueda de los caminos por los cuales se desarrolló el culto en nuestra Iglesia. A partir de esta característica nos quedará claro en qué posición encontró la Iglesia rusa el culto ortodoxo, qué aceptó como ya hecho y qué hizo, si tan sólo hiciera algo al respecto, o al menos qué debería haber hecho. Aquí veremos bajo qué influencias fue posible el desarrollo del culto en nuestra Iglesia y si fue accesible a otras influencias además de la influencia de las Iglesias de sus parientes: la griega y la eslava del sur. Se observa además que el diácono pronuncia una letanía, la oración de esta letanía (la nuestra, el final de ella - "Y concédenos..." - no forma una exclamación como la nuestra), "Padre Nuestro", "Paz a todos", la oración "Señor Soberano, Padre de la Generosidad", "Mira, Señor", δύσκον πρόσχωμεν, "Santos Santos" (sin las palabras "Dios, límpiame pecador"), "Sólo es santo"; el sacerdote, se observa además, tomando partículas del Santo Cuerpo y colocándolas en el cáliz, dice: “Para la plenitud del espíritu” - y cuando todo está investido, reza, el diácono también (oración, sin embargo, no indicada), la oración de comunión con la exclamación final “Porque tú eres el santificador”, el diácono: “Salgamos en paz”, la oración detrás del púlpito, la oración en la frase τοῦ σκευοφυλακίου - ahora "siempre consumido por el Santo". De este análisis bastante detallado del rito de la liturgia de Vasily el Grande, se puede ver que en el momento de la adopción del cristianismo, su rito estaba casi completamente formado y aún no se había desarrollado en los rituales del sacerdote y el diácono, que realizan durante ciertas oraciones. Lo mismo debe decirse del rito de la Liturgia de Crisóstomo y de los Dones Presantificados. En el primero, comparado con el rito de la liturgia de San Basilio el Grande, no encontramos las tres oraciones antífonas, la oración del canto querubín, la oración detrás del púlpito y la oración de ofrecimiento. La segunda, es decir, la Liturgia de los Dones Presantificados, está inscrita de la siguiente manera: “Liturgia del Patriarca Herman Presantificado, cantada a la hora novena”. El sacerdote se pone sus vestiduras y coloca un trozo -o incluso dos- sobre el santo. patena, llena de Sangre de San frotando el domingo y, vertiendo una mezcla (en griego la palabra αἶμα no es del todo exacta - sangre) de vino y agua, dice: "Uno de los guerreros le atravesó las costillas y adiós salió sangre y agua, y el que vio testificó y verdaderamente es un testimonio", en el incensario hay una oración y luego el comienzo del diácono, el pueblo "Amén", "Venid, adoremos", la apertura salmo, durante el cual se leyó el salmo antifonal. Hay dos oraciones: “Señor, generoso y misericordioso...” y “Señor, no nos reprendas con ira”. El orden antes de leer los refranes es el mismo que ahora. Después de la primera paremia y el segundo prokeimnon, el sacerdote se para con una vela y un incensario en el iconostasio y dice: “Sabiduría. La luz de Cristo ilumina a todos”. El resto del orden no difiere del orden moderno de la liturgia, excepto por una oración detrás del púlpito, que no se encuentra en el actual Trebnik. Esta oración comienza así: “La esperanza de todos los confines de la tierra, oh Dios, que has determinado los días santos de tus ayunos mediante la ley, los profetas y los evangelistas”. El rito del bautismo en esta época también estaba bastante desarrollado. En primer lugar, llama la atención sobre el hecho de que el rito del bautismo en sus listas más antiguas se añadió al servicio del Sábado Santo. Estos son rastros claros de esa antigua costumbre cristiana de práctica litúrgica, según la cual los catecúmenos eran admitidos al bautismo sólo en ciertos días del año, que pueden considerarse: Nochebuena y Epifanía, la Resurrección de Lázaro, el Sábado Santo, toda la semana de Pascua, etc. En las listas de los ritos del bautismo, Barberinovo (según Goar) y Sevastyanovsky en su εὐχολόγιον-siglos X-XI. - Se destaca muy claramente esta conexión entre Epifanía y Sábado Santo. Después de la Gran Letanía, comienza directamente la oración por la consagración del agua, seguida de una oración sobre el vaso de aceite y una bendición del agua y de la persona bautizada con aceite consagrado, pronunciando en el primer caso las palabras “Aleluya” y “Bendito sea nuestro Dios, que ilumina e ilumina a cada persona”, y en el segundo, “El siervo de Dios se unge con óleo de alegría en el nombre del Padre”. etc. Después de la unción con aceite, el bautizado es inmerso en el pronunciamiento de la fórmula “El siervo de Dios es bautizado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”, ante la cual el coro canta “Bendito, a quien los pecados le son perdonados...” y la lectura de una oración en el manto del bautizado, “Bendito eres, Señor Dios Todopoderoso”, tras lo cual el patriarca u obispo se dirige “al éxodo” (ἐν τῷ ἀποδύτῳ), que en la antigüedad reemplazaba nuestro actual paseo alrededor de la pila bautismal por el canto del verso “Todos los que fueron bautizados en Cristo...”. En conclusión, el recién bautizado era ungido con el crisma en las siguientes partes de su cuerpo: en la frente con las palabras “Sello del don del Espíritu Santo”, en los ojos con las mismas palabras, en la en las fosas nasales con las palabras “Unción de garantía del olfato del Espíritu Santo”, en los oídos con las palabras “Unción para participar en la vida eterna”, en el interior de las manos con las palabras “Unción del Santo Cristo Dios y señal de liberación de las asechanzas”, en el corazón con las palabras “Cumplimiento del don del Espíritu Santo, armadura de la fe y la verdad”, y con el canto “Bienaventurados a quienes los pecados les han sido perdonados...” se dirigió al iglesia para asistir a la liturgia, durante la cual recibió los Santos Misterios. Según otra lista (Barbero[inovsky]), después de la gran letanía siguió el prokeimenon “El Señor es mi iluminación...”, el Apóstol de la Epístola a los Efesios “La hermandad, como Cristo es la cabeza de la Iglesia...”, el final “... Cristo presente una virgen pura” y el Evangelio de Juan, y luego se pronunció la letanía especial y se leyó la actual tercera oración antes del Evangelio “Santo Dios, que creaste del polvo del hombre...”, después de lo cual el sacerdote pusieron coronas a los recién casados, diciendo las palabras “El siervo de Dios es coronado con una corona de incorruptibilidad en el nombre del Padre…”, etc., y juntaron sus manos derechas. El diácono pronuncia “Sabiduría” y el cantante canta “Corónalos de gloria y honor” con el verso “Coronas pusiste sobre sus cabezas”. A continuación, el sacerdote dice la oración “Corónalos con tu gracia, únelos en castidad y pureza, bendícelos en una buena vejez”, que recuerda un poco a nuestra primera oración actual. Luego el sacerdote leyó una oración sobre la copa y la dio a beber primero al esposo y luego a la esposa, y cantaron “Gloria a Ti, Dios nuestro” con los versos “Bienaventurados todos los que temen al Señor”. El rito termina con la oración “Señor Dios nuestro, ante tus ojos salvadores…”, que ahora aparece después del Evangelio. Las listas más antiguas de los ritos del Arrepentimiento y la Bendición de la Unción no se han conservado, por lo que es difícil decir en qué estado se encontraban estos ritos nuestra Iglesia rusa al comienzo de su existencia. Se puede, sin embargo, pensar que estas filas ya estaban plenamente desarrolladas, aunque no en la forma en que están contenidas en nuestro Trebnik contemporáneo. Lo mismo debe decirse de otros ritos menores, como, por ejemplo, el rito del entierro, el rito de la tonsura en el monaquismo, el rito de la bendición del agua, etc. En una palabra, en el siglo X encontramos el Euchologium griego ya tan desarrollado que en él se pueden encontrar oraciones “sobre los que son tentados en la maleza”, “sobre los que juran con valentía”, “sobre los que son tentados en sueños”, “sobre los que piensan”. navegar”, “al inicio de la cosecha”, “sembrar frutos”, “durante un terremoto”, etc. No transmitimos todos estos detalles para no cansar su atención, con la plena confianza de que confiará en mi palabra. Tras repasar los rangos y sucesiones en los siglos VIII-X. En la Iglesia griega, las preguntas de quienes estudian la historia del culto en la Iglesia rusa] no están todas agotadas; por el contrario, ahora surgen preguntas muy interesantes e importantes para nuestra ciencia: ¿son estos ritos y en estas ediciones los aceptamos de la Iglesia griega? ¿Tuvieron algún significado en la práctica de las Iglesias eslavas del sur, de las cuales en los primeros días de la existencia del cristianismo en nuestro país recibimos muchos libros litúrgicos? En una palabra, es muy interesante conocer el estado del culto en las iglesias eslavas del sur en el siglo X. Pero por interesante que sea conocer la historia del culto en las iglesias eslavas de los siglos IX y X, debemos abandonar por completo el intento de representarla, incluso en términos generales, porque se conservan aún menos monumentos del culto eslavo del sur que monumentos similares de la Iglesia griega. Podemos decir con seguridad que estos monumentos no existen en absoluto, si no tenemos en cuenta los extractos ya publicados de varios libros litúrgicos. Por tanto, en el presente caso, tenemos que descender al papel de un simple nomenclador de aquellos libros litúrgicos que se conocen, o mejor dicho, sobre los cuales se ha conservado al menos alguna información en los monumentos históricos. Una revisión general de estos libros le permitirá pronunciar su opinión sobre cuán desarrollado estaba el culto en la Iglesia primitiva de los eslavos y en nuestro país. Los moravos, que hasta el siglo IX vivieron, como todos los demás eslavos, separados y sin liderazgo y, por lo tanto, dependían de los alemanes, a principios del siglo IX lograron formar un estado completo y bastante fuerte, y al mismo tiempo se deshicieron de la dependencia antes mencionada. Como resultado, comenzó una feroz lucha entre ellos y los alemanes, que querían conquistarlos nuevamente. Buscando aliados contra los moravos, los alemanes lograron ganarse a los búlgaros, que entonces eran dueños de Panonia (actual Hungría) y eran los vecinos inmediatos de los moravos desde el este. La alianza de los alemanes con los búlgaros obligó a los moravos a buscar una alianza con los griegos, quienes, siendo a su vez vecinos de estos últimos, podrían paralizar su ayuda a los alemanes. Fue por esta unión política que los moravos enviaron una embajada al emperador bizantino Miguel III. La unión política en ese momento tenía que ir acompañada de una unión eclesiástica, es decir. Los moravos, que buscaban concluir la primera alianza con los griegos, necesariamente tuvieron que ofrecerse la dependencia del Patriarca de Constantinopla en lugar de su hasta entonces dependencia del Papa de Roma. Así lo hicieron. Al concluir ambas alianzas, fue necesario enviar sacerdotes griegos a Moravia, lo que había sido aceptado bajo la autoridad del Patriarca de Constantino [de Opole]. Constantino el Filósofo, ya conocido por nosotros, sacerdote con rango de sacerdote, fue elegido comandante de este último. Fue este Constantino el Filósofo, enteramente por iniciativa propia, quien decidió dar a los moravos la liturgia griega traducida a la lengua popular eslava. es decir, en otras palabras, entre la doctrina predominante en ese momento entre griegos y latinos sobre dos lenguas litúrgicas: el latín y el griego, Constantino el Filósofo actuó como reformador e innovador, proclamando el principio de igualdad de todas las lenguas y nacionalidades de culto e implementando su nueva enseñanza en aplicación a los moravos. Así, nosotros, los eslavos ortodoxos, no debemos el culto en nuestra propia lengua a los moravos ni a los griegos, en cuyo caso el filósofo Constantino sería sólo un instrumento para la ejecución del pensamiento de otro, sino exclusiva y enteramente a este último. En la Iglesia griega del siglo IX, como dijimos, al igual que en la Iglesia latina, había una enseñanza sobre una lengua litúrgica, y si esta enseñanza cayó y no nos convertimos en sus esclavos, fue precisamente porque en la persona de Constantino el Filósofo nos fue enviado un gran hombre, que se rebeló contra ella y, en su aplicación a nosotros, la aplastó. Los búlgaros tomaron prestados libros litúrgicos eslavos de los moravos, y nosotros, los rusos, los tomamos prestados de estos últimos. Nuestras crónicas no dicen una sola palabra sobre esta transferencia de libros litúrgicos desde las tierras eslavas del sur, como si nunca hubiera sucedido> 300. Por lo tanto, al resolver la cuestión de cuándo tuvo lugar esta transición, hay un margen considerable para todo tipo de suposiciones y conjeturas. 301 se cree que el momento de la transferencia de los libros de Bulgaria a nosotros es bastante tarde. "Es difícil adivinar", dice, "cuándo y de qué manera aparecieron por primera vez los libros búlgaros o llegaron con mayor frecuencia a Rusia. Creo", dice Shaf[arik], "que ya en las guerras de Svyatoslav con los búlgaros en 967 y 971-972, tal vez incluso antes de la muerte de Olga (969), algunos de ellos fueron eliminados como resultado de la devastación de los tesoros, iglesias y bibliotecas búlgaros, por intereses propios. y al mismo tiempo dispuestos al cristianismo, guerreros” (Lecturas de historia general. [y antigua] 1847, VII, 58) 302. Pero esta opinión no puede aceptarse sin reservas. De hecho, ya en la época de Igor había iglesias en Kiev y, por supuesto, no estaban exentas de culto. La gran duquesa Olga, habiendo recibido instrucciones del patriarca sobre los estatutos de la iglesia, la oración y otros temas después del bautismo en Constantinopla, también construyó iglesias y, tras su muerte, fue enterrada según el rito cristiano por el sacerdote que estaba con ella (Colección completa de crónicas), vol. I, págs. 22, 26, 29). Todas estas circunstancias nos obligan a admitir la existencia de libros litúrgicos en lengua eslava en Rusia en una época anterior a la que cree Safarik: precisamente durante el reinado de Igor y, quizás, antes. Esto podría verse especialmente facilitado por las frecuentes relaciones entre los rusos y Bizancio a través de las tierras eslavas del sur y, en particular, a través de Bulgaria. En cuanto a la época del reinado de Svyatoslav, en la que, según Safarik, se inició la transición de los libros litúrgicos eslavos de Bulgaria a Rusia, a través del escuadrón guerrero de este príncipe, que, según el mismo científico, desempeñó el papel principal en este asunto, hay que decir que los datos históricos que encontramos en nuestras crónicas iniciales nos obligan a sacar una conclusión completamente opuesta al respecto. Según estos datos, la época del reinado de Sviatoslav es la época de la lucha del paganismo contra el cristianismo, que comenzó a extenderse en Rusia, y el escuadrón de Sviatoslav es, si no hostil, al menos antipático hacia el cristianismo. Se conoce la respuesta de Svyatoslav a la advertencia de su madre de aceptar el bautismo: "¿Cómo quiero aceptar la misma ley? Y el escuadrón se empezará a reír de esto" ([Colección] completa de crónicas rusas], vol. I, p. 27). Entre la escuadra es muy posible que no hubiera completamente cristianos, al menos no encontramos constancia de ello en nuestras primeras crónicas. El único lugar en el que quieren ver una indicación de la existencia de cristianos en el ejército de Svyatoslav es la siguiente expresión en el tratado de Svyatoslav con los griegos: (en caso de violación del tratado) aquí se dice "Hagamos un juramento de Dios, en quien creemos, en Perun y en Volos" (Colección completa de crónicas rusas. vol. I, p. 31). Bajo Dios, los científicos que defienden la presencia de cristianos en el escuadrón de Svyatoslav quieren ver un Dios cristiano, pero aquí es más correcto ver una indicación de la principal deidad pagana de los rusos, Svarog, ya que es imposible imaginar que un príncipe pagano pusiera al Dios cristiano en primer lugar en su juramento y pudiera decir "en Él creemos" sin ninguna limitación (idioma ruso Nikifor, p. 16). Así, gradualmente, en parte gracias a la transferencia de libros litúrgicos en lengua eslava desde Bulgaria y otras tierras eslavas del sur, y en parte gracias al trabajo independiente de traductores y copistas rusos, el número de libros litúrgicos en Rusia aumentó cada vez más y, al mismo tiempo, el orden del culto se fue estableciendo cada vez más y su volumen aumentó.> 305 Para tener al menos una idea general del orden del culto y su volumen en los primeros días de la existencia de la Iglesia rusa, es urgente hacer una breve lista de los monumentos litúrgicos que han sobrevivido hasta el día de hoy. En este caso, intentaremos facilitar alguna información bibliográfica sobre cada uno de los manuscritos mencionados, para que luego, cuando alguno de vosotros tenga que trabajar de forma independiente utilizando fuentes de primera mano, pueda encontrar libremente información sobre estos manuscritos. Comencemos nuestra lista con los libros litúrgicos y sagrados más importantes, a saber, los Evangelios. "En la antigüedad, tal vez ustedes [caballeros] lo sepan, los Evangelios se escribían de dos maneras: en la forma completa de los evangelistas, según su orden aceptado, y en forma de una selección de lecturas litúrgicas de los evangelistas, en el orden anual de estos últimos, a partir del día de Pascua. Llamamos a los evangelios completos Tetro-Evangelios y Tetra Evangelios, cuyo primer nombre es griego τετρ-ευαγγέλιον, Cuatro Evangelios, y el segundo apareció a través de nuestra reordenación de sus palabras constituyentes en una palabra compuesta (tetro-Evangelio, Evangelio-tetro, tetra selecciones de lecturas litúrgicas fueron llamadas aprakos (Evangelio-aprakos), que proviene del griego ἄπρακτος (de ἀ); - no y πράσσω - sí), que aplicado a los días (ἄπρακτος ἡμέρα en contraposición a ἔπρακτος ἡμέρα) significa un día semanal, un día festivo, y que se utiliza en el apéndice de nuestros evangelios en el sentido de seleccionar lecturas para los días festivos. Por los evangelios se conocen actualmente los aprakos: 1) Evangelio de Ostromir. Fue escrito en Novgorod en 1056-1057 por el diácono Gregory para el entonces alcalde de Novgorod, Ostromir, de quien recibió su nombre. Representa el manuscrito ruso-eslavo más antiguo conocido actualmente y consta de 294 hojas, que fueron escritas por un escriba durante 6 meses y 20 días, del 21 de octubre al 12 de mayo. La selección de lecturas litúrgicas que forman el Evangelio consta de: los Evangelios para cada día de la semana desde Pascua hasta el Lunes del Espíritu Santo; desde los evangelios para los sábados y domingos desde el Lunes del Espíritu Santo hasta la Semana Santa, entre los que hay 12 evangelios apasionados para el Viernes Santo, desde 11 evangelios para las mañanas del domingo; de los evangelios en memoria de los santos para todo el año según el mes, a partir del 1 de septiembre. Actualmente, el manuscrito se encuentra en la Biblioteca Pública de San Petersburgo. Fue publicado paleográfica, científica y filológicamente por el difunto Vostokov en 1843 con el título “Evangelio de Ostromir de 1056-1057”. con un apéndice del texto griego de los Evangelios y explicaciones gramaticales." 2) El evangelio de Mstislav. Fue escrito en el mismo Nóvgorod que el anterior, por orden del príncipe de Nóvgorod, Mstislav Vladimirovich, por Alex (Alexei), hijo del sacerdote Lázaro, antes de 1117 (cuando Mstislav abandonó Nóvgorod), y fue agregado por el príncipe a la Iglesia de la Anunciación, construida por él, en el asentamiento principesco, que está cerca de Nóvgorod. Para decorar los evangelios litúrgicos con magníficas tablas (como es costumbre), fue enviado, por orden del príncipe, a Constantinopla con un tal Naslav. Contiene las lecturas del Evangelio en la misma composición que el Evangelio de Ostromir con algunas diferencias particulares. Actualmente ubicado en la Catedral del Arcángel de Moscú. Se han publicado artículos sobre él: Nevostruev en “Proceedings of the Academy of Sciences”, vol. 9; Bilyarsky ibíd., t. 10 306. 3) Evangelio de San Jorge. Escrito para el monasterio Yuryev de Novgorod por Theodore Ugrints antes de 1128 (bajo la dirección del abad Kyriak, que murió este año). Actualmente ubicado en el Monasterio de la Resurrección Nueva Jerusalén. La composición de la selección de lecturas es más completa que las dos anteriores; es decir, contiene lecturas: del martes al viernes de cada una de las 16 semanas posteriores a Pentecostés y del lunes al viernes de las 18 semanas del nuevo verano 307. Véase sobre él Sreznevsky, “Proceedings of the Academy of Sciences”, vol. 8. 4) El evangelio de Simeón (Dobrilin). Escrito en el mismo Novgorod que todos los anteriores, por el secretario de la Iglesia de San Apóstoles Konstantin Dobrila para el sacerdote de la Iglesia de Juan Bautista Simeón en 1164. Ubicado en el Museo Ru[yantsev]. Vostokov se enteró de él y lo describió. No. 103, y Kalaid[ovich] “Ioan[n], ex[arco] búlgaro”, pág. 31. Hojas de Novgorod, solo dos, actualmente ubicadas en la biblioteca pública de San Petersburgo: Sreznevsky, "Antiguos monumentos eslavos de la carta de Yus". Las hojas de Undolsky, dos de un evangelio y dos de otro, se encuentran actualmente en el Museo del Ron [yantsev] de Moscú - Sreznevsky, ibid., págs. 43, 135> 308. <De los Evangelios completos o Tetroevangelios, de esta época sólo ha sobrevivido un Evangelio: el Evangelio de Galich o Krylos de 1144. Se conserva en la Biblioteca sinodal de Moscú. Gorsky y Nevostr[uev] lo describieron en su obra “Descripción del r[u]k[o]p[isey] de la biblioteca del Sínodo[al] de Moscú”, No. 20. A este Tetro-Evangelio habría que añadir dos más, conservados en fragmentos muy pequeños (dos hojas de cada uno), ambos del siglo XII. Sreznevsky], “Información y notas sobre monumentos poco conocidos] y desconocidos”> 309. "En la antigüedad, el Apóstol fue escrito entre nosotros de la misma manera que el Evangelio, en su totalidad o en forma de una selección de lecturas litúrgicas. Además de sus dos tipos, también se utilizaron los nombres "aprakos" y "tetro", aunque este último no se aplica a él. No nos ha sobrevivido ni un solo Apóstol litúrgico de la antigüedad. El salterio litúrgico se conserva en dos copias del siglo XIII, ubicadas en la biblioteca de la Catedral de Santa Sofía de Novgorod. Ambas listas son Salmos de la llamada “estructura mixta”, en la que sólo la mitad de los versos fueron escritos para canto antifonal o alterno de salmos en ambos coros (para un coro), mientras que las otras mitades estaban contenidas en otros libros correspondientes. (Srezn[evsky], “Monumentos antiguos de la escritura y el idioma rusos”, pág. 59.) De la tercera lista de salmos del siglo XI. sólo sobrevive un fragmento. Srezn[evsky], “Información y notas] sobre monumentos poco conocidos y desconocidos”. Zap. Ak. N. T. XX, libro. 1. Han sobrevivido varias paremias. Conocemos el siglo XIII. dos en la biblioteca tipográfica, uno en el Trinity-Sergius Lavra[e] y varios en otras bibliotecas rusas. Libros de servicios y Trebniks del siglo XII. Se conocen dos. Uno se aprende por tradición. Antonio el Romano y el otro a Varlaam Khutynsky. Ambos se encuentran en la Biblioteca sinodal de Moscú. Descrito por Gorsk[im] y Nevostruev. En nuestra biblioteca Solovetsky hay un Libro de servicios de los siglos XII-XIII. bajo el número [701 (1017)] 310. Han sobrevivido tres copias de los estatutos de la iglesia. Tipográfico, ubicado en la Biblioteca Tipográfica Sin[odal] de Moscú nº 285 de los siglos XI-XII. {Descripción en el arco. Sergio (ahora obispo de Koven[o]) en su obra “Mes[es] completo[s] de Oriente”} La Carta sinodal, conocida con el nombre del Patriarca Alexy del siglo XII. Descripción en Gorsky y Nevostr[uev] en el n.° 380. La Regla de Sofía, del siglo XIII, se encuentra ahora en la biblioteca de la Academia Espiritual de San Petersburgo> 311 con el n.° 1136. {Es posible conocer esta lista a partir del libro de Odintsov "El orden del culto público] y privado en Rusia hasta el siglo XVI". y según el artículo de Sreznevsky “Monumentos antiguos de la escritura y el idioma rusos”.} <Se conocen los Menaions mensuales, conservados desde la antigüedad: Para el mes de septiembre hay cuatro listas: dos listas tipográficas [a] de finales de los siglos XI y XII-XIII. Nos. 194, 195, biblioteca sinodal del siglo XII. No. 159, biblioteca Novgorodskaya Sophia, siglo XII. Para el mes de octubre hay tres listas: Typogr[af] 1096 núm. 200, Biblioteca sinodal[al] núm. 160 del siglo XII, Biblioteca de Nóvgorod [Sofía] del siglo XII. Para el mes de noviembre hay tres listas: dos Tipográficas [af] 1097 y Siglo XII. No. 202 y No. 203 y la biblioteca sinodal del siglo XII. N° 161. Para el mes de diciembre hay tres listas: Sínodo[al] siglo XII. No. 162, dos Bib[liotecas] tipográficas XII-XIII Nos. 207, 209. Para enero hay cuatro listas: tres Bib[liotecas] tipográficas de los siglos X-XII. No. 210, siglo XII. No. 210, siglos XII-XIII. No. 209 y biblioteca sinodal] Siglo XII. N° 163. Para el mes de febrero, tres listas: dos de la Biblioteca Tipográfica] de los siglos XI-XII. No. 214 y siglos XII-XIII. No. 25 y la Biblioteca sinodal de Moscú del siglo XII. N° 164. Para el mes de marzo aún no se conocen listas completas. Sreznevsky encontró una hoja del Menaion de este mes, que atribuye al siglo XI. “Información y notas sobre monumentos poco conocidos y desconocidos” – “Notas de la Academia de Ciencias”. T. XXII, libro. yo. Para el mes de abril hay tres listas: Listas tipográficas de los siglos XI-XII. No. 221, biblioteca sinodal del siglo XII. No. 165 y biblioteca Novgorodskoy Sophia. Para el mes de mayo, tres listas: Biblioteca sinodal del siglo XII. No. 166, biblioteca Novgorodskaya Sophia de los siglos XI-XII. (Descrito por Vostok en las “Notas científicas del II Departamento de la Academia de Ciencias”, libro II, vol. 2) y la biblioteca de la “Sociedad de Historia y Antigüedades” del siglo XII. (Sreznev[cielo]). Para el mes de junio hay tres listas: sinodal del siglo XII. No. 167, Biblioteca Pública de San Petersburgo (pequeño extracto) y Biblioteca Sofía de Novgorod del siglo XII. (Srezn[ievski]). Para el mes de julio hay dos listas, ambas de la Biblioteca Tipográfica de los siglos XI-XII. No. 234, siglo XII. N° 235. Para el mes de agosto, dos listas: Biblioteca tipográfica de los siglos XI-XII. No. 238 y la biblioteca sinodal del siglo XII. No. 168 (Sreznevsky[cielo]). Hay dos Menaions festivos conocidos: uno de la Biblioteca Pública de San Petersburgo de los siglos XI-XII. (ver al respecto en el artículo de Lavrovsky “Descripción de las siete r[u]k[o]p[ises] de la biblioteca pública de San Petersburgo”, publicado en “Readings of the Society of History and Antiquities”, 1858, libro 4) y Bibliotecas tipográficas de los siglos XII-XIII. N° 330. Hay cinco listas conocidas del Triodey de Cuaresma: la biblioteca de Sofía de Nóvgorod, dos, de principios del siglo XII. y principios del siglo XIII, Biblioteca tipográfica de los siglos XI-XII. No. 254, biblioteca sinodal, dos ejemplares del siglo XII. No. 278 y No. 319 (la primera lista en realidad contiene solo stichera del triodion de Cuaresma). Triodey de Tsvetnyi dos listas: biblioteca tipográfica de los siglos XI-XII. No. 255 y la biblioteca del Monasterio de la Resurrección de la Nueva Jerusalén del siglo XII. (Sreznev[cielo]). Sólo se conoce una lista de Irmologías rusas antiguas, del siglo XII, almacenada en la Biblioteca Tipográfica con el número 307. <Las stichera, [como] el propio nombre puede indicar, [estos son] libros que contenían “una colección de stichera cotidianas para todo el año”. Actualmente, hay ocho copias de los Stichirares más antiguos conocidos: {en la Biblioteca del Sínodo de Moscú hay tres: uno escrito en 1157 No. 589, dos del siglo XII. No. 279 y No. 572, en la biblioteca Novgorodskaya Sophia, escrito antes de 1163, en la biblioteca pública de San Petersburgo del siglo XII. (sobre él en Lavrovsky), en la biblioteca de la Academia de Ciencias del siglo XII. (East[ov] y Sreznev[sky], “Notas científicas del II departamento de la Academia de Ciencias”, libro II, número 2), en la Biblioteca Tipográfica de Moscú de los siglos XII-XIII. No. 303 y, finalmente, Gelsin[g]for (pequeño extracto) de los siglos XI-XII. (Sreznevsky, “Información y notas sobre monumentos poco conocidos] y desconocidos” [en] “Notas de la Academia de Ciencias”. T. XX, libro 1).} 1) Que el Servicio Divino en la Iglesia rusa era griego, pero traducido al idioma eslavo (moravo-búlgaro). 2) Que toda la gama de libros litúrgicos se conocía en Rusia desde muy temprano, casi desde la adopción misma del cristianismo. Fue compilado en parte mediante la transferencia de libros litúrgicos desde las tierras de los eslavos del sur, y en parte mediante traducción y correspondencia en la propia Rusia por parte de escribas búlgaros y rusos. 3) En consecuencia, los ritos y sucesiones, así como los servicios del círculo anual y semanal, eran indudablemente todos conocidos y, además, en esas listas más simples (en comparación con sus ediciones posteriores), que vimos en el griego εὐχολόγιον-e y otros libros litúrgicos de esta Iglesia. <Es difícil decir con certeza en qué forma se adoptó el estatuto del estudio en nuestra Iglesia en los primeros días de su existencia. Se puede, sin embargo, pensar (y no sin confianza) que no está en su totalidad (según lo editado por Patr. Alexy), sino en fragmentos, en apéndices de los principales libros litúrgicos: el Libro de Horas, los Octoechos, los triodiones de Cuaresma y de Colores, libros que eran muy necesarios para la realización del culto en nuestra Iglesia. que fue en esta forma que nos llegó la carta litúrgica de la iglesia; esto nos lo confirmará en parte un poco más adelante mediante evidencia histórica, pero ahora solo podemos decir que no era necesaria la carta completa de los Estuditas, en la que más de la mitad describe la vida monástica, en Rusia, especialmente en las primeras etapas de nuestra vida cristiana. Es cierto que el monaquismo apareció entre nosotros muy temprano después de la adopción del cristianismo, pero los monasterios en el sentido propio de la palabra aún no existían entre nosotros hasta el Ven. Teodosio de Pechersk, fundador de los albergues del monasterio. Sobre cómo el reverendo Teodosio de Pechersk recibió los estatutos de estudio para su monasterio, tenemos dos testimonios aparentemente contradictorios. El cronista del año 1051 dice que Teodosio, habiendo reunido un gran número de hermanos, “comenzó a buscar las reglas de Chernechsk y luego encontró (en Kiev) a Miguel, el monje del monasterio de Studiysky, que vino del griego con el metropolitano George y comenzó a buscarle la carta de los Chernets de Studiysk y encontró en él tanto la copia como las reglas en su monasterio, cómo cantar la canción del monasterio, hacer una reverencia de alguna manera y leer el lecturas, y de pie en la iglesia, y toda la fila de la iglesia, sentados a la hora de comer y qué comer en qué día, todo con el establecimiento Teodosio inventó todo y lo entregará a su monasterio” (Colección completa de crónicas rusas], vol. I, 69). El mismo Néstor, pero en la vida de Santa Feodosia cuenta una historia completamente diferente. Aquí dice que Teodosio “envió un solo embajador de los hermanos a Constantinopla a Efraín, y toda la carta del monasterio de Studian (por lo tanto, sin duda, que antes de este tiempo no había una carta completa en Rusia, lo que fue parcialmente confirmado por la lista de artículos de la nueva carta hecha por el cronista), habiéndola copiado, se la enviará a él, que también es nuestro reverendo padre, ordenó que abiye y creara y todo (¡sic!) escribió Después de haberla aceptado (es decir, [la] Carta de Estudiantes), nuestro padre Teodosio obtuvo honor ante los hermanos y, a partir de entonces, comenzó a construir todo en su monasterio de acuerdo con la Carta de San Studiyskago, según las primeras noticias, el Rev. Teodosio recibió una grabación ya preparada de la Carta de Estuditas y, además, en el lugar, en Kiev, de Mikhail Chernets. al segundo, fue hecho deliberadamente para el reverendo Teodosio en Constantinopla en el propio monasterio de Studian por Efraín el eunuco, donde Teodosio envió a uno de sus hermanos monásticos para este propósito> 315. Prof. La Academia D[ecológica] de Moscú Golubinsky en su “Historia de la Iglesia rusa” escribe esto sobre estos dos testimonios contradictorios sobre este tema: “Sin duda”, dice, “el primero (testimonio) debe considerarse el más probable, porque, además de la indudable superioridad de la autoridad del cronista, como indicador histórico sobre la autoridad de Néstor, el primero es indiscutiblemente más probable que el segundo en sí mismo”. 316 (vol. I, [parte] II, [p.] 373), es decir, para decirlo simplemente, prof. Golubinsky quiere decir que la Carta de los Estuditas fue traducida a Rusia y precisamente en Kiev por un tal Mijail, un monje del monasterio de los Estuditas. Si bien estamos en parte de acuerdo con la opinión del venerable profesor historiador, no podemos dejar de sorprendernos de cómo es posible y, además, “indiscutiblemente” dar preferencia a Néstor como cronista sobre Néstor como biógrafo, Ven. Teodosio de Pechersk y considera la primera historia más probable que la segunda. Este monje Miguel accedió a su petición traduciendo la Carta griega de los estuditas al idioma eslavo. Algún tiempo después, Teodosio recibió la misma carta de Ephraim Skopts. Habiendo verificado esta última lista con la primera ("que nuestro padre Teodosio lo reciba", dice la vida, "él exigía honor ante los hermanos"), el monje Teodosio la introdujo en su monasterio, del cual todos los demás monasterios de Rusia aceptaron más tarde esta carta. El propio profesor recurre casi a las mismas consideraciones. Golubinsky, cuando comienza a hablar de la forma en que el reverendo Teodosio adoptó los estatutos del estudio, ya sea tal como lo publicó Minem en su “Patr[ologiae] curs[us] complet[us], t. 99" 317, o en la forma en que se conservó en la edición del Patr. Alexia en la traducción eslava entre el RKP. Biblioteca sinodal de Moscú. "No sabemos cuál de los dos registros mencionados recibió el monje Teodosio", dice el profesor Golubinsky, "no lo sabemos con certeza, pero debemos pensar que el Patr. Alexy, y no en el propio monasterio. Golubinsky no considera en absoluto estas dos leyendas sobre la aparición de la carta del Monasterio Estudita en nuestro país como leyendas mutuamente excluyentes, sino que, por el contrario, como nosotros, las considera mutuamente complementarias. Dado que el estatuto de esta edición estaba destinado principalmente a los monasterios, el contenido de los artículos incluidos en él está estrechamente relacionado con la estructura de la vida monástica, la vida monástica en la iglesia, la vida litúrgica y celular. Todo el estatuto del Patr. Alexia consta de dos partes, de las cuales la primera son, en el sentido propio, las reglas del culto monástico, y la otra son las reglas de la vida puramente monástica. Dado que el manuscrito comienza con las regulaciones para el servicio del domingo del hijo pródigo (por lo tanto, falta el servicio para el publicano y el fariseo), luego en la primera parte encontramos servicios para los Triodiones de Cuaresma y de Colores, reglas sobre el servicio para la próxima Cuaresma de los Santos Apóstoles, y específicamente sobre cantar "Aleluya" en lugar de "Dios es el Señor" en los días simples de la semana, sobre lecturas, sobre horas y, finalmente, servicios para todo el año según el mes. La segunda parte se titula: “La guía analiza la industria alimentaria, el canto en casa y todos los demás ritos, la estancia en la iglesia y en todas partes. Esta revisión relativamente superficial de los artículos incluidos en el manuscrito número 330 es suficiente para concluir que la Carta del Estudio, introducida en Rusia por el Rev. Teodosio de Pechersk, se introdujo en esta edición, o al menos muy cerca de esta.> 320 Esta carta, como lo muestra la misma lista de artículos incluidos en ella, es la más completa y se refiere en su mayor parte a la vida del monasterio, que, con el establecimiento de los monasterios cenobíticos en Rusia, necesitaba estricta y más o menos precisa. Reglamento, que se logró por completo con la adopción de la Carta que examinamos. Está claro que otros monasterios, creados siguiendo el ejemplo de Kiev-Pechersk Lavra, intentaron imitar su modelo en todo y se vieron obligados a poner en práctica los mismos estatutos que utilizó el famoso monasterio. La noticia de que la carta de Studita del monasterio de Kiev-Pechersk se extendió a otros monasterios nos la conservó el mismo cronista Néstor, quien también testificó sobre la adopción de la carta de Studita por el Reverendo Teodosio. "Teodosio inventó (el estatuto)", dice este cronista en el mismo año 1051, "se lo dio a su monasterio, y del mismo monasterio transfirió todos los estatutos del monasterio". Dado que los monasterios, especialmente en los primeros días de nuestra adopción del cristianismo, eran los principales centros educativos de donde procedían los obispos de las diócesis, de donde fluían los libros litúrgicos copiados por monjes trabajadores y, en general, tenían una enorme influencia en la vida general de la iglesia de la antigua Rusia, no es sorprendente que el mismo estatuto de estudio, que regulaba los servicios monásticos, poco después de su adopción en Kiev, el centro de la gestión de la iglesia en ese momento, fuera más allá de las vallas del monasterio y se convirtiera en un regulador del culto en general. la Iglesia rusa, es decir, queremos decir que 321. 322 El patriarca Nektariy (siglo XVII), que vio, en sus propias palabras, la auténtica carta de la iglesia de Studius, escribe que esta carta se diferencia de la carta de Sava el Santificado principalmente en que en la carta de Studius se muestra que se leen los cánones de los padres Studita, por lo que no se llama, agrega Nektariy, la carta de Sava o Damasceno, sino la carta de Studium (Revisión de himnos, pág.307). pero, además de esta diferencia realmente tan llamativa, podemos indicar otras características en los estatutos del estudio. Según el estatuto, por ejemplo, de Sava el Santificado, todos los domingos y días festivos del Señor, es necesario realizar una vigilia nocturna "desde la tarde hasta la mañana" y cantar la gran doxología con stichera laudatoria, mientras que según el estatuto del estudio no hay vigilias nocturnas para ningún día del año, pero durante todo el año, los cantos de vísperas, medianoche y mañana deben realizarse a su debido tiempo, y tampoco para un solo Todos los días del año, excepto el Gran Sábado, no es necesario cantar la Gran Doxología en maitines, pero en los días festivos, así como entre semana, solo se deben leer stichera sobre alabanzas y sobre stichera. Según la Regla de Jerusalén, se supone que se canta en esos días, como ahora, es decir, los miércoles y viernes de cada semana de Cuaresma, los lunes, martes y miércoles de Semana Santa, en memoria de los 40 mártires y de San Alejo, el hombre de Dios, pero según la Regla Estudita, que en este caso imitaba la Regla de la gran Iglesia de Constantinopla, se canta el miércoles y viernes durante la Semana del Queso o Maslenitsa y luego durante la Cuaresma, diariamente a partir del lunes del primera semana hasta el viernes de Semana Santa (núm. 330, fol. 5 vol., 10, 32 vol.). Los interesados ​​encontrarán diferencias más específicas entre la Carta de los Estuditas y la Carta de Jerusalén en mi artículo “Los servicios divinos en la Iglesia rusa durante los primeros cinco siglos”, publicado el año pasado en el Interlocutor Ortodoxo. En general hay que estar totalmente de acuerdo con las palabras de F. La Carta del Estudio, después de su traslado de Constantinopla a Rusia, naturalmente, no podía permanecer en la forma en que apareció en la redacción de Patra. Alexia, y gracias a algunas condiciones locales, estuvo sujeta a adiciones y modificaciones. Esta "rusificación" (si se me permite decirlo así) de la Carta de los Estuditas se refiere principalmente al sinaxarion o a los servicios según el calendario mensual, que se complicaron significativamente por la inclusión en la carta de monumentos conmemorativos junto con los servicios en honor a los santos rusos. Un representante de este tipo de estatutos se puede nombrar el estatuto de estudio de la Biblioteca sinodal de Moscú, escrito en 1398 con el n.º 333 (381). Esta carta, como la carta tipográfica número 285 antes mencionada, pertenece, con toda probabilidad, a la categoría de cartas que se utilizaban en las iglesias rurales y urbanas, ya que establece únicamente el orden del servicio religioso y no existen reglas para la vida monástica. En esta carta encontramos las siguientes adiciones muy interesantes en comparación con la carta de los patriarcas. Alexia: 28 de septiembre [noviembre] memoria de San Pedro Mártir Vyacheslav, 4 de noviembre Consagración de Santa Sofía, también en Kiev, 3 de mayo - memoria de nuestro venerable padre Teodosio, abad de Pechersk, 23 de mayo - Hallazgo del cuerpo de Santa el Grande Santa Leonty, obispo de Rostov, 5 de junio - conmemoración de la invasión filantrópica de los malvados, 11 de julio - Santa Olga, esposa de Igor, Príncipe de Rusia, julio 15 - Príncipe Vladimir y 24 de julio - los santos mártires Boris y Gleb. Habiendo sido sometida a todo tipo de adiciones, la Carta Studiysky no permaneció sin cambios en relación con los artículos incluidos en ella. En este caso tuvo una influencia muy notable la carta de estudio que apareció a finales del siglo XIV. y la carta de Sava el Santificado o Jerusalén, establecida en la práctica litúrgica de nuestra Iglesia en el [siglo XV]. La Carta Sinodal No. 333 recién mencionada en el orden de sus partes no tiene nada en común con la Carta No. 330 modificada por Patr. Alexy, ya que en primer lugar contiene la carta del servicio según la palabra mensual, luego los servicios según los triodiones de Cuaresma y de Colores, mientras que en este último estos artículos están ordenados en orden inverso. Las partes se distribuyen de la misma forma en la carta del siglo XV. 905 (382), pero aquí, además, al final de la carta encontramos la “estatutaria sobre el desperdicio” o carta de vida monástica, que en la carta de Patr. Alexia ocupó, como ya sabemos, la segunda y mayor parte. Habiendo recibido la carta litúrgica de la iglesia de Grecia y su introducción en la práctica litúrgica, los pastores de la Iglesia rusa, naturalmente, tuvieron que ocuparse de otros aspectos de la práctica litúrgica de la iglesia. Frente a todos, era evidente la necesidad de libros litúrgicos, de los cuales teníamos una escasez muy grande y notable. De hecho, esto fue el foco de atención de los archipastores rusos, pero sus esfuerzos estuvieron lejos de verse coronados por el éxito deseado. Además del deseo sincero y ardiente de los archipastores, se necesitaban recursos materiales y personas que comenzaran a traducir libros edificantes litúrgicos y, en general, espirituales de la iglesia. Y había una gran falta de gente. Si los primeros príncipes cristianos rusos, verdaderamente devotos de la Iglesia de Cristo y trabajando muy diligentemente por su gloria, pudieron ayudar a los archipastores rusos en el primer caso, es decir, proporcionarles recursos materiales, en el segundo se quedaron casi completamente impotentes. Es cierto que con la ayuda de los subsidios del Gran Ducado se pudieron traer traductores y copistas de libros litúrgicos desde Bulgaria, pero dadas las difíciles vías de comunicación de la época, esto no fue fácil de hacer. Si a veces aparecían en Rusia escribas, cantantes y otras personas necesarias búlgaras, como atestiguan nuestros antiguos cronistas, entonces no en gran número y, por lo tanto, eran más nuestros maestros que ejecutores directos del trabajo para el cual fueron sacados del este. Es bastante natural pensar que en los primeros tiempos de su existencia la Iglesia rusa se vio obligada a utilizar libros escritos en Bulgaria, a realizar servicios divinos con ellos, a aprender a leer y escribir y a copiarlos. Esto último lo confirman parcialmente los antiguos monumentos litúrgicos que nos han llegado, en los que encontramos muchos signos de escritura búlgara. La adquisición de libros litúrgicos de Bulgaria no sólo fue muy conveniente, ya que en este país la escritura se encontraba en ese momento en un alto nivel de desarrollo, sino que también podría haber sido muy deseable para nuestros antepasados, porque los libros escritos aquí eran, sin duda, los más completos y detallados, debido a la proximidad de Bulgaria a Grecia o a la fuente original de los servicios y libros, y porque los búlgaros podían editar las traducciones de los originales. En cuanto al método para adquirir libros en Bulgaria, era mucho más fácil que conseguir traductores y copistas de allí. Los libros se podían comprar allí expresamente o se podían encargar a través de comerciantes que comerciaban con Grecia; finalmente, los peregrinos que viajaban a Oriente para adorar los lugares sagrados y, con frecuencia, al Monte Athos, donde los monjes se dedicaban a copiar libros, podían sacarlos. Hablando de enviarnos libros litúrgicos desde Bulgaria e incluso de realizar servicios religiosos basados en ellos, parece que me contradigo, habiendo dicho en una de las conferencias anteriores que "la primera era en la historia del culto en nuestra Iglesia se caracteriza por la completa dependencia de nuestro culto del culto de la Iglesia griega, una sorprendente identidad en el culto de ambas Iglesias. La composición de los libros litúrgicos", dije además, "su número, el tiempo de las horas litúrgicas, en una palabra, todo lo relacionado con el Servicio Divino, era sólo una copia de la práctica litúrgica de la Iglesia Bizantina”. En esta ocasión, de una persona muy competente en el campo de la historia y la literatura espiritual, escuché la objeción de que sería mucho mejor caracterizar la primera era de la historia del culto en nuestra Iglesia, como lo hacen otros historiadores, como una era de completa dependencia del culto en nuestra Iglesia de las Iglesias griega y búlgara, y llamarla “griego-búlgara”. En estos monumentos recogeremos muchos rasgos interesantes no sólo para caracterizar la práctica litúrgica de una época determinada, sino también para la cosmovisión muy religiosa del pueblo ruso, que, con la adopción del cristianismo, tuvo que cambiar mucho, dejar mucho, pensar mucho, juzgar, etc., etc. Por lo tanto, ignorar en silencio estas fuentes de la práctica litúrgica de nuestra antigua Iglesia rusa significaría perder mucho [y] valioso para nuestra historia. De las vidas de los primeros santos rusos, prestaremos atención principalmente a la vida de los mártires Boris y Gleb y a la vida de San Teodosio de Pechersk. Este santo, exponiendo en su enseñanza los deberes de los cristianos para con Dios y con el prójimo y exhortando a su rebaño a cumplirlos, entre otras cosas dice: “No seas holgazán en la iglesia, ve a los maitines, a la liturgia, a las vísperas”. 325 Sobre la celebración de los sacramentos y otros servicios durante los primeros tiempos de la existencia del cristianismo en Rusia, encontramos en los monumentos nombrados también información relativamente breve, pero sin embargo interesante. De la vida del Venerable Teodosio de Pechersk aprendemos que sus padres “en el octavo día de la ofrenda al Santo Jerarca de Dios, como es costumbre entre los campesinos, le daban el mismo nombre a la creación, ya que después de 40 días el niño era santificado por el bautismo”. <El nombre del recién nacido fue dado, como en la práctica de la Iglesia griega, por voluntad de los padres, en honor a uno de los santos venerados por la Iglesia rusa. Por lo tanto, cada eslavo ruso debería tener un solo nombre, pero en realidad resultó que hasta la reforma del Estado ruso por parte de Pedro el Grande, el pueblo ruso tenía dos nombres. Incluso después de aceptar el cristianismo, los rusos continuaron dando a sus hijos nombres puramente populares, eslavos-paganos, junto con nombres cristianos. En este caso, el pueblo ruso compartió el destino común de todos los pueblos paganos que se convirtieron al cristianismo. Se sabe que los cristianos griegos tenían una costumbre similar incluso en tiempos de San Juan Crisóstomo. “Cuando es necesario dar un nombre a un niño”, escribió este padre en una conversación sobre la Primera Epístola a los Corintios, “sin llamarlo todavía por el nombre de un santo, como hacían al principio los antiguos, sino que después de encender las lámparas y darles varios nombres, llaman al niño el nombre del que se quemará más, suponiendo que el niño vivirá más tiempo”.326 Que los nombres se dieron exactamente de esta manera en el siglo XVI y posteriormente se desprende de los pasajes citados del archivo de Kalachov y de la “Historia del Estado ruso” de Karamzin. Habiendo examinado las resoluciones más importantes e interesantes de la catedral de cien cúpulas sobre la vida moral del pueblo ruso en esta época, el historiador Karamzin se apresura a señalar en su "Historia" lo siguiente, según sus palabras, cierta "extrañeza". "Queriendo destruir las costumbres antiguas, contrarias a la santa fe", escribe nuestro historiador, "Juan y el clero no tocaron la costumbre en Ogoglava de dar a las personas nombres no cristianos, basándose en sus propiedades morales. No sólo los plebeyos, sino también los nobles dignatarios, que ya consideraban pecado llamarse Olegs o Ruriks, fueron llamados en los periódicos estatales Druzhinas, Silencios, Istoms, Fracasos, Maestros, solo con la adición de un cristiano. patronímico. Esta costumbre”, añade Karamzin, finalizando su nota, “al zar le pareció inocente”. Si nos dirigimos directamente a las cartas y cartas episcopales, veremos aquí que la costumbre de dar dos nombres a una persona existía entre el pueblo ruso en el siglo XVI. El más tarde famoso metropolitano de Moscú, Macario, incluso cuando era arzobispo de Novgorod y Pskov, en su carta de 1534 a Chud, a los cementerios de Chud, Izhera (¡sic!), Koporye, Yamsk, Ivanogorod, a las aldeas y monasterios, al abad, al sacerdote y al diácono - a todos sin cancelación escribió lo siguiente sobre esto: “...también, ellos (es decir, los cristianos que viven en las áreas mencionadas), que tienen nacerán esposas, hijos, y ellos llaman de antemano los mismos desagradables arbuis (magos) a los de sus padres, y esos arbuis dan a sus bebés sus propios nombres” 335 . Teodosio, sucesor del metropolitano Macario en el departamento de Novgorod, en la carta “abad, sacerdote y diácono de las iglesias antiguas y exposiciones de todo sin cancelación” fechada en 1548 a las mismas zonas recuerda el mensaje de Macario en 1534, que, como se desprende de la carta de Teodosio, no logró su objetivo. "Y ustedes, abades y sacerdotes", dijo el arzobispo Teodosio, "de acuerdo con el mandamiento del soberano y el Gran Duque y la orden espiritual del arzobispo Makaryev de tales atrocidades (incluido el nombramiento del bebé recién nacido Arbui), no los apaciguan ni castigan sus enseñanzas, según la tradición de la iglesia, y no hacen mucho".> 336 Pasemos al siglo XVII, y nuevamente vemos lo mismo. Así, bajo el año 1614, en las actas recogidas por la expedición arqueográfica, encontramos lo siguiente: 337 nombres personales paganos incluso tenían tal moral que en los rituales eclesiásticos y en el ámbito puramente espiritual a veces prevalecían sobre el cristiano, lo que se desprende del siguiente hecho: se sabe que al ingresar al monaquismo o kalugerismo, el antiguo nombre anterior se cambia por uno nuevo, pero este nuevo nombre generalmente se elige de modo que comience con la misma letra con la que el nombre anterior. comenzó. De la lista de lápidas del Monasterio de la Trinidad-Sergio, compilada, según el testimonio del Sr. Undolsky, en el siglo XVII, vemos que en la familia Osoryin había un tal Sobota Ivanovich, que murió en 7081. Este Sobota se llamaba Simeón en el gremio extranjero. <Así, la cuestión de los nombres duales entre el pueblo ruso incluso después del período mongol de la historia rusa se resuelve en contra de la opinión del Reverendo. Filaret en un sentido completamente positivo y, en nuestra opinión, no puede haber objeciones. Después de todo esto, naturalmente, surgen dos preguntas, provocadas por la solución de la primera: 1) ¿cuándo se le dio otro nombre a un bebé recién nacido, antes del cristiano o después de recibir este último, y 2) quiénes fueron las personas que dieron a los niños nombres eslavos-paganos? Y si esto es así, entonces el nombre que recibió el niño durante este ritual ciertamente debe ser cristiano, el nombre de uno de los santos venerados por la Iglesia rusa, porque el uso de un nombre popular y pagano en la práctica de la iglesia no estaba permitido. Si alguien se desviaba de la práctica predominante, la máxima autoridad espiritual seguía (como ya hemos visto) sugerencias pastorales y tomaba medidas para destruir costumbres que no eran aceptadas por la Iglesia. Y entre esas costumbres, sin duda, estaba la costumbre de dar dos nombres, uno de los cuales también era eslavo-pagano. Los nombres duales generalmente eran marcados en la antigua Rusia con el vergonzoso nombre de "costumbre latina". En consecuencia, el testimonio de nuestros historiadores sobre la asignación de un nombre diferente en la primera tonsura no puede entenderse de otra manera que en el sentido de que el nombre dado en ese momento era puramente cristiano. De aquí queda claro por qué algunas personas en nuestros monumentos se encuentran con dos nombres de pila. En las preguntas, por ejemplo, de Kirik a Nifont, obispo de Novgorod del siglo XII, está un tal Lucas: Evdokim. En la Crónica de Nikon de 1478-339 leemos: “hoy le nació un hijo, Timofey, al gran duque Vasily Ivanovich en Moscú, y lo llamó Iván”, y nuevamente en 1479: “al gran duque le nació un hijo, Gabriel, y se llamó Vasily de Pariysky” 340 En actas del siglo XVI. encontramos lo siguiente: "Y Olekeynikova, la hija de De Krylov, Maryitsa, estaba casada con Pavelko, apodado Istoma, y de ahí Pavelka dio a luz a una hija, Ovdotka, y ella se casó con Viska con Markov, y que De Ovdotka sirve con ellos y sus hijos: Kuzemka, apodado Tomilka, y Trizanko, apodado Fedka", y también: "y Kiryanok dio a luz a niños Parfiyko y Mikhalka, apodados Pskovitin, y su hija Ogafitsa, apodada Anyutka”. A Tsarevich Dimitri, hijo de Ivan Vasilyevich el Terrible, a veces lo llamaban Uar. Observamos un fenómeno completamente similar en la vida de los eslavos cristianos orientales: serbios, montenegrinos, etc. Aquí ambos nombres se llaman "nombres de dios", pero, sin embargo, con una distinción: uno es un "nombre de dios" en el sentido estricto, y el otro es sólo un "servicio" o, como se llamaba en nuestros viejos tiempos, un "apodo". Se podría pensar que esta costumbre apareció entre nosotros y entre los eslavos orientales en contraste con la primera (es decir, dar dos nombres, pero uno cristiano y otro pagano), lo que no pudo haber sucedido antes del momento en que las opiniones paganas de los eslavos dieron paso a las puramente cristianas. Una opinión similar expresan, por ejemplo, los escritores eslavos. Karadzic, Niketic y otros, que se ocuparon de considerar este fenómeno bastante curioso en la vida religiosa de sus compatriotas> 341. Si esta opinión tiene al menos un cierto grado de justicia, entonces nuestra otra opinión - que uno de los nombres cristianos a veces fue dado al bebé el primer día de su nacimiento por el padre de familia en honor de uno de los antepasados ​​que llevaba este nombre - difícilmente puede ponerse en duda. Las leyendas de Nikon Chronicle, 1ª ed., que ya hemos citado, nos lo dicen con bastante claridad. sobre el nacimiento de los príncipes Timofey-Ivan y Gabriel-Vasily. Este tipo de costumbre no era ajena a la práctica de la antigua Iglesia griega. Esto es lo que, por ejemplo, cuenta Gregorio Nacianceno 342 en su vida sobre el motivo por el cual su hermana Macrina recibió este nombre. “El nombre de la doncella Macrina lo pusieron nuestros padres”, dice Gregorio Nacianceno, “porque en nuestro apellido había una tal Macrina famosa, es decir, la madre de nuestro padre, que sufrió durante la persecución por la confesión de Cristo” 343. Y en Grecia, como entre nosotros, la costumbre de dar nombres en honor a sus nobles antepasados era un vestigio de la época en la que no se había oído ni una palabra sobre Cristo, por lo que los pastores cristianos ya denunciaban esta costumbre como incompatible con el espíritu de la fe cristiana, por ejemplo. Crisóstomo, etc. Otro nombre, cristiano, lo dio el sacerdote al octavo día, y con él se bautizó al recién nacido. En cuanto a los nombres populares eslavos-paganos, primero hay que decir que se les daban a los bebés recién nacidos antes de que recibieran un nombre cristiano. Esto está fuera de toda duda. Las cartas de los gobernantes de Novgorod que conocemos de 1534 y 1548 sirven como prueba irrefutable de ello. Al mencionar el rito de la iglesia bajo el nombre de "primera tonsura", es muy natural, en relación con la costumbre anterior, considerar aquí la esencia de este rito, ya que nuestras crónicas lo tratan con mucha frecuencia. La costumbre de tonsurar a los niños que, según los cronistas polacos, habían cumplido siete años, existía entre todos los eslavos mucho antes de que adoptaran el cristianismo. Habiendo adoptado la fe cristiana, los eslavos paganos no abandonaron la costumbre que les legaron sus antepasados, que, cabe señalar, todavía se observa en algunas tierras eslavas, por ejemplo. entre los montenegrinos. De acuerdo con su nueva posición, los eslavos cristianos se vieron obligados - obviamente bajo la influencia de los ilustradores del clero - a hacer algunos cambios en este ritual, darle un nuevo significado y darle nuevas formas. Sin embargo, en cuanto a las formas, eran nuevas sólo para los eslavos cristianos, pero en la práctica de la Iglesia cristiana ya estaban listas desde hacía mucho tiempo y formaban un libro de oraciones completo, que sus ilustradores griegos transfirieron casi en su totalidad a los eslavos. había un metropolitano en Kiev y un acto supersticioso se llevó a cabo con su consentimiento, entonces esto habrá que entenderlo de tal manera que algunos de nuestros metropolitanos griegos fueron capaces de permitir absolutamente todo (al menos en el área de la superstición), pero es más probable pensar que en 1044 el metropolitano no estaba en Kiev y que Yaroslav aprovechó su ausencia para hacer un acto para el cual no podía esperar recibir el consentimiento del metropolitano. > 351 352. Las crónicas conservan información sobre la edad de los que se casan y sobre el llamado matrimonio de los niños nacidos antes del matrimonio. “Si alguien”, dice el cronista, sin duda sobre el sacramento de la Bendición de la Unción, “traía al monasterio a un niño enfermo, sin importar la dolencia que tuviera, o un adulto, poseído por alguna dolencia, iba al monasterio al Beato Teodosio, entonces éste ordenaba al presbítero Damián que rezara una oración sobre el enfermo, y en cuanto Damián hacía la oración y lo ungía con aceite de los santos, los que venían quedaban curados”” 355. En las crónicas encontramos indicios de otras oraciones de la Iglesia cristiana y ritos sagrados, por ejemplo. para el funeral de los muertos, cuando ciudadanos, maridos y esposas, vestidos con vestidos negros y sombreros negros, venían a “despedir a la pobre”, trayendo consigo un canon o kutya y velas al funeral, para la consagración de iglesias, que a veces era realizada muy solemnemente por el propio metropolitano e incluso un consejo de obispos en un rito similar al actual, para la tonsura en el monaquismo, que es exactamente lo mismo que la consagración de iglesias, realizada por un todo. consejo de obispos, etc. Habiendo aceptado los libros litúrgicos de los griegos a través de los búlgaros, naturalmente deberíamos ser similares unos a otros en todo en el orden de nuestro culto y ser monótonos en nuestra, por así decirlo, práctica litúrgica doméstica, mientras que en realidad esto no era ni podía ser. Los mismos monumentos litúrgicos que nos han llegado hablan elocuentemente de ello. La razón principal de la diversidad existente en los libros litúrgicos fueron sus prototipos, en los libros de las Iglesias griegas y de las tierras eslavas del sur. Basta lo que hizo Goar en su εὐχολόγιον-e para concluir que la Iglesia griega se remonta al siglo VIII. Hasta el siglo XIII utilizó libros litúrgicos en más de una edición. Lo mismo, sin duda, ocurrió en las Iglesias eslavas del sur, que estaban bajo la fuerte influencia de la Iglesia griega. Con toda probabilidad, aquí, poco después de la primera traducción de los libros litúrgicos de Constantino el Filósofo al idioma moravo, se hizo otra traducción de los mismos libros, pero a partir de los originales, que ya tenían muchas características del primero. Gran Duque) y la catedral del país, ordena subdiáconos como diáconos; después del matrimonio, prohíbe a un diácono de una diócesis servir en otra sin la bendición del obispo, a un monje vivir fuera del monasterio, a los sacerdotes emborracharse, asistir a fiestas con juegos, tararear y bailar, vestirse con vestimentas de seda, pero no prohíbe usar ropa de cuero en invierno. El metropolitano Juan no prohíbe a los sacerdotes aceptar esposas contaminadas por paganos en cautiverio, pero condena la costumbre de secuestrar novias y vivir con ellas sin la bendición de la iglesia, considerando obligatorio solo para reyes y boyardos, contrariamente a Santa fe de dos o más esposas, casarse con parientes cercanos, tener un tercer matrimonio, cohabitar con las esposas de otras personas y alguna otra información menos interesante. En caso de duda, cuando no se sabe si un niño ha sido bautizado o no, se debe bautizar a los niños. Por negligencia de los padres o de un sacerdote que no tuvo tiempo de bautizar a un niño enfermo, se impone una penitencia: ayuno de 3 años. Las oraciones catequéticas para un búlgaro, polovtsiano y chujoniano se realizaban durante 40 días, para un eslavo sólo ocho días, y para los niños tanto el catecúmeno como el bautismo podían realizarse el mismo día, aunque sería mejor establecer aquí también algunos intervalos. Las oraciones catequéticas se leyeron 10 veces. Al negar a Satanás, los bautizados levantaban sus manos al monte y las respuestas de negación eran pronunciadas cinco veces según la siguiente fórmula: “No hay ningún mal tuyo escondido en mí; no lo guardo en ningún lado y no lo escondo”. Antes de sumergir al bautizado, el sacerdote doblaba las manos para no mojarle la ropa. El sacerdote sostuvo al niño, volviendo el rostro hacia sí, y lo sumergió tres veces en agua consagrada. Un sacerdote podía realizar la liturgia sin haber servido ni en los servicios vespertinos ni matutinos, o solo después de leer las oraciones de estos servicios, pero estaba prohibido servir la liturgia al sacerdote que realizaba maitines sin el canon. Si un sacerdote permanecía en oración después de la cena hasta la mañana, entonces no se le prohibía servir la liturgia. Las prosforas limpias horneadas por una mujer desvergonzada eran suficientes para la liturgia incluso en caso de extrema necesidad, pero si era posible tener más, entonces siempre se requería el número legal para la liturgia. Para la liturgia fúnebre bastaban tres prosforas: de una se sacaba el Cordero y en las otras dos se conmemoraba al difunto. Para la liturgia presantificada se preparaban ofrendas el domingo, pero si no se utilizaban en una semana, se podían utilizar en otra. Los obsequios de repuesto sólo se podían preparar el Jueves Santo. El sacerdote no podía recibir la Sagrada Comunión con ropas ordinarias, ni podía dar la comunión a su esposa, salvo en casos respetuosos. El entierro se realizaba incluso sobre un niño, siempre que fuera bautizado. "No es por los pecados que cantamos sobre los muertos", dice Niphon, "sino como sobre los santos; debemos considerar a cada cristiano como un santo, y entonces Dios juzgará". Para una persona que murió sin arrepentimiento, el sacerdote realizaba un entierro sin vestiduras, para que otros, al verlo, tuvieran miedo y se arrepintieran. Los muertos no deben ser enterrados después del atardecer, dice Niphon, sino que hay que tratar de enterrarlo cuando aún esté bastante alto, porque entonces verá el último sol antes de la resurrección general. A la pregunta de Kirik: "¿Es posible servir a una urraca y colocar kutya a una persona viva si él lo ordena?" - Niphon de Novgorod respondió: "Sería mejor si le ordenara a su amigo que hiciera esto después de su muerte y luego distribuyera limosna a los pobres en memoria de su alma. Pero si acepta la urraca durante su vida, entonces inspíralo: hermano, de ahora en adelante no peques más: ya ves, un hombre muerto no peca".> 363 En las respuestas de Nifont a Kirik hay muchas otras reglas relacionadas con diversos aspectos de la vida religiosa del pueblo ruso moderno, pero todas estas reglas van más allá del alcance de nuestra visión. En la carta o, mejor dicho, en la enseñanza de Met. Cirilo II, pronunciado en el Concilio de Vladimir de 1274 con motivo de la ordenación de Serapión, archimandrita de Kiev Pechersk Lavra, como obispo de Vladimir, encontramos las siguientes reglas relativas a los ritos de los sacramentos. “Antes conocíamos el bautismo divino”, dice Metropolitan. Cirilo II, - mezclando vaga e irrazonablemente el muro divino (sic!) con aceite y untándolo por todo el cuerpo del bautizado, lo peor de todo es la necedad, no recuerdan las reglas habladas en Laodicea: Conviene que quien está iluminado por el santo bautismo se unte en el bautismo con el muro, el ungüento celestial, y sea partícipe del Reino de Cristo: muir es un individuo, y la mantequilla es un individuo. Según el anuncio, ungen con aceite de madera, diciendo: “El siervo de Dios se unge con óleo de gozo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos, amén”; en todos los trenes; {ti} luego que bauticen y se sumerjan en tres inmersiones en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo e inviten: “Amén”. También lo untan con muir según el sentimiento del verbo: “El Sello y Don del Espíritu Santo”. Respecto a la liturgia del Metropolitano. Kirill notó la siguiente característica, que, sin embargo, tuvo lugar sólo en las iglesias de Novgorod. "Los paquetes se encontraron en la región de Novgorod", dijo Metropolitan. Cirilo II, los diáconos comen el Divino Cordero, y antes los sacerdotes hacían proskurmisat, y luego el sacerdote que venía, después de proskurmisat. Y olvidé la regla hablada en Frugia 55: “No entres al altar santo como diácono delante de un sacerdote, ni como sacerdote delante de un obispo”. La Asamblea de Nicea, canon 18.365, escribió: “Oímos un discurso sobre algunos, como los diáconos del antiguo obispo, que tocaron con acción de gracias, con el mandato de que el diácono de aquí comulgue según los sacerdotes”. Sigamos el mismo Santo Concilio, en adelante no mandamos al diácono que saque el cordero, ni al sacerdote. Si alguno se encuentra haciendo esto según nuestro mandamiento, el obispo de aquel lugar será expulsado con indignación, si lo supiera; Si nunca lo sabes, serás perdonado. Si no se someten, dicen desafiante que todo será derribado; Si la gente empieza a difundir rumores, que sean maldecidos” 366. Un clérigo, a menos que esté consagrado, no debe tocar el vaso consagrado, ni atreverse a traer el santo incensario, a menos que sea diácono o sacerdote, o el mismo gran clérigo. Que el sacristán sea santificado por todas las iglesias puras, para que no todos entren al santo altar de Dios. No dejes que nada sea traído al altar de Dios, ni kutya ni ninguna otra cosa. Los sacerdotes y diáconos no se dejen llevar por la ociosidad o la pereza, y no perturben el lugar purísimo entrando desordenadamente” 368. Si a todo esto le sumamos algunas palabras acusatorias dirigidas contra los vicios del pueblo ruso moderno, entonces la enseñanza de Met. Kirill II quedará completamente agotado por nosotros. Los vicios que Metropolitan señala en su enseñanza. Cirilo II, se relacionan principalmente con el área de las supersticiones populares, por ejemplo, la enseñanza indica la costumbre en los días festivos de “hacer algunas desgracias demoníacas con silbido y con un grito y un grito, convocando a algunos borrachos tacaños y golpeando con una daga hasta la muerte y tomando puertos de los asesinados” 369, sobre la costumbre de llevar a las novias al agua, sobre la costumbre de reunirse los sábados por la noche para juegos, be[s] - bailes fríos y malos actos para los hombres y mujeres juntas, que “como caballos cuelgan, relinchan y hacen cosas malas”, a la costumbre de representar una cruz sobre hielo y tierra y, finalmente, consagrar agua con varias cruces atadas. No importa cómo se desarrolló la práctica litúrgica eclesiástica de la Iglesia primitiva en Rusia a partir de las preguntas y resoluciones ahora indicadas, todavía quedaban muchas preguntas en la misma área que necesitaban una definición aún más precisa. Esto era especialmente necesario para las diócesis que se encontraban en una posición excepcional, como era la diócesis de Sarai. Al contener más infieles y paganos que cristianos ortodoxos, y no tener siempre la conveniencia de tener relaciones con otras diócesis ortodoxas y con los metropolitanos rusos, la diócesis de Sarai naturalmente tuvo muchas dificultades y, en la implementación de los decretos canónicos de la Iglesia, encontró muchas preguntas sobre los casos especiales que se presentaban sólo en ella, y perplejidades sobre la aplicación de las reglas de la Iglesia universal a sus circunstancias locales especiales. Nos encontramos con muchas preguntas y desconciertos de este tipo, especialmente en relación con diversas partes del Servicio Divino y la correcta realización de los sacramentos; También hubo desconcierto en las discusiones sobre la tonsura monástica, el entierro de los muertos y el ayuno. Durante la vida nómada de los mongoles, la sociedad cristiana tuvo que viajar con ellos. Pero como los cristianos no pueden privarse del santuario de sus iglesias, surgió naturalmente la pregunta: ¿es correcto y lícito trasladar el altar consagrado de un lugar a otro? Hubo casos en que un obispo tuvo que realizar servicios divinos sin un diácono y solo con sacerdotes, o un sacerdote, con las manos manchadas por la guerra, tuvo que hacer un sacrificio sin sangre. También faltaba vino de uva para el sacramento de la Eucaristía. A veces la necesidad nos obligaba a desviarnos de la forma correcta de realizar los sacramentos. Estas cuestiones tuvieron su origen en el hecho de que en la diócesis de Sarai muchos de los no creyentes se convirtieron a la ortodoxia, tal vez en familias o incluso varios juntos. Además, de las preguntas de Theognost se desprende claramente que en su diócesis no sólo los mahometanos se volvieron hacia la ortodoxia, sino también los herejes. Los nestorianos y jacobitas mencionados en las preguntas sirvieron, según Filaret de Chernigov, en el ejército mongol y, sin duda, procedían de Persia, India y Mongolia. Muchos de ellos, al conocer mejor a los ortodoxos, probablemente les pidieron comunión en la iglesia. Por lo tanto, Teognosto preguntó en el concilio sobre la manera en que se unirían a la Iglesia Ortodoxa. El Concilio determinó que los nestorianos y jacobitas debían ser aceptados en la comunión mediante la Confirmación, exigiéndoles que dieran testimonio de la sinceridad de su conversión maldiciendo sus enseñanzas y maestros. Respecto a la sustancia del sacramento de la Eucaristía, [el Concilio] tomó también una resolución muy interesante: en la diócesis de Sarai no siempre era posible encontrar vino de uva para celebrar la Eucaristía. Por lo tanto, Teognosto preguntó: ¿es posible realizar este sacramento en una rama de parra seca? Si no hay vino de uva, respondieron los padres del Concilio, entonces se puede sustituir con jugo exprimido, sólo de un racimo de uvas fresco, no seco, porque este último es un pecado. Reverente ante la santidad del Cordero, el Concilio ordenó que en él se celebrara la liturgia aunque sólo quedara una cuarta parte de ella. A otra pregunta sobre casos imprevistos durante el servicio, a saber: ¿qué hacer cuando el sacerdote se olvida de verter agua o vino en el cáliz y lo recuerda durante el servicio? ¿Debería continuarlo o empezar de nuevo? El concilio dio la siguiente respuesta: habiendo infundido uno u otro tan pronto como se acuerde, el sacerdote debe continuar el servicio y no regresar. Se puede suponer que, dado el pequeño número de iglesias santas en la diócesis de Sarai, era necesario que tanto el propio Teognosto como los sacerdotes a veces se abastecieran de regalos santos cuando iban a lugares alejados de las iglesias santas para enseñarlos a los necesitados. Probablemente aquí surgió otra pregunta de Teognosto sobre la Comunión: ¿está permitido llevar el Cuerpo de Cristo de viaje? El Consejo respondió: no sólo es posible, sino que debe hacerse. La catedral, sin duda, tenía en mente que los más enfermos no deberían ser privados de sus últimas palabras de despedida, incluso si ellos mismos no podían venir a la iglesia. Dado el pequeño número de clérigos en la diócesis de Sarai, hubo casos en los que hubo que enseñar los dones de San a los creyentes y, sin embargo, no había sacerdotes. Por lo tanto, Teognosto propuso una pregunta: si ni un obispo ni un sacerdote se encuentran con un moribundo, ¿es posible que un diácono le comunique los Santos Misterios y, en caso de su muerte, le envíe un entierro? El Concilio respondió afirmativamente: que en caso de necesidad, el diácono puede dar la comunión a los enfermos, realizar el entierro del difunto y consagrar la kutya, "porque la fe de una persona", añade el Concilio, "atrae la misericordia de Dios". Respecto al sacramento del matrimonio, entre las cuestiones de Teognosto sólo hay una cuestión sobre las relaciones de parentesco que no interfieren con el matrimonio. En la diócesis de Sarai, como puede verse, no siempre se observaron las condiciones de parentesco espiritual bajo las cuales el matrimonio es admisible y bajo las cuales está prohibido. Por eso, Teognosto quiso saber si era posible que un ahijado se casara con la tía o la tía de su hermano espiritual, y el Consejo le respondió “si no puede contenerse, que lo entienda”. A la pregunta de Teognosto: ¿está permitido a los abades realizar los Santos Dones con ripids y si pueden realizar el eclipsamiento, el Concilio respondió que permite a los abades usar los ripids, pero realizar el eclipsamiento (dikirium o trikirium), aunque no lo prohíbe positivamente, sin embargo ordena que esto se haga a voluntad y con la bendición del obispo, a quien se le da el derecho de permitirlo o prohibirlo. Otra perplejidad respecto al servicio de los abades fue la siguiente: ¿está permitido que el abad, ocupando el lugar del abad, ponga fin al servicio? Resolviendo este desconcierto, el Concilio respondió que si el abad está en túnica, entonces puede terminar el servicio estando en su lugar, y si está vestido con vestimentas, debe terminar como debe ser para los sacerdotes. Basado en el estatuto de Teodoro el Estudita, el Concilio permite al abad erigir una cruz si no hay obispo en la ciudad. En esta respuesta, así como en la pregunta de Teognosto, por supuesto, parece que la Exaltación de la Cruz es el 14 de septiembre. ¿Es posible?, preguntó el obispo. ¿Teognosto, para realizar servicios divinos por alguien que se ahorca o es “corneado” o se ahoga en un estado mental perturbado? Teniendo en cuenta, probablemente, las circunstancias especiales de la diócesis de Sarai, el Concilio le dio a Theognost la siguiente respuesta: es necesario examinar cuidadosamente por qué ocurrió el suicidio, y si resulta que se cometió por posesión demoníaca, o por alguna gran necesidad y desgracia, o como resultado de una pesada carga inocente, o la violencia de nobles y acreedores, entonces en todos estos casos se puede realizar un funeral para los suicidas; si el suicidio surgió de su propia arbitrariedad demencial, entonces no son dignos de ofrendas de oración. Como para mayor claridad de esta pregunta y una comprensión más clara de la respuesta conciliar, Teognosto también preguntó: cuando un esclavo o esclava, sufriendo la violencia de sus amos, muere, ¿es posible realizarle servicios funerarios? Con respecto a la tonsura como monje, Theognost preguntó: ¿es posible que un no jerarca tonsura a un monje y qué responsabilidades asume un obispo cuando es tonsurado según el esquema? En respuesta a su primera pregunta, el Concilio le respondió que si estaba libremente dispuesto y temiendo la muerte de la persona que estaba siendo tonsurada, podría ser tonsurado no sólo por un obispo, sacerdote y diácono blanco, sino también por un clérigo. Respondiendo a otra pregunta, el Concilio dice que un obispo que fue tonsurado en el esquema durante una enfermedad debe renunciar a su episcopado al recuperarse y permanecer en el estado monástico del esquema para siempre. A la pregunta: cómo enterrar a los obispos que han sido tonsurados en el esquema, el Concilio respondió: un obispo que fue tonsurado en el esquema antes de morir es enterrado en el esquema, y ​​uno ordinario en vestiduras. No en vano nos detuvimos durante tanto tiempo en un análisis detallado de las cartas, respuestas y decretos canónicos episcopales del período anterior al Met. Cipriano sobre la práctica litúrgica de la iglesia. De todo esto, ahora nos destacan con especial claridad dos hechos de la vida eclesial de nuestros antepasados: 1) la innumerable variedad de listas de libros litúrgicos que aparecieron en los primeros días de la existencia del cristianismo en nuestra Rusia, y 2) el deseo, a toda costa, mediante decisiones de carácter canónico, de salir de aquellas situaciones difíciles en las que debía encontrarse el párroco de esa época, quisiera o no, y, en la medida de lo posible, adaptar la práctica de nuestra antigua Iglesia rusa a la práctica. de las Iglesias orientales. En este último sentido, como ya hemos visto, se hizo mucho en los Concilios de Vladimir de 1274 y de Constantinopla de 1276, pero en ambos casos no se prestó atención seria al origen de toda la diversidad de nuestra práctica litúrgica. El metropolitano Cipriano asumió esta tarea. La primera y, podría decirse, una de las principales razones de la discrepancia entre nuestra práctica litúrgica y la oriental fue, sin duda, la Carta de la Iglesia, que regulaba el culto en nuestra Iglesia. Como ya se sabe, "por primera vez, los estatutos de la iglesia fueron adoptados en nuestra edición de Studian e introducidos por San Teodosio en el Monasterio de Pechersk. En ese momento, en Constantinopla, este era el tipo de estatuto más común, que era seguido tanto por los monasterios patriarcales como por las iglesias laicas, como se puede ver en el tipo de Patriarca Alexy, quien tomó la práctica del monasterio de Studian como base para su presentación, tomando prestado algo del Típico de la Gran Iglesia y habiendo cambiado y complementado algo de acuerdo con las condiciones del monasterio que fundó, pero ya a finales del siglo XI, la Carta de Jerusalén comenzó a afirmar fuertemente sus derechos en Oriente, que en el siglo XIV finalmente se estableció en todo Oriente. Pero en Rusia su dominio comenzó más tarde, y estábamos al menos un siglo por detrás de Oriente en este sentido. Las primeras copias de la Regla eslava de Jerusalén, que utilizaba nuestra Iglesia, como veremos en su lugar, datan de la segunda mitad del siglo XIV y tienen rastros de serbianismo, lo que indica su préstamo de los eslavos del sur, y la primera de las traducciones rusas conocidas apareció a principios del siglo XV y pertenece a Afanasy Vysotsky. En la práctica, este atraso tuvo consecuencias muy desfavorables. Estábamos en constante comunicación con Oriente y recibimos de él libros litúrgicos, pero estos últimos, como se sabe, obedecen a la carta como su regulador, y los cambios en el ámbito de este último afectan inevitablemente el procesamiento y la estructura de los libros de servicios individuales. Resultó que estos libros recién recibidos, editados según la Regla de Jerusalén, no concordaban con el Estudio Típico vigente en nuestro país y comenzaban a contradecir la práctica establecida del servicio. Estos cambios también se produjeron a través de contactos vivos, como costumbres litúrgicas especiales aceptadas en Oriente, pero diferentes a las nuestras. Como resultado, surgieron preguntas y perplejidades”, 374 que vimos en las preguntas de Kirik a Niphon, obispo de Novgorod, y en los decretos conciliares de 1274 y 1276. No hace falta decir que “era imposible resolver la dificultad general con medidas paliativas únicas, porque era inconveniente esperar una respuesta de lejos para cada uno de esos casos, y tales decisiones oficiales no podían de ninguna manera corregir cientos y miles de cartas escritas a mano, triodos y misales, según los cuales se llevó a cabo el servicio. Era necesario pensar en la correspondencia de nuestros libros eclesiásticos con los movimientos de los estatutos en Oriente y, en primer lugar, entregar a la Iglesia rusa estos nuevos estatutos, ponerlos en práctica y armonizar con ellos los libros litúrgicos de aquella época. Metropolitan contribuyó en gran medida a la solución de este problema. Cipriano. Aparentemente, era muy consciente de las desventajas prácticas de esta situación y quería ayudarlo a familiarizar a Rusia con el rito griego moderno y transferirlo a suelo ruso. Desafortunadamente, no tuvo que resolver completamente este problema y estar a la altura de las exigencias de la iglesia moderna. No es absolutamente visible desde ningún lugar que Met. Cipriano dio este nuevo estatuto a la Iglesia rusa o lo aprobó con su autoridad". 375. Con toda probabilidad, sólo contribuyó con todos los medios a su alcance al establecimiento de la Regla de Jerusalén en nuestra práctica litúrgica, pero personalmente no tomó ninguna medida directa por su parte, porque su atención se dirigió a otros aspectos de la práctica litúrgica y principalmente al texto de los libros litúrgicos. Pero también aquí, "cuidando de establecer la uniformidad en el texto de los libros de servicios, no hizo una revisión completa. corrección, de acuerdo con sus editores en Oriente, pero se limitó a experimentos aislados de este tipo, en la medida de lo posible por una sola persona. Para tomar el verdadero camino, tuvieron que olvidar sus costumbres anteriores, abandonar los libros de servicios existentes y, contrariamente a su texto, contrariamente al orden establecido, hacer negocios según las instrucciones de la carta pastoral. Pero fue imposible lograr este cambio de inmediato: fue necesario esperar hasta que la antigua edición de Trebnik y los estatutos fueran reemplazados por uno nuevo. Y efectivamente, cuando esto ocurrió, los malentendidos cesaron” 376. Hasta hace poco, el Libro de Servicios del RKP se atribuía al Metropolitano Cipriano. Biblioteca del Sínodo de Moscú No. 601 (según la descripción 344) y No. 268 (376), Trebn[ik], RKP. misma biblioteca No. 326 (375), Seguido del Salmo, RKP. Academia Teológica de Moscú, algunas oraciones con su nombre inscrito y, finalmente, cartas sobre cuestiones de carácter litúrgico. En tiempos relativamente recientes, el mismo Met. El Libro de Servicios del siglo XIV se atribuyó a Cipriano. Imprenta de Moscú No. 129. Sergio de Radonezh, supuestamente ubicado en su Lavra, pero ahora se ha demostrado indudablemente que no existe tal Libro de Servicios en la biblioteca de Trinity-Sergius Davra. Por tanto, se puede pensar que con el nombre Metr. Cipriano hicieron lo mismo que con el nombre de San Sergio de Radonezh, es decir, que querían justificar sus pensamientos con la autoridad de este jerarca, aunque, de nuevo, es seguro que en ocasiones buscaron justificación en estos monumentos para cosas que nunca existieron en ellos. Con todo esto, no se puede negar que los primeros maestros cismáticos podrían haber sido engañados por su credulidad por evidencia tan categórica encontrada en manuscritos supuestamente pertenecientes a Metropolitan. Cipriano o copiado de sus manuscritos. Sea como fuere, repetimos una vez más que hay motivos para dudar de la afiliación de Metropolitan. Cipriano de todo el Misal o Breviario. Pasemos ahora a considerar cada uno de los manuscritos nombrados por separado y veamos si pueden atribuirse a este metropolitano. Contrariamente a la costumbre de los escribas de la época de dejar una nota con una marca del año y día de finalización de la obra y colocarla al final del manuscrito, donde terminaba la obra en sí, aquí la firma no va acompañada de ninguna indicación cronológica y se lee en la hoja. 72, en el medio del manuscrito, y esto, en nuestra opinión, dice Mansvetov, demuestra que el autógrafo de Cipriano se limitó sólo a esta parte. En el manuscrito original no había más artículos, añade Mansvetov; fueron recopilados e incluidos en el Libro de servicios por un coleccionista posterior, que incluyó aquí no solo las obras originales de Cipriano, sino también las que no le pertenecían personalmente. 380 Volviendo a los rangos que se encuentran en el Libro de Servicios, encontramos las siguientes características que no permiten que este Libro de Servicios se atribuya al Metropolitan Cyprian. En sus respuestas al abad Atanasio, el metropolitano Cipriano escribió, entre otras cosas, en 1390: "Me preguntaste acerca de las oraciones de la tarde y de la mañana: ¿cuántas hay? Y en las Vísperas hay seis oraciones, y la séptima es un día libre, y la octava es después de las Vísperas y en la proclamación", mientras que en el Libro de Servicios de la Biblioteca del Sínodo de Moscú No. 601 hay 10 de ellas. La oración del fin de semana ocupa el noveno lugar en la serie de oraciones vespertinas, y la oración de postración el décimo, y los lugares 7 y 8 los ocupan las actuales oraciones 6 y 7. Respecto a las oraciones de la mañana en las respuestas al abad Atanasio, metropolitano. Cipriano dice: “Y después de los maitines hay 11 oraciones y la duodécima oración después de “Alabado sea el Señor desde el cielo”, para la adoración”, y en el Misal No. 601, aunque la duodécima oración es la oración de adoración (l. 122), pero no después de “Alabado sea el Señor desde el cielo”, sino después de la oración “para la gloria del Altísimo”: “Damos gracias, cantamos, alabamos y damos gracia”. (n. 121). En “Alabanza” “El Señor del Cielo” hay una oración en el décimo lugar de la siguiente manera: “Señor Dios nuestro, compone las facultades mentales según Tu voluntad”. 381 Hay aún más razones para dudar de la afiliación de Metropolitan. Cipriano de la Imprenta de Moscú nº 129, que se atribuye a este metropolitano en forma de suposición (no sin probabilidad) por el prof. Universidad de Moscú A.S. Pavlov sobre la base de que "entre otras cosas, contiene una "enseñanza" o instrucción pastoral a los sacerdotes en nombre del metropolitano Cipriano (fol. 172). Comienza con las palabras: "Mira, niño, el Señor te confía el servicio sagrado", y la persona que lo emitió dice de sí mismo: "Soy un humilde arzobispo Cipriano, el metropolitano de Asuntos, no un imán", etc. (fol. 180). Pero a partir de esto (como muy acertadamente el profesor Mansvetov señaló) “todavía no se sigue que el propio Trebnik haya sido copiado de Cipriano”” 382. En [el] asunto, volviendo directamente a los ritos contenidos en él, vemos que, por ejemplo, la traducción del rito de la Bendición de las Aguas de Agosto no pertenece al metropolitano Cipriano, sino al obispo Teodoro de Rostov. “El bautismo en agua, realizado por santos honestos, fue realizado por Fedor, obispo de Rostov (con) el patriarca Sergei eulogia (Euchología)”. El hecho es que el rito del bautismo en agua en el libro de servicios de la Biblioteca Tipográfica de Moscú No. 129 es tan característico en sus características que se distingue por completo de todos los ritos similares de los monumentos contemporáneos y de épocas posteriores. Es imposible que el rito del bautismo en agua, copiado por Teodoro, obispo de Rostov, y aprobado por la autoridad del metropolitano Cipriano, no encuentre su lugar en las páginas de los monumentos de su época y no se convierta, al menos por un tiempo, en el original de tal rito. Por eso no queremos reconocer que la lista de bautismos en agua que estamos considerando tiene un significado eclesiástico general en el sentido de que, como lo autoriza el nombre popular en el campo de la liturgia eclesiástica de Cipriano, tuvo lugar en la práctica litúrgica, sino que, por el contrario, pensamos que este rito era propiedad de un monumento y no fue más allá. Por lo tanto, no hay casi ninguna razón para relacionar este monumento con el nombre de Metropolitano Cipriano. Otros signos internos interfieren positivamente con esto. Mientras tanto, en las cartas del metropolitano Cipriano, se repite muy a menudo sobre el nepotismo que “no está bien que los niños bauticen al padrino y al padrino: no vale la pena bautizar a dos, ni al marido con la mujer de otro, ni con su propia mujer, pero se puede bautizar tanto de un varón como de una mujer” (R.I.B., [vol. 6], p. 238). El metropolitano Cipriano escribió esto en 1395 al clero de Novgorod. Repitió casi lo mismo, pero sólo con expresiones diferentes, en sus respuestas al abad Atanasio (1390-1405). "E incluso si muchas personas bautizan a un niño", dice el metropolitano Cipriano, "hay un deber latino; pero el sacerdote honra las oraciones, pero el padre del padrino hace negaciones y recibe el Santo Bautismo cuando era niño; por esta razón, no muchos padrinos son dignos de serlo, inferiores a los padrinos y padrinos, como algo está pasando aquí en nuestra tierra, pero sólo uno es digno de ser bautizado y ser nombrado padrino, ya sea esposo o esposa". ([RIB, vol. 6], pág. 254). La presencia de la enseñanza en primera persona del metropolitano Cipriano que nos ocupa, muy probablemente, en nuestra opinión, habla por otra persona. Fue esta segunda persona (quizás que estaba muy cerca del metropolitano Cipriano) quien solo pudo decidir colocar en el Trebnik descrito la verdadera enseñanza del metropolitano Cipriano, que al principio fue enviada por él, con toda probabilidad, como una instrucción pastoral orientadora al clero subordinado a él, como era costumbre entre nuestros antiguos metropolitanos rusos. En cuanto al idioma y la ortografía del presente manuscrito, no tiene nada en común con el idioma y la ortografía de los monumentos que sin duda pertenecen al metropolitano Cipriano. Basado en algunas características especiales de la ortografía, el presente manuscrito da motivos para pensar que su escriba era un novgorodiano desconocido para nosotros. Y al final del manuscrito, se repite una entrada manuscrita del Libro de Servicios de Ciprianov con la siguiente adición: “De ese Libro de Servicios, con la intención y el deseo más sincero de su gobernante Mikhail Yakovlich, escribí el pecador Sidko Molchanov a su soberano Mikhail Yakovlich”. El escriba terminó su trabajo a las 18 semanas, en 1481. Basándose en estos datos, los descriptores de la Biblioteca sinodal dicen que este manuscrito puede reconocerse plenamente como una copia de la traducción cipriana del Libro de servicio y del Libro del consumidor (descripción), sección III, I, 204. Otros eruditos se inclinan a la misma conclusión, pero, sin extender su opinión a toda la composición de este manuscrito, piensan atribuir a Cipriano sólo los artículos comunes al Misal, y reconocerlo como una copia de este último, realizada en el siglo XV (Santo Macario, Historia de la Iglesia rusa). [vol.] IV. [pág.] 279). El índice para ver manuscritos de la Biblioteca sinodal del Archi[imandrita] Savva habla en el mismo sentido (p. 259). Ahora, por supuesto, se plantean las siguientes preguntas: ¿es posible y en qué medida se pueden aceptar las opiniones presentadas ahora? 385 La solución a estas cuestiones aparecerá por sí sola si se compara el texto del Trebnik con el texto del Libro de servicios. Esta comparación, y precisamente en estos tipos, la hizo el profesor Mansvetov en su artículo, ya conocido por nosotros, "Sobre las obras del metropolita Cipriano sobre los servicios divinos". Intentaremos aquí sólo esbozar la esencia de esta comparación, y para más detalles remitimos a los interesados ​​al artículo que acaba de mencionar el señor Mansvetov. Estas características ocurrieron, entre otras cosas, porque en el Libro de Servicios el texto de las liturgias se fusionó con la carta, pero en Trebnik se presentó por separado y, por lo tanto, fue necesario agregar comentarios rituales aquí y allá en el servicio mismo. Por ejemplo, el Libro de Servicios describe con gran detalle el procedimiento para la comunión y división del Cordero, pero Trebnik lo describe muy brevemente, ya que una presentación detallada se colocó en un artículo especial y resultó innecesaria en el texto mismo. Se ven más diferencias en la liturgia de Basilio el Grande y los Dones Presantificados. Todos ellos están indicados en el artículo mencionado del señor Mansvetov. Las oraciones vespertinas y matutinas del Trebnik se diferencian de las que figuran en el libro de servicios en número, presentación y adición de un breve orden o carta de vísperas y maitines. En el Libro de Servicios, como sabemos, hay 10 oraciones vespertinas, en el Breviario - 11. La décima y última está escrita en el Libro de Servicios "para inclinar la cabeza"; en Trebnik, el décimo consecutivo resulta superfluo contra el Libro de Servicios y se llama oración de súplica diligente, y el undécimo es adoración. En cuanto a las reglas de vísperas y maitines, llevan a varias consideraciones. Lo mismo cabe señalar con respecto a las reglas de los maitines. En él, el orden de las oraciones es algo diferente en comparación con el Libro de Servicios, pero el número es el mismo. En el estatuto, la oración antes del Evangelio y la lectura del Evangelio mismo se indican después del polieleos, y en Trebnik ocupa el puesto 11 después de las alabanzas. En el último caso, se conservó una indicación del orden más antiguo de los maitines, cuando se leía el Evangelio después de salmos de alabanza y gran doxología. Esta oración no está en el Misal Cipriano, sino que se lee la oración “por la gloria en las alturas”. Las reglas de los maitines incluyen una oración de súplica diligente, la misma que en las Vísperas, pero no está ni en el Libro de Servicios ni en el Breviario. Entonces, con el mismo número de oraciones de la mañana, el 11 en el Libro de Servicios y el Breviario es diferente, y esta diferencia, a su vez, se explica por la influencia de la estructura más antigua y más reciente del servicio> 386. En general, sin entrar en una comparación más detallada de los textos de los mismos ritos en los Trebniks y el Libro de Servicios atribuido al Metropolitano Cipriano, concluiremos con las siguientes palabras del profesor Sr. Mansvetov, quien hizo esta comparación detallada. "Nosotros", dice el profesor Mansvetov, "hemos comparado el texto del Misal de Cipriano y el de Trebnik de Cipriano en la composición completa de los artículos comunes a ambos y lo hemos hecho con el objetivo de poder dar una respuesta objetivamente fundamentada a la pregunta sobre la relación de estos manuscritos entre sí y decidir hasta qué punto el Trebnik No. 375 puede justificar la entrada que lo encabeza, "que está copiado del Misal de Cipriano palabra por palabra". Esta observación, dice Mansvetov, resulta injusta no sólo en relación con la composición completa del Libro de Misa, sino también en relación con las liturgias, es decir, y esa pequeña sección de este manuscrito, que concluye con una posdata bien conocida de parte de Cipriano. Resulta que incluso en los artículos más similares fue copiado de originales diferentes y estuvo sujeto a modificaciones y correcciones. La edición de Evfimiev sirvió como original para la liturgia. En la Liturgia de los Presantificados y en la presentación de las oraciones vespertinas y matutinas, sin mencionar las diferencias en la traducción, también se puede notar la influencia de una carta diferente y una estructura diferente del servicio. Sidko Molchanov, quien, a petición de su gobernante Mikhail Yakovlich, reescribió el Libro de Servicios, tenía a mano una lista, encima de la cual estaba el nombre del Metropolitano Cipriano y se repetía su conocida entrada. Pero la lista no era una copia exacta de la traducción cipriana, pero se consideró que así era, tal vez porque encabezaba la liturgia, corregida por él. No es necesario que su estatuto se establezca aquí específicamente, como en el Misal de Eutimio, pero dado que llegó a conocernos por mediación de Cipriano y formó un todo con la liturgia, esto fue suficiente para que un copista posterior atribuyera a la misma persona no solo la liturgia, sino también otros artículos que se incluyeron en este Misal, en parte del Misal conocido con el nombre de Metropolitano Cipriano, en parte de otras listas de la Eucología. Así, después de todo lo dicho, a partir de los manuscritos cuya inscripción lleva el nombre “de Cipriano”, es imposible determinar qué es exactamente lo que en ellos pertenece a Cipriano y qué no, y cuál de las copias del Trebnik que lleva su nombre se acerca más a su autógrafo. Quizás podamos reconocer este derecho a la presentación de la liturgia en el Libro de Servicios sinodal No. 341 (601), pero en cuanto a los ritos y rituales de Trebnik, al compararlos entre sí, según diferentes manuscritos cuasi traducción de Cipriano, uno encuentra tales desacuerdos en los que se vuelve imposible llegar a conclusiones positivas y, por lo tanto, no se puede responder a la cuestión del grado de participación de Cipriano en el procesamiento y corrección del entonces Trebnik. decisión real y puede reducirse a suposiciones más o menos probables. Lo que tenemos en los tres manuscritos sinodales mencionados y en una imprenta sinodal de Moscú constituye, estrictamente hablando, sólo material para caracterizar los ritos eclesiásticos en la Rusia de los siglos XIV y XV, y no el resultado del trabajo de nuestro metropolitano en relación con los servicios divinos. Incluso utilizar estos datos como material ritual de una determinada época no es tan fácil como parece a primera vista, especialmente cuando se trata de resumir y sacar una conclusión general. El caso es que para juzgar el estado del ritual en una determinada época es necesario un estudio comparativo del mismo con el anterior; porque sólo entonces podremos decir positivamente qué cosas nuevas se desarrollaron en una época determinada y a qué cambios fueron sometidas las cosas viejas. Aplicando esta exigencia a nuestra cuestión, debemos decir que desde los siglos XII al XIII nos han llegado un número muy reducido de libros de servicios, y quizás los menores de ellos sean los Euchologii. Para la historia de la liturgia, estos siglos todavía proporcionan material significativo y permiten continuar su historia sin interrupción, pero en cuanto a las sucesiones de Trebnik (en el sentido actual de la palabra), muy pocas de ellas se han conservado en los registros”. 387 Por lo tanto, el juicio final y decisivo sobre el significado de los manuscritos cuasi chipriotas que hemos considerado para caracterizar los servicios divinos en nuestra Iglesia durante los siglos XIV-XV. No tenemos suficiente coraje ni bases científicas sólidas para decir esto, pero nos centraremos únicamente en el material que, por supuesto, es muy valioso para la historia del culto en nuestra Iglesia durante este tiempo. Todos los manuscritos que hemos examinado hasta ahora, inscritos con el nombre del Metropolitano Cipriano y que afirman tener una conexión viva con esta notable personalidad en la historia de la liturgia en nuestra Iglesia, de hecho, como se puede ver en un examen crítico de todos estos monumentos litúrgicos, estas afirmaciones pueden ser respetadas con gran esfuerzo, y eso sólo para algunas partes de los manuscritos antes mencionados y de ninguna manera para su composición completa en la forma actual. El tiempo ha suavizado todas las pruebas irrefutables de que pertenecían al metropolitano Cipriano, y la ciencia existente no considera suficiente y está sujeta a fuertes dudas. Pero esta misma época dura, que cubrió muchas de las obras de nuestro liturgista con la oscuridad de la oscuridad, conservó evidencia muy fuerte de la propiedad del Metropolitano Cipriano del Salterio Seguido. <Este manuscrito pertenece a la biblioteca de la Academia Teológica de Moscú y fue escrito por Cipriano de su propia mano. Esto lo confirman dos entradas, de las cuales la primera, recortada del manuscrito original y pegada en una hoja blanca adicional, dice: “El salterio del metropolitano, la carta de Cipriano, sin la bendición del abad, no se la deis a nadie de otros monasterios que esté tonsurado”; y el segundo, en el borde inferior de la cuarta o quinta hoja según el recuento actual, dice: "Este es el libro de la Trinidad del Monasterio de Sergio y la carta de Cipriano". En su composición, este manuscrito se asemeja más al Salterio seguido y consta de las siguientes partes. El primero, página 144 inclusive, contiene 150 salmos con 151 adicionales y cánticos bíblicos. El segundo, hojas 145-191, “El Libro de Horas”, establece el orden de los servicios diarios desde el Oficio de Medianoche hasta las Vísperas Menores y concluye con la leyenda de la exaltación del Santísimo (rito de panagia). El tercero, hojas 191 a 264, contiene un synaxarion o libro mensual con troparia y kontakia para cada día y con comentarios sobre el servicio en los días festivos importantes. La introducción es un artículo sobre las diferencias entre vacaciones grandes, medianas y pequeñas. En la cuarta parte, hoja 264v.–291, se registra el servicio según el Triodion, desde la Semana del Publicano y el Fariseo hasta la Semana de Todos los Santos inclusive. El quinto y último, hojas 291 a 408 volúmenes, consta de oraciones, cánones, varios cantos de la iglesia y secuencias para diversas ocasiones. Falta el final por la pérdida de las últimas páginas. Para caracterizar el sistema oficial de la época del metropolitano Cipriano y las fuentes que utilizó para familiarizar a los rusos con las órdenes eclesiásticas de esa época, el manuscrito que estamos considerando tiene un gran valor histórico y ofrece varias indicaciones positivas. En primer lugar, señala el predominio de la Regla de Jerusalén en nuestro país y su uso generalizado en la práctica litúrgica de esa época. El Salterio de Cipriano está más estrechamente relacionado con esta rama o, mejor dicho, con las copias completas de esta carta que nos han llegado desde los siglos XIV y XV. El orden de los servicios diarios se establece en él de acuerdo con la parte general de las cartas griegas y eslavas de esa época, coincide con las instrucciones de Simeón de Tesalónica y con la presentación de libros de horas escritos e impresos, tanto griegos como eslavos, y por eso se llama libro de horas “según la carta de la Lavra de nuestro venerable padre Savva en Jerusalén” (hoja 145). El sinaxarion, o servicio según el mes, se establece sobre la misma base, según se indica en la inscripción de este apartado. Es cierto que no hay datos fácticos que permitan distinguir el synaxarion de Studium del de Jerusalén y trazar una línea firme que separe la composición de las memorias según estas dos fuentes: en ausencia de un criterio positivo, la justificación científica de esta división se vuelve imposible. Pero en la parte mensual hay otra faceta que refleja la influencia de los estatutos: no se trata de la composición y agrupación de memorias, sino de comentarios y reglas oficiales sobre el ayuno, que tienen su base en la práctica del Estudio y de Palestina. Así, por ejemplo, en el Salterio de Cipriano se fija una vigilia para los días festivos importantes y los domingos. Algunos de ellos son incondicionalmente obligatorios, otros se dejan a la discreción del abad, de acuerdo con los comentarios al respecto en el Típico de Jerusalén. Esta característica es aún más notoria en la parte del triodo. Aquí, de hecho, el compilador fue más allá de los límites del Salterio seguido e hizo extractos extensos, a menudo literales, de la Regla de Jerusalén, por lo que aquí encontramos no solo las reglas típicas, sino también la mayoría de las reglas ordinarias características de esta rama de la Regla, con respecto al servicio de Cuaresma y Pentecostés, y nos familiarizamos claramente con la presentación de la parte del triodo según la Regla que estuvo en vigor en Oriente y aquí en los siglos XIV-XV. Así, en el Salterio de Cipriano, el orden de los servicios diarios se establece en relación con su salida individual en celdas de acuerdo con la estructura de los monasterios de skete y la regla de celda adoptada hace mucho tiempo en Athos. Por lo tanto, se dispone el mismo servicio tanto para la realización general como para la individual, de modo que cuando no hay sacerdote, el hermano dirige el servicio. Más tarde nos enteramos de que la Regla de Jerusalén adoptó muchas observaciones litúrgicas de Nikon el Montenegrino, e incluso en la misma forma en que se exponen en su tacticon. Al apartarse en muchos casos de las costumbres disciplinarias y de servicio aceptadas aquí y allá, a menudo dan una decisión especial sobre las cuestiones de la carta y le dan un carácter único. Es por eso que el Salterio del metropolitano Cipriano, tal como está establecido según la Regla de Jerusalén, se guía en muchos casos por las reglas de Nikon el Montenegrino. En cuanto al sinaxario del manuscrito, destaca por la ausencia de recuerdos locales de Studita, a excepción de Teodoro el Estudita, pero al mismo tiempo no excluye nada característicamente de Jerusalén, sino que tiene un carácter combinado y ecléctico, que combina recuerdos de Constantinopla, Jerusalén y Athonita. De los recuerdos eslavos, se nota el predominio de los eslavos del sur, y de los santos rusos, solo se registra un Pedro Metropolitano el 21 de diciembre. Del eslavo del sur se registran: Arsenio de Serbia (28 de octubre), Juan de Rylsky (19), traslado de las reliquias de Hilarión de Meglinsky (21), Savva de Serbia (14 de enero), Simeón de Serbia (13 de febrero), Cirilo el Filósofo, maestro eslavo (14), Joaquín de Sarandopor (16 de agosto [a]). La inclusión de la memoria del metropolitano Pedro pertenece, sin duda, a Cipriano, quien, como saben, se distinguió por un respeto especial por la memoria del santo moscovita, le escribió un servicio e incluyó su nombre en la oración de la liturgia. Cipriano posee una oración de permiso, compilada por él para ser leída sobre el ataúd durante el entierro del príncipe Demetrius de Lutsk. En todas las listas que conocemos, esta oración comienza con las palabras: "Dios soberano, Padre Todopoderoso, que creaste al hombre". Su propiedad por parte del metropolitano Cyprian no suscita dudas. Era costumbre en aquella época emitir tales oraciones, y esta regla pertenecía a los obispos, quienes, a petición de personas más famosas, redactaban y enviaban cartas de permiso similares en su nombre. Estas cartas se han vuelto más ampliamente utilizadas desde el momento en que el derecho a emitirlas pasó del obispo a los sacerdotes, confesores y se extendió a personas famosas por sus vidas. No limitándose a los que morían en excomunión, comenzaron a expedirlas a todo aquel que quisiera pasar al otro mundo con mayor seguridad de su destino, y como prueba del confesor de que el famoso no estaba bajo penitencia y había recibido permiso. Además, dejaron de entregarse a una persona famosa y pasaron a formar parte de los ritos del entierro laico y monástico. Sin embargo, las personas de destacado estatus social y eclesiástico todavía tenían la ventaja de tener permisos personales especiales, que se recibían en forma de cartas del obispo o metropolitano local. El primer caso conocido de este tipo está asociado con la personalidad de Teodosio de Pechersk, quien escribió una oración de permiso a Simón, el varangiano de Vladimir. La historia [sobre el entierro] de Alexander Nevsky dice que él mismo extendió su mano para recibir una oración de permiso del obispo, en Trebnik del siglo XIV. estas oraciones ya están escritas en el rito funerario. Además de esta oración, hay varias otras traducciones independientes y, aparentemente, artículos independientes atribuidos al metropolitano Cipriano basados ​​en manuscritos eslavos. Es muy difícil probar la validez de estas instrucciones y, en algunos casos, no pueden dejar de calificarse de erróneas. La razón para asociar tal o cual artículo, tal o cual sucesión con el nombre de Cipriano, fueron probablemente sus respuestas idénticas al abad Atanasio y, en muchos casos, el abuso de su amplia fama litúrgica. Los escribas de épocas posteriores, para dar autoridad a una nueva presentación del rito, a un artículo litúrgico recién traducido, colocaban encima el nombre de alguna figura litúrgica prominente y al mismo tiempo tenían en mente la analogía entre el artículo inscrito y sus obras verdaderamente famosas. No hace falta decir que esto no excluye las inscripciones e indicaciones correctas de obras genuinas; pero en este caso otra evidencia autorizada debe hablar a favor de la inscripción. Hay muchas razones para afirmar que Cipriano conocía bien las obras del patriarca Filoteo y, gracias a sus relaciones personales, tuvo todas las oportunidades para traducir sus oraciones, cánones y secuencias, y distribuir los previamente traducidos para uso de la iglesia. La pluma litúrgica de Filoteo se nutrió ricamente de la situación política de la entonces Bizancio, llamándolo a componer oraciones y cánones sobre los desastres a los que estaba sometido el imperio por ataques enemigos, guerras, sequías y pestilencias. tales obras, por supuesto, podrían tener una aplicación a las circunstancias de entonces de la tierra rusa, que padecía los tártaros y los horrores de la peste negra, y los servicios a los santos, la oración al Espíritu Santo en Pentecostés y en el servicio de oración del día de Año Nuevo constituyeron una adición muy útil al entonces aún no establecido Trebnik, llenando un vacío visible en su composición. En el Misal sinodal n.° 356 (612), la oración pronunciada en la apertura y después de la consagración de la iglesia se llama bendición y envío del metropolitano Cipriano, en la que una persona morirá necesitada. El último grupo de obras litúrgicas del metropolitano Cipriano consiste en artículos orientativos sobre diversas cuestiones de la práctica de la iglesia, en forma de mensajes y enseñanzas, que publicó en respuesta a preguntas que le formularon o por iniciativa propia, para eliminar los disturbios oficiales que surgieron. El primer lugar entre estas obras lo ocupa la epístola al abad Atanasio y tiene derecho a ello tanto por la cantidad de material litúrgico esparcido en ella como por la importancia relativa de los temas que en ella se tratan. A continuación cabe nombrar: una enseñanza al clero de Novgorod sobre los servicios religiosos y un mensaje al clero de Pskov con instrucciones sobre diversos temas de la práctica ministerial. Estos documentos nos introducen principalmente en el lado casuístico y detallado del ritual de esa época y dan una idea del grado de su desarrollo y asimilación. Dependiendo de los estatutos de la iglesia de entonces, algunas de estas cuestiones fueron consecuencia de las nuevas órdenes propuestas por los estatutos de Jerusalén, otras fueron causadas por lagunas en los libros de servicios rusos, en comparación con la práctica de la Iglesia griega, pero también hubo aquellas para las cuales se encontró una solución en las fuentes litúrgicas de esa época; Sólo que estas decisiones aún no han recibido fama y fuerza generalmente vinculante. La carta a Atanasio, como se desprende de sus primeras líneas, no agota todas las preguntas con las que este último se dirigió al metropolitano de Moscú, y deja de lado las que se referían a la regla de celda, la disciplina monástica y los deberes del abad para con los hermanos. Al posponer la respuesta hasta un momento más conveniente, el metropolitano Cipriano se ocupa principalmente de cuestiones litúrgicas y responde a las perplejidades que surgieron a este respecto en la entonces práctica oficial> 390. Entre las reglas del metropolitano Cipriano encontramos las relativas a los sacramentos del bautismo, del arrepentimiento, de la comunión, del matrimonio y de otros ritos secundarios. En su discusión sobre el sacramento del bautismo, determina el método de realizarlo y algunos otros detalles rituales. Contrariamente a la costumbre de bautizar vertiendo, el metropolitano Cipriano ordena que este sacramento se realice mediante tres inmersiones en agua de un río o en un recipiente digno. A la pregunta del abad Atanasio, si es posible bautizar a varias personas juntas, Cipriano dio la siguiente respuesta: los bebés, incluso de diferentes sexos, pueden ser bautizados varios juntos y en una pila, siguiendo el ejemplo de Juan el Bautista y los apóstoles, que bautizaron a muchos a la vez, pero las prohibiciones, las negaciones y, en general, las oraciones del sacramento deben leerse sobre cada persona que va a ser bautizada por separado. El orden en la inmersión de los niños bautizados se recomendó de la siguiente manera: primero se sumergía al niño y luego a la niña, “por el bien del decanato, el sexo masculino tiene la mayoría”, como dijo el metropolitano Cipriano. Si los adultos son bautizados, entonces cada uno de ellos debe ser bautizado por separado, y los hombres deben ser servidos por hombres y las mujeres deben ser servidas por mujeres, “sirviendo a su propia naturaleza por el bien de las apariencias”. Hablando de los destinatarios, el santo exige que haya un destinatario, ya sea un padrino (por supuesto, cuando se bautiza a un hombre), o un padrino (si se bautiza una mujer), “pero no está bien bautizar a dos, un padrino con un padrino, un hombre con su esposa o la de otro”. Hablando del sacramento del arrepentimiento, el metropolitano Cipriano da, en primer lugar, instrucciones sobre la relación del confesor con el padre espiritual y determina el método de confesión y el principio que debe guiar la asignación de las penitencias. En el primer caso, el metropolitano prohíbe a los cristianos pasar de un padre espiritual a otro. por qué en su respuesta a Atanasio ordena que los sacerdotes no acepten en confesión a aquellos que han abandonado a sus antiguos padres espirituales. Esta regla obviamente se refería a aquellos que, insatisfechos con sus padres espirituales, buscaban a otros. Al determinar el método de confesión, el Metropolitano ordena, después de los cantos y lecturas prescritos, probar a los que se arrepienten de todos los pecados, teniendo en cuenta el rango de los que confiesan, por ejemplo, el clero y los monjes con más cuidado que otros, y estos últimos incluso con más cuidado que los primeros. Para indagar sobre los pecados, está prescrito investigar no sólo sobre las acciones pecaminosas, sino también sobre las razones de las mismas. De acuerdo con esto, Cipriano responde también a la pregunta sobre las penitencias. Prescribe la imposición de penitencias de acuerdo con las propiedades de los pecados y con el estado de los penitentes: mental, sano y enfermo, así como con su posición externa, rango y edad, de modo que las penitencias por los mismos pecados para los monjes deben ser más estrictas que para el clero y los laicos. La primera y principal regla en relación con el sacramento de la Comunión es que debe realizarse con sustancias dignas: pan y vino. El metropolitano Cipriano escribió que celebrar la Divina Liturgia sin vino es una gran anarquía. De acuerdo con la grandeza de la Eucaristía, el santo exige que el pan sea puro tanto en su composición como en su modo de preparación. Por lo tanto, ordena que las mujeres involucradas en hornear prosfora deben ser vírgenes o monógamas, y ordena que las mujeres bígamas y trígamas sean excluidas de preparar prosfora. Hablando de la primera parte de la liturgia, de la proskomedia, da instrucciones sobre la prosfora del “Cordero” y los ejecutantes de la proskomedia. La prosfora del Cordero debe ser especial con una cruz, pero se puede sustituir por otra si también tiene una cruz. La proskomedia generalmente debe ser realizada por un sacerdote; El diácono tiene prohibido realizar proskomedia. Los Corderos Presantificados pueden guardarse en su iglesia o transferirse a otra iglesia. La regla más importante a la hora de celebrar la liturgia es que la Eucaristía debe celebrarse sobre un trono consagrado por el obispo o sobre una antimensión sólida. Por lo tanto, contrariamente a la costumbre del clero de Pskov, debido a la falta de antimensiones, dividiéndolos y realizando servicios en partes de ellos, Cipriano ordenó que se colocara un antimensión completo en el trono. Las personas de todas las clases, rangos y condiciones, escribió en su carta a Atanasio, deben acercarse a los Santos Misterios con una disposición igualmente pura, sin comer alimentos. Al exigir pureza moral a quienes se acercan a la comunión, el santo en su carta al clero de Pskov ordena comulgar sólo a aquellos que sean dignos; por eso a menudo permitía a los monjes dignos participar de los Santos Misterios. Los monjes dignos, le escribió a Atanasio, siempre pueden ser admitidos, pero otros quedan a discreción del abad. Basado en el mismo principio, ordenó que los indignos fueran excomulgados del sacramento de la Comunión, siendo el tiempo de la excomunión acorde a la gravedad de sus pecados. A los ladrones, asesinos, así como a aquellos que son desobedientes a sus padres espirituales, los sacerdotes sólo deben conceder los Santos Misterios antes de la muerte, si se arrepienten. Si alguno de ellos, habiendo sido digno de recibir los Santos Misterios, se recupera, deberá soportar la penitencia conforme a la naturaleza de sus pecados. Al determinar el orden en que los creyentes deben acercarse al sacramento de la Comunión, el Metropolitano tuvo en mente el decanato. Por lo tanto, escribió al clero de Pskov, los hombres y las mujeres debían recibir la comunión por separado, los primeros en las puertas reales y las segundas en las del norte; ambos deben comenzar la Comunión con las manos cruzadas en forma transversal. Cipriano indica la comunión de los Santos Misterios en cada liturgia de San Crisóstomo y en la liturgia de San Basilio el Grande, e incluso en la Liturgia de los Dones Presantificados. En cuanto al servicio divino en sí, las reglas del metropolitano Cipriano determinan algunos de los detalles rituales de los servicios diurnos. Así, hablando en general de los servicios divinos, exige que, al realizarlos, cada clérigo realice su propio trabajo, de modo que un sacerdote, por ejemplo, no sirva en lugar de un diácono, y si no hay diácono, entonces el sacerdote debe servir solo, porque "un sacerdote es un sacerdote", como señaló Cipriano, "y un diácono es un diácono". Respecto al sacramento del matrimonio, el metropolitano Cipriano habla únicamente de quienes practican este sacramento. Imitando el ejemplo de los patriarcas de Constantinopla, los metropolitanos y obispos rusos, y después de ellos los monjes, a veces celebraban matrimonios. Por lo tanto, el metropolitano Cipriano, en su carta al abad Atanasio, hace la siguiente reserva a este respecto: "No es digno que un abad o un monje coronen a un sacerdote: los sacerdotes mundanos son ese asunto, no el de un monje". La cuestión del derecho de un sacerdote-monje a celebrar una boda generó confusión tanto aquí como en Grecia, pero en la práctica fue reconocido en la mayoría de los casos. La decisión negativa de Cipriano surgió del deseo de apartar a los monjes de la participación en los asuntos mundanos y de hacer del monasterio una institución ascética. Durante la época del metropolitano Cipriano, y mucho antes, ya recibió una determinada forma y se presentó por separado de la monástica. La evidencia la proporcionan las Eucologías más antiguas, en las que el rito de entierro de Beletsky y el rito de entierro monástico se registran por separado, como dos secuencias especiales. En este punto, de hecho, se detuvo el desarrollo del entonces Trebnik en relación con el rito del entierro, y las fuentes de la iglesia no hablan de una secuencia especial de servicios funerarios para sacerdotes, niños y mujeres. Y la orden monástica en sí difiere poco de la secular: tanto en su base como en la disposición del material de servicio, ambos no constituyen más que un desarrollo y modificación de un tema general. Lo que más distinguió a los seguidores monásticos fueron las observaciones introductorias sobre la preparación para el entierro de los grandes monjes esquemáticos, monjes esquemáticos y sacerdotes monásticos. En cuanto al entierro secular, no hubo nada parecido, y la pregunta sobre el método del entierro sacerdotal quedó sin respuesta. Sólo se hicieron oraciones especiales por el monje, el laico, el bebé y el sacerdote fallecidos. Hegumen Atanasio, queriendo llenar este vacío ritual, se dirigió a Cipriano con la pregunta: ¿cómo enterrar a un sacerdote secular? La esencia de la respuesta dada por este último es que un sacerdote laico debe ser enterrado con vestimentas sacerdotales completas; Después de colocarlo en un ataúd, vierte aceite sobre él en forma de cruz y, al final del funeral habitual, entiérralo en el suelo, "como cualquier muerto". Si los trebniks eslavos contemporáneos de Cipriano no dieron instrucciones sobre el entierro de los sacerdotes laicos, entonces surge la pregunta: ¿de dónde, de qué fuentes tomó prestados los datos para su respuesta a Atanasio? Los toma del ritual sobre los sacerdotes monásticos y los transfiere a los sacerdotes laicos. La primera y más completa de estas instrucciones se encuentra en el artículo que mencionamos sobre el entierro en el Sínodo. Carta No. 330 (380) y en el Timonel sinodal del siglo XIII. Esto es lo que se dice aquí sobre el entierro de un sacerdote-monje: “...si hay sacerdote, de lo contrario todo sucede de la misma manera (es decir, como durante el entierro de un simple monje), tanto después de frotarlo con el labio como después de ser vestido con un nuevo séquito... y con un epitrachelion purificador... y lo vestirán y desde arriba con un phelonion... luego derramaré el antiguo aceite del sacerdote a la manera de la cruz en los rostros, en persekh y de rodillas y será enterrado”. Bastaba excluir de este artículo lo que tenía una relación especial con el monje para obtener una regla general sobre la preparación para el entierro de un sacerdote laico. Sobre cómo gestionar a un monje-sacerdote, Cipriano responde: “como cualquier monje”; pero la respuesta es inexacta, y de ella se podría pensar que, en opinión de nuestro metropolitano, el monje sacerdote no debe ser enterrado con vestiduras, sino con ropa monástica, como todo monje que ha muerto. Pero esto sería contrario a la costumbre establecida a este respecto, a las instrucciones directas de los estatutos y de los Trebniks y, finalmente, estaría en desacuerdo con lo que se les dijo un poco más arriba sobre el entierro de los sacerdotes laicos, que deben ser enterrados con vestiduras, como un sacerdote-monje. ¿Qué significará entonces esta contradicción y cómo se explica? Creemos que proviene de una desafortunada cita de Cipriano del pasaje del Trebnik donde se trata este tema. La observación sobre los sacerdotes monásticos sigue aquí inmediatamente después de la presentación del rito del entierro monástico y comienza con una referencia a esta presentación: "Incluso si hay un sacerdote (es decir, un monje), todo lo demás sucede de la misma manera". La observación de Cipriano sobre en qué días no se debe celebrar el funeral se basa en la regla a este respecto de la antigua carta griega. La regla general sobre la falta de recuerdo el sábado por la tarde y el domingo es demasiado conocida para detenerse en ella: observemos la fuente de otras, menos conocidas. Después de Semana Santa, la conmemoración se celebra todos los días excepto los domingos. Esto es lo que se dice en el registro más antiguo de Studio Charter y en Afanasiev. Durante la Cuaresma, solo los viernes por la noche y los sábados, excepto los sábados de la quinta y sexta semana, según los estatutos de la emperatriz Irina. En respuesta a la pregunta del abad Atanasio, "peti por el niño que falleció", Cipriano repite el mismo comentario que hizo en sus respuestas a Kirik. Sólo en Cipriano la exigencia del funeral del bebé se expresa sin explicación, y en las respuestas a Chiriku está motivada, como ya hemos visto, por la consideración de que el rito funerario se realiza a los muertos no por ellos, sino como por los santos. De la comparación de estos datos se desprende que en Rusia, tanto en el siglo XII como en el siglo XIV, los servicios funerarios para los niños se consideraban innecesarios, y esta opinión se basaba en la consideración de que los niños, al no tener pecados personales, morían inocentes. Quizás con esto se mezclaron algunos prejuicios y supersticiones populares. Es interesante notar que esta opinión también la sostenían personas del clero y encontró un lugar en los libros de servicios religiosos. Así, según el Trebnik de Trinity Lavra de 1474 No. 224, se lee una oración sobre un bebé que murió antes de los 12 meses y se realiza un funeral completo para un niño de dos años. Por supuesto, esta no era una costumbre generalizada y los hijos de los grandes duques eran enterrados según un determinado rito. Pero qué tipo de rito era, especialmente al principio: si el orden del entierro secular fue completo, o acortado, o tal vez todo el asunto se limitó a una oración; sin tener datos positivos al respecto, no podemos decidirlo. Digamos que los Trebniks más antiguos no conocen un rito especial para el entierro de niños y se limitan a una oración por el bebé fallecido. Gohar dice que no ha visto tal secuencia en manuscritos litúrgicos. Según los eslavos Trebniks, aparece en el siglo XVI.> 392 En cuanto al rito del entierro infantil, como ya sabemos, a menudo adoptado por nuestros monumentos litúrgicos al metropolitano Cipriano, esta simple inscripción necesita una justificación y evidencia muy serias para que la aparición en nuestra práctica litúrgica del rito que estamos considerando pueda atribuirse a la era del metropolitano Cipriano. Otras reglas del metropolitano Cipriano se relacionan con la tonsura en el esquema menor mismo, o el monaquismo ordinario, y algunos deberes de las personas que ya han aceptado el monaquismo. En cuanto a la tonsura en sí, Cipriano indica las personas que deben realizarla y define algunas condiciones para su realización. Estas reglas, así como las preguntas de Atanasio, muestran que el deseo de aceptar la vida monástica era muy fuerte en aquella época, y que los pastores incluso intentaron moderarlo. Al mismo tiempo, se observó que en algunos lugares los párrocos tonsuraban los votos monásticos, varias personas a la vez y a menudo medio muertas. El propio Atanasio no pudo resolver todo esto y por eso le preguntó al Metropolitano sobre todo esto. Cipriano respondió a estas preguntas con el mismo espíritu con el que respondió a las preguntas sobre la tonsura en el esquema. Al prohibir a los párrocos tonsurarse en el monaquismo, el santo dice que esto debe hacerse sin falta y únicamente por santos monjes. Pero los santos monjes también pueden hacer esto bajo ciertas condiciones: que la persona que está siendo tonsurada esté sola y en plena conciencia; Prohíbe estrictamente tonsurar a varias personas, incluso dos a la vez, así como a los moribundos cuando ya les han quitado la lengua. Estas instrucciones van obviamente dirigidas contra la falsa opinión por la cual algunos querían tonsurar incluso a los muertos, pensando que el monaquismo, aceptado sin libre consentimiento, podía por sí solo salvar al difunto. Para probar la obediencia durante la tonsura misma, Cipriano permite que el tonsurado dé nombres a los que están siendo tonsurados según su propia discreción, y no los santos del día, sino los que quiera. En respuesta a una pregunta sobre el método de tonsura de monjes y monjas, el metropolitano dice que el rito de tonsura para ambos debería ser el mismo. Pero el motivo expuesto por el autor de la carta a Atanasio cubre sólo un lado del asunto y pierde de vista el objetivo principal de estas oraciones como preparación para la Comunión. Por eso en los antiguos Trebniks se les llama oraciones a los hijos espirituales y se refieren a los comulgantes a quienes se les pide el perdón de los pecados y la comunión digna. Cipriano también da una pista de este motivo cuando dice además que los monjes, cumpliendo la regla constante de la oración, "cuando les llega el momento de recibir la comunión, después de haber leído para sí las oraciones prescritas con la Sagrada Comunión", proceden a la Santa Cena. En los viejos tiempos, los laicos ayunaban durante todos los ayunos y recibían la comunión en todos los días festivos importantes. Respecto al ritual de erigir la cruz en la fiesta de la Exaltación del Mundo, Cipriano en una carta al clero de Novgorod dice que se puede realizar en todas partes, en todas las iglesias, incluso si solo sirve un sacerdote. La fuerza de la observación radica en el hecho de que este rito lo realizaba inicialmente el obispo en las iglesias catedrales y los abades en los grandes monasterios. En ambos casos se asumió un servicio solemne, en el que participaron numerosos sacerdotes y diáconos. En las iglesias ordinarias no la celebraban, y todo el asunto se limitaba al retiro y veneración de la cruz” 393 . Por falta de tiempo, no podemos agotar completamente el contenido de las cartas del metropolitano Cipriano, pero consideramos que lo dicho es suficiente para resumir la actividad literaria y litúrgica de este metropolitano e indicar su importancia en la historia del culto en la Iglesia rusa. Desafortunadamente, todos los signos indudables por los cuales sería posible asimilar estos u otros manuscritos al metropolitano Cipriano se han perdido, y los firmados con su nombre y asimilados por él en la literatura, como sabemos, suscitan muchas objeciones que nos impiden reconocer el origen chipriota de estos manuscritos y, por lo tanto, es muy difícil decir con certeza cuán grande fue la importancia de las obras del metropolitano Cipriano con respecto a los servicios divinos en la antigua Rusia y qué obras de Oriente. Los patriarcas disfrutaron sobre todo de la simpatía de nuestro metropolitano y, por lo tanto, sobre todo se dieron a conocer entre el pueblo ruso a través de sus obras. Pero ya es suficiente que el nombre del metropolitano Cipriano fuera muy popular en los escritos litúrgicos antiguos y se abusara de él más que los nombres de otros jerarcas rusos, firmándolo sobre los ritos y oraciones que se hicieron conocidos en la práctica litúrgica de la antigua Rusia mucho después de la muerte de este metropolitano, de modo que, sin pelos en la lengua, podemos decir que la personalidad del metropolitano Cipriano, como liturgista, estaba rodeada por un halo brillante, y su fama no fue suavizada por el aplastante tiempo. Desafortunadamente, la dirección dada al culto en nuestra Iglesia no duró mucho y no fue comprendida ni siquiera por su sucesor en el departamento, el metropolitano Focio, quien también trabajó mucho en el campo litúrgico. Aquí, quizás, radica la razón por la cual las obras del metropolitano Cipriano no han llegado a nuestros días en su forma actual. Sin embargo, hablaremos sobre la dirección que el Metropolita Cipriano dio en la historia del culto en nuestra Iglesia, y sobre cómo reemplazarla por otra, en una de las siguientes conferencias. Vimos con qué celo el metropolita Cipriano se dedicó a organizar y uniformar adecuadamente los Servicios Divinos en nuestra Iglesia. Además, notamos que esta actividad del celoso pastor de la Iglesia rusa no tuvo los brillantes resultados que el metropolitano Cipriano esperaba de su actividad, porque las filas "correctas y verdaderas", que él mismo reescribió y envió al clero subordinado, sólo 36 años después su sucesor en el departamento metropolitano se vio obligado a reemplazar con sus propias filas "según la tradición y la legalización de las sagradas órdenes". Finalmente, aunque al margen, dimos pistas sobre dónde buscar la causa de este fenómeno indeseable en la historia del culto en nuestra Iglesia. Para nosotros, la desventaja de tal comparación de nuestros libros litúrgicos con los eslavos del sur debería parecer obvia, pero al metropolitano Cipriano no le pareció así. Este último no conocía bien las verdaderas razones de la diversidad de libros litúrgicos que existían en ese momento en nuestra Iglesia, que, como ya tuvimos ocasión de ver, dependía tanto del hecho de que no la misma carta regulaba el culto en nuestra Iglesia y en las Iglesias del Oriente cristiano, como de la diferencia en las ediciones de los ritos litúrgicos, que no estaban incluidos simultáneamente en la práctica litúrgica, y de muchas otras condiciones, sino de comprobar estos libros sólo según los libros contemporáneos de origen eslavo del sur, que él consideraba, y muy naturalmente: al ser una copia directa de los libros bizantinos griegos, el metropolitano Cipriano sólo podía testificar ante las filas que le precedieron como "incorrectas y falsas". Esta opinión fue apoyada, aunque por una razón diferente, por los propios obispos y sacerdotes rusos, quienes, como, por ejemplo, el clero de Pskov, en 1395 admitieron directamente que no tenían "el gobierno eclesiástico correcto". Está claro que se trataba de un simple malentendido, porque el clero de Pskov no supo explicarse la diversidad existente de ritos litúrgicos y establecer de una vez por todas el orden, sacudido por esto, en la práctica eclesiástica misma, pero no fue comprendido por el archipastor extranjero, quien, como ya hemos dicho, entendía vagamente la situación que lo ocupaba a él y al clero ruso de su época. Pero, una vez recurrido a la práctica de las Iglesias eslavas del sur, el metropolitano Cipriano siguió con valentía y decisión el camino que le era familiar, lo que lo llevó al reconocimiento de la anormalidad del estado actual de las cosas y a la conciencia de su posible rápida destrucción mediante la recomendación de rangos de origen eslavo del sur al clero subordinado a él, ya sea en sus propias listas o en las listas de sus colaboradores más cercanos. Ya sabemos cómo el metropolitano Cipriano expresó su protesta contra el orden existente en la iglesia y la práctica litúrgica. Repetiremos aquí sus propias palabras al respecto para ver hasta dónde llegaban sus planes en materia de organización del culto en nuestra Iglesia. "Y lo que habéis oído", dijo el metropolitano Cipriano en la carta que mencionamos en Pskov con fecha de 1395, "que no tenéis la regla eclesiástica correcta, entonces, habiendo copiado, les diste la carta del servicio divino de Crisóstomo y el Gran Basilio, también el servicio mismo de Crisóstomo, y el sacerdocio el primer día de agosto, según la carta, también el derecho sinodicon, es cierto, que es venerado en Tsarigorod, en Santa Sofía, en Patriarcado: agreguemos a la forma en que se recuerda a los reyes ortodoxos, así como a los grandes príncipes, tanto vivos como muertos, tal como conmemoramos aquí en la metrópoli, también el bautismo de los niños y de cada cristiano, luego los esponsales y las bodas. "Y lo que no tuvimos tiempo de copiar ahora", agregó, "lo que necesitas, de lo contrario queremos obligarte a escribirlo fácilmente, y aun así lo tendrás, pero lo que te copiaron y te enviaron con tu hermano, es decir, todo está bien, es cierto". A partir de aquí los planes del metropolitano Cipriano no podrían ser más claros. Lamentablemente, no pudimos determinar cuán satisfactoriamente los completó, porque, como ahora sabemos, nos han llegado muy pocas obras que sin duda pertenecieron a este metropolitano, y la opinión establecida en la literatura sobre la propiedad de algunos manuscritos por él no estaba justificada por hechos reales; Sin embargo, los hechos accesibles a nuestra observación directa revelan, dicho sea de paso, un fenómeno muy curioso: desde entonces, en relación con los servicios divinos, hemos notado una inclinación muy fuerte hacia los servicios divinos de las Iglesias eslavas del sur. Nuestros rangos litúrgicos, a pesar de su inscripción directa de que están copiados palabra por palabra "de libros griegos", al compararlos resultan ser rangos que tienen orígenes o, más bien, similitudes con los rangos eslavos del sur. Es del siglo XIV. y especialmente a principios del siglo XV. Se nota una afluencia significativa de monumentos litúrgicos de las tierras eslavas del sur, que durante algún tiempo parecieron subordinar a su influencia los ritos litúrgicos que habían tenido lugar en nuestra práctica eclesiástica hasta ese momento, y se volvieron, por así decirlo, dominantes. En relación con los monumentos litúrgicos de nuestra Iglesia de esta época, en general, una verdadera afluencia de manuscritos de origen eslavo del sur estuvo marcada por el hecho de que aparecieron varias listas del mismo rito en nuestros libros litúrgicos. Junto a los rangos previamente existentes, aparecieron en la práctica litúrgica nuevos ritos, que nuestra práctica no había conocido antes, y al mismo tiempo, en consecuencia, aumentó la diversidad en la práctica litúrgica misma. Más específicamente, en relación con el rito de la liturgia, la actividad del metropolitano Cipriano estuvo marcada por la introducción en nuestra práctica litúrgica del rito de la liturgia en la edición filoteeviana, que a partir de ese momento, gracias a su conveniencia en la práctica del servicio, finalmente suplantó al rito de la liturgia que existía anteriormente, y que, aunque no en su pureza primitiva, continúa conservando su fuerza hasta el día de hoy. El rito de la liturgia, conocido como Patr. Filoteo de Constantinopla, que gobernó dos veces el trono patriarcal entre 1362 y 1365 y entre 1369 y 1379, o “διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας”, publicado por Gohar en su εὐχολόγιον-e y ahora impreso en las Eucologías griegas, difícilmente puede pertenecer a este patriarca en su totalidad. Al menos por el momento no hay pruebas positivas de ello, excepto la inscripción en el título. En cuanto al estatuto de la liturgia, sin duda se puede decir que tiene muy poca conexión con el nombre del Patriarca Filoteo y que era conocido en la práctica litúrgica de la Iglesia griega antes de este patriarca durante casi un siglo. 394. El nuevo metropolitano llegó a Moscú y el mismo día de Pascua fue saludado solemnemente por el Gran Duque y el Concilio consagrado ante una multitud innumerable.> 396 El nuevo metropolitano combinó con las altas virtudes del monje el gran celo del archipastor y fue un digno sucesor del famoso Cipriano, con el legado de cuyo trono continuó su preocupación por el culto de la Iglesia rusa. El estado de la Iglesia rusa y de la metrópoli dio a su celo por la mejora de la Iglesia la dirección, la fuerza y ​​los límites que realmente tenía. A pesar del cuidado más atento por la Iglesia y la vida de la sociedad rusa, a pesar de las actividades gubernamentales eclesiásticas más extensas del metropolitano Cipriano, en la Iglesia rusa, en parte, persistieron muchas de las mismas necesidades, y en otras, surgieron muchas necesidades nuevas y no correcciones, de las cuales las primeras exigían urgentemente satisfacción y las segundas, eliminación. Tratando en todo de imitar a su digno predecesor el metropolitano Cipriano, el metropolitano Focio también prestó seria atención al estado del culto en la Iglesia rusa, trató de desarrollar lo más posible el aspecto ritual casuístico del culto en nuestra Iglesia y, si era posible, de establecer orden y uniformidad en los ritos. En el primer caso, el fruto de sus esfuerzos fueron varias cartas dirigidas a Pskov y Novgorod, cuyo contenido seguramente deberá conocer para el examen del artículo "Interlocutor ortodoxo" del libro de 1866. 1, bajo el título: “Reglas del metropolitano Focio”. En cuanto a sus preocupaciones sobre la uniformidad de las filas y su corrección, fueron expresadas por el propio metropolitano Focio en su carta a Pskov en 1431. "Si tan solo me enviaran un sacerdote, un hombre hábil", escribió el metropolitano Focio al clero de Pskov, "y le enseñaré todas las reglas de la iglesia, los cantos de la iglesia y los servicios sagrados, y le enviaré el gran ungüento santo con el mismo, y cualquier Sagrada Escritura que necesite, la copiaré toda y se la enviaré: la necesita". es un verdadero cristiano ortodoxo, según la ley de vida y alabanza a Dios, según la tradición y la legalización de las sagradas órdenes” 397. Basta comparar el culto de la Iglesia griega hasta el siglo XIII (por ejemplo, según εὐχολόγ [ιον-y] Gohar) con el estado del culto en la misma Iglesia en la época del metropolitano Focio (por ejemplo, según las obras de Simeón de Tesalónica) para ver claramente qué paso significativo dio el servicio en griego en su desarrollo Iglesia y cuán comparativamente lejos está el culto en nuestra Iglesia. se queda atrás. Por lo tanto, ahora está completamente claro por qué el metropolitano Focio en 1431, es decir, exactamente 36 años después, se vio obligado a enviar sus filas nuevamente "según la tradición y la legalización de las órdenes sagradas" a la misma región de Pskov, a la que el metropolitano Cipriano envió su "regido gobierno eclesiástico" en 1395. Por eso las filas de nuestros monumentos litúrgicos de esta época, en sus características, están más cerca de los monumentos litúrgicos de la Iglesia griega de la Siglos XIV y XV. Por eso, además, en nuestros monumentos litúrgicos del siglo XV. A menudo nos encontramos con dos listas del mismo rito, de las cuales una, en sus características, es adyacente a los ritos en la edición serbia o en las ediciones griegas más antiguas (que en la mayoría de los casos contenían solo oraciones y en las que el lado ritual de los ritos estaba muy poco desarrollado), y el otro rito tiene un sorprendente parecido con los ritos litúrgicos de la Iglesia griega, pero en ediciones posteriores, que formaron la base de la famosa interpretación de los rangos hecha por el Archipastor. Simeón de Tesalónica. Con esto termino mi curso de lecturas sobre la historia del culto en la Iglesia rusa, con la plena esperanza de tener el placer de terminarlo el año que viene. Es cierto que puede haber accidentes, pero ahora no es el momento de hablar de ellos. Sólo diré que lo que he hecho hasta ahora es suficiente para aclararme el curso y dirección del desarrollo del culto en nuestra Iglesia. El destino final de su historia, aunque no fuera posible presentárselos desde el púlpito ni siquiera fuera de toda esperanza, cualquiera interesado en este tema podrá leerlo en mis obras publicadas. Ahora, aprovechando unos minutos libres de nuestra última conferencia, intentaré resumir brevemente todo lo que he dicho a lo largo de todo este año para tener, por así decirlo, un lienzo sobre el que tendrás que bordar patrones para el próximo examen. Habiendo señalado el lugar real de mi historia en varias otras ciencias históricas, como una historia que suple lo que falta en las ciencias relacionadas con ella, traté de demostrar que sólo puede desarrollarse completamente científicamente mediante el método genético comparativo y si, para comodidad del investigador, se divide en dos períodos, caracterizados por el predominio de los estatutos de los Estuditas y de Jerusalén, y en cuatro eras según sus características internas. Después de la introducción a la ciencia, describí el estado de la adoración en Oriente para que pudieran ver más claramente dónde comenzó la adoración en nuestra Iglesia y hasta dónde llegó en su historia posterior en su desarrollo. En este, por así decirlo, momento de transición en la historia del culto en nuestra Iglesia, les presenté las obras de los ilustradores eslavos y su mérito para nuestra Patria. Este Miguel accedió a su petición, y cuando Ephraim Skopets envió una lista de la carta, luego, después de leerla ante los hermanos y después de comparar una lista con otra, [Teodosio] la introdujo en el uso práctico en su monasterio. Esta carta pasó posteriormente a las iglesias rurales. Pero aunque los estatutos regulaban el culto en nuestra Iglesia, daban el tono y la dirección al Servicio Divino, todavía había muchas cosas en nuestro culto que no estaban previstas en los estatutos o que los estatutos no podían prever en absoluto. Me refiero a muchas costumbres conservadas en la práctica litúrgica desde la época de nuestro paganismo. Nuestras crónicas y mensajes archipastorales nos han conservado todas estas costumbres en toda su pureza, por eso, para conocer ese momento de la vida religiosa de nuestros antepasados, cuando aún no se habían separado por completo del paganismo y no habían asimilado plenamente las ideas cristianas, intentamos caracterizar nuestro culto durante este tiempo, utilizando las crónicas y las primeras vidas de los santos. En el mismo sentido, recibimos un servicio inestimable de las cartas de Juan II, metropolitano de Rusia, Cirilo II, y las respuestas de Nifont, obispo. Novgorodsky, a las preguntas de Kirik, las actas de los Concilios de Vladimir y Constantinopla de 1276. Las cartas de los obispos y los decretos conciliares fueron interesantes para nosotros en otro aspecto, a saber: describieron claramente ante nuestros ojos con qué celo los archipastores de la Iglesia rusa se dedicaban a organizar los servicios divinos en nuestra Iglesia - por un lado, y por el otro - de qué manera y bajo qué influencia nuestro culto se desarrolló cada vez más y cómo el lado ritual de los ritos litúrgicos en nuestro La iglesia se fue desarrollando gradualmente. Por eso nos detuvimos durante un tiempo relativamente largo en el análisis de estas cartas y decretos conciliares. Pero como la actividad del metropolitano Cipriano no tiene igual en la historia, nos detuvimos en ella incluso más que en la actividad de otros metropolitanos de la Iglesia rusa. La personalidad del metropolitano Cipriano ha atraído durante mucho tiempo la atención de los historiadores, incluso en el período antiguo de la historia de nuestra Iglesia, y este interés por ella no sólo no ha desaparecido, sino que, por el contrario, se intensifica cada vez más. Casi en nuestra memoria, las obras de este gran archipastor fueron llevadas a la luz de Dios desde la oscuridad de los almacenes de archivos, de los cuales en la literatura e incluso en la vida misma se empezó a hablar mucho de “a favor” y “en contra”. Esta circunstancia atrajo la atención de nuestros amantes de la antigüedad y de los eruditos trabajadores, que dedicaron monografías enteras a la personalidad del metropolitano Cipriano y su actividad literaria y litúrgica, de las cuales, por sus sólidos méritos, atrae especial atención la monografía del profesor de la Academia Espiritual de Moscú Mansvetov “El metropolitano Cipriano y su actividad litúrgica”. Le presenté esta monografía a lo largo de varias conferencias, pero la conocerá más a fondo para el examen. Otro mérito importante del Metropolitano Cipriano que reconocemos es su deseo de verificar la verdad de nuestros ritos litúrgicos con los ritos de la Iglesia Serbia y de las Iglesias del Oriente cristiano en general, así como el deseo de establecer con precisión y desarrollar en la mayor medida posible el lado ritual de nuestros ritos litúrgicos. Es cierto que su primera aspiración no tuvo éxito y no fue comprendida ni siquiera por su sucesor en el departamento, el metropolitano Focio, quien tomó el camino antiguo y trató de acercar el culto en nuestra Iglesia al culto de la Iglesia griega de su tiempo, pero sin embargo su pensamiento, su idea encontró un terreno adecuado para sí y fue llevada a cabo hasta el final ya dos siglos después de su muerte por el Patriarca Nikon. Si se implementó bien y si sus resultados fueron los esperados por el metropolitano Cipriano y luego por el patriarca Nikon, esto se demostrará en lecturas futuras, y consideramos inconveniente adelantarnos. El nombre del metropolitano Focio y su importancia en la historia del culto en nuestra Iglesia aún están frescos en su memoria y, por lo tanto, no me considero autorizado a abusar de su atención repitiendo lo dicho en esta conferencia. Así que ustedes, señores, vean ahora que mi esquema es muy estrecho y no largo; en qué se basarán sus patrones; esto se mostrará en un futuro próximo. En cualquier caso, dejo el púlpito con sincero agradecimiento por la atención que me habéis brindado durante el año pasado, y con el más sincero deseo de que los patrones que espero de vosotros sean bastante brillantes. Graduado el 7 de abril de 1883 Apéndice 1. [Sobre el rito de la iglesia] Se suponía que esta conferencia se daría el 28 de octubre, pero debido a circunstancias fuera de mi control, esto no sucedió. Esta conferencia fue pensada por mí en lugar de la primera conferencia de prueba por mi propia elección. Habiendo recibido su forma actual, el Trebnik moderno no sólo no perdió muchas de sus deficiencias internas, sino que, por el contrario, con el tiempo las complicó aún más. Entre estas deficiencias destacadas se encuentra el rito moderno de la iglesia, que en su forma actual constituye un obstáculo para muchos en muchos aspectos. El rito de la iglesia es una oración que ahora se realiza el cuadragésimo día después del nacimiento de un niño. Este nombre está tomado de la fórmula principal de este libro de oraciones, que comienza con las palabras: "El siervo de Dios está en la iglesia", etc. El nombre de los rangos de las palabras de la fórmula principal en el libro de oraciones no es infrecuente en nuestros monumentos incluso litúrgicos. Por ejemplo, el rito del sacramento del matrimonio, como se sabe, se divide en dos ritos, uno de los cuales se llama "rito de desposorio" por la fórmula "el siervo de Dios está comprometido", y el otro "rito de boda" por la fórmula "el siervo de Dios está casado". El Rito del Bautismo proviene de la fórmula “El siervo de Dios es bautizado”. El rito de la tonsura como monje también recibe su nombre de la fórmula “El siervo de Dios es tonsurado”. El rito de la iglesia en nuestro Trebnik actual ocupa un lugar por delante del rito del bautismo y en realidad se llama así: "Oraciones a la esposa posparto durante cuarenta días cada una". Este nombre ha sido conservado por oraciones reales durante mucho tiempo. En todos nuestros Breviarios escritos a mano, griego, serbio, en todos los primeros Breviarios impresos, se puede ver exactamente esta inscripción. Sin embargo, hay monumentos en los que el verdadero ritual comienza así: “Al cuadragésimo día el niño regresa a la iglesia”, etc. Un comienzo similar lo encontramos en los manuscritos e incluso en el Trebnik de Peter Mohyla. En cuanto a la posición de este rito en nuestros monumentos litúrgicos de la antigüedad en relación con el rito del bautismo, en algunos ocupa un lugar antes del rito y en otros después del rito. Lo anterior se aplica indistintamente a los Breviarios escritos a mano y a los primeros impresos. El orden del rito de la iglesia (como se realiza ahora) es el siguiente. El día 40 después del nacimiento del bebé, la madre y el niño vienen a la iglesia. El sacerdote pronuncia la exclamación inicial y lee: Trisagion, "Santísima Trinidad", "Padre Nuestro", después de la exclamación del sacerdote "Porque tuyo es el reino", troparia - absolución del día y del santo, Gloria y ahora, "Por las oraciones del Señor de todos los santos". Después de leer los tropariones, la madre inclina la cabeza, y el sacerdote, después de hacer la señal de la cruz sobre el bebé y, tocándole la cabeza, lee la oración "Señor Dios Todopoderoso", en la que le pide al Señor Dios que salve a su sierva y la limpie de todo pecado y de toda contaminación y la haga digna de participar de los santos misterios sin condenación, y luego, después de la veneración, otra oración: "Señor Dios nuestro, que vino a salvar al género humano", en el que el El sacerdote ora por lo mismo, es decir, para que a la esposa se le permita entrar a la iglesia de gloria y que sea limpiada de toda inmundicia del alma y del cuerpo. Después de leer todas las oraciones, el sacerdote toma al niño de las manos de la madre y, “dibujando una cruz para él frente a las puertas de la iglesia”, dice: “El siervo de Dios está siendo congregado en la iglesia”, etc. Luego, entrando a la iglesia, dice: “Entrará en tu casa, se postrará ante tu santo iglesia”, y en medio de la iglesia vuelve a verso: “El siervo de Dios se convertirá en la iglesia” y “en medio de la iglesia te cantará”. Finalmente, frente a las puertas del altar, vuelve a decir: "La sierva de Dios va a la iglesia" "y la lleva (es decir, a la niña) al altar sagrado", señala el Trebnik, "si hay un género masculino; incluso una mujer, incluso a las puertas reales", mientras lee la oración de Simeón el Receptor de Dios, "Ahora déjalo ir". "Y hasta el día de hoy lo coloca (es decir, al niño) a la puerta del altar", concluye el Trebnik, "y así el destinatario, después de inclinarse tres veces, lo toma y se marcha. Y el sacerdote lo despide, como es costumbre". En el rito mismo, como ya hemos visto, se recomienda realizar el rito de la iglesia después del bautismo de un bebé. "Tan pronto como el bebé es bautizado", dice nuestro Trebnik, "el sacerdote inicia la iglesia. De lo contrario, lo hace después del bautismo". Y ahora ya sabemos que, por ejemplo, en algunos monumentos del siglo XVI se colocaba, según la práctica de la Iglesia serbia, inmediatamente después de la circunvalación de la pila y terminaba con el rito mismo del bautismo. No puede ser de otra manera. En todas las iglesias ortodoxas, desde tiempos inmemoriales hasta el día de hoy, la realización del rito de la iglesia se combinaba y se combina con llevar al niño a la iglesia al altar o, al menos, con su ofrenda a las puertas reales. “Y la trae (es decir, al niño) al altar santo”, dice nuestro Breviario griego y actual, “ya ​​sea varón o hembra, incluso antes del sexo real”. En la práctica antigua, el niño de la iglesia incluso era llevado alrededor del trono: el niño por todos lados y la niña por tres, y a veces ambos eran llevados indiferentemente por los cuatro lados. Algunos, para demostrar su idea de que la iglesia tiene lugar antes del sacramento del bautismo, se remiten al tratado sobre el bautismo de Simeón de Tesalónica, pero esto es completamente injusto: Simeón de Tesalónica dice todo lo contrario. Aquí están sus palabras reales: Si el bebé es bautizado, entonces el sacerdote lo lleva al trono y lo lleva de un lado a otro, realizando una especie de adoración, mostrando que es una ofrenda a Dios y está adorando al Creador. Si el niño aún no ha sido bautizado, entonces, parándose a la entrada del altar y adorando el altar con el bebé y entregándoselo a la madre, lo suelta. En la página 49 dice: "Después del bautismo. El sacerdote entra a la iglesia y se pone todas las vestiduras sacerdotales, blancas y narakvitsa", etc. Entonces, si incluso el anuncio mismo, incluido el rito del bautismo, se supone que debe realizarse "fuera, frente a las puertas de la iglesia" o simplemente "en el pórtico", entonces ahora es evidente que el rito de la iglesia, que requiere que el niño que está siendo bautizado sea llevado al altar, indudablemente siguió al bautismo, y no lo precedió, y la existencia de esa observación, que se encuentra en el Trebnik actual, en el Trebnik de Pedro el Mogila, sin perjuicio de el asunto, no pudo ser. Ya era muy obvio. Si la iglesia siempre hubiera precedido a la realización de los ritos del sacramento del bautismo, entonces en la edición romana de 1754, después de la primera y segunda oración por el niño, no habría ninguna necesidad de hacer tal comentario: Ἰστέον, ὅτι εἰ τὸ παιδίον ἐβαπτίσθη, etc. (páginas 124, 125). ¿De dónde salió la nota que nos interesa sobre el momento de la ceremonia de misa en nuestro Trebnik? La respuesta a esto nos la da la revisión Trebnik de Peter Mogila, ubicada en la Imprenta de Moscú y que sin duda sirvió como prototipo para la Trebnik de Moscú, impresa bajo el patriarca Nikon. Entonces, la iglesia ciertamente debe tener lugar después del bautismo del bebé, porque el bebé varón debe ser llevado al altar y la niña a las puertas reales, y ciertamente al cuadragésimo día, a imitación, como dice la oración, de Jesucristo siendo llevado a la iglesia y aceptado en los brazos del élder Simeón. En consecuencia, realizar el rito de la iglesia en nuestra práctica litúrgica moderna, y precisamente en el cuadragésimo día, cuando el bautismo de los niños, con muy raras excepciones, se realiza en el período de tiempo entre el primer y el cuadragésimo día después del nacimiento de un niño, es correcto, pero aún no del todo. Esto último depende del hecho de que si dejamos nuestro rito actual en la forma en que se realiza ahora, es decir, después del bautismo y al cuadragésimo día después del nacimiento de un niño, entonces un oído atento escuchará los siguientes extraños pasajes en las oraciones del rito de la iglesia: “Que seas digno del santo bautismo (ἵνα καταξιωθὲν τοῦ βαπτίσματος, τύχῃ τῆς μερίδος), recibirá parte de los elegidos de Tu Reino”, y nuevamente: “Incluso ahora, oh Señor, preserva a los niños, bendice a este niño, junto con sus padres y seguidores, y hazlo digno en el momento de necesidad, tanto por el agua como por el espíritu del nacimiento: comparalo con Tu santo rebaño de ovejas verbales, llamadas por el nombre de tu Cristo”. (? παιδίον τοῦτο, ἅμα τοῖς γονεῦσι καὶ ἀναδόχοις αὐτοῦ· καὶ καταξίωσον αὐτὸ ἐν καιρῷ εὐθέτῳ καὶ τῆς δι᾿ ὕδατος καὶ πνεύματος ἀναγεννήσεως. ὀνόματι τοῦ Χριστοῦ σου). Estas palabras en boca de un sacerdote orante no son oportunas, porque el bautismo del bebé ya se ha realizado, y la oración sobre el pasado como sobre el futuro siempre puede parecer extraña y provocar algún tipo de reflexión no favorable a nuestros ritos litúrgicos. Por eso, para eliminar cuestiones vanas en tales casos, se puede recomendar separar del rito de la iglesia dos oraciones sobre los niños, que, como dijimos, no tienen ninguna conexión lógica ni con las oraciones anteriores "a la esposa de la madre durante cuarenta días", ni con el rito de la iglesia posterior, o, mucho mejor, dejar dos oraciones sobre el niño antes del rito de la iglesia, lugar que ocupan ahora y con razón, como se puede concluir en base a su contenido, y las oraciones. a la esposa posparto “cuarenta días cada uno” y el rito de la iglesia con el nombre establecido “rito de la iglesia” debe colocarse en el Trebnik después de la llamada secuencia “lavado del octavo día” o después del rito de la Confirmación. Es posible, sin embargo, dejar el rito que nos ocupa en el número de oraciones que lo componen en nuestro Trebnik actual, pero al mismo tiempo conviene hacer algunos cambios y abreviaturas en sus propias oraciones, como se hizo, por ejemplo, en la griega εὐχολόγιον-ésima edición romana de 1754. Aquí, con respecto a la primera oración, se hace la siguiente observación: ἵνα διὰ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος οὗ κατηξιώθη, τύχη... en lugar de ἵνα καταξιωθὲν τοῦ ἁγίου βαπτίσματος, τύχῃ τῆς μερίδος, etc. (Es decir, debes saber que si el bebé fue bautizado, esto dice el sacerdote: para que por el santo bautismo, del cual él (es decir, el bebé) era digno, recibiría una porción, etc., en lugar de las palabras del texto de la oración: “Para que habiendo sido digno del santo bautismo”, recibiría). También hay una nota en el mismo εὐχολόγιον después de la segunda oración: ἐβαπτίσθη, οὐ λέγομεν τῆς εὐχῆς ὁ Θεὸς ὁ Πατὴρ, ὁ παντοκράτωρ… (es decir, el segundo sobre el niño) ἢ καταλιμπάνομεν ταῦτα – καὶ καταξίωσον αὐτὸ ἐν καιρῷ… μέχρι τῷ ὀνόματι τοῦ Χριστοῦ σοῦ (o se omitieron las palabras de esta segunda oración: “Y en el momento de la necesidad, concédele, tanto con agua como con el espíritu de generación, hacerla semejante a tu santo rebaño de ovejas verbales, llamadas con el nombre de Cristo”). De esta forma (es decir, cuando las palabras de la oración se acortan y cambian), el rito de la iglesia, habiendo sido trasladado [al] lugar indicado por nosotros, es decir, al final del rito del bautismo, ganará en integridad, perderá la extrañeza que asombra al oyente atento y adquirirá alguna conexión externa, que se expresará en la idea de que este rito se realiza en memoria de la Madre de Dios que trae al Niño Jesús a la iglesia en el cuadragésimo día, pero nuevamente no habrá conexión lógica interna. Entonces, ahora hemos descubierto: 1) que el acto de la iglesia ciertamente debe realizarse en el bautismo del niño, 2) que en el rito de la iglesia en la forma en que se realiza ahora, hay algunas inconsistencias y, por lo tanto, 3) lo encontramos muy conveniente y racional, habiendo hecho en las oraciones del rito esos cambios que vimos en el εὐχολόγιον-e romano, el más trasladar el día en Trebnik a otro lugar, y precisamente colocándolo después de la secuencia “lavado del octavo día”; o dejar las oraciones sobre el niño sin cambios y en el lugar que ahora ocupan en Trebnik, es decir, antes del rito del bautismo, llamándolas, junto con otras oraciones aclaratorias, “anuncio”, como lo hizo Simeón de Tesalónica. En cuanto a las oraciones a la “madre-esposa durante cuarenta días” con el ritual de la iglesia, todavía deben posponerse hasta después del bautismo. Ahora necesitamos descubrir el significado y el significado esencial del rito de la iglesia y, si es posible, con más detalle, ya que aquí no estamos de acuerdo significativamente con Martin y otros, o, más bien, expresamos puntos de vista simétricamente opuestos. Empecemos explicando la palabra ἐκκλησιάζω. Según la explicación filológica de casi todos los mejores filólogos, el verbo ἐκκλησιάζω denota personas que han recibido plenos derechos de ciudadanía en una determinada sociedad o iglesia. Tomamos un diccionario común griego-ruso, publicado por el departamento de educación pública en 1848, en la página 515 de la parte 1 leemos: ἐκκλησιάζω significa estoy en la asamblea popular, hablo en la asamblea popular. El último significado es especialmente importante para nuestro propósito. Ahora echemos un vistazo más impresionante al léxico griego latino “Joannis Scapulae” Lond[on], editar. 1820, en la página 293 en la columna 2 encontramos el significado de esta palabra de la siguiente manera: “Tengo asamblea o concilio” (contionem habeo sive, consilium), también “me reúno en asamblea”, y “nuevamente razono en asamblea” (delibero in concione). Ἥκομεν, - dice Isócrates sobre el mundo, - ἐκκλησιάζοντες περὶ τὲ πολέμου καὶ εἰρήνης - (Vinimos a la reunión para hablar sobre la guerra y paz). El verbo ἐκκλησιάζω lo utilizan con el mismo significado Plutarco, Sinesio y Aristófanes. En este último, sin embargo, este verbo tiene el significado: te invito a una reunión, te llamo para pedir consejo. Los escritores bíblicos también utilizan el verbo ἐκκλησιάζω con el significado de “hablar públicamente en una asamblea pública”. En el capítulo 26 del profeta Jeremías en el verso 9 dice: “Y todo el pueblo se juntó contra Jeremías en la casa de Jehová” Ἰερεμίαν ἐν οἴκῳ Κυρίῳ)). En esta ocasión, el pueblo se reunió por instigación de los sacerdotes y falsos profetas para discutir, es decir, con derecho a voto, el último sermón del profeta Jeremías, pronunciado por él durante el reinado de Joaquín, hijo de Josías, y pronunciar su sentencia: “que muera de muerte”. De ahí que la palabra ἐκκλησία comenzara a designar las reuniones públicas más populares. Para Tucídides y Jenofonte, “ἐκκλησίαν συλλέγειν” significa reunir al pueblo para una reunión, un concilio. La misma palabra a veces denotaba el mismo lugar donde se reunía la asamblea popular. Demóstenes utiliza “ἐκκλησία” con este significado en su discurso (Pro cavona). Entre los escritores cristianos, la palabra ἐκκλησία denota una reunión pública en la que participan todos los que profesan a Cristo. Esta palabra es usada con este significado por San Pablo en las Epístolas a los Romanos y a los Corintios. Los Ἐκκλησιαζόμενοι en el nomocanon de Cotelier son aquellos a quienes se les permite reunirse en la iglesia, pero con derecho a votar en todos los asuntos relacionados con los asuntos de la iglesia, a los cuales los οὐκ ἐκκλησιαζόμενοι no tenían derecho. Matthew Blastar en el capítulo 17, capítulo 6 de su Syntagma llama al obispo supervisor y guardián de las almas de los eclesiásticos (τῶν ἐκκλησιαζομένων ψυχῶν). Entonces, el Señor llama incluso a los más cristianos por el nombre del último acto realizado en ellos, para introducirlos solemnemente en la iglesia y reconocerlos públicamente como legalmente capaces de realizar todos los deberes de un cristiano. Así entienden la iglesia nuestros teólogos litúrgicos rusos. El Reverendo Benjamín en su famosa obra “La Nueva Tabla”, ed. [S]Pb., 1838, parte IV, pág. 9 explica el rito de ir a la iglesia. "Iglesia", dice el monje Benjamín, es introducir a los fieles en la asamblea de la iglesia, incluirlos en ella: ser presentado e incluido en tal asamblea de la iglesia es convertirse en miembro de la iglesia. Por lo tanto, cualquiera que sea traído a la iglesia por primera vez, en la que se realizan ritos y oraciones sagradas y se lleva a cabo la escucha de la palabra de Dios, es aceptado en la iglesia”. (Cabe señalar que el Reverendo Benjamin tomó literalmente esta definición del rito de la iglesia de εὐχολογιον-a Gohar, donde aparece en la página 328 en 3 notas bajo la palabra ἐπὶ τῷ ἐκκλησιασθῆναι). El famoso erudito sacerdote Const. Nikolsky en su muy sólido y minucioso trabajo “Una guía para el estudio de las reglas de los Servicios Divinos de la Iglesia Ortodoxa”, ed. 2. San Petersburgo, 1865, en la página 623, escribe lo siguiente sobre el rito de la iglesia: “El cuadragésimo día después del nacimiento del bebé, se realiza el rito de la iglesia del joven, es decir. el comienzo de su introducción en la iglesia... La iglesia de la adolescencia ocurre el cuadragésimo día solo cuando el bebé es bautizado. Antes de que tenga lugar el bautismo, no se lleva a cabo la iglesia”. En general, Nikolsky da la misma explicación para el rito de la iglesia que se da en nuestro Trebnik actual. “Al cuadragésimo día”, se dice aquí, “el niño es llevado de regreso a la iglesia para ir a la iglesia, este es el comienzo de la aceptación en la iglesia (ἐπὶ τῷ ἐκκλησιασθῆναι, εἴτουν ἀρχὴν λαβεῖν τοῦ εἰσάγεσθαι εἰς τὴν ἐκκλησίαν). La costumbre de ir a la iglesia a los recién bautizados [e] introducirlos solemnemente por primera vez en la comunidad de los creyentes y anunciar públicamente que a partir de entonces son verdaderamente miembros de la Iglesia proviene de lo más profundo de la antigüedad cristiana. “Después de haber sido lavado (es decir, bautizado (nótese esto)), el que ha creído y hecho voto de lealtad”, dice San Justino Mártir en su primera disculpa - lo llevamos a los hermanos - para hacer una oración ferviente común tanto por nosotros como por el iluminado, y por todos los demás que están en todas partes, para que seamos dignos de conocer la verdad, y con las obras seamos buenos ciudadanos y cumplidores de los mandamientos para recibir la bienaventuranza. Así, en la antigua Iglesia cristiana, la iglesia tenía lugar después del bautismo y a través de ella la persona recién iluminada recibía el derecho de entrar en la casa del Señor para el culto general (Ambrosio, El sacramento del santo bautismo según el rito de la Iglesia ortodoxa. Extranjero, 1864 San Petersburgo, libro I, p. 13). Al publicar en su obra el rito de la iglesia de la Euchología griega, Marten hace la siguiente nota: “Aunque este título (nombre), al parecer (videatur), no denota nada más que el rito (ordo) para realizar el catecúmeno, sin embargo, por lo dicho hasta ahora, como se acordó que los catecúmenos se hacían mediante la imagen de la señal de la cruz en su frente, no hay razón para dudar de que esta costumbre, que comienza con la señal de la cruz, entre "Nuestra opinión", concluye Martín, "la confirma Simeón de Tesalónica, que sólo aborda parcialmente esta costumbre y llega a la siguiente conclusión: "A partir de ahora, el bebé se convierte en catecúmeno, y la madre, purificada, recibe la libertad de entrar en la iglesia y participar de los santos misterios". Pero Martín, en primer lugar, no afirma positivamente que este rito sea un catecúmeno y, en segundo lugar, no dice nada sobre el rito mismo de la iglesia y llama a las oraciones en sí mismas catecúmenas, y esto se debe a que se combinan con la señal de la cruz, con la que, quizás, se pueda estar de acuerdo. Al cuadragésimo día, [el niño] es llevado nuevamente a la iglesia y aquí, como regalo, es presentado a Dios. El sacerdote, parándose frente a las puertas de la iglesia (porque es imposible entrar allí antes de la oración) y selló a la madre con el bebé, los santificó con oraciones y enseñó a la madre la purificación del parto voluptuoso e inmundo (ya que ya habían pasado cuarenta días después del nacimiento, durante los cuales el bebé se formó y comenzó a jugar) y, permitiéndole la entrada a la iglesia, que hasta entonces era reconocida como indigna, así como la Sagrada Comunión; y tomando al bebé en brazos, a imagen de Simeón, que aceptó en brazos al Niño Señor, exclama: “Ahora déjalo ir”, orando para que el bebé sea limpiado del pecado y vea la luz: Cristo, la revelación de lenguas y la gloria del nuevo Israel, siendo él mismo engendrado por el Espíritu y luego viendo a Dios. Si el bebé es bautizado, entonces el sacerdote lo lleva al trono y lo rodea, realizando una especie de adoración, mostrando que es una ofrenda a Dios y adora al Creador. "¿Por qué en la nueva práctica de la iglesia se ha impuesto la costumbre de ir a la iglesia después del bautismo y qué importancia tiene en este caso la iglesia? Imaginemos la respuesta a esto", dice el profesor N. Pokrovsky, las siguientes consideraciones. Actualmente, en nuestro país, el bautismo casi siempre se realiza antes del día 40 después del nacimiento de un bebé, una costumbre de larga data, explicada por razones prácticas; Mientras tanto, las oraciones a una esposa posparto no se pueden leer antes del día 40, cuando, según la ley natural del parto, la mujer ya se vuelve físicamente pura; y con estas oraciones en todas las listas de Trebnik, las oraciones de la adolescencia y luego la propia iglesia están indisolublemente ligadas. Así, el aplazamiento del bautismo a uno de los primeros cuarenta días después del nacimiento del bebé tuvo como consecuencia la celebración de la iglesia, tan estrechamente relacionada con las oraciones a la esposa el cuadragésimo día después del bautismo. Pero, a pesar de la naturaleza mecánica de tal reordenamiento, la iglesia después del bautismo todavía tiene su significado. En la Iglesia del Antiguo Testamento, la circuncisión del octavo día no excluía la necesidad de llevar al bebé a la iglesia el día 40, junto con la madre purificada. El bautismo cristiano reemplazó a la circuncisión del Antiguo Testamento, la iglesia reemplazó a traer a los bebés judíos a la iglesia el día 40. Estar en la iglesia significa ser introducido en la asamblea de la iglesia, ser contado entre la asamblea de los fieles. Tal inclusión, en esencia, se logra a través del sacramento del Bautismo, en el que una persona renace a una nueva vida y se convierte en miembro pleno de la sociedad cristiana; la iglesia es una expresión especial de esta inclusión; puede compararse con un acto oficial mediante el cual se garantizan los nuevos derechos de un nuevo miembro de la sociedad y mediante el cual se le introduce en la posesión de esos derechos. El bebé recibió derechos en el bautismo y aceptó las responsabilidades del cristianismo; ahora, en el día 40, estos derechos y responsabilidades están claramente expresados; entra visiblemente en la asamblea de los fieles, se acerca al altar del Señor, en el que se concentra la plenitud de la gracia cristiana. El ritual, obviamente, no sólo no es superfluo, sino que también es muy importante tanto en términos de memoria histórica del Antiguo Testamento como en términos de su significado cristiano interno” (Church Bulletin No. 9, 1889, p. 165) 400. Apéndice 2. A.A. Dmitrievsky. Programa de lecturas sobre la historia del culto en la Iglesia rusa para el año académico 1882/83 para estudiantes de primer y segundo año de la Academia Teológica de Kazán (Programas de pruebas para estudiantes de I, II y III años). L. 122-123 31 de mayo de 1883 Programa de lecturas sobre la Historia del culto en la Iglesia rusa para el año académico 1882/83 para estudiantes de primer y segundo año de la Academia Teológica de Kazán. 1) El concepto de historia del culto en la Iglesia rusa en general. Su relación más cercana es con la historia general del culto de la Iglesia Ortodoxa. Su posición entre otras ciencias históricas. La necesidad de separar la historia del culto en la Iglesia rusa de varias de estas ciencias. La importancia y los beneficios de tal selección. Tema y objetivos de la historia del culto en la Iglesia rusa. Método. Dividiéndolo en períodos y eras. Plan general de lecturas. 2) Características del culto en los siglos VIII, IX y X en las Iglesias griegas y en las tierras eslavas del sur, de donde el culto fue aceptado en nuestra Iglesia. Fuentes de tales características y su insuficiencia. Existe una opinión generalmente aceptada sobre cuál de las ramas eslavas vio por primera vez la traducción de los libros sagrados litúrgicos. La inconsistencia de esta opinión. Una mirada real a este asunto. Constantino el Filósofo, como iniciador de la traducción de libros litúrgicos griegos al idioma eslavo-moravo. Su transición de los moravos a los búlgaros, y de estos últimos a nosotros en Rusia. 3) La opinión de Safarik sobre el momento de la transferencia de los libros litúrgicos búlgaros a la Iglesia rusa. La inconsistencia de esta opinión. La existencia de libros litúrgicos eslavos en Rusia antes de la adopción del cristianismo por el santo príncipe Vladimir. Es infundada la opinión de que San Vladimir recibió libros litúrgicos en Korsun de los búlgaros a través de los griegos. La preocupación de los sucesores de San Vladimir por la traducción y recopilación de libros eslavos en Rusia. 4) Breve información bibliográfica sobre los famosos libros litúrgicos antiguos eslavos-rusos almacenados en las bibliotecas rusas. Primer período (siglos X-XIV [c]) 5) El carácter general de este período. La carta litúrgica precedió a la aparición en Rusia de la Carta de los Estuditas modificada por el Patriarca Alexy de Constantinopla (siglo XI). Breve información sobre las reglas del estudio griego. Reconciliación de varias leyendas sobre la época de la aparición de la Carta de Estudios en Rusia. Características y contenidos de esta carta. Los representantes de esta carta son los monasterios, las iglesias rurales y urbanas. Rusificación de la carta de estudio. 9) El siguiente Salterio del metropolitano Cipriano. Su importancia en la historia del culto en la Iglesia rusa y sus características. Oraciones, cánones y ritos atribuidos a este metropolitano. 10) Artículos orientadores sobre diversos temas de la práctica litúrgica y eclesiástica. Epístolas y enseñanzas del Metropolitano Cipriano y su significado para la historia del culto en nuestra Iglesia. Segundo período (XV-XIX [siglos]) 11) El carácter general de este período. La aparición de la Regla de Jerusalén en la Iglesia rusa y los motivos de su aparición. Traducción de esta carta al ruso. Características de la Carta de Jerusalén. La diferencia entre esta carta y la carta de los estudiosos y la carta de Jerusalén de nuestro tiempo. La relación de la Regla de Jerusalén con la Regla del mismo nombre de la Iglesia griega. El momento de la celebración de esta carta en una composición sin cambios. Las causas y consecuencias de esta inmutabilidad. 12) Características de la segunda época en la historia del culto en nuestra Iglesia. La dirección dada al culto en nuestra Iglesia por el Metropolita Cipriano. La afluencia de libros litúrgicos de las tierras eslavas del sur. Su influencia en los libros litúrgicos de nuestra Iglesia. Además de los libros de texto de Chernyaev y Smolodovich, en nuestra literatura rusa se conocen algunas otras obras sobre liturgia, que aparecieron casi simultáneamente con los libros de texto mencionados. Nombramos: 1) Una breve enseñanza sobre el culto de la Iglesia Ortodoxa por parte de un profesor del Instituto de Ingenieros de Minas y del gimnasio Larinsky de St. Al. Rudakova. San Petersburgo, 1862; 2) Una guía para la oración cristiana en el espíritu ortodoxo y una explicación, adaptada a la adolescencia, de las oraciones, cánticos, ritos sagrados y rituales más comunes y especialmente importantes de la Iglesia Ortodoxa, compilada por la Catedral de la Asunción de Jarkov, arcipreste del Instituto Veterinario de Jarkov, profesor de derecho, maestro y caballero Ioan[n] Gaponov. Jarkov[ov], 1861. 3) Sobre el Servicio Divino de la Iglesia Ortodoxa S.I. Krasnotsvetova. San Petersburgo, 1862. 4) Explicación del culto de la Santa Iglesia Ortodoxa. Las enseñanzas del sacerdote. Vladislavlev. Tver, 1862. 5) Sobre los servicios religiosos. Cartas a los ortodoxos. I. I. Belustina. San Petersburgo, 1862 6) Breves conceptos sobre el servicio nocturno de St. I.Shch. Moscú, 1859 7) Una breve enseñanza sobre el culto de la Iglesia Ortodoxa, compilada sobre la base de la Nueva Tabla. M., 1862. 8) Una breve enseñanza sobre los libros litúrgicos utilizados en la Iglesia Ortodoxa Rusa. M., 1862 9) Breve enseñanza sobre St. iglesia, utensilios de St. iglesia y sus sirvientes. Samara, 1862 10) Una guía para repetir lecciones sobre los servicios religiosos de la Iglesia Ortodoxa. Kiev, 1862. Considero que la mejor de estas obras es el libro del P. Vladislavlev. Entendió muy correctamente que para comprender el significado y la importancia del culto ortodoxo, es necesario presentarlo no como algo incoherente, sin un pensamiento definido, sin estar imbuido de un objetivo principal. En sus explicaciones intentó recrear algo armonioso, orgánicamente completo. Para lograr mejor su objetivo, el P. Vladislavlev dejó de lado los significados místicos y misteriosos; En todas las acciones simbólicas, en el contenido de oraciones y cánticos, intentó, en primer lugar, restaurar el significado histórico, pero de tal manera que esto no disminuyera en modo alguno la altura o la dignidad del Servicio Divino. Sus explicaciones sobre. Vladislavlev no lo presentó en juicios abstractos, ni en expresiones y figuras retóricas secas y sin vida, sino, si es posible, en términos simples y generalmente comprensibles. Trabaja sobre. Señores, les recomiendo a Vladislavlev como un ejemplar en su especie. [En el margen hay una inscripción: Es especialmente útil para la enseñanza catequética.] Las obras [tachadas: relativamente] sobre los Servicios Divinos de Bellustin y Krasnotsvetov pueden considerarse algo menos meritorias, pero aún mejores que los libros de texto que hemos examinado anteriormente. Pueden ser especialmente útiles para leer y recomendar a los futuros pastores de la gente común. [Última frase tachada]. – A.A.D. Publicado en: Dmitrievsky A.A. Servicios Divinos en la Iglesia rusa durante los primeros cinco siglos // Interlocutor ortodoxo. 1882. Parte 1. No. 2. P. 150. Publicado en: Ibídem. págs. 149-150. Publicado en: Ibídem. Pág. 166. Publicado en: Ibídem. págs. 160-161. Ver: Odintsov N.F. El orden del culto público y privado en la antigua Rusia hasta el siglo XVI. San Petersburgo, 1881. P. 11. Publicado en: Dmitrievsky A.A. Servicios Divinos en la Iglesia rusa durante los primeros cinco siglos // Interlocutor ortodoxo. 1882. parte 1. No. 2. págs. Publicado en: Ibídem. Pág. 156. Publicado en: Ibídem. págs. 156-157. Publicado en: Ibídem. págs. 157-160. Esta obra enorme y única pertenece al monje benedictino Jacob Goar, que vivió en la primera mitad del siglo XVII, y que la publicó por primera vez con este título en 1640. El mérito de Gohar reside en que comparó los ritos de culto de la Iglesia griega del siglo XVII. con los ritos de tiempos pasados, teniendo a mano preciosos monumentos escritos a mano, que los científicos atribuyen [al] siglo VIII. (Lista Barberinovsky [lista]), o a XII-XIII (Cripta[o]fer[atsky] lista [lista]). Dirigiendo su trabajo a los católicos y queriendo introducirlos en el culto griego, Goar le proporcionó extensas notas en las que describía la estructura de las iglesias griegos, presentaba su plano, describía los utensilios de la iglesia, etc. Este trabajo es muy querido para nosotros y merece una atención muy seria. Os llamo la atención, os aconsejo que lo conozcáis bien, sobre todo a los que estáis pensando en trabajar de forma independiente en este campo. No se puede encontrar una guía mejor para principiantes en liturgia. Esta conferencia se basa casi en su totalidad en ello. Para obtener una descripción del libro de servicios, consulte: Descripción de los manuscritos del Monasterio Solovetsky, ubicado en la biblioteca de la Academia Teológica de Kazán. Parte III. Kazán, 1898. págs. 1–3. Citado: Golubinsky E.E. Historia de la Iglesia rusa. T. 1. Parte 2. págs. 526–527. Citado: ibídem. págs. 527–530. Citado: Ibídem. págs. 529–530. El siguiente fragmento (d. 135, l. 50–57 vol.) se basa en el material de la conferencia “Slavic-Russian Studio Charter” (d. 196, l. 430–438). Utilizado por: Golubinsky E.E. Historia de la Iglesia rusa. T. 1. Parte 2. págs. 370–372. Ver: Golubinsky E.E. Historia de la Iglesia rusa. T. 1. Parte 2. P. 372. Para más detalles ver: PG 99. Col. 1703–1720. La Hipotiposis de San fue publicada aquí. Teodora Estudita. Ver: Golubinsky E.E. Historia de la Iglesia rusa. T. 1. Parte 2. págs. 372–373. Actualmente se conocen más de 10 listas de Studio Charter. Para más detalles ver: Pentkovsky A.M. Typikon del patriarca Alexy Studite en Bizancio y Rusia. M., 2001. Véase la conferencia “Carta de estudio eslavo-ruso” (d. 196, l. 430 vol. - 435 vol.). Ahí mismo. (m. 196, l. 435 vol. – 436). El siguiente fragmento (fol. 57 vol. – 59 vol.) está basado en el material de la conferencia “Carta litúrgica de los estudiosos griegos” (d. 152, l. 23, d. 196, l. 428 vol. – 430). Véase la conferencia “Carta litúrgica de los estudiosos griegos” (d. 196, l. 428 vol. – 430). La cita es de la publicación: Cuentos de los santos Boris y Gleb: la lista de Sylvester del siglo XIV. / en nombre y por cuenta de la Sociedad Arqueológica, publicado por I.I. Sreznevsky. San Petersburgo, 1860. P. 29. Citado: Odintsov N.F. Orden de culto público y privado. págs. 29 y 30. La cita está dada por A.A. Dmitrievsky, según la edición: Nuestro Santo Padre Juan, Arzobispo de Constantinopla, Crisóstomo, conversaciones sobre la Primera Epístola de San Apóstol Pablo a los Corintios. San Petersburgo, 1859. Parte 1, págs. 235–236. Citado de una edición desconocida para nosotros. La cita puede aclararse con: El viaje del abad Daniel por Tierra Santa / ed. Comisión Arqueográfica, ed. A S. Norova. San Petersburgo, 1864. p. 187 (con paginación). Tatishchev V.N. Historia rusa. M., 1774. Libro. 3. pág. 301. Publicado en: Dmitrievsky A.A. Servicios Divinos en la Iglesia rusa en el siglo XVI. Parte I. Servicios del círculo semanal y anual y el orden de los sacramentos. Kazán, 1884. p. 256–258. Citado con cambios menores: Moroshkin M.Ya., sacerdote. Libro de nombres eslavos o colección de nombres personales eslavos en orden alfabético. San Petersburgo, 1867. P. 102. En la obra “Los Servicios Divinos en la Iglesia rusa en el siglo XVI” aparece el apellido Matseevsky. En la obra “Los Servicios Divinos en la Iglesia rusa en el siglo XVI” el año es 1441. La misma noticia en Nikonovskaya let[inventario], ed. 1 se transmite de la siguiente manera: En el mes de marzo, a las 8 de la noche, frente a los días del Concilio del Arcángel Gabriel, la reina Sofía le nació al gran duque Ivan Vasilyevich un hijo que fue nombrado Basilio de Paria (vol. VI, p. 107). Leemos las primeras noticias de esta forma: hace un año, el mismo día, en memoria de San Apóstol Timoteo, el 22 de enero, nació el Gran Duque Iván Vasilievich (vol. V, p. 153). De esta comparación de dos historias sobre el mismo evento, podemos, en nuestra opinión, sacar la siguiente conclusión: un nombre fue nombrado en honor del santo que se celebró en el cumpleaños del niño e inmediatamente, obviamente, después de su nacimiento. Este fenómeno es interesante en cualquier caso y necesita una fundamentación más sólida con datos positivos, lo que no pudimos hacer en esta conferencia. – A.A.D. Publ. en: Dmitrievsky A.A. Servicios Divinos en la Iglesia rusa en el siglo XVI... p. 260–263. En la obra “Servicios Divinos en la Iglesia rusa en el siglo XVI” - Nyssa. La segunda ortografía debe considerarse correcta, porque Santa Macrina era hermana de San Gregorio de Nisa. Macario (Bulgakov), obispo. Vinnitsky. Historia de la Iglesia rusa. San Petersburgo, 1857. T 2. S. 196–197. Citado: Golubinsky E.E. Historia de la Iglesia rusa. T. 1. Parte 2. P. 701. Citado: Odintsov N.F. El orden del culto público y privado... P. 11-12. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Dmitrievsky utiliza este monumento según la publicación: Biblioteca Histórica Rusa. San Petersburgo, 1880. T. 6: Monumentos del derecho canónico ruso antiguo. Stlb. 1–20. Macario (Bulgakov), obispo. Vinnitsky. Historia de la Iglesia rusa. San Petersburgo, 1857. T. 3. págs. 194-195. Comparar: Odintsov N.F. El orden del culto público y privado... P. 94. N.F. La regla de Odintsov es 67 en lugar de 55 y 23 en lugar de 18. Biblioteca histórica rusa. T. 6. Stlb. 96–97. Macario (Bulgakov), arzobispo. Jarkovski. Historia de la Iglesia rusa. San Petersburgo, 1866. T. 4. págs. 287–288. Citado con cambios menores: Biblioteca Histórica Rusa. T 6. Stlb. 98–99. Sobre este Mansvetov en la p. 50 y posteriores, en la p. 153, escribe, pero en otras palabras y brevemente. Citado: Mansvetov I.D. Cipriano metropolitano... págs. Citado: ibíd., pág. 52. Citado: ibíd., pág. 45. Citado: ibíd., págs. 45 y 46. Citado: ibíd., págs. 47–51. Citado: ibíd., págs. 55–56, 58–59. Citado: ibíd., págs. 66–73. Citado: ibíd., págs. 101–105, 107–109. Citado: ibíd., págs. 111-114. Citado: ibíd., págs. 128, 145-147. Citado: ibíd., págs. 114-125. Citado: ibíd., págs. 130, 151-152. Citado: ibíd., pág. 18. Citado: ibíd., págs. 19 y 20. Macario (Bulgakov), arzobispo. Jarkovski. Historia de la Iglesia rusa. San Petersburgo, 1866. T 4. P. 85–86. Mensaje del metropolitano Focio a Pskov con instrucciones a los laicos sobre el cumplimiento de los deberes cristianos y al clero sobre la correcta realización de los sacramentos del bautismo y la confirmación // Biblioteca histórica rusa. T 6. Stlb. 498. Y una gran omisión, una nota al margen: págs. 48, 49. Después de la omisión, hay la siguiente nota al margen: Martín también hace una explicación similar del rito de la iglesia en su obra “De antiquis ecclesiae ritibus”, lo cual es especialmente notable, ya que Martín también se refiere al mismo lugar de Simeón de Tesalónica, que engañó a nuestro oponente. Se refiere a la publicación: Escritos de los Santos Padres y Maestros de la Iglesia sobre la interpretación del culto ortodoxo. T.II: obras del Beato Simeón, Arzobispo de Tesalónica. San Petersburgo, 1856. El fragmento que comienza con las palabras “¿Por qué en la nueva práctica de la iglesia...” fue añadido por A.A. Dmitrievsky con diferentes tintas y mucho más tarde al redactar su conferencia sobre la iglesia.