Konfuzioni i vazhdueshëm për çështjen e trashëgimisë dhe farefisnisë shpirtërore: [Përgjigje nga Prof.

[Përgjigje nga Prof. Shih gjithashtu: Rreth birësimit në pagëzim dhe rreth lidhjes farefisnore shpirtërore si pengesë për martesën I.S. Berdnikov Artikulli ynë me titull: “Për disa ngatërresa në shkencën e ligjit të kishës ortodokse”, botuar në librin e 5-të të Leximeve në Shoqërinë e Dashamirëve të Ndriçimit Shpirtëror për vitin 1891 dhe si një broshurë më vete, në të cilën i dhamë një përgjigje Prof. Polemika e Berdnikov kundër ndërtimit historiko-dogmatik 1 të institucionit kishtar të trashëgimisë dhe farefisnisë shpirtërore që buron prej saj, e propozuar nga ne në studimin në kapitullin e 50-të të Kormçës, i dha shtysë, gati një vit pas shfaqjes së saj, një polemike të re, këtë herë tashmë mjaft pasionante dhe letrare jo gjithmonë të denjë, të botuar kundër nesh nga i njëjti autor në prill. Libri ortodoks Bashkëbiseduesi për vitin 1892 dhe në shtyp të veçantë nën titullin: “Mbi birësimin në pagëzim dhe mbi lidhjen farefisnore shpirtërore si pengesë për martesën” 2. Cilësitë letrare të treguara të artikullit të ri polemik të Prof. mendimet tona, ajo nuk përfaqëson asgjë të re në krahasim me artikullin e tij të mëparshëm dhe nuk hedh poshtë asnjë nga argumentet tona justifikuese, na çuan në vendimin për të ndaluar shpjegimet e mëtejshme me kanonistin e ditur të Kazanit, i cili padyshim kishte humbur ekuilibrin e shpirtit të nevojshëm kur zgjidhte ndonjë pyetje shkencore. Por duke iu dorëzuar kërkesave urgjente të të nderuarit Fr. redaktori i një reviste të vërtetë shpirtërore, në të cilën, siç u tha më lart, u botua përgjigja jonë e parë për Prof. Berdnikov, ne e marrim stilolapsin, ndonëse me ngurrim ekstrem, për t'i dhënë kundërshtarit tonë këtë qortim të ri dhe, gjithsesi, të fundit 3 . Ai fillon një polemikë të re kundër nesh duke përsëritur kundërshtimet e tij të mëparshme ndaj qëndrimit që shprehëm në studimin për kapitullin e 50-të të Helmsman, se institucioni i birësimit “u krijua jo nga legjislacioni kishtar, por nga jeta e shoqërisë së lashtë të krishterë (romake), kryesisht nën ndikimin e ligjeve civile mbi birësimin dhe është një institucion i ligjit të zakonshëm kishtar në kuptimin e duhur të fjalës.17”. Në funksion të asaj që na ka bërë Prof. Kundërshtimet e Berdnikovit se ne me sa duket e njohim trashëgiminë si produkt të jetës shoqërore dhe jo kishtare të shoqërisë romake, në artikullin tonë të përgjigjes u detyruam të shprehnim kuptimin e dispozitës së mësipërme në këtë mënyrë: “A nuk ishte edhe shoqëria romake e krishterë kishtare dhe, si e tillë, nuk zbatonte pikëpamjet kishtare në jetën e saj, d.m.th. të zakonshëm) të njihen nga një lexues i vëmendshëm dhe i kuptueshëm si laik apo thjesht social (faqe 8) Prof. - sigurisht, me bindje të plotë për efektin e tyre dërrmues në "frazat" tona. Kundërshtimi i parë: "Nëse në fjalët e mësipërme do të flitej për shoqërinë e lashtë të krishterë në kuptimin e duhur, d.m.th për Kishën e Krishtit, atëherë përse autori e shpjegoi shprehjen "shoqëri e lashtë e krishterë" me shprehjen "romake"? Në fund të fundit, në kishë, sipas apostullit, nuk ka as hebre dhe as grek (f. 7). Këtu, përveç harresës së faktit historik, pothuajse e gjithë Kisha e njohur fillimisht. kufijtë e një perandorie romake, shohim një shembull tjetër të ri të ngatërrimit të koncepteve të autorit nga dy fusha të ndryshme të dijes që kanë si temë kishën: nga fusha e dogmatikës së kishës dhe fusha e ligjit të kishës 6. Nga pikëpamja e dogmës kishtare, natyrisht, nuk mund të flitet për dallime në Kishën e Krishtit midis hebrenjve, grekëve, fjalëve të Krishtit, romakëve dhe njerëzve të tjerë. të Apostullit, qasja në “fronin e hirit” është njëlloj e hapur për të gjithë besimtarët, pavarësisht se cilës kombësi i përkasin Pozita e besimtarëve të kombësive të ndryshme në fushën e ligjit kishtar është një çështje tjetër. Këtu, këshilli apostolik tashmë i njohur në Jerusalem duhej të merrte parasysh dallimin midis kishës së judenjve dhe paganëve dhe të jepte dekrete të veçanta për të dy (Veprat e Apostujve 16). Po kështu, në të gjitha periudhat e mëpasshme të historisë së saj, Kisha Ekumenike e Krishtit na duket e ndarë në kisha të ndryshme kombëtare ose lokale dhe secila prej këtyre kishave, sipas kushteve të vendit dhe kohës, krijon për vete, mbi bazën e pandryshueshme të ligjit të përgjithshëm kishtar, disa norma të veçanta juridike të nevojshme për jetën e saj lokale. Kjo veçanërisht duhet thënë për normat e së drejtës zakonore kishtare. Një zakon, pavarësisht se në çfarë shoqërie lind, civil apo kishtar, ka gjithmonë një ngjyrim kombëtar ose lokal, edhe nëse shpreh një bindje universale njerëzore ose kishtare për arsyeshmërinë ose domosdoshmërinë e një ose një tjetër norme juridike të krijuar nga vetë jeta e një shoqërie të caktuar. Prandaj larmia e zakoneve të kishës, veçanërisht në shekujt e parë të krishterimit, kur numri i normave legjislative të jetës kishtare ishte ende jashtëzakonisht i kufizuar dhe kur, për rrjedhojë, përfaqësuesit e vetëdijes kishtare shprehën qartë dhe me vendosmëri idenë e nevojës për të respektuar zakonet lokale në rastet që nuk përcaktohen nga kanuni i përgjithshëm i kishës 7 . Kundërshtimi i dytë: “Nëse autori ynë e njohu birësimin, në origjinën dhe kuptimin e tij, si një institucion thjesht kishtar, atëherë pse i duhej të thoshte se ai u krijua (shtojmë fjalët e munguara nga kritiku ynë: “jeta e shoqërisë së lashtë të krishterë romake”) nën ndikimin e ligjeve civile mbi birësimin?” (faqe 8). Sigurisht, ne nuk e thamë këtë për të provokuar një argument të papritur, në çuditshmërinë e tij, nga profesori i së drejtës kishtare: "Në fund të fundit, ligjet civile romake të periudhës antike nuk u pagëzuan në besimin e krishterë". Për këtë ne do të themi: e vërteta jonë ruse, gjithashtu, "nuk u pagëzua kurrë në besimin e krishterë", dhe, megjithatë, sistemi barbar i virtyteve dhe shitjeve të miratuara në të, siç dëshmohet nga një nga monumentet më të lashta dhe më të rëndësishme të ligjit të kishës ruse - statuti i Yaroslav, u transferua pothuajse tërësisht në sferën e gjykatës kishtare. Pra, çfarë? Prandaj, a duhet të pyesë një historian i së drejtës kishtare ruse prof. Leja e Berdnikov për të folur për ndikimin e së Vërtetës Ruse në origjinën dhe formimin e institucioneve fillestare të kishës ruse, e dëshmuar nga statuti i lartpërmendur i kishës - kisha jo vetëm në fushën e veprimit të saj, por edhe në pjesëmarrjen në botimin e saj të "Metropolitan i Gjithë Rusisë"? Nga lartësia e parimeve të tij abstrakte teologjike, Prof. Berdnikov, me sa duket, e imagjinon çështjen e mbjelljes fillestare të krishterimit midis popujve të ndryshëm në atë mënyrë që kudo që u shfaqën predikuesit e Ungjillit dhe gjetën ndjekës, atje e gjithë jeta e mëparshme kulturore e të konvertuarve u shndërrua menjëherë në një tabulam rasam, mbi të cilin feja e re shkroi ligjet e saj hyjnore dhe këto ligje hynë menjëherë në mishin dhe gjakun e ri të njerëzve. Vetë predikuesit e ungjillit të frymëzuar nga Perëndia nuk e shikonin këtë çështje në këtë mënyrë: ata i krahasuan të konvertuarit nga paganizmi me një pemë ulliri të egër, i cili, pasi ishte shartuar në pemën shpirtërore jetëdhënëse të kishës, nuk e humbi natyrën e saj natyrore, por vetëm ushqehej dhe fisnikërohej nga lëngjet e tij të mbushura me hir (Rom. 11:17). Për të mos përmendur faktin se historia e kishës nuk e njeh dhe, sipas ligjeve të nevojshme të jetës njerëzore, nuk mund të njihte shembuj të tillë të njerëzve të sapokthyer në krishterim, të cilët hoqën dorë menjëherë nga kultura e tyre e mëparshme dhe nuk sjellin frytet e saj më të mira në shërbim të fesë së re. Më e pakta mund të thuhet për popullin romak shumë të kulturuar. E drejta e tij (ratio scripta), me ndihmën e vetë kishës (veçanërisht në Perëndim), u bë ligji i përbashkët i të gjithë popujve të krishterë; në shumë aspekte ajo shërbeu si një model dhe, pjesërisht, edhe një burim i drejtpërdrejtë për vetë ligjin e kishës, pasi jeta e saj ra në kontakt me jetën e shoqërisë civile (ecclesia jure romano vivit). Vetë Prof. Berdnikov, megjithë refuzimin e tij themelor jo vetëm të realitetit, por edhe të mundësisë së ndikimit të ligjeve civile romake në formimin ligjor të kishës (pasi këto ligje "nuk u pagëzuan në besimin e krishterë"), duhej të pranonte se "në praktikën kishtare (shek. IV) toleroheshin zakonet që dolën nga pikëpamjet dhe ligjet e popullit romak (të kuptoheshin dhe nuk ishin as të aprovuara nga pikëpamja e kishës). (Vasily V. drejtat. 9.21 Të tilla zakone, shton autori, paraqesin një paralele të drejtpërdrejtë me zakonin e trashëgimisë, siç paraqitet nga Prof. Pavlov" (fq. 6). Këto fjalë janë të shquara jo vetëm si shembull i kontradiktës për të cilën është i aftë kritiku ynë, por edhe për botimin e tyre në dukje tendencioz. Autori nuk e pa të nevojshme të shprehte, të paktën me fjalë të shkurtra, kuptimin dhe përmbajtjen e dy rregullave të Vasilit të Madh që citoi, por preferoi t'i mbyllte në kllapa të heshtura. Pas hapjes së këtyre kllapave, do të shohim se në rregullat e 9-të dhe të 21-të të Vasilit të Madh bëhet fjalë për zakonin kishtar (ἡ συνήθεια ἡ ἐκκλησιαστική), sipas të cilit burri kishte të drejtë të divorcohej nga gruaja e tij kurorëshkelëse, dhe gruaja Ajo ishte e detyruar të vazhdonte të bashkëjetonte me burrin e saj jobesnik. Nëse burri hynte në një marrëdhënie trupore me një të huaj që ishte i lirë nga martesa, atëherë, sipas zakonit të kishës, ai pendohej vetëm si kurvërues dhe vetëm për bashkëjetesë me gruan e dikujt tjetër ose për lidhjen formale të martesës me një grua të gjallë që ishte e pafajshme për tradhti bashkëshortore, ai gjykohej nga kisha si shkelës bashkëshortor. "Arsyeja për këtë (dallimi midis burrit dhe gruas), vëren Shën babai në fund të rregullit të 21-të nuk është e lehtë të gjendet, por ky është zakon." Nuk ka dyshim se zakoni i përmendur këtu është vendosur në shoqërinë e krishterë romake nën ndikimin e ligjeve të vjetra (pagane) romake për divorcin për shkak të tradhtisë bashkëshortore të gruas. Këto ligje motivoheshin nga pikëpamja morale dhe juridike (karakteristike, megjithatë, jo vetëm e romakëve, por e të gjithë popujve të lashtësisë) se gruaja, nga pabesia ndaj burrit, kryen një krim më të rëndë se një bashkëshort që hyn në marrëdhënie me një të huaj të pamartuar. Një grua që ndan një shtrat bashkëshortor me një të huaj, lind fëmijët e burrit të saj, të cilët ai duhet t'i rrisë si të tijtë dhe t'u lërë atyre, bashkë me fëmijët e tij të ligjshëm, një pjesë përkatëse të trashëgimisë së tij. Me një fjalë: de jure është babai i fëmijëve kurorëshkelës të gruas së tij, sipas rregullit: pater est, quem nuptiae demonstrant. Përkundrazi, burri, duke hyrë në një lidhje dashurie me një grua të huaj (të pamartuar), sipas pikëpamjes së lashtësisë, ka kryer vetëm një veprim të keq moral (stuprum), por nuk ka shkelur të drejtat e askujt: nuk e ka ngarkuar gruan të kujdeset për fëmijët që nuk ishin fryt i barkut të saj dhe nuk u ka dhënë fëmijëve të ligjshëm të paligjshëm. Fëmijët e lindur jashtë martesës, sipas ligjit, kishin vetëm nënë, por jo baba. Këto pikëpamje morale dhe juridike të botës së lashtë, siç mund të shihet nga rregullat e Vasilit të Madh që na pushtojnë, gjetën zbatim të plotë në ligjin e martesës së krishterë, veçanërisht pasi ato justifikoheshin pjesërisht drejtpërdrejt nga disa pasazhe të shkrimeve të shenjta, kryesisht nga Dhiata e Vjetër. Vetë Vasili i Madh, megjithëse në fillim të kanunit të tij të 9-të thotë se "Thënia e Zotit se nuk lejohet të lihet martesa përveç nëse fjala është kurorëshkelëse, sipas mendjes së tij, është njësoj e përshtatshme për burrat dhe gratë", por më pas ai citon thënie të tjera të shkrimeve të shenjta, nga të cilat është e qartë se ligji i Perëndisë gjykon më rreptë një grua kurorëshkelëse sesa një grua kurorëshkelëse. Burri, sipas kuptimit të saktë të këtyre thënieve, ka jo vetëm të drejtën, por edhe detyrimin që të shkurorëzojë gruan e tij të "ndotur", pavarësisht se si ajo ia jep trupin një tjetri (të njëjtën gjë kërkonin edhe ligjet civile romake; 8 përkundrazi, gruaja, sipas mësimit të vetë Shpëtimtarit për divorcin, lejohet nga një bashkim me një grua tjetër, e liruar me gruan e saj madhore, vetëm nëse burri i saj nuk është i rritur. Kjo (vetëm nëpërmjet kësaj) ai vetë do të “kryejë tradhti bashkëshortore” nga gruaja e tij (Mateu 19:9), siç dihet, dy rregullat e Vasilit të Madh u bënë përgjithmonë kanoni i divorcit të Kishës Lindore (Greke). Kjo tregon se sa të drejtë kishte Prof nuk e miratoni kishën është gjithashtu e qartë se sa në mënyrë të papërshtatshme bëri kritiku ynë një "paralele të drejtpërdrejtë" midis zakonit të përshkruar tani dhe zakonit të trashëgimisë midis të krishterëve të lashtë: ky i fundit nuk u ngrit kurrë nga kisha e lashtë në kanone, d.m.th. kisha nuk tha kurrë në rregullat e saj se çdokush që pagëzohet duhet të ketë patjetër një marrës ose marrës; rregullat e saj nuk kishin të bënin me zakonin e birësimit, por me farefisin shpirtëror që buronte prej tij, si pengesë për martesën. Kushdo që është pak a shumë i njohur me historinë e ligjit të kishës gjatë periudhës së koncileve ekumenike, natyrisht, së bashku me kanonistin e ditur të Kazanit, nuk do të refuzojë ndikimin në formimin ligjor të kishës të të gjitha atyre ligjeve romake të "periudhës së lashtë", të cilat e kishin burimin në ligjin moral natyror, siç përshkruhet në letrën e Shën Palit drejtuar besimtarëve nga të njëjtët romakë, duke krijuar ligjin pagan, duke mos krijuar ligjin nga i njëjti romak; Këta, duke mos pasur ligj, janë një ligj për veten e tyre, ata që e demonstrojnë ligjin, janë të shkruar në zemrat e tyre, me një ndërgjegje që i dëgjon (Rom. 2:14-15) Disa nga këto ligje u përsëritën pothuajse fjalë për fjalë në kanunet e lashta të kishës: për shembull, në të njëjtin Vasili të Madh, i cili kanonizoi, siç e pamë, një ligj të të rriturve në kishë. pavlefshmëria e martesës së personave nën pushtet (alieni juris), e motivuar drejtpërdrejt nga fjalët e sakta të burimeve të së drejtës civile romake: “sepse kontratat e subjekteve nuk kanë asgjë të qëndrueshme” (të drejtat 40 dhe 42). Ligje të tjera të ngjashme ishin pjesë e koleksioneve të veçanta ligjore të caktuara ekskluzivisht për praktikën kishtare: për shembull, pjesa e dytë e koleksionit, e njohur në shkencë me emrin Collectio constitutionum ecclesiasticarum, përmban ekstrakte mjaft të shumta nga Degest dhe Institutet, duke na paraqitur (me disa përjashtime në institute) vetëm të drejtën romake të lashtë (parakristiane). Të njëjtat ekstrakte me shtesa të ndryshme nga të njëjtat libra juridikë u miratuan më pas në nomokanunin e famshëm në titujt XIV, të miratuar zakonisht nga Patriarku Foti. Së fundi, nëse prof. Berdnikov nuk e refuzon plotësisht librin tonë për kapitullin e 50-të të Helmsman ose nuk e përfshin mendërisht atë, duke ndjekur shokun e tij z. Ky është pikërisht ligji që përmban përkufizimin e martesës. Ky ligj, siç tregohet në detaje në librin tonë të përmendur (f. 42–43), jo vetëm që ishte pjesë e botimeve të ndryshme të nomokanonit të Kishës Lindore, por u përsërit edhe në librat e mëvonshëm të rrëfimit grek, në të cilët martesa konsiderohej, natyrisht, si një nga sakramentet e kishës. Por mbase ishin ligjet civile romake për birësimin, megjithëse nuk përfshinin prof. Berdnikov nuk tregon asgjë në kundërshtim me moralin e krishterë në lidhje me doktrinën e kishës, megjithatë ata mbetën pa asnjë ndikim në institucionin e trashëgimisë kishtare? Duke folur për këtë ndikim si një fakt që nuk kërkon prova, supozuam se ngjashmëritë e mëposhtme midis birësimit civil dhe birësimit në kishë ishin përgjithësisht të njohura: 1) Si akt ligjor i birësimit, u vendos autoriteti atëror i një personi ndaj një tjetri, i cili për nga natyra, d.m.th. nga lindja nuk ishte djali apo vajza e tij: po kështu, akti fetar i marrjes nga fonti i pagëzimit, sipas pikëpamjes së përgjithshme të krishterë, e vendosi marrësin në marrëdhënien e një babai shpirtëror me atë që ishte marrë ose marrë. 2) Ashtu si, sipas ligjit romak, farefisnia juridike që lindte nga birësimi njihej brenda kufijve të caktuar si pengesë për martesën: kështu të krishterët e lashtë, edhe para çdo ligji për lidhjen farefisnore shpirtërore, si pengesë për martesën, me kërkesën e një ndjenje morale dhe fetare, e cila në vetëdijen e përgjithshme mori forcën e një rregulli ligjërisht të detyrueshëm, nuk mund të lejonin secilin të rimartohej me një baba tjetër në një person shpirtëror. vajza. Kushdo që ka parasysh vetëm këto dy tipare të njohura të ngjashmërisë së një institucioni kishtar me atë civil dhe, për më tepër, kujton se ky i fundit është më i vjetër se i pari dhe se romakët, duke u kthyer në krishterim, mbetën ende romakë dhe jetuan së bashku me bashkëqytetarët e tyre paganë (që do të thotë tre shekujt e parë të epokës së krishterë 9), do të vijë natyrshëm në ligj, por jo nga kisha, suksesi i institucionit. e shoqërisë së krishterë romake, u formua nën ndikimin e ligjeve civile romake mbi birësimin. Por a e pranon Prof. Pasi lexuam me kujdes artikullin e ri kritik të kundërshtarit tonë, nuk mundëm të gjenim në të të dhëna për një përgjigje të caktuar, pra negative për këto pyetje. Dhe, së pari, për sa i përket ngjashmërisë së institucionit civil të birësimit me institucionin kishtar të birësimit në kuptimin që të dy shërbyen si burime të dy llojeve të veçanta të lidhjeve farefisnore juridike, atëherë për këtë temë gjykohet në dysh prof. Berdnikov. Nga njëra anë, ai pranon se "birësimi civil shërben si një mënyrë për të fituar fëmijë nëpërmjet një akti juridik në vend të lindjes natyrore" (f. 9) dhe se "sipas shembullit të këtij birësimi civil, birësimi klasifikohet në kategorinë e lidhjeve farefisnore ligjore" (f. 15); nga ana tjetër, ai hedh poshtë me vendosmëri idenë se trashëgimia është një mënyrë për të fituar fëmijë shpirtërorë me lindje shpirtërore (në vend të atyre fizike), d.m.th., duke i marrë ata nga vatra e pagëzimit. Autorit i duket se kjo ide është në kundërshtim me dogmën e kishës, sipas së cilës “kisha vetë lind fëmijët e saj shpirtërorë nëpërmjet fuqisë së hirit në sakramentin e pagëzimit dhe ua beson marrësve të saj për udhëheqje në jetën shpirtërore”. Në vërejtjen tonë se ky parim dogmatik nuk ka asnjë zbatim në fushën e së drejtës pozitive të kishës (domethënë të ligjit të martesës), që vetë kisha në këtë fushë e vendos në raportin e farefisnisë shpirtërore me të pagëzuarin jo me priftin, kremtuesin aktiv të sakramentit të pagëzimit, por marrësin, Prof. Megjithatë, ai përpiqet të dobësojë forcën e këtij argumenti në dy fronte dhe në dy mënyra. Para së gjithash, ai rebelohet kundër shpjegimit tonë se përse parimi dogmatik i mësipërm nuk ka zbatim për trashëgiminë si një institucion i ligjit pozitiv të kishës. “Ky parim,” shkruam në ndjesën tonë, në asnjë mënyrë nuk e pengon kishën, në sferën e së drejtës së saj, për aq sa rregullon marrëdhëniet e zakonshme të jetës njerëzore 10, të ndajë kujdesin e saj amnor për fëmijët shpirtërorë që lind me ata që e ndihmojnë në lindjen e këtyre fëmijëve, d.m.th që sjell fëmijët e saj të papagëzuar për pagëzim dhe më pas i merr në krahët e tij. Duke i vendosur fëmijët e saj të porsalindur shpirtërisht në krahët e prindërve të tyre birësues, kisha i adopton ata tek këta të fundit. Kështu, çdo i porsapagëzuar merr nga kisha një baba të veçantë shpirtëror, i cili, në lidhje me atë shpirtëror, është, si të thuash, delegat i të drejtave të përgjithshme amënore të kishës në lidhje me të gjithë besimtarët dhe shërben si ndihmës i saj në edukimin fetar të të sapopagëzuarit, për aq sa kjo bëhet në rrethana të zakonshme dhe në kushte të zakonshme të jetës njerëzore, të cilat nuk mund të jenë gjithmonë të drejtpërdrejta dhe të drejtpërdrejta të kishës. (fq. 12-13) Prof. Në të parën, si kritikë përgatitore, ai kufizohet vetëm në një vërejtje të përgjithshme se “besimi nga nëna (në këtë rast kisha) i fëmijëve të saj tek të tjerët për qëllime mësimdhënieje dhe edukimi, natyrisht, nuk është aspak ajo që quhet birësim në jetën civile” (f. 9). Dhe ne nuk themi askund se kjo është "absolutisht e njëjtë", por gjejmë vetëm se prindërit natyralë, kur i japin një fëmijë për birësim dikujt, e bëjnë këtë, natyrisht, me qëllimin që prindi birësues ta rrisë dhe në përgjithësi, siç thonë ata, ta sjellë fëmijën e birësuar në botë si fëmijën e tij. Kjo do të thotë, nga këndvështrimi i kritikut tonë për birësimin, analogjia e kësaj marrëdhënieje kishtare me birësimin civil nuk shkatërrohet. – Kritika e dytë, e detajuar, drejtohet nga autori kundër gjithë përmbajtjes së fragmentit të mësipërm nga falja jonë, përkatësisht kundër qëndrimit se marrësi ndërmjetëson kishën në lindjen e fëmijëve të saj shpirtërorë, se ai i merr këta fëmijë prej saj për birësim dhe, kësisoj, është delegat i të drejtave të nënës së kishës në raport me atë të marrë. Autori kundërshton pozicionin e parë me një ton mjaft të vogël: “na duket”, thotë ai, se marrësi nuk mund të quhet ndërmjetës në lindjen e fëmijëve shpirtërorë nga kisha. Pagëzimi kryhet nga hierarkia e kishës; për rrjedhojë, hierarkia shërben si ndërmjetës i lindjes shpirtërore të fëmijëve të kishës, krahas rasteve të tjera të komunikimit të hirit hyjnor” (fq. 17–18). autori nuk e sheh më kishën si lindjen e fëmijëve të saj shpirtërorë, por vetëm si një ndërmjetës në lindjen e tyre. Me sa duket, mendja e kritikut tonë paraqitet me këtë ide: ashtu si prindërit e natyrshëm nuk mund të quhen në kuptimin e duhur autorë të ekzistencës së fëmijëve të tyre, por vetëm si instrumente të fjalës krijuese: rrituni dhe shumohuni: kështu edhe vetë kisha nuk u jep jetë shpirtërore atyre që janë të pagëzuar dhe nuk i kthen vetë në këtë jetë, por në të dyja çështjet është vetëm një ndërmjetës ose ndërtues i fjalëve hyjnore. misteret e Zotit. Por çfarë do të bëjmë me këto ide mendore në rendin e jetës njerëzore tokësore, të përcaktuara nga ligji pozitiv nga njëra anë - civile, nga ana tjetër - kishtare? E drejta civile e përcakton marrëdhënien e prindërve dhe fëmijëve thjesht nga fakti natyror i lindjes; dhe i gjithë ligji kishtar, si shprehje e fuqive shpirtërore të kishës mbi besimtarët, bazohet në qëndrimin dogmatik se kisha është nëna shpirtërore e të gjithë besimtarëve, duke i lindur ata në sakramentin e pagëzimit. Në këtë cilësi, ajo, natyrisht, ka të drejtë të ndajë kujdesin e saj amnor për fëmijët e saj shpirtërorë të porsalindur me birësuesit e tyre, me ata që i sjellin fëmijët e saj të pagëzuar për pagëzim dhe kështu ndërmjetësojnë lindjen e tyre shpirtërore nga kisha. Por vetë kisha e kthen këtë medium në një qëndrim shpirtërisht atëror të marrësit ndaj të pranuarit, me pasoja të njohura në fushën e së drejtës së saj pozitive. Me një fjalë: akti fetar i marrjes nga vatra e pagëzimit, si në mënyrën e ekzekutimit (si akt i dyanshëm, si çështje midis kishës dhe marrësit) ashtu edhe për nga rëndësia e tij në sferën e së drejtës kishtare, është plotësisht i ngjashëm me aktin ligjor të birësimit: kisha - nëna shpirtërore e të sapopagëzuarit - ia lë atij marrësin për birësim, si rezultat i birësimit. midis marrësit dhe marrësit vendoset një marrëdhënie shpirtërore, e ngjashme me një marrëdhënie civile. Por duhet të pranojmë se në kërkimin tonë të faljes nuk e shprehëm këtë mendim të thjeshtë plotësisht, megjithëse jo në atë mënyrë që dikush të mund të keqkuptonte fjalët tona. Pikërisht, kur flitet për kishën si nëna shpirtërore e të porsapagëzuarit, duke ia dhënë birësuesit të tij për birësim, ne e shprehëm atë: “birëson” (në vend që të japë për birësim). Prof. Berdnikov, padyshim, e kuptoi saktë idenë tonë, sepse si kundërshtim ndaj tij ai thotë sa vijon: "Sa i përket birësimit nga marrësi i kuptimit të prindit birësues të fëmijëve të kishës (pra, veprimi i birësimit - "për të birësuar" - i atribuohet saktë marrësit, dhe jo kishës që e ka dhënë birësimin), atëherë, ne e pranojmë një pikë të tillë ligjore, nga ky kombinim pamje, mbi të cilën dëshiron të qëndrojë vetë autori”. Por në të njëjtën kohë, kritiku ynë, i rrëmbyer nga dëshira për t'u treguar lexuesve se di të "qëndrojë në një këndvështrim ligjor" jo më keq se të tjerët, përfitoi nga gabimi ynë i treguar (i cili quhet lapsus calami) për të folur kundër nesh dhe së bashku kundër kuptimit të tij të saktë të mendimit tonë me kundërshtimin e mëposhtëm: "Prof. Pavlov thotë se vetë kisha adopton fëmijët e saj shpirtërorë. Nëna mund t'i japë pëlqimin një tjetri dhe birësimi kryhet nga prindi birësues me marrëveshje me të birësuarit” (fq. 18). Le të rrëfejmë edhe një herë: “vëllai” ynë në shkencë në këtë rast “e pa nyjën në flokët tanë”; por nëse ne, me lejen e lexuesve, tani e nxjerrim këtë kurvë nga syri ynë, do të shohim një “trung” të madh në syrin e vëlla-akuzuesit tonë. Ai përbëhet pjesërisht nga kontradikta e treguar tani në kuptimin e fjalës "birësoj", dhe akoma më shumë nga arsyetimi "ligjor" i padëgjuar i autorit rreth mënyrës sesi birësimi kryhet "zakonisht". “Një nënë ose një prind në përgjithësi mund (vetëm mund!) të japë pëlqimin”... për çfarë? Autori nuk e shpreh drejtpërdrejt këtë, por nga fjalët e tij të mëtejshme del qartë se ai nënkupton pëlqimin e prindërve që dikush të adoptojë fëmijën e tyre natyral, për shembull, një fëmijë gjashtë muajsh, me marrëveshje me këtë të fundit”. Nuk ka asgjë për të thënë - dizajni ligjor i institucionit të birësimit është i mirë! Sipas të drejtës romake, me të cilën kemi të bëjmë ekskluzivisht në këtë rast (nënkuptojmë të drejtën romake nga koha e perandorisë), birësimi “zakonisht” bëhej në atë mënyrë që fëmijët e vegjël (impuberes) të ishin objekt i thjeshtë i një transaksioni midis babait natyror dhe babait birësues. (pater adoptivus), dhe kur birësoheshin fëmijë më të mëdhenj (puberes), kërkohej vetëm që ata të mos kundërshtonin haptazi këtë transaksion. Me një fjalë: këtu u bë kalimi (delegatio) i pushtetit atëror nga një person tek tjetri. Me këtë përgjigjemi kundërshtimit të mëtejshëm të prof. “A ndodh në jetën juridike”, shkruan kundërshtari ynë lidhur me këtë emër, që prindi birësues, i cili, si rezultat i aktit të birësimit, mori pushtetin atëror mbi fëmijën e birësuar (siç ishte rasti i popujve klasikë), e konsideron veten në pushtetin e tij atëror si delegat i të drejtave të prindërve natyrorë të fëmijës së adoptuar? (faqe 18). Duhet menduar se me këtë figurë të pyetjes, prof Berdnikov dëshiron të thotë se te popujt klasikë, që nga momenti i birësimit, prindi birësues nuk e mendon më veten si prind birësues, por si baba natyral i fëmijës së birësuar. Nga ana tjetër, ne pyesim autorin: a është e mundur kjo në jetën mendore të ndonjë populli apo individi? Pra prof. Berdnikov polemizon kundër nesh në mbrojtje të përvojës së tij të pasuksesshme të themelimit të institucionit kanonik të farefisnisë shpirtërore mbi parimin dogmatik: "vetë kisha lind fëmijët e saj shpirtërorë në sakramentin e pagëzimit". Por këtë debat ai e bën jo vetëm me fjalë, por, mund të thuhet, me vepër. Për të vërtetuar se vetë kisha, në sferën e së drejtës së saj, vendos një analogji të birësimit, nga njëra anë, me birësimin civil, nga ana tjetër, me lindjen natyrale të një personi, si bazë e përbashkët për të dyja analogjitë, ne iu referuam, ndër të tjera, dëshmive të drejtpërdrejta të kësaj që gjenden në veprat e shkrimtarëve të kishës dhe në burimet e së drejtës kishtare. Në të dyja, analogjia e birësimit me birësimin shprehej shumë fort me emrin e tyre të përbashkët; ishte folja greke ἀναδέχεσθαι (të perceptosh) që shpesh zëvendësohej me foljet υἱοποιεῖσθαι, υἱοθετεῖσθαι, τεκνῶσθαι (të adoptosh), dhe latinët flisnin dhe shkruanin në vend të susсipere. adoptare 11. Për sa i përket analogjisë së perceptimit nga fonti i pagëzimit me lindjen trupore, ajo tregohet drejtpërdrejt nga shprehjet e mëposhtme nga burimet e ligjit të kishës për marrësit: "i lindur shpirtërisht", "rilindur nëpërmjet pagëzimit të shenjtë", "babai i lindur në frymë" (shih broshurën tonë të parë, f. 15). Argumenti i parë i Prof. Berdnikov kundërshton se "dy marrëdhënie të ndryshme nuk mund të lidhen arbitrarisht me një emër të përbashkët" (f. 9). Por ne vetë nuk krijuam shembuj që "lidhnin" birësimin me birësimin, por i gjetëm të gatshëm në burimet tona. Mendojmë se autorët e këtyre shembujve nuk i kanë “lidhur në mënyrë arbitrare” të dyja qëndrimet, por për arsyen e mirë se këtë e kërkon ligji aktual aktual, kishtar dhe civil. Ndërkohë, Prof. Pasi përvetësuam këtë këndvështrim kanonik, e bindëm kritikun tonë, i cili pranoi ta quante marrësin baba shpirtëror, por jo prindin shpirtëror të të perceptuarit, të mos indinjohej me këtë mbiemër, pasi ai, padyshim, është e njëjta metaforë si emri “baba shpirtëror” (f. 16). Çfarë bën tani me këtë argumentin tonë Prof. Berdnikov? Ai bën diçka që më së shumti na pengoi nga shpjegimet e mëtejshme me të. Ne i shkruajmë fjalët e tij fjalë për fjalë jo për t'i hedhur poshtë ato, por për t'i treguar lexuesit se çfarë teknikash kritike ndonjëherë mund të përdorë armiku ynë nga dëshira për të fituar një epërsi të dukshme mbi ne dhe në çfarë gjuhe dhe ton flet në të njëjtën kohë. "Prof. Pavlov, shkruan ai këtu, e kupton këtë emër (marrësi i prindit shpirtëror të marrë) në të njëjtin kuptim (theksimi i shtuar) në të cilin ai i përket babait trupor - autorit të ekzistencës së fëmijëve të tij. Përgjegjësitë e udhëheqjes shpirtërore janë tashmë pjesë e kompetencave të babait - prodhuesit, që rrjedh natyrshëm nga kjo dispozitë 12. Nga ky kuptim i adoptimit, Prof. Pavlov nxjerr përfundimin se është më e natyrshme që çdo i krishterë të ketë dy marrës në pagëzim - një burrë dhe një grua - "për një analogji të plotë të lindjes shpirtërore me lindjen trupore". (Meqenëse marrësin nuk e identifikojmë me prindërit e natyrshëm ose me "prodhuesin" e të perceptuarit, është e vetëkuptueshme se nga ky identifikim nuk mund të nxirrnim asnjë përfundim. Përfundimi i nxjerrë nga Prof. kjo palë, tregoi vetëm motivin e vetëm të imagjinueshëm për origjinën e saj - kishën një pamje të marrësve në përgjithësi, domethënë, pa marrë parasysh numrin e tyre, si prindër shpirtërorë të të perceptuarit, nga i cili ishte e natyrshme të lindte ideja popullore për nevojën e dy marrësve të gjinive të ndryshme në pagëzim) ... "Ne theksuam," vazhdon Prof. Berdnikov, se lindja e fëmijëve shpirtërorë (të kujt?) kryhet nga vetë kisha, dhe jo nga marrësit, edhe nëse janë disa prej tyre (po, kjo tregohet, por, siç e pamë, nuk është e përshtatshme) - që marrësit quhen baballarë shpirtërorë të fëmijëve të birësuar jo sepse i kanë lindur ata (duke nënkuptuar se kanë marrë përgjegjësi, por kanë marrë përgjegjësi). edukatorë dhe udhëheqës në çështjen e besimit dhe devotshmërisë së krishterë, që do të thotë se quhen jo në kuptimin e tyre, por në kuptimin figurativ. Prof. Pavlov në broshurën e tij të përgjigjes (fq. 10–17: i kërkojmë lexuesit të mbajë mend këtë citim) thotë se këtu bëhet fjalë për një mosmarrëveshje për fjalë, dhe jo për vepra, - se nuk ka dallim midis emrave "baba" dhe "prind", - se nëse dikush është baba, atëherë duhet të quhet edhe prind, - se kisha nuk besonte asnjë ndryshim midis emrit të njërit dhe tjetrit. Ia lëmë lexuesit të gjykojë se sa e vërtetë dhe serioze është çështja në këto argumente kontradiktore të Prof. Berdnikov me argumentimin tonë të lartpërmendur. Nga krahasimi, rezulton se zoti Berdnikov, duke përcjellë "kundër arsyetimin" tonë për t'i quajtur marrësit e perceptuar "baballarë shpirtërorë" ose "prindër shpirtërorë", hoqi nga teksti i fjalimit tonë një tregues të drejtpërdrejtë që këta emra u jepen marrësve vetëm si "metafora të paqarta", d.m.th. mendim, por veprim. e realizuar, natyrisht, me një “qëndrim serioz, d.m.th., të vetëdijshëm ndaj punës së dikujt”, i cili në këtë rast mund të konsistonte vetëm në tregimin e lexuesve se ne e quajmë me të vërtetë marrësin “baba” ose “prind” të perceptuar jo në kuptimin e figurshëm, por në kuptimin e duhur, “në të njëjtin kuptim në të cilin ky emër i përket babait mishor - ia lëmë emrin e duhur fëmijëve të lexojë autorin e ekzistencës”. për këtë akt të z. Berdnikova 13. Për të vërtetuar ndikimin e ligjeve civile romake mbi birësimin në institucionin kishtar të birësimit, iu referuam edhe faktit se edhe në shekujt VI dhe VII, të birësuarit e fëmijëve ishin zakonisht burra (Justiniani flet për të birësuarit meshkuj në ligjin e tij mbi lidhjen farefisnore shpirtërore si pengesë për martesën, dhe Këshilli i Trullës në rregullin e tij të 53-të, duke plotësuar këtë ligj). Dhe dihet se sipas ligjit të lashtë romak, vetëm burrat mund të ishin prindër birësues, pasi vetëm ata zotëronin potestas patria mbi të gjithë anëtarët e familjes (duke mos përfshirë gruan). Prof. Berdnikov kundërshton këtë se "zakoni i ftimit të burrave për të birësuar nuk ishte i një natyre ekskluzive, se gratë nuk u përjashtuan kurrë zyrtarisht nga marrja e fëmijëve nga vatra e pagëzimit, dhe romakët gjatë perandorisë zgjeruan të drejtën e birësimit aktiv (theksimi i shtuar) tek gratë (f. 16). Tek romakët, e drejta e birësimit aktiv nuk iu shtri kurrë grave. Jo çdo grua mund të birësonte, por vetëm një të cilit i kishin vdekur fëmijët natyralë (in solatium liberorum omissorum), dhe në këtë rast ajo nuk adoptoi në mënyrë aktive, por sipas një recetë të veçantë të sovranit, i cili i dha asaj vetëm një trashëgimtar në personin e të birësuarit, por jo potestatem patriam mbi të. 14 Kjo u krijua gjatë kohës së Dioklecianit (në vitin 291), kur institucioni i trashëgimisë kishtare kishte marrë tashmë një skicë mjaft të caktuar. Historianët e këtij institucioni ndoshta besojnë se ai u zhvillua kryesisht gjatë kohës së persekutimit, kur të krishterët e familjes, të frikësuar për jetën e tyre dhe për fatin e fëmijëve të tyre, të cilët, pasi mbetën jetimë, mund të binin në duart e paganëve dhe kështu të vdisnin shpirtërisht, ishin të shqetësuar se fëmijët në pagëzim do të merrnin një baba tjetër - shpirtëror në personin e pasardhësit të tyre, i cili, në rast të birësimit, do të ishte martir për të birësuarin. vendi i babait 15. Vetëm nga këndvështrimi i asaj epoke fillestare të formimit të institucionit të trashëgimisë do të jetë e qartë pse monumentet e mëvonshme të së drejtës kishtare dhe dëshmitë e shkrimtarëve të kishës deri në fund të shekullit të VII zakonisht flasin për burrat si pasardhës. Kjo pasqyronte forcën e zakonit të lashtë të krishterë, i formuar nën ndikimin e ligjeve të vjetra romake mbi birësimin, sipas të cilit, siç u tregua më lart, vetëm burrat mund të ishin prindër birësues. Edhe në shekullin e 12-të, pikëpamja e trashëgimisë si një çështje kryesisht karakteristike për burrat dhe jo për gratë u shpreh në mënyrë mjaft të vendosur nga shkrimtarët e kishës greke. Kështu, rreth vitit 1100, Chartophylax Patriarkal Pjetri shkroi në një nga përgjigjet e tij kanonike: “Meqenëse pasardhësit nuk i njohin mjaftueshëm detyrat e trashëgimisë, të përcaktuara nga i madhi Dionisi (Areopagiti), ne shohim çdo ditë që gratë thirren në mënyrë indiferente për të pranuar zgjedhën e pasardhësve. Megjithatë, në përputhje me zakonin e vendosur këtu, asgjë nuk e pengon nëse, në mungesë të një burri që ka birësuar fëmijën e parëlindur të dikujt, gruaja e tij, me ftesë të prindërve, pranon një fëmijë tjetër në të njëjtën familje.” Rritja e fundit është mjaft domethënëse. Ajo tregon se edhe në shekullin e 12-të, zakoni i kishës kërkonte që gratë të mos pranoheshin indiferente në trashëgim, por të jepej përparësi grave të martuara dhe, për më tepër, vetëm në ato raste kur ato ftoheshin të bëheshin pasardhëse në familjet në të cilat burrat e tyre kishin birësuar tashmë fëmijë, kështu që në këto raste, gratë ishin vetëm zëvendësuese për bashkëshortët e tyre në mungesë të bashkëshortëve të tyre. e tyre. kumbarët e gruas. Nga këtu, natyrisht, rrjedh se përderisa nuk ka pasur birësim "të kryer me lutje kishtare" (dhe kjo, siç do të shohim, nuk ka ardhur para fundit të shekullit të 9-të ose fillimit të shekullit të 10-të), deri atëherë lidhja farefisnore e vendosur nga akti civil i birësimit nuk përkonte me farefisin shpirtëror në kuptimin e një pengese për martesën - një përfundim i drejtë është historikisht i rremë. Diku tjetër në artikullin e tij, Prof. Gjegjësisht: ai vë në dukje një fakt që “karakterizon”, në terminologjinë e tij, pikën e kontaktit ndërmjet birësimit dhe birësimit civil” – faktin që “më pas, rregullat për lidhjen farefisnore shpirtërore, që vjen nga perceptimi i fondit të pagëzimit si pengesë për martesën, filluan të zbatohen në të njëjtin kuptim për birësimin civil, të kryera me lutje kishtare. Por ky fakt, argumenton më tej autori, duhet të shërbejë si provë në favor të ndikimit të birësimit të kishës në rëndësinë juridike të birësimit civil si pengesë për martesën dhe jo anasjelltas” (f. 15). Me sa duket, këtu shprehet drejtpërdrejt një mendim, i cili përmbahet vetëm në mënyrë implicite në ekstraktin e mësipërm nga një vend tjetër në artikullin e autorit, jo vetëm në periudhën e adoptimit të krishterë, por edhe në atë romake, në periudhën pagane. nuk shërbeu si burim i ndonjë pengese për martesën dhe, për rrjedhojë, nuk mund të ishte në këtë drejtim një model për ligjin e martesës së krishterë me institucionin e tij të farefisnisë shpirtërore 16. Por e gjithë kjo është vetëm në dukje për autorin pastaj shton: “Birësimi civil në këtë rast (përsëri!) kishte vetëm kuptimin që, duke ndjekur shembullin e tij (theksimi i shtuar, birësimi u klasifikua si një lloj birësimi). rreth ketu? Sipas rregullave përgjithësisht të detyrueshme të logjikës, të cilat kërkojnë që në një fjalim koherent i njëjti term të mos përdoret në dy kuptime të ndryshme, duhet menduar se këtu bëhet fjalë për të njëjtin birësim civil, i cili, sipas fjalëve të mëparshme të autorit, “u realizua me lutje kishtare”. Por kjo nuk mund të lejohet (duke supozuar, natyrisht, se prof. Berdnikov nuk e ka emancipuar plotësisht veten nga rregullat e logjikës), sepse edhe ky adoptim i fundit flitet atje si një fenomen i mëvonshëm, i lindur tashmë nën ndikimin e rregullave për farefisninë shpirtërore, si pengesë për martesën. Pra, një gjë mbetet: të pranosh se “birësimi civil, sipas shembullit të të cilit birësimi klasifikohet si lidhje farefisnore ligjore” që pengon martesën, është e njëjta gjë për të cilën po flasim si një faktor që ndikoi në formimin e institucionit kishtar të birësimit dhe lidhjes shpirtërore. Vetëkuptohet se një kalim i tillë i papritur i prof. Berdnikov nga roli i kundërshtarit tonë në rolin e aleatit tonë është një surprizë e këndshme për ne. Nëse kjo befasi duhet t'ia atribuohet "fleksibilitetit të mahnitshëm të mendimit" të autorit - një cilësi që ai na atribuon me dashamirësi (f. 10), por që, siç shihet nga rasti në fjalë, ai vetë e zotëron në një shkallë të paarritshme për ne, apo diçka tjetër, le ta gjykojë lexuesi. Dhe duhet të vëmë në dukje një veçori tjetër kurioze në dëshminë e lartpërmendur historike dhe kanonike të kritikut tonë: ky është institucioni i papërshtatshëm i birësimit civil, i shpikur prej tij, por në realitet nuk ka ekzistuar kurrë, madje edhe i paimagjinueshëm, i kryer me lutjen e kishës 17. Deri më tani, dy lloje të veçanta birësimesh njiheshin nga historia e kishës bizantine dhe e vjetër, e cila u krye me ligj civil, civil. Ky i fundit, siç u dëshmua në përgjigjen tonë të parë për prof. Nuk ishte një zëvendësim apo heqje e plotë e birësimit civil të mëparshëm. Ky i fundit, siç shihet nga interpretimi i Balsamonit për sundimin e 53-të të Këshillit të Trullos, vazhdoi të mbetej në të gjithë fuqinë e tij, që iu dha në jetën civile nga ligjet aktuale të Perandorisë Bizantine (Bazilika). Vetëm në fushën e së drejtës martesore, me sa duket, ajo ka humbur kuptimin e saj të mëparshëm, duke i lënë vendin birësimit në kishë, e cila, së bashku me pritjen nga vatra e pagëzimit, njihet si burim i pengesave për martesën në të njëjtën masë sa edhe lidhja e gjakut. Rregullat për këtë marrëdhënie të fundit u zbatuan në praktikë në mënyrë të barabartë për lidhjen farefisnore me anë të pranimit nga vatra e pagëzimit dhe për lidhjen farefisnore nga birësimi i kishës. Prandaj prof. Nuk shpresojmë që të gjitha faktet që kemi përmendur deri tani dhe konsideratat që i shoqërojnë do të ndryshojnë “bindjet shkencore” të kundërshtarit tonë: ai, me sa duket, do të ngulmojë të mohojë çdo ndikim të institucionit civil të birësimit në institucionin kishtar të birësimit - madje edhe në fushën e ligjit të martesës. Por duke qenë se nuk kemi të bëjmë vetëm me një prof. Berdnikov, dhe për të ardhmen ne refuzojmë plotësisht çdo shpjegim me të (të paktën për çështjen aktuale): atëherë, përveç dhe konfirmimit të të gjitha sa më sipër, ne e konsiderojmë të dobishme të citojmë këtu në përkthim të plotë rusisht ligjin e parë mbi lidhjen farefisnore shpirtërore si pengesë për martesën, të nxjerrë në 530 nga perandori Justinian. Ky ligj është i rëndësishëm për ne në dy aspekte. Së pari, nga vetë formulimi është e qartë se në shoqërinë romake të krishterë, farefisnia shpirtërore, që rrjedh nga marrja e vazos së pagëzimit, njihej tashmë shumë kohë përpara Justinianit si pengesë për martesën: ligjvënësi flet për këtë lidhje farefisnore vetëm si rastësisht, në lidhje me vendimin për martesën e një mësuesi me një nxënës (alumna) dhe flet tashmë për një çështje të zakonshme. Së dyti, ligji e krahason drejtpërdrejt dhe qartë birësimin civil dhe adoptimin e kishës si dy akte, megjithëse i përkasin dy sferave të ndryshme të jetës publike, por analoge në kuptimin e tyre në ligjin martesor, dhe në këtë mënyrë tregon një lidhje historike, d.m.th., jetike midis tyre. Këtu është teksti i plotë i ligjit: “Nëse dikush, duke i dhënë lirinë nxënëses së tij 19, pastaj lidhi martesë me të, atëherë të lashtët dyshonin nëse do ta konsideronin një martesë të tillë të ligjshme apo jo? Duke zgjidhur këtë dyshim të vjetër, ne vendosim që kjo martesë të mos ndalohet. Ligji i mësipërm ilustrohet në shumë aspekte nga historia moderne e historianit bizantin Prokopi për komandantin e famshëm të Justinian Belasarisë dhe gruan e tij Antonina. Belisarius kishte një nxënës (alumnus), të riun trak Theodosius, i cili vinte nga prindër që i përkisnin sektit heretik të Eunomianëve, të cilët, sipas rregullit të 7-të të Koncilit II Ekumenik, u pranuan nga kisha si paganë. Përpara se të nisej për në Afrikë për të luftuar kundër vandalëve, Belisarius, duke synuar të merrte Teodosin me vete, e pagëzoi dhe - do të flasim më tej me fjalët e vetë historianit - "duke e pranuar burrin e sapopagëzuar nga fonti me duart e veta (καὶ χερσὶν ἀνελόμενος ἐνθένδε οἰκείαις), e miratoi gruan e tij ligjin e krishtere. (ᾗπερ εἰσποιεῖσθαι χριστιανοῖς νόμος), si rezultat i të cilit Antonina ra në dashuri me Teodosin, pasi ai u bë djali i saj për një arsye të shenjtë, (ἅτε παῖδα ὄντα ἱερῷ λόγῳ). Kuptimi historik i kësaj historie në lidhje me institucionin e birësimit dhe lidhjen shpirtërore që buron prej tij, ne e shprehim, meqë ra fjala, në pozicionin e mëposhtëm: nga kjo është e qartë se në shekullin e VI kishte shembuj të perceptimit të një pagëzimi nga dy persona, një burrë dhe një grua, dhe, për më tepër, nga bashkëshortët, e cila, sipas të gjitha gjasave, ka ndodhur një fëmijë i panjohur ose i pagëzuar. Prindërit jo të krishterë, dhe si rrjedhim, birësimi ishte i kombinuar, si nga nevoja, me perceptimin e perceptuar 21 . Prof. Berdnikov, në broshurën e tij të parë, e njohu këtë interpretim si të pasaktë dhe propozoi të tijin - si vijon: “Belisarius fillimisht e pagëzoi vetë Teodosin dhe e priti nga fonti me duart e veta, dhe më pas e mori të sapopagëzuarin në rritjen e tij (!?) dhe e adoptoi së bashku me gruan e tij sipas ritit dhe zakonit të krishterë” (Berdnikov në broshurën: në lidhje me recensionet etj. f. 28). Kur në apologjinë tonë të parë i dëshmuam Prof. Berdnikov se në kohën e Justinianit (dhe Belisarit) nuk kishte ndonjë rit të veçantë të birësimit të kishës, se vetë Justiniani, duke hequr metodat e mëparshme të birësimit civil, nxori një ligj të ri për të njëjtën temë, dhe se provat e dhëna nga Chizhman nga ligjet e mëparshme, gjoja duke folur për birësimin e kishës, u keqkuptuan nga ai, dhe ai e pranoi në artikullin e tij të ri: vetëm një deklaratë e pavërtetuar se, ndryshe nga "kuptimi ynë i lirë i fjalës së historianit", ai preferon t'i përmbahet "ndërtimit gramatikor të tekstit prokopial 22. Në fakt, rezulton se Prof. adoptimi. Në rastin e parë, ai ende mori parasysh fjalët e historianit për Antoninën, se ajo u bë nëna e kumbarit të burrit të saj ἱερῷ λόγῳ - për një arsye të shenjtë (megjithëse ai i interpretoi gabimisht), dhe tani ai detyrohet t'i heshtë këto fjalë dhe të llogarisë në besimin e verbër të lexuesve në deklaratën e tij të rreptë të lavdërimit të tij. të folurit. Për kritikun tonë, nëse dëshiron t'i qëndrojë besnike kësaj metode interpretimi jo vetëm me fjalë, por në fakt, nuk i mbetet gjë tjetër veçse të pranojë se sipas pikëpamjeve kishtare të shekullit të 6-të, gratë e kumbarëve, me ndërmjetësimin e burrave të tyre, u bënë nënat shpirtërore të kumbarëve të tyre. Por meqë prof. Berdnikov nuk rrezikon të shprehë drejtpërdrejt një mendim të tillë, ne mbetemi të bindur se kuptimi ynë (dhe përgjithësisht i pranuar) i historisë së mësipërme nga Prokopi është i vetmi i saktë, d.m.th., në përputhje me gramatikën, logjikën dhe historinë. Në këtë tregim, përsërisim, përshkruhet një rast i bashkëshortëve që morën djalin e tyre të adoptuar (alumnus) nga vatra e pagëzimit dhe pritja ishte në të njëjtën kohë një mënyrë e shenjtë (ἱερὸς λόγος) e birësimit të të birësuarit, pasi (vë në dukje historiani) ishte përfshirë në ligjin e të krishterëve 23. Është e mundur të mendohet se rrëfimi i tij për të gjithë Procopius. 530, tashmë të njohur për ne, për lidhjen farefisnore shpirtërore si pengesë për martesën 24. Ky ligj, siç e pamë, parashikon edhe rastet e pranimit të nxënësve nga të krishterët, të cilat ligjvënësi i vendosi paralelisht me raste të ngjashme midis të lashtëve (romakët paganë), të cilët gjithashtu shpesh birësonin fëmijët e tyre të birësuar, por në të njëjtën kohë dyshonin nëse një mësues mund të martohej me vajzën e tij të liruar. pa adoptim formal? Nëse akti civil i birësimit, sipas ligjeve të romakëve të lashtë dhe vetë Justinianit, e ktheu nxënësin në vajzën e mësuesit dhe shkatërroi mundësinë e një martese të ligjshme mes tyre: atëherë pse ligji i krishterë mund t'i jepte më pak rëndësi juridike aktit fetar të të krishterëve që marrin fëmijët e tyre të birësuar nga vatra e pagëzimit, d.m.th. njëjtë sipas pasojave juridike të tij me adoptimin civil? Ashtu si për vlefshmërinë e një martese në kuptimin civil, në kohën e Justinianit dhe më pas (përpara Leonit të Urtë) kërkohej absolutisht vetëm një formë publike e lidhjes së saj, pavarësisht nëse ishte para një zyrtari laik apo para një shërbëtori të kishës: kështu, në të njëjtën mënyrë, birësimi, me të gjitha pasojat e tij civile, mund të realizohej jo vetëm me një akt civil, por veçanërisht në raste të tilla si rikthimi i kishës. Në këto (dhe vetëm në këto) raste, siç e vumë re në librin tonë në kapitullin e 50-të të Helmsman (fq. 177–178) dhe në apologjinë e tij (f. 21), adoptimi në kuptimin civil të fjalës ishte, sikur nga nevoja, i kombinuar me adoptimin. Pikërisht në këto fjalë të zgjuara të prof. Por nga kjo nuk rezulton asgjë për të vërtetuar mendimet e tij për origjinën e birësimit nga institucioni civil i birësimit (përsëri “origjina” në vend të “ndikimit”!). Nëse ai dëshiron të thotë (sigurisht, dëshiron ta thotë këtë, por mendimin e tij e mbulon me një shprehje evazive) se edukimi i përditshëm i jetimëve të sapopagëzuar ishte përgjegjësi e drejtpërdrejtë e kumbarëve dhe nënave, të lidhura ngushtë me institucionin e birësimit dhe se në këtë rast akti i marrjes së të porsapagëzuarit ishte njëkohësisht një akt i vërtetë birësimi. Kujdesi për rritjen e përditshme të fëmijëve të sapopagëzuar që nuk kishin strehë familjare ishte një çështje e vullnetit të mirë të birësuesit, e pa lidhur në thelb me institucionin e birësimit. Pritja nga vatra e pagëzimit shërbeu si një arsye e jashtme për t'i dhënë një fëmije të pastrehë strehim dhe edukim në shtëpi në emër të dashurisë së krishterë” (f. 11 dhe gjetkë: fq. 14–15). atributet për të? Pse të krishterët e lashtë, në kohën e persekutimit, së bashku me birësimin e jetimëve, fëmijëve të vëllezërve të tyre besimtarë, nuk e ndërthurën edhe birësimin e tyre, d.m.th. nuk bënë atë që, sipas dëshmisë së padyshimtë të Prokopit, bëri Belisarius me nxënësin e tij Teodosius, dhe pse pati shembuj apologjikë birësimet (edhe në jetën pagane) të birësimit të lashtë? Birësimi, sipas pikëpamjes së të krishterëve të lashtë, i shprehur aq bukur në ligjin e përmendur më sipër të Justinianit për farefisninë shpirtërore, vendos, me ndihmën e hirit hyjnor, një lidhje shpirtërore aq të fortë midis marrësit dhe të birësuarit, me të cilën nuk mund të krahasohet as bashkimi natyror midis prindërve dhe fëmijëve, as ai ligjor midis prindit birësues dhe të birësuarit. Për shkak të këtij këndvështrimi, dashuria e krishterë e marrësve të lashtë për fëmijët e tyre shpirtërorë, të cilët nuk kishin prindër natyralë, padyshim dhe në shumë raste duhej të bënte diçka më shumë nga ajo që i vë në dukje Prof. Berdnikov. Për të krishterët e lashtë, detyra morale ishte më e lartë dhe më e fortë se çdo detyrim ligjor. Ky është kuptimi i thjeshtë në të cilin thamë se në raste të ngjashme me ato të treguara nga Prokopi, në shekujt e parë të krishterimit, si nga nevoja (natyrisht, morale), së bashku me marrjen nga vaska e pagëzimit, u kombinua edhe adoptimi i asaj që u mor në kuptimin e duhur, d.m.th., në kuptimin civil të fjalës: i birësuari jetim, por jo vetëm i një martiri, sidomos i një martiri. bashkëtrashëgimtar i fëmijëve natyralë të adoptuesit të tij. Dhe është e vështirë të lejohen trashëgimtarët më të afërt ligjorë të një të krishteri të ndjerë, sui i tij, të vendosin të kundërshtojnë në gjykatë të drejtat e vëllait të tyre shpirtëror në pjesën përkatëse të trashëgimisë së babait të tyre thjesht sepse ky vëlla nuk ishte birësuar nga babai i tyre nëpërmjet birësimit civil. Nëse lindte një mosmarrëveshje midis këtyre bashkëtrashëgimtarëve, atëherë, sipas urdhrit të Apostullit (1 Kor. 6:1 e në vazhdim), ata e çonin çështjen e tyre për vendim jo te një gjykatës laik (pagan), por te peshkopi i tyre, i cili, natyrisht, kishte autoritet të mjaftueshëm për ta zgjidhur mosmarrëveshjen në frymën e dashurisë së krishterë. Shembulli i Belisarit dhe gruas së tij, të cilët morën nxënësin e tyre nga vatra e pagëzimit dhe në këtë mënyrë e birësuan, shërbeu për ne si pleq si provë historike e qëndrimit se në raste të tilla, ishte më e natyrshme që dy të birësuar, një burrë dhe një grua, të paraqiteshin në vatër, pasi kujdesi për edukimin fizik dhe edukimin shpirtëror të të birësuarve barazohej në mënyrë të barabartë dhe të birësuar. Duke njohur plotësisht realitetin e faktit se në rastet e zakonshme, kur birësimi nuk ishte i lidhur me marrësin dhe kur, për rrjedhojë, nuk kishte nevojë për një palë marrësish - bashkëshortë, zakoni i lashtë i kishës (por jo kanuni pozitiv i kishës) kërkonte praninë e vetëm një marrësi (një burri) në pagëzimin, ne në të njëjtën kohë ftuam shembullin e kundërt të funksionit të shekullit të 8-të. dhe hierarkia shpirtërore u lejua në perceptimin e të njëjtit person të pagëzuar nga shumë marrës. Kështu, sipas dëshmisë së historianëve bizantinë të kësaj epoke, të gjitha gradat më të larta të Senatit u thirrën ndonjëherë për të adoptuar fëmijët perandorakë. Aristokracia nuk vonoi të ndiqte shembullin e oborrit dhe pjesa tjetër e klasave të shoqërisë bizantine filloi të imitonte këtë të fundit. Zakoni i pluralitetit u përhap në mesin e grekëve, veçanërisht aty ku ata vinin më shpesh në kontakt ose madje bashkëjetonin vazhdimisht me popujt perëndimorë - në ishujt e Detit Mesdhe dhe në Italinë jugore (Magna Graecia). Këtu ky zakon u përgjithësua aq shumë, saqë edhe Euchologions greke, të shkruara në Itali, filluan të flasin për marrësit, në ritin e pagëzimit, në shumës. Sapo shumësia e marrësve u bë zakon, ishte e natyrshme që prej saj të dilnin një palë marrës, pra numri më i zakonshëm i tyre. Ne mendojmë se ky çift i veçantë është, natyrisht, në Euchologions greke dhe italiane. Motivi i origjinës së tij tregohet në fjalët e mëposhtme të librit tonë për kapitullin e 50-të të Helmsman: "Sigurisht, nën ndikimin e pikëpamjes kishtare të marrësve si prindër shpirtërorë të të pagëzuarve, u vendos numri aktual i zakonshëm i tyre - dy, një burrë dhe një grua, që përfaqësojnë një paralele të plotë me prindërit mishorë të marrësit" (f. 170). Në të njëjtën kohë, ne përcaktuam drejtpërdrejt se në lindje (në krahasim me perëndimin) hierarkia shpirtërore nuk është kurrë formale (d.m.th. në ndonjë akt legjislativ të ngjashëm me rezolutën e Këshillit Perëndimor të Trentit) nuk e duroi as një shumësi marrësish, as këtë çift të zakonshëm, por në të njëjtën kohë (le të shtojmë tani) ajo kurrë nuk shprehu një qëndrim të tillë që në rastin e shumë ose dy marrësve, vetëm njëri prej tyre duhet të njihet si marrës i vlefshëm dhe vetëm ky hyn në një marrëdhënie me prindërit e tij dhe shpirtëror. Duket se në këto arsyetime nuk ka asgjë të paqartë, të paqartë apo të shkaktojë ndonjë keqkuptim. Megjithatë, kritiku ynë arriti ta paraqesë çështjen në mënyrën e tij edhe këtu. Para së gjithash, ai shtrembëron kuptimin e pozicionit tonë (më saktë, të njohur kanonik) se marrësit në përgjithësi, domethënë, pa marrë parasysh numrin e tyre, njihen nga kisha si prindër shpirtërorë të personit të pagëzuar dhe dëshiron t'i sigurojë lexuesit se këtu nënkuptojmë pikërisht çiftin e zakonshëm të marrësve dhe ia atribuojmë kishës këtë ide, miratimin, hierarkinë, themelin e kishës. “domosdoshmëri” kanonike (fq. 31-32). Si ishte e mundur të arrijmë në një shtrembërim të tillë të mendimit tonë kur themi drejtpërdrejt se ky çift u formua "nën ndikimin" e pikëpamjes së përgjithshme kishtare të marrësve si prindër shpirtërorë të atij të marrë? A nuk është e vërtetë që Prof. A ishte Berdnikov i bashkangjitur fjalës shumës "marrës" që përdorëm këtu dhe pa në këtë një tregues të një çifti të zakonshëm marrësësh? Por Këshilli i Trulës, në kanunin e tij të 53-të, duke folur për marrësit në përgjithësi, si ata që u pritën nga farefisnia shpirtërore me prindërit, i shprehu edhe në shumës ("ne kemi mësuar se disa marrës ..."), megjithëse ka më shumë gjasa të besohet se ai kishte për qëllim vetëm një marrës, dhe jo shumë ose disa prej tyre. Por prof. Në rastin konkret, Berdnikov jo vetëm që na shtrembëron mendimin, por na atribuon edhe fjalë që nuk i kemi thënë kurrë, përkatësisht: prof. Pavlov... “thotë se ata (kartat e patriarkëve të Kostandinopojës të shekullit të 16-të) ndalojnë ftimin e shumë marrësve në pagëzim, por nuk është e ndaluar që një palë marrësish të jenë mashkull dhe femër” (f. 36). Në fragmentin e librit tonë të cituar këtu nga autori, ne themi fjalë për fjalë si vijon: "Hierarkia shpirtërore nuk mund të shihte mirë në këtë zakon (shumë adoptim), pasi, nga njëra anë, shkatërroi analogjinë e lindjes shpirtërore me lindjen mishore, nga ana tjetër, çoi në një rreth të zgjeruar tepër të lidhjeve farefisnore shpirtërore dhe kështu një rritje të panevojshme të numrit tashmë të pafavorshëm të martesës. 170). Ku “thomi” se Patriarkët e Kostandinopojës “nuk i ndaluan në pagëzimin një palë marrësish – një burrë e një grua”? Nëse, sipas nesh, hierarkia shpirtërore nuk e miratoi zakonin e pasardhësit të shumëfishtë sepse, ndër të tjera, shkatërroi analogjinë e lindjes shpirtërore me lindjen trupore, kjo nuk do të thotë se ne ia atribuojmë vetë hierarkisë shpirtërore pikëpamjen e një çifti të zakonshëm pasardhësish si diçka të nevojshme për të ruajtur këtë analogji. Hierarkia shpirtërore, edhe me një marrës, të cilën e kërkonte, pa në përputhje të plotë me analogjinë e lindjes shpirtërore me lindjen trupore, sepse çdo person ka vetëm një baba. Por kuptimi popullor shkoi më tej në këtë drejtim: nga pikëpamja e përgjithshme kishtare e marrësve, si prindër shpirtërorë të atij të marrë, njerëzit nxirrnin dhe praktikonin në jetë përfundimin se çdo foshnjë e pagëzuar, paralelisht me prindërit e tij trupor, duhet të ketë një baba shpirtëror dhe një nënë shpirtërore. E përsërisim: hierarkia e kishës greke nuk u pajtua kurrë zyrtarisht me atë çift të zakonshëm pasardhësish. Por nuk ka dyshim se nga dy format e mëvonshme të zakonit, të cilat përcaktuan numrin e marrësve në ndryshim nga zakoni i lashtë i trashëgimisë individuale, hierarkia e kishës duhej të pajtohej më shumë me një palë marrësish sesa me një mori prej tyre: sepse në rastin e parë falja e lindjes shpirtërore me lindjen trupore nuk cenohet dhe rrethi i lidhjes shpirtërore nuk zgjerohet në të njëjtën masë sa nuk zgjerohet në të njëjtën masë. Tani, sikur të kuptonte kështu fjalët tona, prof. Sepse ne mbetemi të bindur se pikëpamja që kemi përvijuar tani për një çift të zakonshëm pasardhësish nuk përmban asgjë në kundërshtim as me kanunet e kishës universale, të cilat nuk përcaktojnë asgjë për numrin e pasardhësve, as me qëllimin e institucionit të trashëgimisë, i cili, natyrisht, mund të arrihet me jo më pak (nëse jo më shumë) lehtësi me dy marrës, si me një, as - më në fund nuk dihet me saktësi historia e ligjit të kishës. i nënshtrohet rregullimit legjislativ, të paktën në raport me numrin e marrësve. Por le t'i drejtohemi kësaj historie, ose më saktë, te vazhdimi i saj. Pas dëshmive që kemi dhënë për ekzistencën e zakonit të pritjes së shumëfishtë tek grekët tashmë në shekullin VIII dhe pasi kemi vënë në dukje Eukologionet greko-italiane (shek. XIII), duke folur për marrësit në shumës, sipas të gjitha gjasave - për një palë, nuk gjejmë asnjë gjurmë të këtij çifti deri në fillim të shekullit të 15-të. Një tregues ose, më saktë, një aluzion i tij gjendet në fjalët e mëposhtme të Simeonit të Thesalonikas: "Pagëzimi hyjnor kryhet në këtë mënyrë: nëse një foshnjë pagëzohet, atëherë ai ofrohet nga një grua, e shoqëruar nga një marrës. Pse përmendet këtu, së bashku me marrësin, një grua që sjell foshnjën e pagëzuar në font Bercauseni, në mënyrë prof. “Një foshnjë nuk është në gjendje të vijë vetë në pagëzim, si një i rritur, dhe nga nevoja e natyrshme duhet ta sjellë dikush” (fq. 29) Në fund të fundit, ritet e lashta të pagëzimit nuk e përmendin këtë grua, por thjesht thonë; “ai që pagëzohet sillet” (προσφέρεται ὁ βαπτιζόμενος), që do të thotë këtu, natyrisht, marrësit, të cilët, për shkak të këtij veprimi, u quajtën nga shkrimtarët e kishës së lashtë “duke i sjellë fëmijët në pagëzim” προσφέροντες τὰ βρέφη τῷ βαπτίσματι, ndër latinët - offerentes). 25 E gjithë kjo sugjeron që gruaja e përmendur nga Simeoni i Selanikut në përshkrimin e ritit modern të pagëzimit, shfaqet në këtë rit jo sepse "vetë foshnja nuk është në gjendje të vijë në pagëzim", por për ndonjë arsye tjetër. Kjo arsye, sipas shpjegimit tonë, ishte në zakonin popullor, i cili tashmë zëvendësonte një grua si pasardhëse. Si lidhej tani hierarkia shpirtërore me këtë zakon? Nga fjalët e cituara të Simeonit të Selanikut, është e qartë se në praktikën rituale të pagëzimit, ajo ende njihte vetëm një marrës (megjithëse, sipas të gjitha gjasave, ajo e lejoi gruan që ishte atje të kryente të njëjtat veprime rituale që në Missalet tona të shtypura dhe Breviaries të gjysmës së parë të shekullit të 16-të i atribuohen njerëzve të pagëzuar së bashku me personin e tij të pagëzuar. marrësit); por në praktikën e ligjit të martesës, hierarkia ndante pikëpamjen popullore, sipas të cilës një burrë dhe një grua, në rast të pritjes së përbashkët të të njëjtit foshnjë nga vatra e pagëzimit, nuk mund të martoheshin as me marrësin dhe prindërit e tij, as me njëri-tjetrin, që do të thotë se të dy njiheshin si marrës të vërtetë dhe, si rezultat, ishin të lidhur me njëri-tjetrin nga lidhjet shpirtërore. Kjo pikëpamje, tashmë në formën e një rregulli pozitiv kishtar, shprehet shumë qartë në nenin 211 të nomokanonit grek, i cili ndodhi afërsisht në kohën e Simeonit të Selanikut dhe u botua në një përkthim sllav si shtojcë e Trebnikut tonë të Madh. Thotë: “Nëse burri dhe gruaja pagëzojnë një fëmijë për një person, e urdhërojmë që të mos përzihet me njëri-tjetrin, pasi kumbari ngarkohet me ἐπειδὴ σύτεκνοι λογίζονται) Nëse bashkohen, ndalohen 17 vjet...; falni këta, le të jenë të mallkuar” 26. Në artikullin e mësipërm të nomokanonit, takojmë përsëri të njëjtin çift pasardhësish që historiani bizantin Prokopi na tregoi në shekullin e 6-të në tregimin për Belisarin dhe gruan e tij Antonina, d.m.th., një çift i martuar. Si të shpjegohet kjo rastësi e kohërave kaq të ndryshme? Vetë nomokanoni përcakton vetëm pasojat juridike të rasteve të tilla, të cilat nuk kanë ndodhur ende në shekullin e 6-të (Belisarius dhe gruaja e tij qëndruan në bashkëjetesë martesore edhe pasi adoptuan kafshën e tyre shtëpiake), por nuk tregon arsyet e ndodhjes së vetë rasteve. Ndoshta këto ishin raste krejtësisht identike me shembullin e Belisarit dhe Antoninës (d.m.th., rastet e bashkëshortëve që adoptonin jetimë dhe fëmijë të njerëzve të tjerë në përgjithësi) duke i marrë ata nga vatra e pagëzimit, ose, siç mund të merret me mend nga kuptimi i një rregulli, që do të diskutohet më vonë, raste të tilla shkaktoheshin nga zakoni i ftesës së prindërve birësues të bashkëshortëve. Sido që të jetë, nuk ka dyshim që neni i përmendur i nomocanon flet për perceptimin e përbashkët të të njëjtit foshnjë nga bashkëshortët. Përkundrazi, Prof. Berdnikov, me këmbëngulje që meriton një kauzë më të mirë, këmbëngul se artikulli parashikon një rast tjetër - rastin e bashkëshortëve, secili veç e veç, duke pranuar fëmijë në të njëjtën familje. Pasaktësinë e këtij kuptimi e vërtetuam me tekstin origjinal greqisht të artikullit, në të cilin tema ἀνδρόγυνον (burrë e grua, më saktë, çift i martuar) shoqërohet me numrin οἱ δύο, që në këtë formë, d.m.th. me një anëtar, do të thotë gjithmonë të dyja dhe për rrjedhojë tregon veprimin e kombinuar të dy personave dhe përgjithësisht dy faktorët që nuk janë të aftë për të 27. përdorimi i fjalës οἱ δύο në kuptimin e treguar, këtë herë e kufizoi veten vetëm duke na frymëzuar që t'i përmbahemi gjithmonë kësaj, d.m.th., teknikës gramatikore në interpretimin e tekstit të burimeve dhe ta përdorim atë drejt (d.m.th., duhet të mendojmë si në rastin konkret); por ai vetë nuk e kufizon veten nga respektimi i këtij rregulli dhe preferon të interpretojë nenin e nomocanon e suo cerebro që na shqetëson, duke i ftuar lexuesit e tij të marrin pjesë në këtë çështje. Ai pranon për një moment se kuptimi gramatikor i artikullit mund të shprehet në këtë formë: "Nëse një burrë dhe një grua (të dy e dinë) marrin fëmijë nga i njëjti person, atëherë ata nuk duhet të vazhdojnë bashkëjetesën bashkëshortore me njëri-tjetrin, sepse në këtë rast ata bëhen të pëlqyeshëm me njëri-tjetrin", por më pas i jep interpretimin e ndërlikuar vijues: "lexuesi e sheh tekstin në mënyrë të detajuar "në kuptimin e fjalës së bashku" rregull, si pa shtesë dhe me shtesë, kuptimi i tekstit është i njëjtë” (f. 25). Jo, asnjë lexues i vetëm i arsyeshëm nuk do të "shohë" atë që profesori Kazan dëshiron t'i tregojë atij - ai nuk do ta shohë identitetin në kontradiktë. Të gjithë e kuptojnë që nëse bashkëshortët bëjnë diçka "të dy së ​​bashku", atëherë ata nuk e bëjnë atë veçmas, dhe anasjelltas: nëse bëjnë diçka veç e veç, atëherë nuk mund të thuhet se e bëjnë "të dy së ​​bashku". Pra, profesor Berdnikov i mbetet një nga dy gjërat: ose lexoni nenin 211 të nomokanonit me shtimin e fjalëve "të dyja bashkë" - dhe në këtë rast, braktisni interpretimin e tij të kuptimit të këtij neni dhe pranoni se ai ka të bëjë me perceptimin e përbashkët të fëmijëve në familjen e dikujt nga të dy bashkëshortët 28; ose fshini plotësisht nga teksti i artikullit (dhe jo thjesht vendosni në kllapa) shtesën e treguar - dhe në këtë rast, kthejeni sugjerimin që na është bërë për nevojën për një interpretim të saktë gramatikor të tekstit të burimeve dhe, përveç kësaj, merrni parasysh të gjitha absurditetet kanonike që rrjedhin logjikisht nga një shkelje e tillë e integritetit të artikullit. Në fakt, nëse kuptimi i artikullit është ky: “bashkëshortët bëhen σύντεκνοι, domethënë të lidhur shpirtërisht me njëri-tjetrin edhe nëse marrin veçmas fëmijë të ndryshëm në të njëjtën familje: atëherë mbi çfarë baze, në këtë rast, vendoset kjo dhembshuri shpirtërore mes tyre? Mbi thelbin e vetë bashkësisë martesore? Por nëse është kështu, atëherë çdo bir i bashkëshortit duhet të ishte konsideruar si ndrikull i gruas, megjithëse ajo vetë nuk e perceptoi atë së bashku me burrin e saj, dhe anasjelltas - gjë që, siç u përmend më lart, Kisha Lindore nuk e lejoi kurrë dhe as nuk mund ta lejonte; Përndryshe, do të rezultonte se çdo veprim kishtar i kryer nga njëri bashkëshort është i adoptuar ipso nga tjetri: burri rrëfeu, dhe në personin e tij gruaja mori leje nga mëkatet e saj, etj. Për unitetin e familjes, në të cilën burri dhe gruaja (të huajt) i perceptonin fëmijët veç e veç? Por në këtë rast, të gjithë pasardhësit dhe pasardhësit e fëmijëve në një familje të caktuar do të lidheshin shpirtërisht me njëri-tjetrin dhe kjo marrëdhënie do të përbënte një pengesë për martesën mes tyre - gjë që përsëri nuk e shohim as në praktikë dhe as në legjislacionin e Kishës Lindore. Por ndoshta artikulli i nomokanonit, edhe me shtimin οἱ δύο, ka vërtet atë kuptimin absurd gramatikor e kanonik që përpiqet t'i imponojë Prof. Berdnikov? Duhet pranuar se midis klerikëve më të lartë grekë kishte njerëz të prirur të mendonin se midis bashkëshortëve që kishin fëmijë veçmas në të njëjtën familje, domosdoshmërisht lindi një marrëdhënie bashkëfajësie shpirtërore, duke penguar bashkëjetesën e tyre të mëtejshme. Në vitin 1698, një arkimandrit paraqiti një rast të tillë si të hutuar ndaj vendimit të Patriarkut të Kostandinopojës Callinicus. Patriarku, siç pritej, u përgjigj, bazuar në përgjigjen kanonike të Chartophylax Pjetrit (shek. XII), tashmë të njohur për ne, në kuptimin që në këtë rast nuk është vendosur asnjë marrëdhënie shpirtërore midis bashkëshortëve 29. Por ideja se bashkëshortët nuk mund të pranojnë fëmijë në të njëjtën familje, pa rrezikun e ndarjes nga bashkëjetesa, qoftë edhe veçmas, mbi bazën e paqartësisë së një rregulli tashmë të njohur. duke qenë së bashku marrësit e të njëjtit person të pagëzuar. Një rregull të tillë e gjejmë në nenin 211 të nomokanunit, nëse nuk heqim prej tij shprehjen për bashkëshortët “të dy bashkë” dhe nuk e lejojmë, sipas sugjerimit të Prof. Berdnikov, mendonte e pamundur që si me këtë shprehje ashtu edhe pa këtë kuptimi i artikullit do të mbetet i njëjtë, d.m.th., ajo që dëshiron kritiku ynë. Megjithatë, ai gjen një bazë tjetër për interpretimin e tij, përkatësisht si vijon: në listën greke të nomokanonit që botuam (mjaft vonë dhe jo gjithmonë e saktë), thuhet në shumës për fëmijët e marrë nga bashkëshortët nga pagëzimi: παιδία, që korrespondon me leximin e dy listave serbe që pamë: dģtsou (fëmijët). Pikërisht në këtë shumësi fëmijësh të perceptuar prof. Berdnikov sheh prova të perceptimit të ndarë të bashkëshortëve të tyre. Për sa i përket leximit të παιδία, i kemi vërejtur kundërshtarit tonë se ai, me numrin e treguar οἱ δύο, duke iu referuar bashkëshortëve me prindër birësues, nuk mund t'i japë artikullit kuptimin që i jep Prof. Berdnikov: shumësi mund të përdoret në nomokanon ose në vend të njëjës (që si në greqisht ashtu edhe në rusisht është e mundur me një tregues të përgjithshëm të vetë faktit të birësimit të fëmijëve në familjen e dikujt, pa një përkufizim të saktë të numrit të të birësuarve), ose për t'i dhënë rregullit kuptimin që bashkëshortët nuk mund t'i perceptojnë së bashku fëmijët e njerëzve të tjerë - në përkthimin e mëvonshëm binjakët. (fq. 28 Kundër argumentit të parë, kritiku ynë na kundërshton nga pikëpamja e gramatikës: “Është e pamundur në asnjë gjuhë të lejohet përdorimi i njëjësit dhe shumësit në mënyrë indiferente. Pse atëherë duhet të ketë dy numra nëse mund të përdoren indiferentisht njëri në vend të tjetrit? një ide e paramenduar” (f. 26) kur studioi etimologjinë në shkollën teologjike, por u kuptua keq prej tij kur studionte sintaksën. Shembujt e përdorimit të shumësit në vend të njëjësit (dhe veçanërisht anasjelltas) janë mjaft të zakonshëm në të gjitha gjuhët. Le të fillojmë me rusishten. Një person që nuk ka fëmijë dhe ka birësuar fëmijën e një personi tjetër sigurisht që do të thotë shumë gjëra për fëmijën e birësuar. duke përfshirë: "Unë e mora atë si djalin ose vajzën time." Ndërsa në klasën e retorikës, kritiku ynë, natyrisht, mësoi odën e Derzhavin "Zot". Dhe përmban vargjet e mëposhtme: Më në fund, kur ishte student ose tashmë profesor në Akademinë Teologjike, zoti Berdnikov mundi të lexonte në greqisht fjalët e mëposhtme në Ungjillin e Mateut: ἐποίησε γάμους τῷ υἱῷ αὐτοῦ, që është përkthyer në Biblën sllave: “bëni martesa për djalin tuaj” (kap. 22, art. 2). Nëse prof. Nëse Berdnikov e mendon këtë çështje me qetësi, ai do të gjejë mjaft shembuj të tjerë të ngjashëm, ndoshta edhe më udhëzues për të. Në të dytin, argumenti ynë për kuptimin e bashkësive, παιδία prof. Berdnikov vëren se shpjegimi i kësaj fjale në kuptimin e binjakëve është "një gjë e mundshme" (f. 26), por më pas ai shton: "Nga një kuptim i tillë i tekstit që po analizojmë (d.m.th. neni 211 i nomokanonit) ka pak përfitim për prof. Pavlovin dhe mendimin që ai mbron. - Pjetri, atëherë nuk do të thotë se secili prej të pagëzuarve kishte një palë marrësish: mungon një palë e tërë, siç mund ta shohë lexuesi, këtu përsëri shprehja që kritiku ynë nuk i pëlqen për bashkëshortët - marrësit "të dy së bashku", ndonëse ai i siguroi lexuesit e tij se kjo shprehje është e njëjtë me ose pa këtë kuptimi i atij rregulli të mëvonshëm të kishës greke, të cilin e krahasuam me nenin e shpjeguar të nomokanonit për të vërtetuar se mund të bëhet fjalë për perceptimin e fëmijëve binjakë nga bashkëshortët. Në përkthimin tonë në rusisht, korrektësinë e të cilit nuk e kundërshton prof. aq më tepër nëse bashkëshortët pagëzojnë vëllezër, ata duhet të quhen bashkë-baballarë.” Është e qartë se rregulli flet për raste të perceptimit jo vetëm të njëkohshëm, por edhe kumulativ nga një burrë dhe grua e dy vëllezërve binjakë, dhe për të ardhmen parashikohet që kjo të bëhet veçmas ("le të bëjë ose njëri ose tjetri"), në mënyrë që, përndryshe, bashkëshortët të mos bëhen "marrës". Pa e eliminuar me vendosmëri leximin παιδία, duke qenë se ajo, në krahasim me shprehjen për bashkëshortët e marrësve "të dy bashkë", nuk e ndryshon kuptimin e artikullit, të përcaktuar saktësisht dhe qartë nga kjo shprehje, në të njëjtën kohë nuk e gjetëm të tepërt të vëmë në dukje Prof. Prof. Berdnikov nuk u beson vërtet këtyre listave. Ai pranon mundësinë e ekzistencës së listave të tjera, edhe më të lashta, “nga të cilat mund të ketë origjinën teksti që përmban listat që tani konsiderohen më të reja” (f. 27). Duke mos parë asnjë kopje të vetme greke ose sllave të nomokanonit, mund të bëhet ndonjë supozim për shërbimin dhe vjetërsinë e tyre krahasuese. Megjithatë, në botimin tonë të nomokanonit të Prof. Berdnikov gjeti diçka pozitive në favor të origjinalitetit të tij të supozuar të leximit të παιδία. Në versionet e tekstit sllav të nenit 211 të botuar në Trebniks ruse, ne cituam lexime nga dy lista serbe (Pogodinsky dhe Prof. Bogishich), në të cilën, në vend të fëmijës nomocanon të pranuar në të gjitha botimet e shtypura ruse, ka detsou - fëmijë. Kjo i dha arsye kritikut tonë që të mos fliste për listat serbe, por për vetë përkthimin serbisht të nomokanonit dhe të fliste me një ton kaq kategorik sikur ai, Prof. Më pas, duke e ulur disi këtë ton të sigurt, kritiku ynë vazhdon: “duhet të supozohet se përkthyesi kishte në dorë tekstin e nomokanonit, i cili në atë kohë (në fillim të shekullit të 16-të) konsiderohej i pranuar përgjithësisht” (f. 27). Por në fund të fundit, të gjitha botimet e shtypura ruse të nomokanonit kanë origjinën gjithashtu nga origjinali serb, dhe në to, siç u përmend tashmë, nuk lexohen fëmijët, por fëmijët. Më i vjetri nga këto botime, botimi i Kievit i vitit 1620 (Pamva Berynda), u shtyp nga një dorëshkrim i sjellë nga botuesi nga Athos (ndoshta nga manastiri lokal serb i Hilandarit) dhe mban gjurmë të qarta të shkrimit dhe dialektit serb. Mbi ç'bazë duhet t'u japim përparësi dy kopjeve të përmendura serbe të nomokanonit, të shkruara padyshim në shekullin XV, ndoshta edhe pas botimit të Berynda-s, ndaj origjinalit të këtij botimi, leximi i të cilit justifikohet nga kopjet më të vjetra dhe më të mira të origjinalit grek? 30 Në përgjithësi, duhet theksuar se prof. Berdnikov më kot pushtoi këtë zonë pak të eksploruar të të dhënave pozitive për të zgjidhur pyetjen që na pushton - një zonë në të cilën ai e kupton mjaft paqartë ndryshimin midis listave të përkthimit dhe vetë përkthimit. Është shumë më e përshtatshme për të që të mbështetet në prova "nga mendja e tij". Dhe “mendja e tij” ia dikton këtë për çështjen e tanishme: “nëse i kushtojmë vëmendje ndërtimit të rregullit në shqyrtim, atëherë leximi παιδία i përshtatet më shumë sesa παιδίον. Nëse lexojmë sipas listave të përmendura, të cilat Prof. Pavlov i konsideron më të mira: “Ἐὰν ἀνδρόγυνον τυχὸν ποτὲ βαπτίσωσι καὶ οἱον παιδίον, ἑνὸς ἀνθρώπου do të jetë e pakuptimtë. Kur lexoni παιδίον, nuk ka nevojë të shtoni ἑνὸς ἀνθρώπου, por përkundrazi do të prisnit të lexoni ἓν παιδίον. Shprehja ἑνὸς ἀνθρώπου merr kuptim vetëm kur lexohet παιδία: nëse burri dhe gruaja marrin fëmijë nga i njëjti person” (οἱ δύο - u zhdukën përsëri).Përfundimi vijon, si zakonisht, i shprehur në formën e një apeli për lexuesin: ai “e shikon se rekomandohet prof. Versioni i Pavlovit për tekstin e rregullit në fjalë nuk frymëzon besim.” Po sikur lexuesi të dalë jo vetëm njeri i arsyeshëm, por edhe më njohës i gjuhës greke se vetë Prof. Berdnikov? Një lexues i arsyeshëm do të kuptojë se edhe kur lexon παιδίον, ἑνὸς ἀνθρώπου nuk është aspak e tepërt, përkundrazi, është e nevojshme të tregohet se bëhet fjalë për pranimin nga bashkëshortët e fëmijës së dikujt tjetër, dhe jo të tyre, nga gropa e pagëzimit; dhe dikush me njohuri të greqishtes do t'i vërtetojë zotit profesor se numri εἷς nuk përdoret gjithmonë në kuptimin e një numri të caktuar (një), por shumë shpesh në kuptimin e një përemri të pacaktuar τὶς - ndonjë, disa. Shembuj të përdorimit të fjalëve të tilla gjenden si te shkrimtarët laikë (klasikë) grekë, ashtu edhe te shkrimtarët kishtarë, nga të cilët këta të fundit, sipas të gjitha gjasave, ndoqën shembujt e gjetur në shkrimet e Shën, të cilët janë: εἷς γραμματεύς (=një shkrues, Mateu 8:19), μία παιδίσκη, (= një artario26), ἕν (=një i ri, Gjoni 6:9), etj. Duke pasur parasysh këta shembuj, në rastin konkret mund të themi me shumë të drejtë atë që tha prof. Berdnikov në lidhje me shprehjen e pakëndshme të artikullit të nomocanon për bashkëshortët e marrësve "të dy së ​​bashku": kuptimi i artikullit do të mbetet i njëjtë, pavarësisht nëse lexojmë në të παιδία, ose παιδίον. Çështja nuk është në numrin e fëmijëve të perceptuar nga bashkëshortët në familjen e dikujt (ἑνὸς ἀνθρώπου), por në perceptimin e përbashkët të tyre nga burri dhe gruaja. Argumentet që kemi paraqitur, duke rikthyer kuptimin e vërtetë të nenit 211 të nomokanonit kundrejt interpretimeve të prof. Duke vlerësuar tashmë të gjitha arsyet mbi të cilat kritiku ynë arrogant ia lejoi vetes këtë mallkim, do të kishim të drejtë t'i përgjigjeshim atij me fjalë jo më pak të forta. Por kjo nuk është për shijen tonë dhe as të redaktorëve të kësaj reviste të nderuar shpirtërore. Një fjalë serioze shkencore duhet të jetë "e tretur me kripë", dhe jo e kalitur me mallkime. Pasi i kemi spërkatur me këtë kripë fjalëve fyese të kritikut tonë të zjarrtë, ne i kthejmë ato në vendin e tyre në një formë më të denjë; ne vetëm i lejojmë vetes të themi se të gjitha kundërshtimet e prof. Për të zgjidhur çështjen nëse çifti i pasardhësve tani të zakonshëm në Kishën Ruse u pranua në praktikën kishtare greke dhe zakonin popullor të shekujve të 15-të dhe në vijim, natyrisht, nuk ishte e tepërt të merreshim me gjendjen aktuale të kësaj çështjeje në Lindjen Ortodokse. Kërkimet tona kanë dhënë rezultat se në kishën greke, si më parë, ashtu edhe tani, nuk ka një uniformitet në këtë drejtim. Hierarkia shpirtërore kërkon ende një pasardhës ose një pasardhës, por zakoni popullor jo gjithmonë dhe jo gjithmonë pajtohet me këtë kërkesë, por njeh shumë e nja dy pasardhës. Ne i kemi ofruar të njëjtat certifikata edhe Prof. Berdnikov. Ai ndoqi ftesën tonë dhe mori në thelb të njëjtin informacion. Një korrespodent (i ndjeri Arkimandrit Neofit, rektor i kishës greke në Shën Petersburg) i tha atij si vijon: 1) “Një palë marrës nuk kërkohet fare (nuk kërkohet as me ligj, por pranohet prej tij si pjesë e zakonit të përgjithshëm); Në pjesën më të madhe (d.m.th. jo gjithmonë) ka një marrës apo marrës, nuk ka shumë ndryshim për të dy. - vetëm në mesin e të pasurve (me sa dimë nga informacione të tjera po aq të besueshme, nuk kanë një, por disa palë marrësish, ata e mbajnë personin e pagëzuar në mënyrë alternative, të paktën, konfirmohet nga Fr. Rektori i kishës së ambasadës ruse në Konstandinopojë 3) Me një palë marrës mbahen mend, njësoj si me ne. Dmitrievsky, profesor i asociuar në Akademinë Teologjike të Kievit, i cili më shumë se një herë udhëtoi për qëllime shkencore në lindje dhe jetoi atje për një kohë të gjatë), prof. Berdnikov mori informacionin e mëposhtëm: 1) Unë nuk di rregullore të drejtpërdrejta në lidhje me numrin e marrësve për pagëzimin e foshnjave dhe kam arsye të dyshoj në ekzistencën e tyre (korrespondenti ndoshta nënkupton rregulloret e kishës së lashtë universale, dhe në këtë kuptim ai ka të drejtë). 2) Në fakt, në praktikë, vetëm një marrës lejohet në vaskën e pagëzimit (kjo dëshmi e korrespondentit bazohet jo në vëzhgime personale të bëra në vende të ndryshme në lindje, por në dy dëshmi të huaja: njëri i përket arkimandritit rus A., në mos gabojmë, dhe tani jeton në lindje, dhe komenti i të ndjerit të Filaretit të Moskës3, të ndjerit të tij, Filaretit1, komentit të tij të njohur të Moskës3. Pa asnjë dyshim në besueshmërinë e kësaj dëshmie, ne mendojmë, megjithatë, se zona e vëzhgimit rreth. Arkimandriti nuk ishte shumë i gjerë në atë kohë; gjithsesi, këto vëzhgime nuk përputhen plotësisht me informacionin e marrë nga Prof. Berdnikov nga korrespondenti i tij i parë dhe që ne kemi mbledhur dikur në Odessa. Një tjetër dëshmi e A.A. Dmitrievsky nxori nga një libër grek që përshkruan zakonet e banorëve të ishullit të Patmosit, por më pas e plotësoi këtë dëshmi me vëzhgimin e tij personal, i cili shpjegon mjaftueshëm pse në Patmos rregulli i unitetit të pasardhësit respektohet më rreptësisht se kudo tjetër: pasardhësit e fëmijëve të laikëve, të cilët patmosianët vendas janë zakonisht murgjit e Shën Gjonit. ishulli është i varur 32 . Dy paragrafët e ardhshëm të A.A. Dmitrievsky nuk janë relevant: ata flasin për marrësit në martesa (sipas mendimit tonë, burrat më të mirë). Paragrafi i fundit (5) thotë: “Për të shmangur konfuzionin në marrëdhëniet shpirtërore familjare, në jetën moderne të Lindjes Ortodokse, respektohet rreptësisht rregulli që vetëm një anëtar i familjes, burri ose gruaja, lejohet të hyjë si marrës në vaskën e pagëzimit. Prandaj, nëse një bashkëshort është ftuar në një familje të njohur për të pagëzuar fëmijën e parë, atëherë ai e percepton këtë gjini sipas gjinisë së fëmijëve të çdo lloji. gruaja bën të njëjtën gjë.” Pasi dha këtë informacion (fq. 39–41), prof. Berdnikov duhej të pranonte se "në to vërehet një paplotësi dhe pamjaftueshmëri e caktuar" dhe se "në bazë të tyre është e pamundur të formulohet një koncept plotësisht i qartë i praktikës aktuale të Kishës Greke, i cili do të përjashtonte të gjitha pyetjet dhe do të zgjidhte të gjitha hutimet". Me fjalë të tjera: informacioni i marrë nga kritiku ynë flet sa në favor të tij, aq edhe në favorin tonë. Kënaqësi të veçantë i dha vetëm paragrafi i fundit i mesazhit të A.A. Dmitrievsky. Ja, Prof. botuar nën Trebnikun tonë të Madh, dhe për ne - asgjë më shumë se një “surprizë mësimore” (f. 42). Ne kemi parë tashmë se mund të ketë vetëm një koment për nenin e specifikuar të nomokanonit, nëse nuk cenojmë integritetin e tekstit të tij - atë të propozuar nga ne. Sa i përket “befasisë” në “mësimdhënien” tonë, prof. Berdnikov u vonua pak me të. Shumë kohë përpara mesazhit të A.A. Ne e dinim nga Dmitrievski, dhe nga ne edhe autori me të cilin po shpjegojmë (shih broshurën e tij të parë kundër nesh, f. 30), se midis grekëve, klerit dhe popullit ekziston një pikëpamje, e shprehur qoftë edhe në formën e një rregulli pozitiv kishtar, sipas të cilit bashkëshortët, qoftë edhe veçmas, nuk mund të lindin fëmijë në të njëjtën familje. Kjo pikëpamje është mjaft e vjetër dhe është hedhur poshtë më shumë se një herë nga autoritetet e kishës. Kështu, ne kemi parë tashmë se në shekullin e 12-të Chartophylax Patriarkal Pjetri foli kundër tij, dhe në shekullin e 17-të Patriarku Callinicus foli kundër tij, dhe megjithatë, si A.A. Dmitrievsky, ruan fuqinë e tij në jetën popullore të Lindjes Ortodokse deri në ditët e sotme. Ky vitalitet i këndvështrimit të popullit, në kundërshtim me pikëpamjen e hierarkisë shpirtërore, është vërtet "udhëzues" - vetëm jo për ne, por për prof. Berdnikova. Duke marrë parasysh këtë fakt, ai duhet të bindet se shoqëria e krishterë, përveç autoritetit të hierarkisë shpirtërore, mund të krijojë norma për jetën e saj kishtare, të cilat, në fund të fundit, hierarkia shpirtërore duhet t'i ketë parasysh, për të mos ngatërruar ndërgjegjen e njerëzve duke mohuar atë që e konsideron të detyrueshme për veten dhe që nuk bie ndesh me ligjin themelor të kishës dhe as me ligjin themelor të Zotit. Por a nuk është pikërisht ky i gjithë institucioni i birësimit, për të cilin thamë se ai "u krijua jo nga legjislacioni kishtar, por nga jeta e shoqërisë së lashtë të krishterë romake nën ndikimin e ligjeve civile mbi birësimin"? Nuk mund të prisnim që këto fjalë të pafajshme të shqetësonin frymën soditëse teologjike të Prof. Berdnikov dhe e udhëhoqi penën e tij pjellore në një lëvizje polemike të pakontrollueshme kundër nesh, e cila shkroi pothuajse dyqind faqe në Bashkëbiseduesin Ortodoks pa përfitime për shkencën dhe në dëm të drejtpërdrejtë të nderit shkencor të autorit, për të cilin ne kishim akoma një mendim më të mirë, të cilin patëm mundësinë ta shprehnim zyrtarisht, me kërkesë të autoriteteve më të larta ... Por le të vazhdojmë në lidhje me fjalimin e ndërprerë. Dhe ne nuk mbetëm pa to. Ne morëm një surprizë nga i njëjti A.A. Dmitrievsky, tjetri - nga prof. Berdnikova. I pari, kur u takua me ne gjatë festave të kaluara të Krishtlindjeve në Moskë, na tha se kishte në duar një ekstrakt nga libri metrik i Metropolit të Selanikut për vitin 1873, dhe kujton mirë se në këtë ekstrakt ka dy marrës - një burrë dhe një grua, por ai thjesht nuk mban mend nëse kjo certifikatë, së bashku me të tjerat e përmendura më lart, ishte dërguar në Kazan nga Prof. nepotizmi midis sllavëve të jugut që i përkasin kishës ortodokse. Për këtë nepotizëm, kritiku ynë së fundi botoi në “Bashkëbiseduesin Ortodoks” informacionin e mëposhtëm, që i raportoi konsulli rus në Selanik: “Në të gjitha trojet sllave, në pagëzim ka një “kumbar”... Ai “është kumbari i fëmijëve, nipërve dhe stërnipërve (të kumbarit të tij), nëse do të kishte jetuar për të parë atë kohë. Ai zëvendësohet nga djemtë e tij; nëse nuk ka të tillë, atëherë të afërmit e tij më të afërt në linjën mashkullore, e herë në atë femërore (duke folur padyshim për trashëgiminë e nepotizmit, për kalimin e tij nga kumbari origjinal, pas vdekjes së tij, tek më i madhi në familjen e tij)... Në font ndonjëherë nuk është i pranishëm vetë kumbari, pra njeriu që ka të drejtën e nepotizmit; por kjo nuk do të thotë se ai i heq vetes të drejtën për ta konsideruar veten kumbar. Ai dërgon në vend të tij një grua, ose një djalë, ose një nip nga klani i tij (ky, padyshim, nuk është një "zëvendësim" i kumbarit, pas vdekjes së tij, nga më i madhi i fisit të tij, por vetëm një zëvendësim i përkohshëm, që në këto raste kumbari të mbetet ende kumbar)... Në pagëzim, zakonisht kumbari, sipas udhëzimeve të kumbarit, i takon gruas, motrës ose gruas." Prof. Berdnikov gjen në këtë mesazh - së pari, prova "të padyshimta" që sllavët e jugut "përdorin vetëm një marrës", dhe së dyti, çelësin e "kuptimit të saktë të tregimit të Prokopit për pagëzimin e Teodosit nga Belisarius"; për de “nga praktika e sllavëve ortodoksë është e qartë se megjithëse pritja nga fonti kryhet nga një anëtar, kryesisht kryefamiljari, megjithatë, i porsapagëzuari konsiderohet i tij, të afërm dhe në mesin e familjes së tij, dhe sigurisht ἱερῷ λόγῳ 33. Mesazhi i mësipërm nga konsulli Solunsky flet më shumë në favorin tonë të padyshimtë. Vërtetë, korrespondenti i kritikut tonë deklaron me vendosmëri se në mesin e sllavëve të jugut ka vetëm një kumbar në pagëzim, por në të njëjtën kohë ai e plotëson këtë deklaratë me lajmin se "në pagëzim është zakonisht e pranishme gruaja, motra ose nëna e kumbarit" - të gjitha femrat në çfarë cilësie janë të pranishme me kumbarin? Por ne gjejmë një përgjigje të drejtpërdrejtë për pyetjen e propozuar në një burim tjetër jo më pak të besueshëm - në veprën e Kraus (sllav): Sitte und Brauch der Südslaven nach heimischen gedrucktem und ungedruckten Quellen (Wien, 1885). Kjo vepër, e botuar nga Shoqëria Antropologjike e Vjenës, është përmbledhur kryesisht nga vepra e njohur kapitale e prof. Bogishiqit – koleksioni i tij i zakoneve juridike në mesin e sllavëve të jugut (Austri dhe Gadishullin Ballkanik); por Kraus kontrolloi në mënyrë kritike të gjitha lajmet që përmban ky përmbledhje dhe jep dëshminë e mëposhtme për pyetjen tonë: Nur bei der Taufpathenschaft ist neben dem Kumauch eine Kita oder Kumica (S. 607), domethënë, “vetëm me nepotizëm me pagëzim ka një kumbar apo kumbar pranë kumbarit që donte shumë të njëjtën gjë për kumbarin 34. Kazani mësoi kanonistin, por ky i fundit nuk e kuptoi si duhet korrespondentin e tij, për sa i përket përdorimit të veçantë të lajmeve të Selanikut si çelës për historinë e sipërpërmendur të Prokopit për Belisarin, këtu kritiku ynë humbi nga sytë një pyetje të thjeshtë: në ç'kuptim familja e kumbarit e konsideron kumbarin e tij "të afërmin e vet". Nëse ky i fundit njihet si ndrikull i përbashkët i të gjithë anëtarëve të familjes së kumbarit, pasi Theodosius, sipas Procopius, ishte djali i përbashkët shpirtëror i Belisarius dhe gruas së tij: atëherë kjo do të kundërshtojë pikëpamjen e sllavëve të jugut për të drejtën e nepotizmit si ekskluzivisht i përkasin kreut të familjes ose klanit. Nëse kumbari i kumbarit njihet si "i tij" nga secila prej familjes së këtij të fundit në kuptimin që të gjithë i qëndrojnë atij në një shkallë apo në një tjetër të farefisnisë shpirtërore (djemtë e kumbarit janë në të dytën, nipërit janë në të tretën, etj.): atëherë nuk ishte nevoja të konsultoheshim me zakonet e sllavëve të jugut për të parë këtë gjë, por do të mjaftonte të paktën 50 kapitulli i Helmanit. Libër, ku të gjitha shkallët e farefisnisë shpirtërore që vijnë nga kumbari përshkruhen në detaje dhe u pranohen pasardhësve të tyre. Vetëkuptohet se kjo marrëdhënie në të gjitha shkallët e saj është vendosur nga ἱερῷ λόγῳ, d.m.th., nga fakti se kryefamiljari i një familjeje ishte marrësi i pagëzimit të fëmijëve në një familje tjetër. Por as në burimet e shkruara të ligjit kishtar, as në zakonet e popujve që i përkasin Kishës Ortodokse, nuk ka ndonjë bazë për idenë se një grua që nuk mori pjesë me burrin e saj në pritjen e së njëjtës foshnjë, duhet të konsiderohet si nëna shpirtërore e kumarit të burrit të saj ἱερῷ λόγῳ. Është një çështje tjetër nëse sllavët e jugut zakonisht kanë gruan e tyre, si kumbar apo kumbarë, me burrin e tyre-ashendent: në këtë rast, zakoni sllavo-jugor do të flasë drejtpërdrejt në favor të interpretimit tonë të historisë së Prokopit. Ne ende duhet të shqyrtojmë kundërshtimet e Prof. Berdnikov kundër dëshmisë sonë për një palë marrësish në praktikën dhe legjislacionin e Kishës Ruse. Ai pajtohet me ne se, duke filluar nga shekulli i 14-të deri në fillim të shekullit të 18-të, ka dëshmi paralele të një çifti pasardhësish të pranuar nga zakoni ynë dhe të luftës së hierarkisë shpirtërore kundër këtij zakoni. Dëshmi të kategorisë së parë gjenden edhe në disa Trebnik të shekujve XIV–XVI. në vetë ritin e sakramentit të pagëzimit, ku kumbari dhe kumbari i çdo të pagëzuari flitet si diçka e njohur dhe e pranuar përgjithësisht në vendin ku janë shkruar librat e përmendur; dhe dëshmitë e kategorisë së dytë gjenden në letrat e Mitropolitëve Qiprian dhe Fotius (shek. XIV-XV) dhe në dekretet e të ashtuquajturit Këshilli i Njëqind Krerëve (1551) 35 . Por vetë fakti që hierarkia shpirtërore e përsëriste aq shpesh kërkesën e saj që në pagëzim të kishte vetëm një kumbar apo një kumbar, dëshmon se zakoni i kundërt jo vetëm që ruhej në popull, por gradualisht u bë i zakonshëm nga i njohuri. Mitropoliti Qiprian ende e njeh këtë zakon vetëm si të pranuar në Novgorod dhe Pskov, dhe pasardhësi i Qiprianit, Fotius, rebelohet kundër tij tashmë në mësimin e tij për "të gjithë gradën priftërore dhe monastike" të Rusisë Ortodokse. Rezoluta e Këshillit të Stoglavisë për këtë temë u hartua në të njëjtin kuptim. Por autoriteti i këshillit nuk e theu fuqinë e zakonit popullor: ky i fundit gjeti njohje dhe shprehje formale në rregullin e mëposhtëm të Trebnikëve të shtypur patriarkal të gjysmës së parë të shekullit të 17-të: "ai që pagëzohet nga shumë njerëz nuk është i denjë për të qenë marrës i një, por vetëm si zakon pranohet si për mashkullin ashtu edhe për gruan: shumëzohet në asnjë mënyrë". Deri tani kundërshtari ynë është dakord me ne. Debati fillon me pyetjen: Sa kohë ka mbetur në fuqi ky rregull? Prof. Berdnikov, në artikullin e tij të parë polemik kundër nesh, e kufizoi veprimin e tij në “një periudhë të shkurtër kohore në gjysmën e parë” apo edhe në “fillimin” e shekullit të 17-të (f. 33). Kur ne i treguam atij atë që ishte dhënë në librin tonë nga aktet e Këshillit të Madh të Moskës të vitit 1666. një dekret që flet për të njëjtin çift marrësish dhe, për më tepër, urdhëron që në të ardhmen të regjistrohen emrat e këtij çifti në librat metrikë: atëherë kundërshtari ynë u detyrua të përdorë "përdredha" të ndryshme, vërtet të ndërlikuara, me qëllim që, si të thuash, "të mbulojë gjurmët" e dëshmisë së tij të mëparshme kronologjike dhe të justifikojë së bashku fjalët e përmendura nga lexuesi për të mbajtur veten për të mbajtur veten në konkreie. Ai bën një ndryshim në kronologjinë e tij në këtë mënyrë: “periudha e shkurtër kohore e gjysmës së parë të shekullit të 17-të”, e matur prej tij për funksionimin e rregullit të mësipërm, Trebnikëve Patriarkalë, shtrihet për të deri në fillim të çerekut të fundit të të njëjtit shekull, pikërisht deri në vitin 1677, 36, kur, me bekimin e Patriarkut Joshnik në vijim, u botua në vijim. Trebniks) rregulli për marrësit: "Është e përshtatshme të edati, sepse në pagëzimin e shenjtë ka vetëm një marrës, edhe nëse gjinia mashkullore është ai që pagëzohet; ose edhe femër, vetëm një pasardhës". Dhe heshtja e tij për rezolutën e katedrales së vitit 1666 nga Prof. Berdnikov e justifikon këtë duke thënë se ai "nuk kishte ndërmend të paraqiste detaje, por u përpoq të tregonte vetëm pikat kryesore në historinë e çështjes" (zgjidhja e këshillave më të mëdhenj të Rusisë së lashtë është një "detaj" i parëndësishëm dhe sundimi i mëvonshëm i Trebnikut, i botuar vetëm në emër të patriarkut rus, është "çështja kryesore" e suksesit në historinë e numrit të historisë! Por gjëja më e habitshme është se kritiku ynë ka guximin t'i sigurojë lexuesit e tij se në rastin konkret ai e ka paraqitur çështjen "sipas librit tonë" (fq. 42–43). Si dëshmi e kësaj “marrëveshjeje”, Prof. Si rezultat i këtij ritregimi, natyrisht, rezulton se ka dhe nuk mund të ketë asnjë “marrëveshje” mes përmendjes dhe heshtjes për diçka. Por nëse lexuesi, të cilin autori ynë zakonisht e thërret në ndihmë kur jo gjithçka "po shkon mirë" me të, pranon të fusë në artikullin e tij të mëparshëm atë që thotë tani për arsyen e heshtjes së tij për rezolutën paqësore të vitit 1666: atëherë, ndoshta, çështja mund të korrigjohet disi: mosmarrëveshja e mëparshme do të duket si një "marrëveshje e hapur tashmë e hapur për një mosmarrëveshje të re". Por le të tregojë vetë autori të gjitha lëvizjet dhe qasjet e tij. "Na duket," shkruan ai këtu, se prezantimi ynë i shkurtër (d.m.th., me një heshtje të caktuar) i çështjes është në të gjitha aspektet (?!) në përputhje me paraqitjen më të gjerë të Prof. duhet shtuar: ajo për të cilën po flasim tani, kur nuk është më e mundur të heshtësh për këshillin e vitit 1666, pra “marrëveshja” u kthye në mosmarrëveshje dhe autori tani pati mundësinë të fliste kundër nesh për atë që gjoja kishte “marrë dakord” në heshtje me ne! Me logjikë të zakonshme është e vështirë të ndjekësh këto jo “përdredha të ndërlikuara”! Cili është mosmarrëveshja jonë me Prof. Berdnikov? Ai konstaton se ne e ekzagjerojmë rëndësinë e rezolutës së katedrales së vitit 1666 në të njëjtën masë sa e zvogëlojmë rëndësinë e sundimit të Trebnikut të Joakimit të vitit 1677. “Rezoluta e katedrales së vitit 1666”, shkruan ai tani, nuk përmban asgjë të re në krahasim me atë të mëparshme, por vetëm konfirmon respektimin e urdhrit të mëparshëm. Duke gjykuar nga arsyetimi i mëtejshëm i autorit, rezulton se kjo nuk është plotësisht e vërtetë. Duke imagjinuar në mënyrë të paqartë ndryshimin midis një urdhri administrativ dhe ligjit, të cilin çdo student i denjë i vitit të parë të Fakultetit të Drejtësisë e njeh mirë, kanonisti ynë i ditur përpiqet të nënvlerësojë rëndësinë e dekretit të katedrales të vitit 1666 mbi marrësit e një arsyetimi të tillë pothuajse juridik: “Pas gjyqit të skizmës6, mësuesve të skizmës6 në pikëpamje të ndryshme të kishës, disiplinës, e gjeti të arsyeshme që në fund të mbledhjeve të hartonte një "udhëzim të dekanatit". kishë" nën drejtimin e famullitarëve, në mënyrë që ata të kopjojnë kopje nga ajo dhe të respektojnë me përpikëri rregullat e përfshira në to. Ky udhëzim, në përmbajtjen e tij dhe në natyrën e udhëzimeve, korrespondon plotësisht me udhëzimet aktuale për dekanët e kishave. Ndër rregullat e dekanatit është, ndër të tjera, rregulli për marrësit. A ka ndonjë arsye për të parë në urdhrin e këshillit të natyrës administrative një konfirmim të veçantë të zakonit të praktikuar? (faqe 45). Çdo lexues i arsyeshëm do të mrekullohet këtu, para së gjithash, me logjikën e autorit, i cili arriti në një fjalim të shkurtër të shprehë dy gjykime drejtpërdrejt kontradiktore për të njëjtën temë: nga njëra anë, ai thotë se rezoluta e katedrales së vitit 1666 "konfirmon rendin e mëparshëm të respektimit" dhe nga ana tjetër, se në këtë rezolutë "nuk mund të shihet ndonjë konfirmim i veçantë praktik i praktikës". Dhe lexuesi që është familjarizuar pak a shumë me konceptet juridike, natyrisht, do të vërejë se në tiradën e mësipërme të autorit nuk ka asnjë ide të qartë as për ligjin dhe as për rendin administrativ. Çdo parashkrim që buron nga pushteti legjislativ në kishë ose shtet dhe që përcakton marrëdhëniet juridike kishtare ose civile, pavarësisht se në çfarë forme është lëshuar, është padyshim një ligj për ata që ka të bëjë, pra të cilëve u jepet për ekzekutim "të palëkundur". Kështu, udhëzimet aktuale për dekanët e kishave të lëshuara nga St. Sinodi, organi legjislativ në Kishën Ruse, ka një ligj si për vetë dekanët ashtu edhe për klerin e famullisë. Dhe ligjet tona themelore (neni 53) thonë drejtpërdrejt se “ligjet nxirren, ndër të tjera, në formë urdhri (udhëzimesh)”. Në të njëjtën mënyrë, "udhëzimi i dekanatit të kishës", i lëshuar nga këshilli i vitit 1666 për "respektimin e qëndrueshëm nga priftërinjtë e famullisë", si në përmbajtje, ashtu edhe në natyrë dhe në vetë formën, ishte një akt thjesht legjislativ dhe jo thjesht një urdhër administrativ. Ai kishte të bënte me aspekte të ndryshme të jetës kishtare dhe pjesërisht konfirmoi rregullat e mëparshme të disiplinës kishtare, pjesërisht dha të reja, të shkaktuara nga fakti i trishtuar i shfaqjes së një përçarjeje midis besimtarëve të vjetër në vendin tonë. Ashtu si çdo ligj formalisht “i përsosur” (lex perfecta), ai ka sanksionin e tij në fund, dhe një mjaft të frikshëm: “Nëse dikush brenda jush nuk dëgjon, qoftë edhe me një urdhër të vetëm, atë që urdhërohet prej nesh, ose fillon të kundërshtojë, ju (pleqtë e priftit) na tregoni për të tilla dhe ne do t'i ndëshkojmë ata shpirtërisht; nëse ata fillojnë t'ju ndëshkojnë shpirtërisht në përçmim shpirtëror, ne do t'i përçmojnë. filloni të përbuzni urdhrin tonë dhe mos mësoni të jeni të zellshëm dhe të kujdeseni për kishat, ose mos i lajmëroni personat e pabindur dhe të çrregullt, dhe përveç tuajat, unë do t'ju informoj se ku në kishën e së cilës në një ditë të dyzetave tuaja do të gjendet ndonjë moskorrigjim, ose çorganizim kundër këtij shkrimi tonë paqësor, të paktën një gjë do të ndodhë, por ne e dimë se do të ndodhë dhjetë, por ne e dimë: ekzekutim, pa asnjë mëshirë.” Akti përfundon me fjalë që tregojnë qartë se vetë katedralja e shikonte atë si kodin e saj, si një ligj për të gjithë kishën ruse: "Për hir të konfirmimit, kjo deklaratë e jona pajtuese është nënshkruar nga ne peshkopët me duart tona dhe depozitohet në shtëpinë e Më të Shenjtës Hyjlindëse të Patriarkanës së qytetit mbretërues të Moskës". Në veçanti, dekreti i katedrales për marrësit, si në përmbajtje ashtu edhe në formulim, nuk është padyshim një urdhër administrativ, por një rregull përbërës: ai për herë të parë urdhëroi krijimin e librave të gjendjes civile në të gjitha kishat për të regjistruar në to, ndër të tjera, rastet e pagëzimit me filan marrës e filan marrës. Dhe duke qenë se ekzistonte tashmë një rregull pozitiv për të njëjtin çift marrësish 37, vetëkuptohet se rezoluta e re e këshillit ishte në të njëjtën kohë një konfirmim i këtij rregulli. Së bashku me përpjekjen për të reduktuar dekretin e katedrales të vitit 1666 mbi pasardhësit në nivelin e një rendi të thjeshtë administrativ, të cilin jo vetëm çdo peshkop dioqezan, por edhe çdo plak priftëror i Rusisë së lashtë, mund ta bënte brenda departamentit të tij, prof. Berdnikov po përpiqet të nënvlerësojë rëndësinë e këtij akti legjislativ nga ana tjetër. Në përgjigjen tonë të parë ndaj kritikut tonë, ndër të tjera shkruam: “Dihet se në këshillin e vitit 1666 ishin të pranishëm edhe patriarkët grekë; Kjo do të thotë se dekreti i këshillit (për dy pasardhës) shërben si provë e vlefshmërisë së të njëjtit rregull në praktikën moderne të kishës greke: përfundimi është edhe më i mundshëm, sepse në raste të tjera këshilli i kishës bie në kundërshtim të thellë me çështjet e vejushës me shembullin rus. priftërinjtë, ripagëzimi i katolikëve dhe luteranëve, etj. (faqe 30). Kësaj prof. Berdnikov kundërshton: "aktet e këshillit të vitit 1666 nuk e konfirmojnë një siguri të tillë: ato thonë drejtpërdrejt se udhëzimet për dekanatin e kishës (që përmban edhe rregullin për dy pasardhës) janë përpiluar nga një këshill peshkopësh të të gjithë shtetit rus. Ky akt është nënshkruar edhe vetëm nga peshkopët rusë. Prof. në aktet e këshillit të përmendur rezulton se prof.Pavlovi ngatërroi këshillin e vitit 1666 me këshillin e vitit 1667, i cili në të vërtetë quhet këshilli i madh i Moskës dhe në të cilin merrnin pjesë, së bashku me barinjtë rusë, edhe patriarkët lindorë” (fq. 55–56). Ne përgjigjemi: nuk e “ngatërrojmë” këshillin e vitit 1666 me këshillin e vitit pasardhës; vetëm dy gjëra të ndryshme mund të ngatërrohen, dhe këshillat e 1666 dhe 1667 padyshim përbëjnë një këshill të vazhdueshëm (1666–1667), i cili mund të shënohet si nga momenti i tij fillestar, ashtu edhe ai i fundit. Patriarkët lindorë mbërritën në Moskë në vitin 1666, dhe në të njëjtin vit (7 nëntor) filluan mbledhjet konciliale të peshkopëve rusë së bashku me patriarkët grekë 38 . Kështu, Katedralja e Moskës e vitit 1666 u shndërrua në "Bolshoi" këtë vit. Prof. Në hyrjen e librit koncilial të 1667 thuhet se patriarkët lindorë (dhe Joasafi i sapovendosur All-Rus) "me bekimin e tyre të madh baritor miratuan të gjitha këshillat, veprat dhe arsyetimin e mëparshëm" të peshkopëve rusë. Por kritiku ynë e interpreton gabimisht, por vetëm “dinakërisht”, se “patriarkët lindorë miratuan me pëlqimin e tyre kryesisht urdhrat e barinjve rusë për çështjet e përçarjes” (f. 66). Pra, kishte diçka të miratuar nga patriarkët dhe jo "kryesisht?" Padyshim që ishte. Njëri u miratua nga ata drejtpërdrejt për çështje të veçanta të peshkopëve rusë, shpesh duke përkuar në përmbajtje me "udhëzimet e dekanatit të kishës" të vitit 1666 (krahasoni, për shembull, kapitullin e 7-të të librit të katedrales së vitit 1667 me këtë "udhëzim"; tjetri (duke përfshirë rregullin për patronët dhe metrikun kur u miratua nga këshilli i përgjithshëm i këshillit lindor) (d.m.th. procesverbalet e mbledhjeve të mëparshme konsullore), punët dhe arsyetimet" e peshkopëve rusë. Është edhe më e mundur të supozohet një marrëveshje e tillë, pasi në raste të tjera patriarkët lindorë kishin turp të dënonin urdhrat e kishës ruse, nëse këto të fundit ndryshonin ashpër nga ato greke. Prof. “udhëzime për dekanatin e kishës”). njerëz të fortë) filluan të mbajnë priftërinj të ve në shtëpitë e tyre pa bekimin dhe pa dëshminë e peshkopit.” Kjo mund të shërbejë si një arsye e drejtpërdrejtë për ngritjen e çështjes së priftërinjve të veja në një nga mbledhjet e katedrales së vitit 1667, e cila u zgjidh nga patriarkët lindorë në një kuptim në kundërshtim me pikën e përmendur tani të "udhëzimit" të mbledhur të vitit 1666 dhe përcaktimet e këshillave të mëparshme ruse. Por, - përsërit Prof. Cila ishte praktika e kishës greke në atë kohë në raport me numrin e marrësve, për këtë folëm shumë më lart. Nuk duhet të përsërisim të njëjtën gjë në mënyra të ndryshme, duke ndjekur shembullin e palakmueshëm të kritikut tonë. Prandaj, le të kalojmë te pyetja: si lidhet rregulli përkatës i Trebnikut të Joakimit të vitit 1677 me dekretin e katedrales të vitit 1666 për marrësit? Prof. Berdnikov, i cili është më rehat me fjalët sesa me konceptet (sidomos ato ligjore), i përgjigjet kësaj pyetjeje duke vënë në dukje se dekreti i katedrales flet për dy pasardhës, dhe Trebniku i mëvonshëm Patriarkal flet për një, dhe nga ndryshimi i këtyre numrave nxjerr përfundimin se patriarku hoqi rregullin e dekretuar nga këshilli (f. 46). Dhe këtu duhet të na vjen keq që Prof. Berdnikov nuk e njeh mjaftueshëm enciklopedinë juridike. Aty bëhet dallimi midis ligjeve që lejojnë diçka të bëhet ose të mos bëhet (lex permissiva), dhe ligjeve që parashikojnë ose ndalojnë pa kushte diçka (lex cogens). Dekreti i Këshillit i vitit 1666 për marrësit ishte padyshim një ligj i llojit të parë: ai nuk parashikonte ekzekutimin e pakushtëzuar që në çdo rast individual pagëzimi do të kishte me siguri dy marrës. Ndërkohë, famullitarët e shekullit të 17-të, të fortë në jurisprudencë sa Prof. marrësi ishte një dhe marrësi ishte një"), ata mund të shikonin biznesin e tyre të ri në atë mënyrë që në çdo procesverbal pagëzimi të shënohej jo vetëm kumbari, por edhe kumbara, që do të thotë të kërkohet që në çdo rast pagëzimi të jenë të pranishëm të dy marrësit. 1666, dhe jo në asnjë mënyrë për ta "anuluar", duke shpjeguar se gjatë pagëzimit "duhet të ketë ose një marrës ose një marrës, dhe nëse është e nevojshme, pagëzimi mund të kryhet fare pa marrës". Është e qartë se rregulli i Trebnikut nuk kërkonte domosdoshmërisht që në çdo rast pagëzimi të kishte vetëm një marrës ose një marrës. Tani, nëse do të ishte redaktuar në këtë kuptim të fundit, atëherë mund të shihej në të heqja e dekretit të katedrales për një palë pasardhësish. Por nuk mund të redaktohet kështu, sepse Patriarku Joakim e dinte mirë se nuk kishte kompetencat që i jepte Prof. Berdnikov, dhe nuk mund të anulojë vetë rezolutën e një këshilli të tërë të Kishës Ruse, e cila, për më tepër, u miratua nga patriarkët lindorë. Për habinë tonë të madhe, prof. Duke pasur parasysh këto hezitime të autorit “tonët dhe tonat”, ju pyesni padashur veten: cili është ndryshimi midis pikëpamjeve të tij dhe tona për kuptimin e dekretit të katedrales së vitit 1666 dhe sundimit të Trebnikut të Joakimit të vitit 1677? Nëse nuk marrim parasysh skemat e papërshtatshme të të menduarit ligjor të Prof. Berdnikov, atëherë, ndoshta, nuk do të ketë asnjë ndryshim midis pikëpamjeve tona. Megjithatë, ka një ndryshim, dhe një ndryshim shumë të rëndësishëm, por nuk ka të bëjë me çështjen e marrëdhënies së sundimit të Trebnikut të Joakimit me rezolutën e katedrales së vitit 1666; dhe dy pyetje të tjera: së pari, për këndvështrimin e përgjithshëm mbi formimin e institucionit të trashëgimisë dhe origjinën e një çifti të zakonshëm pasardhësish dhe, së dyti, për kohëzgjatjen e zakonit të trashëgimisë së dyfishtë në vendin tonë brenda shekujve të 17-të dhe pasardhësve deri në ditët tona. Duke pranuar se me dekretin e autoriteteve kishtare ruse kundër (?) trashëgimisë së dyfishtë në shekullin e 17-të (d.m.th., që nga viti 1677), ndodhi e njëjta gjë siç kishte ndodhur më parë me urdhrat e ngjashëm të pastorëve dhe këshillave rusë, d.m.th., se "dekretet e përmendura nuk rezultuan në shkatërrimin e vetë zakonit të një çifti pasardhësish të tij" (sp. kundër pikëpamjeve tona historike për këtë çift nga fakti se ai “në paraqitjen e historisë së çështjes kishte parasysh të gjurmonte pikëpamjen zyrtare të hierarkisë kishtare, drejtimin e legjislacionit dhe jo zakonin kishtar” (po aty 39). Kjo ishte një e metë e madhe në këndvështrimin themelor të armikut tonë. Pa këtë mangësi, i gjithë filipani i tij kundër nesh për njohjen e të drejtave historike dhe kanunore për ekzistencën e një çifti të zakonshëm pasardhësish nuk do të kishte zënë as një të katërtën e numrit të faqeve në Bashkëbiseduesin Ortodoks që shtrihet tani. Sado që prof. Berdnikov ishte kundër zakonit popullor, si faktori kryesor në formimin e institucionit të trashëgimisë në përgjithësi, dhe në fund duhej të njihte fuqinë e këtij faktori edhe në formën e zakonit të trashëgimisë së dyfishtë. Kështu, vetëdija e autorit se "në paraqitjen e historisë së çështjes ai synonte të gjurmonte këndvështrimin zyrtar të autoriteteve të kishës, drejtimin e legjislacionit dhe jo zakonin e kishës", në thelb, nuk është gjë tjetër veçse një njohje e njëanshmërisë së këndvështrimit të tij të miratuar për këtë çështje dhe një justifikim indirekt i pikëpamjes sonë kryesore, sipas të cilit "dy faktorët marrin pjesë në suksesin e historisë së institucionit: hierarkia shpirtërore, e cila kërkonte, për arsyet e mësipërme, një pasardhës, ose një pasardhës, dhe zakoni popullor pushtetar, që e vendoste marrësin, si atin shpirtëror të të pagëzuarit, dhe marrësin, si nënën e tij shpirtërore” (fq. 25–26). Marrëdhënia e ndërsjellë e këtyre faktorëve, për mendimin tonë, ishte e tillë që zakoni i parapriu legjislacionit dhe pjesërisht përcaktonte drejtpërdrejt drejtimin dhe përmbajtjen e tij në favor të tij. Kisha e lashtë universale, siç u theksua më lart, në legjislacionin e saj merrej me trashëgiminë vetëm në atë masë që në vetëdijen e hierarkisë dhe të gjithë shoqërisë kishtare ajo shërbente si burim pengesash për martesën; numri i marrësve (një, shumë, çift) përcaktohej ende me zakon. Por në kohët e mëvonshme, hierarkia shpirtërore, edhe për arsye që e kishin bazën në fushën e së drejtës martesore, filloi të këmbëngulte në domosdoshmërinë, ose më saktë, mjaftueshmërinë e të paturit të një marrësi në pagëzim. Në Lindje, siç e pamë, kjo kërkesë e hierarkisë shpirtërore nuk është realizuar kurrë plotësisht dhe tani nuk është realizuar në jetën e njerëzve. Tek ne, përkundrazi, çifti i zakonshëm i marrësve është bërë rregull i përgjithshëm. Por për sa kohë ajo gëzon njohjen e legjislacionit tonë kishtar? Kjo është pyetja e dytë për të cilën ne nuk pajtohemi dukshëm me Prof. Berdnikov. Kjo e fundit, siç e kemi parë tashmë, kufizon efektin e sundimit të dy pasardhësve, të miratuar në Trebnikët Patriarkalë të gjysmës së parë të shekullit të 17-të. dhe e vërtetuar nga këshilli i vitit 1666, vetëm për një "periudhë të vogël kohore", përkatësisht nga viti 1625 deri në vitin 1677. Dhe konstatojmë se kjo dëshmi është e gabuar në të dyja pjesët e saj, pra në lidhje si me termin fillestar ashtu edhe me atë përfundimtar kronologjik të shënuar nga kritiku ynë. Gjenealogjia e një çifti të zakonshëm pasardhësish, siç njihet përgjithësisht në praktikën e kishës ruse, fillon jo me Trebnikun e vitit 1625, por shumë më herët - me Missalin e Patriarkut Job të vitit 1602. Në kapitullin e 23-të të këtij Libri të Shërbimit (gjethet në të nuk janë të numëruara), në "statutin mbi pagëzimin e shenjtë tashmë flitet për pagëzimin e shenjtë". një foshnjë duke u pagëzuar, prifti e kthen gruan me foshnjën dhe marrësit në perëndim, me fytyrë nga perëndimi, dhe e pyet foshnjën: a e mohuat shejtanin (sic) Dhe në vend të foshnjës, fjalëve u përgjigjen gruaja dhe pasardhësit e tij, etj. gjatë gjithë ritualit? E njëjta gjë lexohet fjalë për fjalë në Librin e Shërbimit të vitit 1616 (as këtu fletët nuk janë të numëruara). Pastaj, duke filluar nga viti 1625, ka Missalë jo vetëm me detajet rituale të treguara tani, por edhe me një përcaktim të saktë të numrit të marrësve, "siç pranohet zakoni", domethënë, siç ishte rasti kur pagëzimi kryhej sipas Missaleve të mëparshme, të cilat flasin në heshtje për marrësit në shumës. Këto të dhëna janë të rëndësishme jo vetëm në lidhje me pikën kronologjike nga e cila është e nevojshme të fillohet njohja nga hierarkia shpirtërore e një çifti të zakonshëm marrësish, por edhe në lidhje me gruan, e cila në të gjitha botimet e treguara të Librave të Shërbimit dhe Trebniks shfaqet së bashku me marrësit, nuk mund të kryejë të njëjtat veprime rituale dhe të dyfishta nga gruaja e përmendur. Simeoni i Selanikut në përshkrimin e riteve të pagëzimit - gjithashtu së bashku me marrësin. Nëse "baba" e Trebnikëve rusë të shekullit të 17-të, në pjesëmarrjen e saj në ritin e pagëzimit, nuk ndryshonte nga çifti i marrësve të pranuar në praktikën e atëhershme kishtare, atëherë gruaja greke që e solli foshnjën e pagëzuar në font, "e shoqëruar nga marrësi", nuk mbeti një spektator i papunë, i caktuar për të marrë pjesë në shenjtërinë e tyre; përndryshe - e përsërisim - nuk kishte nevojë ta përmendim qëllimisht në përshkrimin e këtyre ritualeve. Nëse po, atëherë në sytë e popullit kjo grua, me një pasardhës mashkull, natyrshëm nuk ishte më vetëm një dado apo gjyshe e fëmijës që pagëzohej, por së bashku me pasardhësin e saj. Për sa i përket termit përfundimtar kronologjik që përcakton kohëzgjatjen e veprimit të rregullit për një palë marrës të miratuar në vendin tonë në shekullin e 17-të, pohojmë me vendosmëri se ky term nuk ka ardhur as para vitit të tanishëm të 1893. Të gjitha kundërshtimet e kundërshtimit të prof. Ai humbet nga sytë ndryshimin në marrëdhëniet e autoritetit tonë shpirtëror me një çift marrësish të zakonshëm - nga pikëpamja e praktikës rituale të pagëzimit dhe nga pikëpamja e ligjit të martesës - një ndryshim i ngjashëm me atë të vendosur në praktikën kishtare greke, vetëm në kuptimin e kundërt: atje, siç e kemi parë, gjatë ritit të pagëzimit, vetëm një marrës kërkohet për pjesën më të madhe dhe formale; por në rastin kur i njëjti person pagëzohet nga dy persona të sekseve të ndryshme, të dy këta persona njihen si marrës të vlefshëm dhe, si rrjedhojë, vendosen në një marrëdhënie shpirtërore që pengon martesën e tyre jo vetëm me personin e marrë dhe prindërit e tij, por edhe me njëri-tjetrin (edhe pse, siç do të shohim më vonë, praktika kishtare në këtë aspekt të fundit në Greqi nuk ishte gjithmonë e qëndrueshme). Në vendin tonë është e kundërta: në praktikën rituale të pagëzimit pranohet një palë marrësish dhe praktika e ligjit martesor paraqet shumë shembuj të luhatjeve qoftë në drejtim të nenit 211 të nomokanunit, i cili e njeh këtë çift si shpirtërisht “të përputhshëm” me prindërit mishorë të marrësit dhe mes tyre, që flasin për rregullin e Joanit, ose mes tyre. mjaftueshmëria e një marrësi ose një marrësi për pagëzim. Ajo që është më e shquar (dhe për të ardhur keq) është fakti se këto luhatje, si të thuash, u legjitimuan me dekretin e famshëm të Sinodit të Shenjtë më 19 janar 1810. Duke e krahasuar këtë dekret me rregullin bazë të kishës universale mbi lidhjen farefisnore shpirtërore si pengesë për martesën, ne shkruam në studimin tonë të kapitullit të tretë të rregullit 50 të Sinodit të Shenjtë: Koncili i 6-të Ekumenik, i cili i ndalon të adoptuarit të martohen me nënat e veja të fëmijëve të birësuar, padyshim që do të thotë të adoptuarit meshkuj, fëmijët e perceptuar emërtohen në mënyrë indiferente me emrin παῖδες, i cili u ka hije fëmijëve të të dy gjinive. Nga pikëpamja historike, ky rregull ishte një konfirmim dhe, në të njëjtën kohë, një zhvillim i mëtejshëm i ligjit të nxjerrë nga perandori Justinian, me anë të të cilit farefisnia shpirtërore, që rezultonte nga pritja nga vatra e pagëzimit, u njoh për herë të parë (formalisht) si pengesë për martesën, përkatësisht, midis marrësit dhe marrësit” (fq. 166,5). 1810, “nga njëra anë, në bazë të rregullit të 53-të të Koncilit të 6-të Ekumenik, njeh marrëdhënien shpirtërore midis marrësit (burrit), foshnjës femër që ai mori (“ai tashmë ka një vajzë”) dhe nënës së këtij foshnja; nga ana tjetër, në ndryshim nga zakoni i përgjithshëm i ftesës së dy personave të gjinive të ndryshme për të pranuar fëmijët e pagëzuar si prindër shpirtërorë të personit të pagëzuar, ai i referohet rregullit në Trebnik për mjaftueshmërinë e vetëm një marrësi ose një marrësi gjatë pagëzimit dhe e bën të qartë se, sipas kuptimit të këtij rregulli, marrësi i një gjinie të ndryshme të pagëzuar nuk është i vlefshëm. Por për të mos ardhur në kontradiktë të drejtpërdrejtë me veten, d.m.th. me dekretin e tij të mëparshëm që ndalonte pasardhësin të martohej me bijën e tij dhe nënën e saj, "dekreti i vitit 1810 përdor rregullin e Trebnikut, ose më saktë, interpretimin e tij të këtij rregulli, vetëm për të hequr pengesën e martesës midis pasuesit dhe pasardhësit të së njëjtës foshnjë. Por praktika e mëvonshme e Sinodit të Shenjtë u dëshmua nga disa prej presjes së tij). të nxirret nga pozicioni se një marrës i një gjinie të ndryshme nga personi që pagëzohet nuk është një marrës i vlefshëm, dhe pasoja të tjera që rrjedhin prej tij me domosdoshmëri logjike), të cilat rezultojnë të jenë një kontradiktë e drejtpërdrejtë me kuptimin e mirëfilltë të dekretit të 1810 dhe rregullit të 53-të të dekretit të 6-të Ekumenik Nr. 932 - drejtuar Kryepeshkopit të Podolsk), martesa e nënës së vajzës së birësuar me nënën e birësuar u lejua (31 tetor 1875 për nr. 2861) - pasardhësi i djalit me babain e të birësuarit; Këtu janë fjalët e vërteta të këtyre dekreteve: “Dispozita e përgjithshme e përcaktuar në rregullin e 58-të të Koncilit të Shenjtë Ekumenik të Trullës mbi kuptimin e lidhjes farefisnore shpirtërore, e cila ndalon bashkëjetesën martesore midis atyre që marrin fëmijët në pagëzim dhe nënave të veja të këtyre të fundit, nuk përcakton që në pagëzimin e një foshnjeje nuk duhet të ketë me siguri më shumë se një pritës. një marrës) 40 dhe siç shpjegohet në Trebnik para pagëzimit të mëvonshëm (pason tekstin e rregullit të njohur për mjaftueshmërinë në pagëzimin e një marrësi ose të një marrësi, në varësi të gjinisë së të pagëzuarit), atëherë mjetet shpirtërore duhet të njihen vetëm midis prindërve të të pagëzuarit të foshnjës dhe gruas së vesë; të përfshira në rregullin e 53-të të Koncilit të Gjashtë Ekumenik dhe pasardhësit e fëmijëve të tyre duhet t'u referohen vetëm pasardhësve të djemve të tyre dhe pasardhësve të vajzave të tyre 41 . E gjithë forca e këtij argumenti qëndron padyshim në krahasimin artificial të dy rregullave, të pabarabarta në meritë dhe krejtësisht të ndryshme në përmbajtje. Rregulli i 53-të i Koncilit të 6-të Ekumenik flet për farefisninë shpirtërore si pengesë për martesën; dhe rregulli pa emër i Trebnikut ka të bëjë me numrin dhe gjininë e marrësve në pagëzim, dhe në vetvete nuk ka të bëjë fare me ligjin e martesës. Nëse, duke u vënë në lidhje me kanunin konciliar të treguar, rezulton në një përfundim që nuk pajtohet me kuptimin e mirëfilltë të këtij të fundit, atëherë është e vetëkuptueshme se për të vendosur një dogmë të vërtetë kanonike mbi farefisin shpirtëror si pengesë për martesën, duhet të merret vetëm me kanunin (fq. 164 – 165). Përndryshe, duke përdorur argumentimin e dekreteve të veçanta të mësipërme, d.m.th. mbi bazën e një pozicioni krejtësisht të panjohur për legjislacionin e kishës universale: “një marrës i një seksi të ndryshëm nga personi i pagëzuar nuk është një marrës i vlefshëm, praktika e ligjit të martesës mund të arrijë në përfundimin se nuk ka asnjë pengesë kanonike për martesën e një marrësi me kumbarin e tij, dhe një marrës me kumbarin e tij 42. Me gjithë sa u tha, nuk është e vështirë të kuptohet se Prof. Bazuar në këtë rregull, dekretet e veçanta të Sinodit të Shenjtë, të cilat i lejonin drejtpërdrejt marrësit e një seksi të ndryshëm nga personi i pagëzuar të martoheshin me prindërit e ve të këtij të fundit dhe lejonin në mënyrë implicite mundësinë e martesës midis marrësit dhe vetë marrësit, nuk mund të konsiderohen në asnjë mënyrë si shprehje e dogmës kanonike të ligjit të martesës ruse, sepse ato kundërshtojnë drejtpërdrejt rregullin e vërtetë të Këshillit të Martesës 5. që i ndalon marrësit në përgjithësi (d.m.th. nëse do të jenë të seksit të njëjtë ose të ndryshëm me atë që pagëzohet) të martohen me prindërit e atij që pagëzohet. Po, në thelb, këto dekrete nuk pajtohen me sundimin e Trebnikut. Kjo e fundit, siç u përmend më lart, nuk përmban idenë se gjatë pagëzimit duhet të ketë domosdoshmërisht vetëm një marrës - një person i së njëjtës gjini me personin që pagëzohet, as idenë se, në rastin e pritjes së të njëjtit foshnjë nga një burrë dhe një grua, vetëm një person i të njëjtit seks me personin që pagëzohet duhet të njihet si marrësi aktual. Kjo do të thotë se as në këtë rregull, as në dekretet e veçanta të Sinodit të Shenjtë të bazuar në të, nuk mund të shihet se çfarë dëshiron të shohë në to Prof. Berdnikov - një heqje e drejtpërdrejtë e rregullit të pranuar në praktikën tonë rituale të pagëzimit, sipas të cilit, në përputhje me zakonin shekullor, të njohur zyrtarisht nga ligjet e kishës, dy persona të gjinive të ndryshme lejohen të marrin të njëjtin pagëzim. Kjo praktikë dhe legjislacioni në lidhje me të mbeten ende në përputhje me rezolutën e Këshillit të Madh të Moskës të vitit 1666, tashmë të njohur për ne. Ne nuk do të përsërisim ligjet në të cilat, duke filluar me rregulloret shpirtërore dhe duke përfunduar me dekretet sinodalale të gjysmës së parë të shekullit të kaluar, konfirmohet dekreti i katedrales i vitit 1666 për vendosjen e librave metrikë në kisha, dhe në të cilat jepen formularë për regjistrimin e rasteve të pagëzimit në këto libra me tregues se kush ishte marrësi i pagëzimit4 dhe i pagëzuar. Berdnikov, natyrisht, nuk mund ta mohonte faktin e ekzistencës së këtyre ligjeve; por me sa duket ai është i prirur të shohë në to jo më shumë se çfarë gjeti në burimin e tyre të përbashkët - rezolutën e katedrales së vitit 1666, d.m.th. urdhra administrative. Të paktën me ironi të dukshme, ai i quan “forma” format e mbajtjes së regjistrave të famullive të bashkangjitura me këto ligje dhe, për rrjedhojë, të legalizuara dhe nuk dëshiron t’i njohë si dëshmi të qëndrimit që ne mbrojmë, se një çift i zakonshëm marrësish “gjen ende mbështetje në ligjet tona kishtare” (fq. 51–52). Për të vërtetuar të kundërtën, ai citon në tekst të plotë një nga dekretet e veçanta të lartpërmendura të St. Sinodi, duke i lejuar të birësuarit të martohen me prindërit e fëmijëve të tyre të birësuar (pikërisht dekreti i 16 prillit 1874), duke harruar se sado dekrete të ngjashme të ketë, ata nuk mund të formulojnë një ligj të përgjithshëm aktual ose një dogmë të përgjithshme kanonike të ligjit rus të martesës dhe se, pavarësisht këtyre dekreteve, librat metrikë mbahen ende, të cilat janë botuar në formën e pranuar si të ligjshme. 1035 Neni IX i vëllimit të kodit të ligjeve (për kushtet). Në funksion të këtyre ligjeve, a do të vendosë ndonjë nga kanoniistët dhe avokatët rusë të ndajë mendimin e Prof. Një pyetje tjetër është: çfarë rëndësie ka ky çift në fushën e së drejtës martesore? Me fjalë të tjera: çfarë kombinimesh të farefisnisë shpirtërore që pengojnë martesën lindin nga fakti se, sipas rregullit të përgjithshëm që ne pranojmë, të pagëzuarit nga fonti kryhen nga dy persona të gjinive të ndryshme? Kjo pyetje, siç mund të shihet nga e gjithë prezantimi i mëparshëm, është një nga çështjet më të vështira dhe më konfuze në shkencën e së drejtës kishtare. Kanunet bazë të kishës universale nuk i japin asnjë përgjigje, por jo sepse "në kohën e hartimit të këtyre kanuneve ata nuk e njihnin ende pasardhjen e dyfishtë", siç thotë Prof. Nëse në shkrimet e Dionisi Areopagitit dhe në ritet më të lashta të sakramentit të pagëzimit, për marrësit flitej në njëjës, kjo nuk do të thotë se në ato ditë u respektua në mënyrë universale dhe pa ndryshim rregulli që të kishte vetëm një marrës në pagëzim 44 . Përkundrazi, ne kemi parë tashmë se edhe gjatë periudhës së koncileve ekumenike kishte shembuj të perceptimit të të njëjtit person të pagëzuar nga dy persona (shembulli i bashkëshortëve Belisarius - nga shekulli i 6-të), dhe nga shumë (shembuj që ndodhën në shekullin VIII gjatë pagëzimit të fëmijëve të perandorëve bizantinë), dhe nuk është e qartë se qëllimi i këtij shembulli është i kundërt nga ndonjë natyrë. mosmiratim ose protestë e hapur nga hierarkia e kishës. Më pas, në burimet e kohëve të mëvonshme, gjetëm disa tregues se grupi i marrësve që ishte pjesë e zakonit te grekët në shumicën e rasteve u reduktua në një çift - burrë e grua. Si duhet t'i shikojë hierarkia shpirtërore këta shumë ose dy marrës kur lindi pyetja për martesën e tyre me marrësin, prindërit e tij dhe mes tyre? Meqenëse farefisnia shpirtërore krijohet nga vetë akti i marrjes nga vatra e pagëzimit, domosdoshmërisht rrjedh që, pavarësisht se sa persona marrin pjesë aktivisht në pritjen e të njëjtit të pagëzuar, të gjithë ata duhet të njihen si marrës aktualë, d.m.th., baballarët dhe nënat shpirtërore të personit të marrë dhe, në këtë cilësi, "kontribuesit e makinës me të". Rregulli i 53-të i Koncilit të gjashtë Ekumenik. Kështu, në këtë rregull, hierarkia shpirtërore gjeti, nga njëra anë, një bazë të drejtpërdrejtë për ndalimin e martesës me secilin prej pasardhësve të shumtë të të njëjtit të pagëzuar, si me veten e tij ashtu edhe me prindërit e tij, nga ana tjetër, një motiv mjaftueshëm të fortë për t'u rebeluar kundër zakonit të trashëgimisë së shumëfishtë, pasi, falë tij, numri i pengesave kanonike për martesën shpirtërore u rrit në mënyrë të panevojshme. Për sa i përket çështjes së martesës midis marrësve të të njëjtit person që pagëzohej, hierarkia e kishës, duke mos pasur ndonjë bazë pozitive (kanonike) për zgjidhjen e saj, duhej të udhëhiqej në këtë çështje nga pikëpamjet e vetë njerëzve, të cilët, sipas zakonit, pranuan rregullin që në pagëzimin e fëmijëve të mos kishte një, por disa ose të paktën dy marrës. Për sa kohë që ndërgjegjja e njerëzve ose ndjenja morale e një shoqërie të caktuar e pranon një martesë të tillë si të paligjshme sa martesa e marrësit me marrësin dhe prindërit e tij, e ndaluar nga rregulli i 53-të i Këshillit të Trulës, deri atëherë hierarkia shpirtërore nuk mund t'i përmbahet një pikëpamjeje tjetër. Ky moment i saktë në zhvillimin e pikëpamjeve të kishës dhe të publikut për martesën midis bashkëprindërve tregohet në artikullin e njohur tashmë të 211-të të nomokanonit grek, botuar nën Trebnikun tonë të Madh. Por efekti i rregullit të paraqitur në këtë artikull nuk ishte konstant as në praktikën kishtare dhe në jetën popullore greke apo ruse. Dhe në mesin e popullit kishte shpesh njerëz që kërkonin leje nga hierarkia shpirtërore për t'u martuar me bashkëprindërit e tyre, ose madje lidhnin martesa të tilla pa leje hierarkike, dhe hierarkia shpirtërore nuk gjente ndonjë bazë kanunore për të ndaluar martesat e tilla, ose për t'i zgjidhur ato nëse ato tashmë ishin lidhur pa lejen e saj. Kështu, në vitin 1727, Patriarku i Konstandinopojës Paisius, në një letër drejtuar peshkopëve moldavë, i dha leje grekut të Nizhinës Georgiy (Yuri) Likanorov të martohej me vajzën Anna, me të cilën para martesës kishte birësuar një fëmijë në të njëjtën familje (ndoshta greke; të paktën, pasardhësi i kësaj letre ishte gjithashtu "4". martesa u festua, por jo në Moldavia-Vlahia, por këtu në Rusi (në Kozelets). Kjo rrethanë shërbeu si arsye për fillimin e një çështjeje për martesën e Likanorov në gjykatën dioqezane të Kievit, dhe më pas në Sinodin e Shenjtë, për shqyrtimin e të cilit kjo çështje, me apel nga i pandehuri, u ngrit tre herë dhe u vendos këtu në dy kuptime të kundërta. Së pari (17 korrik 1728) St. Sinodi, duke respektuar letrën e autorizimit të Patriarkut Ekumenik dhe duke pasur parasysh faktin se Lycanorov, si i huaj, mund të mos njihte ligjet dhe urdhrat e kishës ruse, vendosi të linte martesën e tij pa zgjidhje; Më pas (9 janar 1729) u bë një përkufizim i kundërt, në bazë të nenit 211 të nomokanonit: “të ndahen bashkëshortët pa vonesë, në mënyrë që nga shkaqe të tilla të gabuara të Kishës së Shenjtë të Krishterë Lindore të mos ketë kundërshtim dhe mbi qeverinë shpirtërore për neglizhencë dhe mosmbajtjen e rregullave, nuk do të kishte besim të krishterë dhe besimtarë të Zotit”. Më në fund (20 mars 1730) dekreti tashmë i deklaruar u anulua dhe i pari u rivendos, dhe për herë të parë nga St. Sinodi shprehu gjykimin e mëposhtëm për dinjitetin kanonik të nenit 211 të nomokanunit, i cili u përsërit disa herë, në të njëjtën formë, dhe në përkufizimet e mëvonshme sinodale për çështje të këtij lloji: “Dhe se nomokanoni, paragrafi 211 (pas tekstit të nenit), është shtypur në paragrafin e cili është viti i cili është shumë i dyshimtë, nuk u shtyp dhe është shumë i panjohur 46. Por duke mos njohur në nenin 211 të nomokanonit një bazë të mjaftueshme për zgjidhjen e një martese ekzistuese, Sinodi i Shenjtë, në përkufizimet e tij për rastet e këtij lloji, ka deklaruar vazhdimisht se këtej e tutje martesat midis marrësit dhe marrësit të të njëjtit person të pagëzuar nuk duhet të lejohen pikërisht në këtë përkufizim. Sinodi, për shembull, në vitin 1768, sipas një raporti nga Arseny Mitropolitan i Kievit, i motivuar nga konsiderata se “në këto vende (në Rusinë e Vogël), që nga kohërat e lashta, zakoni është ruajtur në pagëzim që të ketë dy marrës, mashkull dhe femër, dhe persona të tillë nuk kanë qenë kurrë të martuar, dhe kjo është ruajtur gjithmonë në mënyrë të shenjtë dhe të padhunueshme në këtë ditë. martesat nuk kishte motive të tilla për t'i ndaluar ato, atëherë Sinodi i Shenjtë, i udhëhequr vetëm nga konsiderata se neni 211 i nomokononit është "shumë i dyshimtë" dhe nuk ka asnjë rregull tjetër, plotësisht të besueshëm dhe mjaftueshëm autoritar që ndalon martesat e tilla, lirisht u dha leje atyre, pa dyshim, si rezultat i një dekreti të përgjithshëm të bërë për martesën. 19, 1810: "Sa i përket marrësit dhe marrësit të fëmijëve nga pagëzimi, atëherë kuptoni ata në të njëjtin kuptim siç tregohet në Breviary sipas rregullave të pagëzimit të shenjtë", d.m.th. Kjo do të thotë, siç filluan të interpretojnë më vonë këtë pikë të dekretit dhe vetë rregullin e Trebnikut, se midis marrësit dhe marrësit të së njëjtës foshnjë nuk ka asnjë marrëdhënie shpirtërore që do ta pengonte martesën e tyre. Megjithatë, kjo zgjidhje nuk ishte zgjidhja përfundimtare e çështjes. Meqenëse në pagëzimin ritual kishte ende dy marrës, në personin e kumbarit dhe kumbarit, prania e të cilëve, në bazë të ligjeve, dokumentohej çdo herë në librat metrikë: atëherë pamja e këtij çifti si marrës të vërtetë, domethënë si persona të lidhur me farefisninë shpirtërore jo vetëm me marrësin dhe prindërit e tij, por nuk e humbi edhe rregullin e tij para njëri-tjetrit. mjaftueshmëria e të qenit me pagëzim për një marrës ose një marrës. Ky rregull, në lidhje me praktikën rituale të pagëzimit, padyshim mbeti (dhe mbetet) një shkronjë e vdekur dhe zakoni përballë tij mori një konfirmim të ri dhe vendimtar në dekretin rrethor të Sinodit të Shenjtë më 18 qershor 1834. Ky dekret është gjithashtu i shquar në atë se ai përpiqet të eliminojë përgjithmonë nga praktika e ligjit të martesës sundimin e Trebnikut në kuptimin që i jepet nga dekreti i vitit 1810. Ishte në dekretin e vitit 1834, në zgjidhjen e çështjes së martesës ndërmjet personave që ishin në çiftin e dytë birësuesit e së njëjtës foshnjë, që u dekretua "birësuesi grek, i birësuari, nga ana e kishës, si "birësuesi" nga Greqia: i quajtur baba nga lindja nga shpirti dhe, për shkak të këtij kuptimi, duke u quajtur vëlla i babait dhe nënës nga mishi i atij që është adoptuar prej tij, është me ta në shkallën e dytë të lidhjes farefisnore (shih Librin e Helmsmanit, Kapitulli 50, sipas rregullit të 53-të të Koncilit të Gjashtë Ekumenik, martesa e marrësit nuk lejohet me atë që ka marrë). kurvarët, por meqenëse, qoftë në mish apo në shpirt, duhet të ketë një baba, atëherë në bazë të këtij kuptimi të Shën Etërve, pasi vendosën që në pagëzim të jetë një marrës dhe një marrës, përcaktuan në detaje marrëdhëniet e tyre si mes tyre ashtu edhe ndaj prindërve dhe të afërmve truporë të personit të lindur me pagëzim. Por, në mënyrë që dy ose më shumë marrës ose marrës të marrin pjesë në pagëzim, nuk përmban asgjë në mësimin e dhënë nga Etërit dhe nuk ka asnjë tregues se çfarë lloj marrëdhënieje duhet të kenë këta persona me njëri-tjetrin. Prandaj, në përputhje me mësimet e kishës dhe për të shmangur vështirësitë në hetimin e lidhjeve farefisnore shpirtërore që rrjedhin nga zakoni rrëshqitës i ftesës së më shumë se një marrësi dhe më shumë se një marrësi në pagëzim, duhet vendosur si vijon: kur pagëzoni një person, duhet të ketë një marrës dhe një marrës; dhe për këtë, priftërinjtë që kryejnë këtë sakrament janë të detyruar: 1. në rastin e shumë personave të ftuar për të marrë nga fonti, të lejojnë një çift, të caktuar kryesisht për këtë qëllim nga prindërit ose të afërmit e personit që pagëzohet, të marrë pjesë në veprimin ritual, duke e kujtuar atë në lutje; 2. Regjistroni çiftin aktual në regjistrat e lindjeve, pa i regjistruar fare të tjerët; dhe 3. këtij çifti të vetëm, si marrës aktualë, i atribuohet edhe farefisnia shpirtërore, siç përcaktohet nga rregullat e kishës 48. Në bazë të këtij dekreti, St. Në praktikën e tij të mëtejshme, Sinodi jo vetëm që refuzoi të lejonte një martesë midis një pasardhësi dhe një pasardhësi, 49 por gjithashtu vendosi të zgjidhte martesa të tilla nëse ato tashmë ishin lidhur. Një rezolutë e tillë u miratua në Sinodin e Shenjtë në 1836 në rastin e martesës së Ginterferwalter të fabrikave shtetërore të Perm Permyakov me vajzën Tudvaseva, me të cilën ai kishte një fëmijë para martesës. Por me urdhër të Lartë, kjo martesë, nga e cila tashmë bashkëshortët kishin një fëmijë, u rivendos dhe peshkopët dioqezanë u urdhëruan me një dekret të fshehtë më 31 janar 1838, që “kur shqyrtohen dhe zgjidhen kërkesat e atyre që dëshirojnë të lidhin martesë, që hasin pengesa për shkak të lidhjes shpirtërore, si dhe të vendosen në rastet e martesës, si dhe të merren në shqyrtim rastet. kuptimi i fjalëpërfjalshëm i dekretit të vitit 1810, pa u shtrirë edhe për martesat dënimet që nuk parashikohen në atë dekret 50. "Sigurisht," shkruam në librin tonë për kapitullin e 50-të të Helmsman, "është shumë zhgënjyese të shohësh luhatje të tilla në legjislacionin dhe praktikën tonë të kishës. Do të ishte e mundur t'u jepej fund atyre vetëm nëpërmjet një heqjeje formale dhe vendimtare të zakonit, në bazë të të cilit njihet si e nevojshme të ftosh jo një person, por dy nga një burrë dhe një burrë, por dy të konsiderohen si baptist. Por si të arrihet kjo anulim. Nxjerrja e një ligji të kundërt me një urdhër që tash e tutje do të lejohej të merrej nga pagëzimi dhe më pas të futej në librin metrikë të pagëzimit, në varësi të gjinisë së personit të pagëzuar - kjo masë do të ishte shumë drastike dhe vështirë se do të mund të ishte e këshillueshme. mes njerëzve, të mësuar të shohin kumbarin dhe kumbarin e tyre në pagëzime, si baba shpirtëror dhe nënë e të pagëzuarve, me shekuj shfuqizohen deri sa të ndryshojnë pikëpamjet popullore mbi të cilat mbështetet forca e tyre detyruese. Në veçanti, zakoni për të cilin po flasim nuk përmban asgjë që do të kërkonte heqjen e tij me forcë. Vërtet, ai lindi si shtesë dhe pranë rregullit të përgjithshëm (gjithashtu i zakonshëm), i cili thirri vetëm një marrës, por lindi nga i njëjti burim, të cilit i detyrohet i gjithë institucioni i trashëgimisë origjinën dhe zhvillimin e tij” (fq. 175–176), domethënë, nga këndvështrimi i përgjithshëm kishtar i marrësve si prindër shpirtërorë të të pranuarit. Prandaj, ne nuk gjejmë domethënie të rreptë të suksesit historik dhe as në zakonin tonë: “Ky është një zakon popullor, i huaj për traditën e kishës së lashtë, e cila nga pikëpamja e saj e lartë kishtare e ka zhvendosur në kategorinë e marrëdhënieve të përditshme” (fq. 62) në letër na vjen keq që autori, duke zgjidhur me këtë frazë 51 të zëshme dhe jo mjaft inteligjente, e ka vonuar në skutat e saj kuptimin e vërtetë të mendjes suaj. Nëse, sipas përkufizimit të tij, "pikëpamja e lartësuar e kishës mbi trashëgiminë" ishte se kisha e shikonte marrësin si "garant para saj për besimin dhe jetën e besimit të të pagëzuarit dhe si udhëheqësin e tij të besuar në këtë drejtim" (f. 64), atëherë mbetet e paqartë pse ky kuptim i trashëgimisë mund të kryhet nga vetëm një ose shumë marrës? Çfarë është më e besueshme: "garancia" e një, apo dy dhe shumë? Kur flisni dy ose tre, çdo folje bëhet - ky është rregulli që e ka udhëhequr gjithmonë kishën kur kishte nevojë për dëshmi për diçka ose një garanci për diçka. Nëse një pasardhës ka vdekur ose ka ndryshuar vendbanimin e tij të përhershëm gjatë fëmijërisë së hershme të birit të tij, një tjetër mbetet me këtë të fundit me të njëjtat fuqi dhe përgjegjësi shpirtërore në raport me atë që perceptohet si djali i tij shpirtëror. Dhe pse, me një marrës, trashëgimia mbetet në kulmin e qëllimit të saj kishtar, por me dy ose shumë "të zbritur në kategorinë e marrëdhënieve të përditshme"? Na duket se puna e marrësve në përgjithësi, pra sado të jenë, kufizohet ekskluzivisht në “marrëdhëniet e përditshme” të asaj që merret, për aq sa këto marrëdhënie duhet të mbajnë vulën e besimit të shenjtë të krishterë. Në sferën e marrëdhënieve thjesht kishtare, si marrësit ashtu edhe ata që perceptohen prej tyre janë njëlloj dishepuj dhe fëmijë shpirtërorë të Nënës së përbashkët - Kishës së Krishtit. Kështu i është dukur vetë Prof. Berdnikov, ndërkohë që ruante ende ekuilibrin e duhur të shpirtit në polemika e tij kundër nesh. “Marrësi”, shkroi ai në artikullin e parë kritik për librin tonë, shërben si ndihmës për pastorët e kishës në zbatimin e parimeve të shtëpisë (të kujt? – sigurisht, të perceptuara) të moralit të krishterë në zbatimin e rregullave të disiplinës kishtare” (f. 20). Pra, nga një këndvështrim themelor, i përfshirë në vetë konceptin e trashëgimisë dhe qëllimin e tij, nuk zbulohet asgjë që do të kërkonte një heqje të menjëhershme të detyruar të zakonit të trashëgimisë së dyfishtë që ekziston tek ne. Por a nuk kërkohet ky heqje në interes të praktikës së ligjit të martesës - në mënyrë që në të ardhmen të mos ketë arsye për të ngritur çështjen e martesës midis bashkëmarrësve të të njëjtit person të pagëzuar? Duke pasur parasysh se zakoni i trashëgimisë së dyfishtë ekziston midis nesh prej disa shekujsh, se ai njihet zyrtarisht nga ligjet tona të kishës, se ai nuk përmban asgjë në kundërshtim me pikëpamjen e kishës për thelbin dhe qëllimin e trashëgimisë, dhe se, së fundi, nuk ka asnjë rregull pozitiv kishtar që ndalon bashkëprindërit të martohen me njëri-tjetrin, ne nuk guxuam t'i përgjigjemi vetes një pyetje të përgjithshme, por të kufizuar, pro e gjithë bota na frymëzoi me. historia e mëparshme e kësaj çështjeje në praktikën e së drejtës martesore, përkatësisht: “Zakonet shekullore shfuqizohen me shekuj derisa të ndryshojnë pikëpamjet popullore mbi të cilat mbështetet forca e tyre detyruese”. Ia lamë vetë ligjvënësit të kishës të vendoste: a e ruan zakoni që na ka pushtuar deri më tani forcën e tij origjinale në popull dhe a e lejon ndërgjegjja publike martesën mes një çifti të zakonshëm pasardhësish? Nëse jeta u jep ende një përgjigje pohuese këtyre pyetjeve, atëherë ligjvënësi, domosdoshmërisht, do të duhet të mbajë këndvështrimin e dekretit Sinodal të lartpërmendur të vitit 1834, aq më tepër që dekretet e mëvonshme të veçanta të Sinodit të Shenjtë, në kundërshtim me këtë akt legjislativ, për arsyet e shpjeguara më sipër, nuk mund të njihen në asnjë mënyrë si një heqje e mëtejshme e martesës në të gjitha rastet e mëtejshme të saj. bashkëprindër mund të jepen vetëm me kushtin që të martuarit të pastrojnë ndërgjegjen me pendimin e kishës, ashtu siç kërkohet nga rregullat e kishës në lidhje me martesën e dytë dhe të tretë. Nëse ligjvënësi nuk sheh në jetën moderne pengesa mjaft të forta që, me qëllim të thjeshtimit të praktikës së ligjit të martesës, të shfuqizojë zyrtarisht çiftin e zakonshëm të pasardhësve dhe të vendosë në vend të tij një pasardhës ose një pasardhës: atëherë, natyrisht, ky ndryshim do të jetë në kohë dhe i përshtatshëm. Nuk i pëlqeu shumë Prof. Berdnikov është qëndrimi ynë i dhembshur ndaj një zakoni që padyshim ekziston ende me gjithë forcën e tij. Ai këmbëngul në nevojën e heqjes së menjëhershme të këtij zakoni dhe propozon një projektligj të kundërt të tij, të marrë tërësisht nga vetë libri ynë (shih faqen e tij 63). Cila është nevoja, reflekton ai në hyrje të këtij projekti, të presim, ndoshta me shekuj, derisa vetë populli të mbetet prapa zakoneve të tij dhe pse jo tani të bëjë hapin e fundit vendimtar në rrugën e hapur me dekretin e 1810? Kësaj, duke pasur parasysh të gjitha sa më sipër, mund t'i përgjigjemi me një pyetje kundër: cila është nevoja për heqjen e menjëhershme të një zakoni të kahershëm dhe të përgjithshëm, i cili nuk përmban asgjë në kundërshtim as me dogmat dhe as me kanunet e kishës dhe, përveç kësaj, nuk paraqet ndonjë vështirësi të pariparueshme për vetë praktikën e ligjit të martesës? Por kisha e lashtë, na thotë Prof. Berdnikov, a njihje vetëm një marrës? – E saktë: vetëm kisha e lashtë nuk e kanonizoi kurrë zyrtarisht këtë pasardhës të vetëm, d.m.th. nuk e ngriti atë në një rregull të përgjithshëm dhe të pandryshueshëm, por përkundrazi, siç e pamë, lejoi që shumë persona, ose dy, të ishin marrës të të njëjtit të pagëzuar, dhe në këtë rast të fundit, aq më pak ajo mund të shihte diçka antikanonike ose në kundërshtim me thelbin dhe qëllimin e trashëgimisë, pasi zakoni i paraqitjes së një çifti marrës ishte vetëm nga i njëjti këndvështrim. e njohur më parë si e nevojshme. Mbetet t'i përgjigjemi një kundërshtimi të prof. Berdnikov - të natyrës teorike. Ne e quajtëm trashëgiminë një institucion të ligjit të zakonshëm kishtar në kuptimin e duhur dhe kështu i dhamë kundërshtarit tonë një arsye për të dalë kundër nesh me të gjithë teorinë e së drejtës zakonore të veprës së tij, të cilën e paraqesim të plotë: “Është e vështirë të kuptohet, shkruan ai, çfarë është ligji i zakonshëm kishtar në kuptimin e duhur dhe çfarë është ligji i zakonshëm kishtar në kuptimin e papërshtatshëm? Në kuptimin e përdorimit të kësaj shprehjeje në jurisprudencë, na duket se, nëse prof pyetje dhe dyshime të reja. Dihet se e drejta e zakonshme nuk ka të njëjtin kuptim kudo dhe jo çdo jurisprudencë e kupton me të njëjtin kuptim. Në zonën tonë kanonike rëndësi parësore ka mësimi për zakonet kishtare, i përfshirë në rregullat kishtare dhe në nomokanun. Nga pikëpamja e këtij mësimi, rezulton e papërshtatshme kundërvënia e trashëgimisë dhe farefisnisë shpirtërore, si institucion i së drejtës zakonore kishtare, ndaj institucioneve të tjera të rregulluara me dekrete formale të autoritetit kishtar. Në ndryshim nga ky prof. Pavlov dëshiron të thotë se trashëgimia, si institucion i së drejtës zakonore kishtare, nuk ka në karakterin e saj stabilitetin dhe pozitivitetin e natyrshëm në institucionet e së drejtës pozitive të kishës; përkundrazi, nga vetë natyra e saj, ajo lejon ndryshime pa cenuar dinjitetin e saj. Ndërkohë, sipas mësimit për zakonin kishtar që përmban rregullat dhe nomokanoni, dhe zakoni kishtar i denjë për këtë emër, në përputhje me mësimet e kishës dhe rregullat kishtare, ka një forcë të barabartë me ligjin ose rregullin kishtar. Pra, kur prof. Pavlov thotë për trashëgiminë se ky është një institucion i së drejtës zakonore kishtare në kuptimin e mirëfilltë, ai nënkupton zakonin kishtar jo në kuptimin e treguar në të cilin duhet kuptuar, por në një kuptim tjetër, jo real... Zakoni i vërtetë kishtar duhet njohur dhe miratuar në praktikën kishtare. Ndërkaq, zakoni “në kuptimin e duhur” tek Prof. Pavlova quhet zakon popullor, që buron nga pikëpamjet e popullit, zakon kundër të cilit luftonte hierarkia kishtare, si kundër një zakoni të papërshtatshëm nga pikëpamja kishtare” (fq. 59–60). Në këtë teori ka shumë të pavërteta, por edhe kundër zakoneve tona, si në kishë, ashtu edhe në mësimin e kishës. Origjina dhe natyra e institucionit të trashëgimisë Duke e quajtur trashëgiminë një institucion të së drejtës zakonore kishtare në kuptimin e duhur, ne donim vetëm të tregonim me këtë emër burimin e origjinës së trashëgimisë, që padyshim ishte zakoni, jo ligji. Por të kundërshtosh zakonet dhe ligjin nga origjina e tyre nuk do të thotë t'i kundërshtosh ato nga forca dhe kohëzgjatja e veprimit. Në çdo fushë të së drejtës pozitive, përfshirë kishën, një zakon që është në përputhje me ligjin moral natyror dhe natyrën e një institucioni ose marrëdhënieje të caktuar juridike ka të njëjtën forcë detyruese siç është e natyrshme në ligj. Në nomokanunin që dëshiron të ndjekë dhe në fakt ndoqi Prof. Berdnikov, në artikullin e tij të parë të shkruar për librin tonë, nuk parashtron ndonjë mësim të veçantë për të drejtën zakonore, por të njëjtin që përmbahet në burimet e së drejtës civile romake. Në veçanti, për marrëdhënien e zakonit me ligjin, sipas fuqisë dhe efektit të tyre, nomokanoni shpreh qëndrimin e mëposhtëm: “ashtu si botimi i një ligji ndodh ose nëpërmjet një dekreti të drejtpërdrejtë, formal, ose nëpërmjet një zakoni të pashkruar, ashtu edhe heqja e tij është e mundur qoftë me ligj të drejtpërdrejtë, qoftë me zakon” (Balsamon në interpretimin e tit. I, kapitulli 3 i nr.). Këtë qëndrim të nomokanonit kritiku ynë e ilustroi me sukses me shembullin e mëposhtëm: “Dihet se sipas rregullave të kishës së lashtë ishte e ndaluar të martoheshin me martesa të dyta”. Por në shekullin XIII, sipas dëshmisë së Mitropolitit Nikita të Irakliut, kjo ἡ ἀκρίβεια - kërkesa e ligjit të rreptë - u braktis dhe zakoni - συνήθεια - i Kishës së Kostandinopojës, që lejonte dasmën e të dytorëve, mori forcë” (Berdn. në këtë artikull të përmendur, f. 65–66). shfuqizoi veprimin e sundimit të kishës së lashtë që ishte drejtpërdrejt i kundërt me të Pa dyshim, bazuar në pikëpamjet e të gjithë shoqërisë së krishterë (pra kishtare) bizantine, e cila gjeti shprehje në ligjet moderne civile, sipas të cilave martesa e dytë nuk ndryshonte nga e para. Dhe meqenëse tashmë nga fundi i shekullit të 9-të ose fillimi i shekullit të 10-të në Perandorinë Bizantine, u pranua rregulli që vetëm ajo martesë të kishte fuqi ligjore, e cila lidhej me lutjen e kishës dhe dasmën: kjo zbuloi nevojën jetike për të kryer një martesë të dytë, siç e njohin ligjet, në të njëjtën formë në të cilën kryhej e para, d.m.th. nëpërmjet lutjes dhe dasmës në kishë. Me një fjalë: pikëpamja që rridhte nga kushtet e jetës civile çoi në fushën e së drejtës kishtare në formimin e një zakoni përkatës, të kundërt me rregullin e mëparshëm. Është e vetëkuptueshme se ashtu si zakoni e anulon efektin e ligjit vetëm me një mospërputhje pak a shumë afatgjatë me këtë të fundit (desuetudo): kështu, në të njëjtën mënyrë, një ligj i drejtuar kundër një zakoni tashmë ekzistues dhe të rrënjosur prej shekujsh, nuk triumfon menjëherë mbi të, por për një kohë të gjatë vepron së bashku me zakonin ose madje, duke mos e mposhtur forcën e këtij të fundit, është zakon i shkruar. Të gjitha këto mund t'i vërejmë në historinë e suksesionizmit, si një institucion i së drejtës zakonore kishtare në kuptimin e duhur të fjalës. Perceptimi në dy format kryesore të zhvillimit të tij (një marrës - një burrë dhe dy marrës - një burrë dhe një grua) ishte fillimisht një institucion i së drejtës zakonore të kishës, duke mbushur boshllëkun në legjislacionin pozitiv të kishës (i ashtuquajturi consuetudo praeter legem), dhe vetëm nga shekulli i 16-të, kur në Lindje, hierarkia shpirtërore e zakoneve të shumë njerëzve filluan të rebelohen kundër zakoneve ose zakoneve të shumta. ka një zakon në kundërshtim me ligjin (consuetudo contra legem). Por ne tashmë e dimë se lufta e hierarkisë së kishës lindore kundër zakoneve është e shumtë - dhe trashëgimia e dyfishtë u zhvillua dhe po zhvillohet jo nga një këndvështrim parimor që përmban vetë koncepti i trashëgimisë, por për arsye praktike që e kanë bazën në fushën e ligjit të martesës. Disa nga këto arsye janë të tilla që rëndësia e tyre kanonike mbetet e pandryshuar dhe e padiskutueshme, pavarësisht se çfarë zakoni i përmbahet popullit për numrin e të birësuarve: të gjithë e dinë dhe të gjithë respektojnë (të paktën në Lindje) rregullin e Këshillit të 6-të Ekumenik, i cili ndalon martesën midis të birësuarve, sado të jenë, me të adoptuarin dhe prindërit e tij. Këtu, natyrisht, nuk mund të ketë asnjë konflikt midis pikëpamjeve të njerëzve dhe hierarkisë shpirtërore. Nga ana tjetër, hierarkia nuk mund t'i kushtojë rëndësi të pakushtëzuar pikëpamjes popullore, sipas së cilës farefisnia shpirtërore, e cila pengon martesën, njihet edhe midis bashkëmarrësve të të njëjtit person të pagëzuar: sepse, siç u përmend më lart, nuk ka asnjë rregull të drejtpërdrejtë dhe të besueshëm që ndalon martesa të tilla, madje edhe pikëpamjet më të njohura për këtë çështje nuk u shprehën në një zakon dhe të përcaktuar rreptësisht universale. Kështu, në Lindje, praktika e ligjit të martesës mund të bashkëjetojë lehtësisht me zakonin popullor, i cili kërkon që çdo i pagëzuar të mos ketë një marrës, por disa, ose të paktën dy. Ndaj është e qartë pse ky zakon, megjithë përsëritjet e përsëritura dhe konfirmimin e ligjit të kundërt, vazhdon të mbahet nga njerëzit, duke ruajtur, për më tepër, karakterin e një zakoni kishtar (qoftë vetëm lokal), sepse edhe kur një çift ose më shumë marrës shfaqen në pagëzim, ky sakrament kryhet ende në kishë nga persona të autorizuar kishë-hierarkikë 53. ndërmjet zakonit dhe ligjit për çështjen e numrit të marrësve në rastet individuale të pagëzimit. Një çift i zakonshëm marrësish në vendin tonë njihet zyrtarisht nga ligjet e kishës, që do të thotë se ata janë kthyer nga të zakonshëm në legal. Prandaj, të gjitha ato tipare që Prof. Berdnikov e karakterizon zakonin e kishës në kuptimin e duhur ose "real" të fjalës, madje edhe atë që, sipas doktrinës së së drejtës zakonore të përfshira në nomokanon, nuk mund të përfshihet në konceptin e zakonit kishtar "në kuptimin e duhur": po flasim për marrëveshjen e zakoneve të kishës me rregullat e kishës, të cilat Prof. A ishte atëherë që kritiku ynë e futi këtë veçori në teorinë e tij të ligjit të zakonshëm të kishës në kuptimin e duhur apo real, me qëllim që të zgjidhte në mënyrë të padukshme pyetjen që e shqetësonte: “çfarë është ligji i zakonshëm kishtar në kuptimin e gabuar”? Në fakt, nëse një zakon i kishës "përputhet me rregullat e kishës" (të ashtuquajturat. consuetudo secundum legem), atëherë padyshim që nuk është gjë tjetër veçse përmbushje e vetëdijshme e një rregulli të caktuar, dhe në të njëjtën kohë vërtetim se rregulli është respektuar realisht në jetë 54; ndërsa zakoni kishtar në kuptimin e duhur të fjalës është një normë e tillë juridike kishtare që plotëson një boshllëk të caktuar në legjislacionin kishtar ose modifikon zbatimin e një norme legjislative në jetë, veprime në të dyja rastet me forcën e natyrshme në ligj. Duke ripunuar në mënyrën e tij mësimin e nomokanonit mbi zakonet kishtare, Prof. Berdnikov u jep edhe interpretimin e tij fjalëve tona: “perceptimi është një institucion i së drejtës zakonore kishtare në kuptimin e duhur të fjalës”. Siç e kemi parë tashmë, ai i kuptoi këto fjalë jo në kuptimin e kundërshtimit të zakonit ndaj ligjit në origjinën e tyre, por në kuptimin e kundërshtimit të tyre në fuqi dhe efekt. Nga ky kontrast, gjoja, ne “duam të thonim se suksesionizmi, si një institucion i ligjit të zakonshëm kishtar, nuk ka në karakterin e tij stabilitetin dhe pozitivitetin karakteristik të institucioneve të së drejtës pozitive të kishës”. A mund të kishim një mendim të tillë kur theksuam drejtpërdrejt se "në historinë e institucionit të trashëgimisë, zakonet, si një faktor arsimor, i paraprinin vazhdimisht legjislacionit dhe përcaktonin drejtimin e tij dhe pjesërisht përmbajtjen" (veçanërisht në Rusi) dhe se "zakonet shekullore (si zakoni ynë i trashëgimisë së dyfishtë) janë shfuqizuar me shekuj"? Në përfundim të artikullit të tij kritik, Prof. Berdnikov, si zakonisht, u drejtohet lexuesve me ajrin e një triumfi të njohur modest të së vërtetës së tij mbi të pavërtetën tonë; ai i jep lamtumirën publikut lexues me këto fjalë: “Lexuesi pranon të vlerësojë mendimet dhe argumentet e të dyja palëve (Lexuesi “denjon” me këtë rast të kujtojë dhe “vlerësojë” mësimin e dhënë nga autori nga gramatika ruse, duke ndaluar përdorimin e njëjësit në vend të shumësit). megjithatë, konsiderojeni të panevojshme t'i paraqisni ato para gjykimit të publikut kompetent lexues Ne u udhëhoqëm në opinionet tona të shtypura nga respekti për të vërtetën dhe dëshira për të qenë të dobishëm për shkencën, duke pritur, natyrisht, një qëndrim të ngjashëm për këtë çështje nga ana e të tjerëve” (fq. 67). Duke e përfshirë veten mes lexuesve vullnetarë të Prof. Berdnikov, por njohës të padashur të "mendimeve dhe argumenteve" të tij, ne i lejojmë vetes t'i përgjigjemi ftesës së tij si kjo: modesti e lavdërueshme, qëllime të mira, pritje të drejta, por ne e kemi parë tashmë se si është puna e autorit! “Respekti për të vërtetën dhe dëshira për t'i ofruar të gjitha përfitimet e mundshme shkencës” mund të kishte mbajtur prof. Berdnikov nga çdo shtrembërim i mendimeve të kolegut të tij shkencëtar, i cili, jo më pak se të tjerët, punoi aq sa mundi për të mirën e tij dhe të cilin askush nuk mund ta fajësojë për mungesë respekti për të vërtetën. Lexuesi, natyrisht, ka të drejtë të “guxojë të ketë gjykimin e tij” për mendimet dhe argumentet e të dyja palëve. Por ne kemi besim se çdo lexues i paanshëm do të na japë një preferencë të drejtë ndaj kundërshtarit tonë, të paktën në një aspekt: ​​ne nuk i lejuam vetes cenimin më të vogël në kuptimin e vërtetë të polemikës së tij "transmetuese dhe të zhurmshme" kundër nesh. Fjalën dogmatike e përdorim në kuptimin e pranuar në jurisprudencë, pra në kuptimin e kundërt të fjalës historike. Ne do ta citojmë këtë artikull nga një kopje e veçantë, e cila do të na dërgohet domosdoshmërisht nga vetë autori. Motivi i treguar për përpilimin dhe botimin e kësaj qortimi na çliron nga detyrimi për t'i kërkuar falje kujtdo për ngadalësinë tonë. Mendojmë se Prof. Rrethanat që autori lë të kuptohet këtu është, natyrisht, po aq pak interesante për lexuesin, aq edhe pak të paharrueshme për ne. Por nëse ai tashmë e ka parë të nevojshme, duke gjykuar nga kuptimi i shënimit të mësipërm, të na kërkojë falje, atëherë mund ta sigurojmë se kjo falje është krejtësisht e panevojshme dhe e kotë. Do të ishte shumë më e këndshme për ne dhe më e dobishme për kauzën, nëse kundërshtari ynë do të vononte me përgjigjen e tij ndaj kërkimit të faljes tonë edhe një vit, por do të përpilonte një përgjigje që do ta nderonte atë dhe do të na jepte një arsye për ta falënderuar për udhëzimet e tij praktike për çdo gabim dhe mangësi në librin tonë (rreth kapitullit të 50-të të Helmsman), të mundshme dhe madje të pashmangshme në çdo çështje të mendjes njerëzore. Më kot, pra, autori na atribuon një “ndjenjë të vetë-mjaftueshmërisë” (f. 4), sikur e privon atë nga “aftësia për të ndikuar në bindjet tona shkencore” (f. 22). Nëse ai do ta kishte vërtet këtë synim të fundit në mendje, atëherë do të "arrinte" ta arrinte atë me dy mënyra të treguara në fund të hyrjes së librit tonë: "njohuri për çështjen dhe një qëndrim i ndërgjegjshëm ndaj saj". Dhe artikulli juaj, d.m.th falje ndaj sulmeve të prof. Ne citojmë Berdnikov nga një shtyp i veçantë. Madje, në artikullin tonë të përgjigjes, Prof. Ne i theksuam me theks të veçantë Berdnikovit se po flisnim për origjinën e institucionit kishtar të birësimit “vetëm nën ndikimin e” ligjeve civile mbi birësimin” (f. 8), dhe jo nga këto ligje. Në çdo rast, ne kemi këtu shembullin e parë të mënyrës së tij të preferuar kritike - duke u lidhur me fjalët e njerëzve të tjerë dhe duke u dhënë atyre kuptim sipas gjykimit të tij. Një shembull i një transferimi të tillë të pasuksesshëm nga autori i mësimeve dogmatike të kishës në sferën e moralit pozitiv të kishës, përkatësisht, konfuzioni i konceptit të sakramentit të pagëzimit, si lindja shpirtërore e një personi, me konceptin e perceptimit të fondit të pagëzimit, si burimi i institucionit kanonik të farefisnisë shpirtërore, u tregua tashmë nga ne në përgjigjen e parë1-1 pp. Por tani, siç do ta shohim më poshtë, autori na jep një arsye për t'i rikthyer edhe një herë kësaj teme. Si shembull se si mund të shprehet e njëjta pikëpamje (e përgjithshme e kishës) në zakonet e ndryshme të kishave lokale dhe sesi autoritetet e lashta të kishës e shikonin këtë diversitet, le të vëmë në dukje fjalët e mëposhtme të letrës kanonike të Dionisit të Aleksandrisë drejtuar Basilides: "Më pyetët se në cilën orë duhet të prishet agjërimi para Pashkëve? Sepse disa vëllezër pohojnë se duhet bërë kështu, siç thoni ju, Vëllezërit, të cilët janë në Romë, thuhet se presin një lak dhe për ata që keni thënë se ata e prishin agjërimin e tyre më herët, por kjo është e papërshtatshme dhe e pasigurt, sepse festimi dhe gëzimi duhet të fillojë me këtë. e mërkurë Një rregull tjetër i parë i Vasilit të Madh, i cili flet në detaje për zakonet e ndryshme të kishave lokale në lidhje me metodat e pranimit të heretikëve dhe skizmatikëve në kishë, megjithëse të gjitha kishat ranë dakord që jashtë Kishës së vetme Ekumenike të Krishtit nuk ka as pagëzim të vlefshëm dhe as priftëri të saktë. Këtu janë pjesët e cituara nga Vasili i Madh nga librat e shenjtë të Dhiatës së Vjetër: Nëse ndodh që gruaja të martohet me një burrë tjetër, ajo nuk kthehet tek burri i saj, por ndotet dhe ndotet (Jer. 3:1) dhe: ruaj një kurorëshkelëse, je budalla dhe e ligë. (Prov.18:23). Duhet theksuar se teksti i parë është dhënë nga Shën babai në një parafrazë të shkurtuar. Teksti i plotë është si më poshtë: Nëse burri e lë gruan të shkojë dhe e lë atë, dhe kjo është për një burrë tjetër, a do t'i kthehet sërish ushqimi që kthehet? A do të jetë ushqimi i pandotur dhe ajo grua e pandotur? Vetë Prof. Berdnikov, në esenë e tij: “Pozicioni shtetëror i fesë në Perandorinë Romake-Bizantine” (Kazan, 1881), përshkruan një pamje mjaft të plotë të gjallë të komunikimit të zakonshëm të përditshëm të të krishterëve romakë me bashkëqytetarët e tyre paganë (fq. 610–611). “Të krishterët”, thotë ai nga fjalët e Tertulianit, merrnin pjesë në festat dhe argëtimet pagane, shkëmbenin dhurata në ditën e Vitit të Ri, zbukuronin shtëpitë e tyre me kurora dhe llamba në festat pagane, organizonin lojëra, vizita të justifikuara në teatër, martoheshin me paganë etj. (fq. 665). Lidhur me këtë shprehje, autori, në një fusnotë të tekstit të tij, duke përsëritur fjalët tona, “bie në një hutim të tillë”: “Marrëdhëniet e zakonshme të përditshme të jetës njerëzore (përditshmëria!), me sa dimë, nuk rregullohen me ligj kishtar, por me ligj laik” (f. 17 shënim). Rezulton se profesori i ligjit të kishës në Kazan nuk i njeh rregullat e kishës që rregullojnë "marrëdhëniet e zakonshme të jetës njerëzore" si marrëdhëniet e bashkëshortëve dhe marrëdhëniet e prindërve dhe fëmijëve, plotësisht analoge me marrëdhënien e marrësit me të perceptuarin. Por ne nuk e besojmë këtë thënie të autorit, por mendojmë se në vapën e polemikave kundër nesh ai harron shumë, madje edhe atë që ka shkruar vetë në recensionin e tij të parë të librit tonë, domethënë: “Ministri shërben si ndihmës i pastorëve të kishës në futjen e parimeve të moralit të krishterë në jetën shtëpiake dhe në zbatimin e rregullave të disiplinës kishtare” (f. 20). Pra, jo shumë kohë më parë, "rregullat e disiplinës kishtare" të autorit e shtrinë efektin e tyre në "shtëpi", domethënë në jetën e zakonshme të besimtarëve! A nuk themi të njëjtën gjë? Shembuj të përdorimit të fjalëve të tilla jepen me bollëk nga Dujange në fjalorët e tij të famshëm të greqishtes dhe latinishtes mesjetare; Këtu i dërguam lexuesit tanë. Prof. Berdnikov nuk e la këtë citim pa koment kritik. Nuk i pëlqente që u referoheshim “fjaloreve leksikore, d.m.th fjalorë”, dhe jo monumenteve kanonike” (f. 10, shënim). Por Ducange, meqë ra fjala, përdori gjithashtu monumente të ligjit të kishës në fjalorët e tij "leksikor" ose fjalorë. Për ne, shembujt e dhënë në këto leksikone “leksikore” ishin plotësisht të mjaftueshëm. Shembujt e dhënë nga Prof. Duke e siguruar lexuesin se nuk besojmë se ka ndonjë ndryshim midis babait natyror dhe marrësit të personit të pagëzuar, Prof. Berdnikov ishte në gjendje t'i shtonte kësaj sigurie shënimin e mëposhtëm: "Le t'i kujtojmë lexuesit se më lart autori e krahasoi birësimin me institucionin e birësimit civil. A nuk është kjo një kontradiktë me atë që autori do të zhvillojë dhe provojë këtu?" Po, ndoshta do të kishte një kontradiktë nëse ajo që thuhej në tekst do të ishte e neve, dhe jo e vetë Prof. Berdnikov. Vetë mënyra se si autori i citon fjalët tona për kuptimin metaforik të thirrjes së marrësve etër shpirtërorë ose prindër shpirtërorë të atyre që perceptohen është gjithashtu afër "veprës". Këto fjalë zënë vetëm shtatë rreshta në faqen 16 të broshurës sonë dhe zoti Berdnikov e dërgon lexuesin t'i kërkojë ato në shtatë faqe (10–17). "Kundërargumentet" tona përshtaten në të njëjtën hapësirë ​​në broshurën e përgjigjes së z. Berdnikov. 1. 5. 8. S. de adoptuar. 8.48. =Shih Volbeding, Thesaurus commentationum selectarum illustrandis antiquitatibus christianis inservientium, t. II, par 1, f. 108–109. Ne e këshillojmë autorin të lexojë titullin e nuptiis në Digests dhe Codex. Aty do të gjejë shumë dekrete të periudhës së lashtë dhe moderne (të krishterë) të Perandorisë Romake për lidhjen farefisnore me adoptim, një pengesë për martesën. Në broshurën e tij të parë, Prof. Shkolla. ad Epanag. cicë. XVII, o 21. Nga këto fjalë del qartë se sipas ligjit romak, alumni dhe alumnae në raport me edukatorin e tyre ishin në mancipio, pra në një pozicion mesatar midis skllevërve dhe fëmijëve që ishin në potestas patria. Kjo marrëdhënie përfundoi në të njëjtën mënyrë si potestas dominica et patria - emancipimi. 1. 26. C. de incest. et inutil. gënjeshtër. V.4. Pavlov, kapitulli i 50-të i Pilotit, f. 177–178. Historiani më i ri dhe më i mirë i letërsisë bizantine, Krumbacher, fajëson Prokopin për "konfuzion në ndërtimin e fjalive" (Verwirrung in der Konstruktion der Präpositionen, s 44). Në këtë rast vërehet paralelizëm i dukshëm në ndërtimin e fjalive: fjalisë fillestare: ἔλουσε μὲν ὁ Βελισάριος τὸ θεῖον λουτρὸν i përgjigjet: εἰσποιητὸν ἐποιήσατο ξὺν τῇ γυναικὶ παῖδα. Si u adoptua bashkë me gruan e tij? Nëse pritja e Teodosit nga Belisarius nga gropa e pagëzimit ishte në të njëjtën kohë një akt birësimi i personit të marrë, dhe ky akt i fundit i atribuohet nga historiani jo vetëm Belisarius, por edhe gruas së tij, atëherë nuk duket logjike që ky i fundit të përjashtohet nga pjesëmarrja aktive në vetë pritjen e mëtejshme të Theodosius, veçanërisht përsadas ὄντα ἱερῷ λόγῳ (paralelisht τὸ θεῖον λουτρόν) ἠγάπα. Vetë Prokopi ishte një nga të paktët paganë që mbeti në shoqërinë e krishterë bizantine të kohës së Justinianit, por ai e njihte mirë jetën dhe besimet e të krishterëve, si dhe jetën private të Belisarit, nën të cilin, me emërimin e perandorit, ishte këshilltar dhe shok në të gjitha fushatat ushtarake. Historia e historianit i referohet një kohe të mëvonshme; shih Krumbacher në cit. Op. faqe 33. Kështu quhen (në greqisht) marrësit në veprën: “Pyetje hebrenjve”, që zakonisht i atribuohet Shën Martirit Justin Filozof (pyetja 66). Ne e konsiderojmë detyrën tonë t'u pranojmë lexuesve tanë se ideja e marrëdhënies së hierarkisë shpirtërore me zakonin e trashëgimisë së dyfishtë në fushën e ligjit të martesës është shprehur në librin tonë në kapitullin 50. Timonieri nuk ishte plotësisht i suksesshëm. Aty thamë se baza e vetë zakonit (që kërkonte një palë marrësish për pagëzim) ishte pikëpamja se të dy këta persona janë po aq të nevojshëm në pagëzim, si babai shpirtëror dhe nëna e personit që pagëzohej. Më pas, duke kaluar te çështja e kuptimit të kësaj çifti në ligjin martesor, shtuam: “Kjo pikëpamje nuk mbeti e huaj për hierarkinë shpirtërore” (f. 171). Kjo shtesë vlen vetëm për fjalët menjëherë para saj: "si babai shpirtëror dhe nëna e të pagëzuarit", dhe jo për të gjithë fjalinë, pjesë e së cilës formojnë fjalët e fundit, duhet thënë: "Pikëpamja e një çifti të zakonshëm marrësish si prindër shpirtërorë të personit të pagëzuar nuk mbeti e huaj për vetë hierarkinë e kishës, natyrisht, lexuesin, si prof. Berdnikov, me frymën e "dashurisë pushtuese" (φιλονικία), mund të kuptonte lehtësisht kuptimin e fjalëve tona me ndihmën e nenit 211 të nomokanonit të dhënë pas tyre (dhe tani në tekst), të cilin e shoqëruam me shënimin përfundimtar të mëposhtëm: "Pra, në epokën e shfaqjes së këtij nomokanoni, të dy marrësit konsideroheshin jo vetëm të afërm dhe të lidhur nga njëri prej prindërve të tij shpirtërorë. tjetër." Por vetëkuptohet se Prof. se ai, prof. Asnjë kanonist, madje as vetë Prof., nuk mund të devijojë nga këndvështrimi i marrësve si prindër shpirtërorë të atij që ka marrë. Berdnikov, veçanërisht nëse dëshira e tij për t'i quajtur marrësit jo prindër shpirtërorë, por babai shpirtëror dhe nëna e të perceptuarit është e kënaqur, të cilën ai e njeh si të nevojshme për të shmangur një konflikt me parimin dogmatik; “Vetë kisha lind fëmijët e saj shpirtërorë në sakramentin e pagëzimit.” Dhe pamundësia e plotë për të shpjeguar origjinën e këtij çifti në ndonjë mënyrë tjetër nuk na lejon të braktisim qëndrimin se një palë e zakonshme marrësish u formua pikërisht nën ndikimin e pikëpamjes së deklaruar të kishës për marrësit në përgjithësi. Duke i përcjellë këto fjalë tona, prof. Berdnikov e konsideroi të nevojshme që në një fusnotë të tekstit të tij, të na jepte një mësim nga etimologjia ruse, të cilën ndoshta e ka mësuar qysh në klasën e II-të të një shkolle teologjike (të tipit të vjetër), por, me sa duket, as tani nuk është aq kuptimplotë. Është ai që konstaton se numri “të dy” (οἱ δύο) “tregon një grup sendesh dhe jo një grup veprimesh. Një emër, një numër... tregon sendet, numrin e tyre, një koleksion dhe jo një veprim; ky i fundit shprehet me një folje” (f. 25, shënim). Sipas kuptimit të këtij mësimi, rezulton se prof. Berdnikov mësoi nga shkolla e vjetër teologjike vetëm kuptimin etimologjik të pjesëve të të folurit, dhe jo përdorimin e tyre sintaksor. Dhe sintaksa na mëson se me çdo temë, domethënë temën e të folurit, duhet të ketë një kallëzues që tregon se çfarë i atribuojmë kësaj teme të të folurit. Nëse ka dy tema, si në rastin konkret, atëherë kallëzuesi tregon veprimin ose gjendjen e tyre të kombinuar. Me një fjalë: neni i nomokanonit, dhe pas tij nuk bëhet fjalë për grumbullimin e dy veprimeve (të ndryshme) të kryera nga dy persona, por për kryerjen e përgjithshme nga dy persona të të njëjtit veprim. Numri "të dy" (οἱ δύο) tregon në nomokanon jo vetëm dualitetin e personazheve, por edhe mënyrën se si ata kryejnë vetë veprimin, d.m.th., luan rolin e ndajfoljes, duke iu përgjigjur pyetjeve si? Si i perceptojnë bashkëshortët fëmijët në familjen e dikujt tjetër? - Të dyja bashkë. Kjo është e qartë për këdo që jo vetëm ka studiuar mësimet e gramatikës në shkollën e ulët, por edhe i ka mësuar me vetëdije. Mirëpo, boshllëqet e mësimdhënies në shkollën fillore, autori mundi të plotësonte në lëvizjen e tij të mëtejshme në departamentin e profesorëve, madje edhe në atë vetë. "Jeto përgjithmonë, mëso përgjithmonë", thotë proverbi, megjithëse - shton ajo në një version tjetër - "do të vdesësh prapë ashtu siç ke lindur". Prof. Berdnikov në broshurën e tij të parë, të cilën duhet ta pranojmë, e trajtoi me përbuzje ekstreme, bashkëjetoi krah për krah me këtë kuptim të nenit të nomokanonit dhe e kundërta, të cilës ai i përmbahet ekskluzivisht tani. Atje ai argumentoi gjithashtu se artikulli flet për "pranim të ndarë dhe të njëpasnjëshëm nga burri dhe gruaja e fëmijëve të ndryshëm në të njëjtën familje" (f. 30), por një faqe më vonë ai e krahasoi të njëjtin artikull si "homogjen" me rregullin e trebnikëve të vjetër të shtypur, i cili do të diskutohet më vonë dhe që padyshim lejon dy marrës (kumbarin e secilit kumbar dhe kumbar). 32). Γεδεών, Κανονικαὶ rregullat, vëll. 1, f. 87–88. Në veçanti nënkuptojmë listën Tübingen të fundit të shekullit të 15-të, të treguar nga Tsakhariye në studimin e tij të famshëm të koleksioneve kanonike greke që u shfaqën pas pushtimit të Kostandinopojës nga turqit. Kjo listë do të pranohet nga ne si kryesore në botimin e dytë të nomokanonit, nëse Zoti na ndihmon në këtë çështje. Shih Opinionet dhe Vlerësimet e Mbledhura, vëll. IV, fq. 406. Shih fjalimin e tij për këtë manastir, faqe 20. Shih Intervistën për të Drejtat. 1892. Nëntor, f. 252–253. Në mesin e sllavëve të jugut, ekzistojnë katër lloje nepotizmi: 1) nepotizmi i kumbarit, 2) nepotizmi i konfirmimit (ekziston vetëm tek sllavët katolikë), 3) nepotizmi i martesës dhe 4) nepotizmi i tonsure. Kraus, op. Op. fq 606–618. Shihni studimin tonë mbi Ch. 50. Helmsman's Books, f. 171–172. Megjithatë, ky konfuzion në dëshminë kronologjike të autorit ndodhi edhe në artikullin e tij të parë. Por, e përsërisim, në përgjigjen tonë ndaj tij ne e trajtuam atë me përbuzje ekstreme. Kësaj prof. Berdnikov mund dhe kundërshton, në broshurën e tij të dytë: “Prof. Pavlov në librin e tij (kapitulli i 50-të i Kormchay, f. 173) raporton se në botimin Nikon të Trebnikut të vitit 1658, korrigjuar sipas Euchologionit të shtypur grek, rregulli për pranimin e dy pasardhësve, i përfshirë në kursin e parë të shtypur, në përputhje me patriarkullin e parë të shtypur. praktika e kishës greke (në përputhje jo me "praktikën", por me origjinalin grek, sipas të cilit Trebniku ynë është korrigjuar: këto janë dy gjëra që janë larg nga e njëjta gjë sipas Prof. Berdnikov, se gjatë 8 viteve që kaluan nga botimi i Nikon Trebnikut deri në Katedralen e Madhe të Moskës, çifti i zakonshëm i pasardhësve të njohur nga Trebnikët e mëparshëm u zhdukën diku nga praktika kishtare ruse, duke i lënë vendin një pasardhësi ose, më saktë, duke e lënë atë plotësisht të zbrazët, pasi Nikon Trebnik nuk miratoi asnjë rregull për dy, as një numër provë për të. imperativ për një. Ku e gjeti Këshilli i Madh i Moskës materialin dhe bazën për zgjidhjen e tij: "Ky hendek është i vendosur fort, kështu që në pagëzimin e një mashkulli apo femre, duhet të ketë një marrës dhe një grua si marrës", dhe pse e hoqi madje edhe klauzolën e Trebnikëve të mëparshëm: "si pranohet zakoni?" Macarius, Lindje. Kishat Ruse, vëll. XII, f. 686. Dhe në "udhëzimin" bashkiak të vitit 1666, a nuk shprehet kjo pikëpamja zyrtare e hierarkisë shpirtërore për numrin e marrësve? Nga dekreti i 16 prillit 1874 Nga dekreti i 31 tetorit 1876 Në të vërtetë, ky është konkluzioni që autori i shkrimit vjen në: “Lidhja farefisnore dhe pasuria si pengesa për martesën, sipas legjislacionit aktual”, botuar në Nr. 46 dhe 47 të Buletinit të Kishës për vitin e kaluar dhe prej këtu ribotuar (me shkurtim) në Shtojcat e Gazetës së Kishës, organi zyrtar i Sinodit të Shenjtë .852, Nr.81. Në këtë artikull (bazuar në ribotimin e tij në botimin e përmendur tani) gjejmë përfundimin praktik të mëposhtëm nga dekretet e veçanta të Sinodit të Shenjtë të cituara në tekstin tonë: “Nga shpjegimi i mësipërm i Sinodit të Shenjtë mbi lidhjen farefisnore shpirtërore, është kështu e qartë se farefisnia shpirtërore njihet dhe martesat në këtë lidhje farefisnore janë të ndaluara vetëm ndërmjet personave të mëposhtëm nga pasuesi dhe nëna e birësuar nga ai dhe nënës: a) babai i perceptuar prej saj”. Dikush mund të frikësohet se pastorët tanë të famullisë, veçanërisht ata fshatarë, të cilët e dallojnë dobët pjesën zyrtare të Gazetës së Kishës nga ajo jozyrtare, do ta pranojnë shpjegimin e deklaruar si dogmë të mirëfilltë të ligjit rus të martesës dhe nuk do të gjejnë asnjë pengesë për të martuar martesat e kumbarëve me bijat e tyre dhe kumbarët me kumbarët e tyre. Dekretet e veçanta të Sinodit të Shenjtë u nxorën, natyrisht, për të mos shfuqizuar rregullin e 53-të të Koncilit të 6-të Ekumenik dhe as për të shfuqizuar dekretin e vitit 1810, i cili, në bazë të këtij kanuni ekumenik, dekretoi: "nëse merr pagëzimin nga Shën, ai nuk mund ta marrë vajzën më të ulët se ajo tashmë si nënë". Por a do ta kuptojnë këtë barinjtë e fshatit kur hutohen nga ekspertët që botojnë artikuj mbi ligjin e martesës në revistat shpirtërore metropolitane, të cilat nuk gjejnë vend me meritë në faqet e një reviste të botuar nën vetë Sinodin e Shenjtë? Më të vjetrat prej këtyre ligjeve janë dhënë në përgjigjen tonë të parë për Prof. Berdnikov (fq. 30–31); këto të mëvonshme, ende në fuqi, renditen sipas neneve 1034 dhe 1035. vëll. IX shën ligji. rreth gjendjes Euchologions greke, pa dyshim, flisnin për marrës në njëjës edhe kur dhjetëra marrës qëndronin në vaskën e pagëzimit të fëmijëve perandorakë. Është po aq e rrezikshme të nxirren përfundime për praktikën e asaj kohe sipas letrës së Eukologioneve moderne, sa është të nxirren përfundime për praktikën aktuale ruse sipas letrës së Trebnikut. Tekstet e Eukologioneve të lashta greke u rishkruan dhe tekstet e Trebnikëve tanë ribotohen në mënyrë stereotipe. Shembulli i grekut Lycanorov, i cili nuk ishte pasardhësi i vetëm, por së bashku me bashkefisinen e tij Anna, mund të shërbejë si dëshmi e ekzistencës së të njëjtit zakon në vetë Greqinë. Dihet se në shekullin e 18-të Nizhyn ishte një qytet që ishte gjysmë rus dhe gjysmë grek. Kolonia tregtare greke e themeluar këtu në fund të shekullit të kaluar kishte kishën e saj në emër të Kryeengjëllit Michael dhe klerikët e saj, domethënë grekë. Grekët, në përgjithësi, janë mjaft konservatorë në zakonet e tyre kombëtare, veçanërisht në tokat e huaja, ku ata, me të drejtë ose thjesht për shkak të mendjemadhësisë së tyre të qenësishme, priren ta konsiderojnë veten, kulturalisht, superior ndaj popullsisë së huaj vendase. Prandaj, është e vështirë të pranohet se, rreth tre-katër dekada pas vendosjes së tyre në Nezhin, ata arritën të përvetësojnë nga rusët një zakon që ishte krejtësisht i panjohur në vetë Greqinë. Në çdo rast, shembulli i Likanorov ishte, mund të thuhet, një fenomen i zakonshëm në jetën shtëpiake të grekëve Nizhin. Këtë e dëshmon dërgimi i detyrueshëm tek ne nga A.A. Dmitrievsky me ekstrakte nga libri i regjistrit të kishës së emëruar greke në Nizhyn me regjistrime të rasteve të pagëzimit të fëmijëve në familjet greke, duke filluar nga viti 1706 deri në 1739. Korrespondenti ynë i mësuar i Kievit, duke na raportuar këto ekstrakte, i ka bërë, sipas fjalëve të tij, "rastësisht", domethënë pa zgjedhje, në fund të dy librit të përgjithshëm të mëposhtëm i jepet përshkrimi i përgjithshëm i mëposhtëm: marrësit për pagëzim - një burrë dhe një grua, dhe shpeshherë ka vetëm një marrës, kryesisht një burrë, dhe nuk ka dallim si për djemtë, ashtu edhe për vajzat, por pagëzimi i një djali nga një grua ndodh dy ose tre herë. Këtu janë disa nga fragmentet që na janë komunikuar” në përputhje, sipas shembullit të korrespondentit tonë të respektuar, me “drejtshkrimin e origjinalit”: 1) ᾳφκβ΄ (1722) δεκεμβρίου δ'. ὄνομα τοῦ παιδίου Βαρβάρα (d.m.th., 4 dhjetor 1729, Gjoni, i biri i Katergarit, dhe gruaja e Mark Chrysit pagëzuan fëmijën e Anastasia Barbarit. Vajza quhet Varvara. 2) 1723 ὀκτωβρίου 28. Ἐβάπτισεν ο Νικόλας Μιχαήλου Μποσινάκης τὸ παιδὶ τοῦ Θεοδώρου Καραπαστούκη χωρὶς κουμπάρα, τὸ ὄνομά του Δημήτρι (d.m.th. Nikolai Mikhailovich Bosinaki pagëzoi një fëmijë një emër, Dimitor, Dimitor. shtesa që tregon se rastet e pagëzimit me kumbar ishin më të shpeshta); 3) ᾳφκγ΄ νοεμβρίου κη΄. Ἐβάπτισεν ἡ ἀρχόντισσα τοῦ Μπάσα Ηλία μὲ τὸν Πασχάλην τὸ κορίτζι τοῦ Παναγιότη Μουραήτη, τὸ ὄνομά του Μαρια (d.m.th. arkontisa u pagëzua nga gruaja e Elijah Basit me emrin e Pashkëve (kumbarit) Panagiota Muranti është vajza e Marias). 4) 1724 ἀπρηλίου 18. Ἐβάπτισεν ὁ Ἴαννος Καστοργιανὸς μόνος του τὸ Ian Castorgiano pagëzoi një - përsëri një rritje e konsiderueshme - një vajzë, emri i Konstantin Milona është Maria). 5) Që nga viti 1732, A.A. na shkruan. Dmitrievsky, forma e hyrjeve është si vijon: Ἀνδρέας, νουνὰ ἡ γυνὴ τοῦ Γεωγρίου Νάνθου, καὶ τὸ ὄνομα του παιδίου θεόδωρος (Pagëzuar nga Kozma Babaliari hajn - Andrea një fëmijë i quajtur Theodora. Kuma ishte gruaja e George Nantes). 6) Hyrja e mëposhtme është veçanërisht e shquar: 1734 ἀπρηλίου ιγ΄. Ἐβάπτισεν ὁ Γεωργάκης Ογλάνης ἕνα παιδίον ἐξ Ἰουδαίων ἕως ?? τὸ Πριάσλαβον· ἦτον δὲ καὶ νουνὰ ἡ γυνὴ τοῦ χατζῆ Πέτρου, Μπαρισνίσκου. Georgaki e pagëzoi Oglanin një fëmijë hebre rreth 6 vjeç, të cilin e solli nga Pereslavl dhe e quajti Theodore. Në pagëzim ka qenë edhe një kumbar, gruaja e Haxhi Pjetër Baryshnikut Dhe Georgaki e ka djalin shpirtëror të sapopagëzuarin). Sipas mendimit tonë, hyrja e fundit paraqet një shembull shumë interesant të kombinimit të lashtës me të renë. Dy persona të gjinive të ndryshme marrin nga vada e pagëzimit një djalë gjashtëvjeçar hebre (ndoshta jetim). Por në fund të regjistrimit bëhet një vërejtje e veçantë se i porsapagëzuari u bë djali shpirtëror i vetëm një kumbari, i cili e nxori nga Pereslavl. A do të thotë kjo se greku ortodoks Georgaki e adoptoi kumbarin e tij, siç ndodhi në një rast të ngjashëm me Belisariun e famshëm? Për detaje të këtij rasti, shih Koleksionin e plotë të Dekreteve dhe Urdhrave për Zyrën e Rrëfimit Orthodhoks, vëll. VI, nr. 2153 dhe 2209 dhe vëll. VII, nr. 2308. Shih nomokanunin tonë në Trebnikun e Madh, f. 292, shënim. 1. Shih kapitullin e 50-të të Pavlovit. Helmsman's Book f. 174–175. Në librin e shkruar me dorë "Përmbledhja e vendimeve të Sinodit të Shenjtë për martesat ndërmjet të afërmve me pasardhje nga pagëzimi i Shën", përpiluar nga Rev. Përgjigja e Sinodit të Shenjtë të 2 shtatorit 1835: “në bazë të nenit 211 të nomokanonit, ata nuk munden”. Shih kapitullin e 50-të të Pavlovit të Librit të Pilotit, f. 175 dhe përafërsisht. Vetë perceptimi nuk mund të qëndrojë në asnjë këndvështrim: ai është një koncept abstrakt, jo një subjekt i të menduarit; por kisha mund të ketë një ose një tjetër këndvështrim mbi trashëgiminë si objekt të ndërgjegjes dhe veprimtarisë së saj. Nuk duhet të harrojmë se dekreti i vitit 1834 ishte rrethor, dhe dekreti më i afërt në kohë i kundërt i vitit 1838, megjithëse rrethor, ishte sekret; megjithatë, më vonë dekrete të veçanta, në përputhje me këtë të fundit për nga motivimi i tyre, u dhanë vetëm në emër të atyre peshkopëve dioqezanë, në rastet e dioqezës së të cilëve u ngritën, që u zgjidhën me këto, për fat të keq, dekrete jo sekrete. Sipas teorisë së Prof. Sikur të krishterët besimtarë, së bashku me hierarkinë, të mos formojnë një trup të vetëm të Krishtit - kishën dhe të mos bëjnë të njëjtën jetë shpirtërore me barinjtë e tyre! Kjo është arsyeja pse e drejta zakonore ekziston në kishë, sepse në fund të fundit buron nga i njëjti burim si legjislacioni i kishës. Dihet se shumë kanone të katedraleve dhe të Shën Etërve nuk ishin gjë tjetër veçse një njohje formale e asaj që ekzistonte tashmë në zakonet kishtare, të krijuara nga jeta e të gjithë shoqërisë së krishterë, pra si laikëve ashtu edhe hierarkisë shpirtërore. Kështu e shikojnë kanonistët consuetudo secundum legem, të cilët janë edhe juristë dhe që, prandaj, lejohet të renditen të paktën jo më poshtë se prof. Berdnikov, për të cilin jurisprudenca është "ujë i errët". Shih Scherer, Handbuch d. Kirchenrechts, Bd I, § 03. ut, s. 183.