Ciągłe zamieszanie w kwestii sukcesji i pokrewieństwa duchowego: [Odpowiedź prof. Berdnikowa] [w jego książce: „O adopcji przy chrzcie i o pokrewieństwie duchowym jako przeszkoda do małżeństwa”]

[Odpowiedź prof. Berdnikowa na temat jego książki: „O adopcji przy chrzcie i o pokrewieństwie duchowym jako przeszkoda w małżeństwie”] Zobacz też: O adopcji na chrzcie i o pokrewieństwie duchowym jako przeszkoda do zawarcia małżeństwa I.S. Berdnikow Nasz artykuł zatytułowany: „O pewnych zawiłościach w nauce prawa cerkiewnego”, opublikowany w V księdze Czytań Towarzystwa Miłośników Oświecenia Duchowego za rok 1891 oraz jako osobna broszura, w którym udzieliliśmy prof. odpowiedzi w sposób jak najbardziej pełen szacunku i nieszkodliwy. Polemika Biernikowa z historyczno-dogmatyczną 1 konstrukcją kościelnej instytucji sukcesji i wynikającym z niej pokrewieństwem duchowym, zaproponowaną przez nas w opracowaniu nad 50. rozdziałem Kormchy, dała początek niemal rok po jej ukazaniu się nowej, tym razem już dość żarliwej i nie zawsze przyzwoitej pod względem literackim polemiki tego samego autora przeciwko nam, opublikowanej w kwietniowym numerze Prawosławna książka Rozmówca za przeszłość 1892 i w odrębnych drukach pod tytułem: „O adopcji na chrzcie i o pokrewieństwie duchowym jako przeszkoda w małżeństwie” 2. Wskazane walory literackie nowego artykułu polemicznego prof. Berdnikowa, z tego względu, że poza dziarskim typem i różnymi drobnymi sprzeczkami z naszymi słowami, czasami dochodzącymi do bezceremonialnego zniekształcania naszych myśli, nie przedstawia ona niczego nowego w porównaniu z jego poprzednim artykułem, a nie obaliliśmy żadnego z naszych uzasadniających argumentów, doprowadziło nas do decyzji o zaprzestaniu dalszych wyjaśnień z kazańskim uczonym kanonistą, który najwyraźniej stracił równowagę ducha niezbędną przy rozwiązywaniu wszelkich kwestii naukowych. Ulegając jednak pilnym prośbom czcigodnego ks. redaktor prawdziwego pisma duchowego, w którym, jak wspomniano powyżej, opublikowano naszą pierwszą odpowiedź skierowaną do prof. Berdnikowa, bierzemy za pióro, choć z największą niechęcią, aby dać przeciwnikowi tę nową, a w każdym razie ostatnią naganę 3 . Nową polemikę przeciwko nam rozpoczyna od powtórzenia swoich wcześniejszych zastrzeżeń do stanowiska, jakie wyraziliśmy w opracowaniu o 50. rozdziale Sternika, że ​​instytucja adopcji „powstała nie przez ustawodawstwo kościelne, ale przez życie starożytnego społeczeństwa chrześcijańskiego (rzymskiego), głównie pod wpływem praw cywilnych dotyczących adopcji i jest instytucją zwykłego prawa kościelnego we właściwym tego słowa znaczeniu” (s. 176). W związku z tym co zrobił nam prof. Wobec zarzutów Biernikowa, że najwyraźniej uznajemy sukcesję za wytwór życia społecznego, a nie kościelnego społeczeństwa rzymskiego, w naszej odpowiedzi zmuszeni byliśmy tak sformułować sens powyższego przepisu: "Czyż chrześcijańskie społeczeństwo rzymskie nie było także kościelne i jako takie nie realizowało w swoim życiu poglądów kościelnych, tj. nie tworzyło prawa zwyczajowego Kościoła? Czy instytucja, którą bezpośrednio nazywamy instytucją prawa kościelnego (aczkolwiek zwyczajną) nie mogła zostać uznana przez uważnego i wyrozumiałego czytelnika za świeckie czy czysto społeczne? (s. 8) 4 Prof. Berdnikow uznaje te wyjaśnienia za nic innego jak „frazesy”, za pomocą których staramy się „zatuszować nasze autentyczne (tj. narzucone nam) myślenie o „pochodzeniu adopcji z cywilnej instytucji adopcji” (s. 8; por. s. 11) 5 i stawia wobec nas dwa zarzuty – oczywiście z pełnym przekonaniem o ich miażdżącym wpływie na nasze „frazy”. Zarzut pierwszy: „Jeśli w powyższych słowach mówiliśmy o starożytnym społeczeństwie chrześcijańskim we właściwym sensie, tj. o Kościele Chrystusowym, to dlaczego autor wyjaśnił wyrażenie „starożytne społeczeństwo chrześcijańskie” wyrażeniem „rzymskie”? Przecież w Kościele, zdaniem apostoła, nie ma ani Żyda, ani Greka (s. 7). Tutaj oprócz zapominania o dobrze znanym fakcie historycznym, że początkowo cały lub prawie cały Kościół Chrystusowy znajdował się w granicach jednego imperium rzymskiego, widzimy drugie nowy przykład autorskiego pomieszania pojęć z dwóch różnych dziedzin wiedzy, których przedmiotem jest Kościół: z zakresu dogmatyki kościelnej i z zakresu prawa kościelnego 6. Z punktu widzenia dogmatu kościelnego nie może być oczywiście mowy o różnicach w Kościele Chrystusowym pomiędzy Żydami, Grekami, Rzymianami i innymi narodami, gdyż owoce odkupieńczej ofiary Chrystusa, czyli, jak mówi Apostoł, dostęp do „tronu łask” są jednakowo otwarte dla wszystkich wierzących, bez względu na to, jakiej narodowości należą, Odrębną kwestią jest stanowisko wyznawców różnych narodowości w zakresie prawa kościelnego. Tutaj znany już sobór apostolski w Jerozolimie musiał wziąć pod uwagę różnicę między kościołem żydowskim a pogańskim i wydać specjalne dekrety dla obu (Dz 16). Podobnie we wszystkich późniejszych okresach swojej historii jedyny Ekumeniczny Kościół Chrystusowy jawi się nam jako podzielony na różne Kościoły narodowe lub lokalne, a każdy z tych Kościołów, stosownie do warunków miejsca i czasu, tworzy dla siebie, na niezmiennej podstawie powszechnego prawa kościelnego, pewne specjalne normy prawne niezbędne dla jego lokalnego życia. Należy to szczególnie powiedzieć o normach zwyczajowego prawa kościelnego. Zwyczaj, niezależnie od tego, w jakim społeczeństwie powstaje, cywilnym czy kościelnym, zawsze nosi zabarwienie narodowe lub lokalne, choćby wyrażał powszechne przekonanie ludzkie lub kościelne o zasadności lub konieczności takiej czy innej normy prawnej, tworzonej przez życie samego danego społeczeństwa. Stąd różnorodność zwyczajów kościelnych, zwłaszcza w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, kiedy liczba norm prawnych życia kościelnego była jeszcze niezwykle ograniczona i dlatego przedstawiciele świadomości kościelnej jasno i zdecydowanie wyrażali ideę konieczności przestrzegania zwyczajów lokalnych w przypadkach nieokreślonych przez powszechny kanon kościelny 7 . Zarzut drugi: „Jeśli nasz autor uznawał adopcję w jej pochodzeniu i znaczeniu za instytucję czysto kościelną, to po co mówić, że została ona stworzona (dodajemy pominięte przez naszego krytyka słowa: „życie starożytnego chrześcijańskiego społeczeństwa rzymskiego”) pod wpływem prawa cywilnego dotyczącego adopcji?” (strona 8). Oczywiście nie powiedzieliśmy tego, aby wywołać nieoczekiwany, w swej dziwności, argument profesora prawa kościelnego: „Przecież rzymskie prawa cywilne z okresu starożytnego nie zostały ochrzczone w wierze chrześcijańskiej”. Powiemy na to: nasza Rosyjska Prawda także „nigdy nie została ochrzczona w wiarę chrześcijańską”, a jednak przyjęty w niej barbarzyński system cnót i sprzedaży, o czym świadczy jeden z najstarszych i najważniejszych pomników rosyjskiego prawa kościelnego - statut Jarosławia, został prawie całkowicie przeniesiony w sferę dworu kościelnego. No to co? Czy zatem historyk rosyjskiego prawa kościelnego powinien zapytać prof. Zezwolenie Biernikowa na mówienie o wpływie Prawdy Rosyjskiej na powstanie i kształtowanie się początkowych instytucji Kościoła rosyjskiego, o czym świadczy wspomniany statut kościoła – Kościół nie tylko w zakresie jego działania, ale także udziału w jego wydaniu „Metropolity Wszechruskiego”? Z wysokości swoich abstrakcyjnych zasad teologicznych prof. Bierdnikow najwyraźniej tak wyobraża sobie sprawę początkowego zasiewu chrześcijaństwa wśród różnych narodów, że wszędzie tam, gdzie pojawiali się głosiciele Ewangelii i znajdowali naśladowców, tam całe dotychczasowe życie kulturalne konwertytów natychmiast zamieniało się w tabulam rasam, na którym nowa religia spisała swoje boskie prawa, a prawa te natychmiast weszły w ciało i krew nowo ochrzczonego ludu. Sami natchnieni przez Boga głosiciele Ewangelii nie patrzyli na tę sprawę w ten sposób: porównali nawróconych z pogaństwa do dzikiego drzewa oliwnego, które wszczepione w duchowe, życiodajne drzewo Kościoła, nie utraciło swojej naturalnej natury, lecz było jedynie odżywiane i uszlachetniane swoimi sokami pełnymi łaski (Rz 11,17). Nie mówiąc już o tym, że historia Kościoła nie zna i zgodnie z niezbędnymi prawami życia ludzkiego nie mogła znać takich przykładów ludzi nowo nawróconych na chrześcijaństwo, którzy natychmiast wyrzekli się swojej dawnej kultury i nie przynieśli jej najlepszych owoców na służbę nowej religii. Najmniej można powiedzieć o wysoko kulturalnym narodzie rzymskim. Jego prawo (ratio scripta) przy pomocy samego Kościoła (zwłaszcza na Zachodzie) stało się prawem powszechnym wszystkich narodów chrześcijańskich; pod wieloma względami służył jako wzór, a po części nawet bezpośrednie źródło prawa własnego Kościoła, gdyż jego życie zetknęło się z życiem społeczeństwa obywatelskiego (ecclesia iure romano vivit). Sam profesor Berdnikow, mimo zasadniczego odrzucenia nie tylko rzeczywistości, ale także możliwości wpływu rzymskich praw cywilnych na formację prawną Kościoła (ponieważ prawa te „nie zostały ochrzczone w wiarę chrześcijańską”), musiał przyznać, że „w praktyce kościelnej (IV w.) tolerowano zwyczaje, które wyrosły z poglądów i praw ludu rzymskiego (rozumiane nie w sensie kościelnym), a nawet nie były aprobowane z kościelnego punktu widzenia (prawa Wasilija V.). 9.21). Zwyczaje te, dodaje autor, stanowią bezpośrednią analogię do zwyczaju sukcesji, jaki przedstawił prof. Pawłow” (s. 6). Słowa te są godne uwagi nie tylko jako przykład sprzeczności, do jakiej zdolny jest nasz krytyk, ale także ze względu na ich pozornie tendencyjne wydanie. Autor nie uznał za konieczne przedstawiać, choćby w krótkich słowach, znaczenia i treści dwóch przytoczonych przez siebie reguł Bazylego Wielkiego, wolał jednak ująć je w nieme nawiasy. Po otwarciu tych nawiasów zobaczymy, że w IX i XXI regule Bazylego Wielkiego mówimy o zwyczaju kościelnym (ἡ συνήθεια ἡ ἐκκλησιαστική), zgodnie z którym mąż miał prawo rozwieść się ze swoją cudzołożną żoną, a żona była zobowiązana do dalszego wspólnego zamieszkiwania z nią niewierny mąż. Jeśli mąż wszedł w związek cielesny z obcą osobą wolną od małżeństwa, wówczas zgodnie ze zwyczajem kościelnym podlegał pokucie tylko jako cudzołożnik i tylko za współżycie z cudzą żoną lub za formalne zawarcie małżeństwa z żywą żoną, niewinną cudzołóstwa, był przez Kościół osądzany jako cudzołożnik. „Powód tego (różnica między mężem a żoną) – zauważa św. ojciec na końcu 21. reguły – nie jest łatwy do znalezienia, ale taki jest zwyczaj”. Nie ulega wątpliwości, że wspomniany tu zwyczaj utrwalił się w społeczeństwie rzymsko-chrześcijańskim pod wpływem starych (pogańskich) rzymskich praw dotyczących rozwodu z powodu cudzołóstwa żony. Prawa te motywowane były poglądem moralno-prawnym (charakterystycznym jednak nie tylko Rzymian, ale wszystkich ludów starożytności), że żona przez niewierność mężowi popełnia poważniejsze przestępstwo niż mąż wchodzący w związek z nieżonatym nieznajomym. Żona dzieląca łoże małżeńskie z obcym rodzi dzieci swego męża, które powinien wychować jak własne i pozostawić im wraz ze swoimi prawowitymi dziećmi odpowiednią część swego dziedzictwa. Jednym słowem: de iure jest ojcem cudzołożnych dzieci swojej żony, zgodnie z zasadą: pater est, quem nuptiae demonstrant. Wprost przeciwnie, mąż wdając się w romans z obcą (niezamężną) kobietą, według poglądu starożytnego, dopuścił się jedynie czynu moralnie złego (stuprum), ale nie naruszył niczyich praw: nie obciążał żony opieką nad dziećmi, które nie były owocem jej łona, a swoim prawowitym dzieciom nie dał nieślubnych współdziedziców. Dzieci urodzone poza małżeństwem, zgodnie z prawem, miały tylko matkę, ale nie ojca. Te moralne i prawne poglądy na świat starożytny, jak widać z zajmowanych przez nas zasad Bazylego Wielkiego, znalazły pełne zastosowanie w chrześcijańskim prawie małżeńskim, zwłaszcza że były częściowo bezpośrednio uzasadnione niektórymi fragmentami Pisma św., głównie Starego Testamentu. Sam Bazyli Wielki, choć na początku swego IX kanonu stwierdza, że ​​„Powiedzenie Pana, że ​​nie wolno opuszczać małżeństwa, jeśli słowo nie jest cudzołożne, jest w jego mniemaniu jednakowo stosowne zarówno dla mężów, jak i żon”, ale potem przytacza inne wypowiedzi Pisma św., z których jasno wynika, że ​​prawo Boże sądzi cudzołożną żonę surowiej niż męża niewiernego żonie. Mąż, zgodnie z dokładnym znaczeniem tych powiedzeń, ma nie tylko prawo, ale nawet obowiązek rozwieść się ze swoją „skalaną” żoną, bez względu na to, w jaki sposób odda ona swoje ciało innej kobiecie (rzymskie prawo cywilne tego samego wymagało; 8 wręcz przeciwnie, żona, zgodnie z nauką samego Zbawiciela o rozwodzie, może zerwać związek z mężem tylko wtedy, gdy on, uwolniwszy ją bez winy cudzołóstwa, poślubi inną kobietę i przez to (tylko przez to) sam „popełnić cudzołóstwo” od żony (Mt 19,9). Jak wiadomo, dwie zasady Bazylego Wielkiego na zawsze stały się kanonem prawa rozwodowego Kościoła wschodniego (greckiego). To pokazuje, jak słuszny był prof. Berdnikow, próbując pokazać swoim czytelnikom, że te zasady mówią o takim zwyczaju starożytnych chrześcijan, „wynikającym z poglądów i praw narodu rzymskiego”, który był jedynie tolerowany, ale nie aprobowany przez Kościół istnieje „bezpośrednia paralela” pomiędzy obecnie opisanym zwyczajem a zwyczajem sukcesji wśród starożytnych chrześcijan: ten ostatni nigdy nie został wzniesiony przez starożytny Kościół w kanonach, tj. Kościół nigdy nie stwierdził w swoich zasadach, że każdy ochrzczony z pewnością musi mieć odbiorcę lub odbiorców; jego zasady nie odnosiły się do samego zwyczaju adopcji, ale do wynikającego z niego pokrewieństwa duchowego, jako przeszkody do zawarcia małżeństwa. Każdy, kto jest mniej lub bardziej zaznajomiony z historią prawa kościelnego w okresie soborów powszechnych, nie będzie oczywiście, wraz z uczonym kanonistą kazańskim, odrzucał wpływu na formację prawną Kościoła wszystkich tych praw rzymskich „okresu starożytnego”, które miały swoje źródło w naturalnym prawie moralnym, jak to opisano w liście św. prawem, są dla siebie prawem, ci, którzy przestrzegają prawa, są zapisani w swoich sercach, a sumienie ich słucha (Rz 2,14-15). Niektóre z tych praw zostały niemal dosłownie powtórzone w starożytnych kanonach kościelnych: na przykład u tego samego Bazylego Wielkiego, który kanonizował, jak właśnie widzieliśmy, zwyczaj kościelny oparty na prawie rzymskim dotyczący rozwodu z powodu cudzołóstwa żony, znajdujemy dwie zasady dotyczące nieważności małżeństwa osób sprawujących władzę (obcych). iuris), motywowany bezpośrednio dokładnymi słowami źródeł rzymskiego prawa cywilnego: „umowy bowiem podmiotów nie mają nic stałego” (prawa 40 i 42). Inne podobne prawa wchodziły w skład specjalnych zbiorów prawniczych przeznaczonych wyłącznie dla praktyki kościelnej: np. druga część zbioru, znana w nauce pod nazwą Collectio Constitutionum ecclesiasticarum, zawiera dość liczne wyciągi z Degestu i Instytutów, przedstawiających nam (z nielicznymi wyjątkami w instytutach) jedynie starożytne (przedchrześcijańskie) prawo rzymskie. Te same wyciągi z różnymi dodatkami z tych samych ksiąg prawnych zostały następnie przyjęte w słynnym nomocanonie w tytułach XIV, zwykle przyjmowanym przez patriarchę Focjusza. Wreszcie, jeśli prof. Biernikow nie odrzuca całkowicie naszej książki o 50. rozdziale Sternika ani nie włącza jej w myślach, podążając za swoim towarzyszem panem Laszkariewem, do indeksu librorum prohibitorum, wówczas mógłby znaleźć w niej jedno prawo rzymskie, o którym być może można powiedzieć, że „przyjął chrzest w wierze chrześcijańskiej”. To właśnie prawo zawiera definicję małżeństwa. Prawo to, jak szczegółowo pokazano we wspomnianej książce (s. 42–43), nie tylko wchodziła w skład różnych wydań nomocanonu Kościoła wschodniego, ale była także powtarzana w późniejszych greckich księgach konfesyjnych, w których małżeństwo uważano oczywiście za jeden z sakramentów kościelnych. Być może jednak chodziło o rzymskie prawa cywilne dotyczące adopcji, choć nie obejmowały one prof. Berdnikow nie wskazuje niczego sprzecznego z moralnością chrześcijańską w odniesieniu do doktryny kościelnej, a mimo to pozostawiono je bez wpływu na kościelną instytucję sukcesji? Mówiąc o tym wpływie jako o fakcie niewymagającym dowodu, przyjęliśmy, że powszechnie znane są następujące podobieństwa między adopcją cywilną a adopcją kościelną: 1) Jako akt prawny przysposobienia została ustanowiona władza ojcowska jednej osoby nad drugą, która z natury, tj. z urodzenia, nie była jej synem ani córką: tak samo religijny akt przyjęcia od chrztu, zgodnie z powszechnym poglądem chrześcijańskim, stawiał odbiorcę w relacji duchowego ojca do tego, co otrzymał lub otrzymał. 2) Tak jak według prawa rzymskiego pokrewieństwo prawne wynikające z adopcji uznawano w pewnych granicach za przeszkodę w małżeństwie, tak starożytni chrześcijanie, nawet przed wszelkimi prawami dotyczącymi pokrewieństwa duchowego, za przeszkodę w małżeństwie, na żądanie jednego poczucia moralnego i religijnego, które w powszechnej świadomości nabrały mocy prawnie obowiązującej zasady, nie mogli dopuścić do małżeństw między osobami, które pozostawały ze sobą w stosunku w stosunku do duchowego ojca i duchowej córki. Każdy, kto ma na myśli tylko te dwie dobrze znane cechy podobieństwa instytucji kościelnej do instytucji cywilnej, a ponadto pamięta, że ta ostatnia jest starsza od pierwszej i że Rzymianie, zwracając się do chrześcijaństwa, nadal pozostali Rzymianami i żyli razem ze swoimi pogańskimi współobywatelami (czyli przez pierwsze trzy wieki ery chrześcijańskiej 9), w naturalny sposób dojdzie do wniosku, że kościelna instytucja sukcesji, stworzona nie przez ustawodawstwo kościelne, ale przez życie chrześcijańskiego społeczeństwa rzymskiego, ukształtowała się pod wpływem rzymskiego społeczeństwa cywilnego ustawy o adopcji. Czy jednak prof. Berdnikow uznaje realność tych dwóch analogii instytucji cywilnej z kościelną i czy widzi w nich dowody wpływu pierwszej na kształtowanie się drugiej? Po uważnej lekturze nowego krytycznego artykułu naszego przeciwnika nie znaleźliśmy w nim danych pozwalających na jedną jednoznaczną, czyli negatywną odpowiedź na te pytania. I po pierwsze, jeśli chodzi o podobieństwo instytucji adopcji cywilnej do instytucji adopcji kościelnej w tym sensie, że obie były źródłem dwóch szczególnych typów pokrewieństwa prawnego, to na ten temat profesor Berdnikow jest oceniany w dwojaki sposób. Z jednej strony uznaje, że „adopcja cywilna służy nabyciu dzieci w drodze czynności prawnej, a nie naturalnego porodu” (s. 9), a „wzorem tej adopcji cywilnej adopcja zaliczana jest do kategorii pokrewieństwa prawnego” (s. 15); z drugiej strony zdecydowanie odrzuca pogląd, jakoby sukcesja była sposobem na zdobycie dzieci duchowych poprzez narodziny duchowe (a nie fizyczne), czyli przyjęcie ich z chrzcielnicy. Idea ta wydaje się autorowi sprzeczna z dogmatem kościelnym, według którego „Kościół sam rodzi swoje duchowe dzieci mocą łaski w sakramencie chrztu i powierza je swoim odbiorcom w celu przewodnictwa w życiu duchowym”. Na naszą uwagę, że ta dogmatyczna zasada nie ma zastosowania w obszarze pozytywnego prawa kościelnego (mianowicie prawa małżeńskiego), że Kościół w tym zakresie sam umieszcza w relacji duchowego pokrewieństwa z ochrzczonym nie kapłana, czynnego celebransa sakramentu chrztu, ale odbiorcę, prof. Berdnikow nie dał i oczywiście nie mógł dać żadnej odpowiedzi. Próbuje on jednak osłabić siłę tego argumentu na dwóch frontach i na dwa sposoby. Przede wszystkim buntuje się przeciwko naszemu wyjaśnieniu, dlaczego powyższa zasada dogmatyczna nie ma zastosowania do sukcesji jako instytucji pozytywnego prawa kościelnego. „Zasada ta” – napisaliśmy w naszych przeprosinach, w niczym nie przeszkadza Kościołowi, w zakresie swoich uprawnień, w zakresie, w jakim reguluje zwyczajne stosunki życia ludzkiego 10 , w dzieleniu matczynej opieki nad dziećmi duchowymi, które rodzi, z tymi, którzy mu pomagają przy narodzinach tych dzieci, czyli którzy przyprowadzają do chrztu swoje nieochrzczone dzieci, a następnie przyjmują je w swoje ramiona z chrzcielnicy. Oddając swoje duchowo nowonarodzone dzieci w ramiona przybranych rodziców, Kościół adoptuje je w ten sposób do tych drugich. Tym samym każdy nowo ochrzczony otrzymuje od Kościoła szczególnego ojca duchowego, który w stosunku do swego duchowego jest jakby pełnomocnikiem ogólnych praw macierzyńskich Kościoła w stosunku do wszystkich wierzących i służy jako jego pomocnik w wychowaniu religijnym nowo ochrzczonych, o ile dokonuje się to w zwyczajnych okolicznościach i zwyczajnych warunkach życia ludzkiego, które niełatwo i nie zawsze podlegają bezpośredniemu i natychmiastowemu wpływowi hierarchii kościelnej” (s. 12-13). Prof. Berdnikow w swoim nowym polemicznym artykule przeciwko nam dwukrotnie podejmuje krytykę tego wyjaśnienia – oczywiście w celu zniszczenia analogii między adopcją kościelną a adopcją cywilną. W pierwszej, jakby przygotowawczej krytyce, ogranicza się jedynie do ogólnej uwagi, że „powierzenie przez matkę (w tym przypadku Kościoła) swoich dzieci innym osobom w celu nauczania i wychowania nie jest oczywiście tym, co w życiu cywilnym nazywa się adopcją” (s. 9). I nie mówimy nigdzie, że to „absolutnie to samo”, ale stwierdzamy jedynie, że rodzice naturalni, oddając komuś dziecko do adopcji, robią to oczywiście po to, aby rodzic adopcyjny wychował i w ogóle, jak mówią, wydali adoptowane dziecko na świat jako własne. Oznacza to, że z punktu widzenia naszego krytyka adopcji analogia relacji kościelnej do adopcji cywilnej nie zostaje zniszczona. – Druga krytyka, szczegółowa, jest przez autora kierowana przeciwko całej treści powyższego fragmentu naszych przeprosin, a mianowicie przeciwko stanowisku, że odbiorca pośredniczy Kościołowi w narodzinach swoich dzieci duchowych, że przyjmuje te dzieci od niej do adopcji i tym samym jest delegatem praw macierzyńskich Kościoła w stosunku do otrzymanego. Autor sprzeciwia się pierwszemu stanowisku w raczej drugorzędnym tonie: „wydaje nam się” – mówi, że odbiorca nie może być nazwany przez Kościół pośrednikiem w narodzinach dzieci duchowych. Chrztu udziela hierarchia kościelna; w związku z tym hierarchia pełni funkcję pośrednika w duchowych narodzinach dzieci Kościoła, wraz z innymi przypadkami udzielania łaski Bożej” (s. 17–18). Jest to, jak czytelnik widzi, nowa i, trzeba przyznać, znacznie gorsza wersja dogmatycznej zasady, że Kościół sam rodzi swoje duchowe dzieci w sakramencie chrztu. Pogorszenie polega właśnie na tym, że obecnie autor nie postrzega już Kościoła jako rodzącego swoje duchowe dzieci, a jedynie jako pośrednik w ich narodzinach. Najwyraźniej w umyśle naszego krytyka pojawia się następująca myśl: tak jak rodziców biologicznych nie można nazwać we właściwym sensie autorami istnienia swoich dzieci, lecz jedynie narzędziami stwórczego słowa: rośnijcie i rozmnażajcie się, tak i sam Kościół nie daje ochrzczonym życia duchowego i sam ich nie przywraca do tego życia, ale jest w obu sprawach jedynie pośrednikiem łaski Bożej lub, według słów Apostoła, budowniczym tajemnic Bożych. Co jednak zrobimy z tymi myślowymi ideami w porządku ziemskiego życia ludzkiego, wyznaczonego przez prawo stanowione z jednej strony – cywilne, z drugiej – kościelne? Prawo cywilne definiuje relację rodziców i dzieci po prostu przez naturalny fakt urodzenia; a całe prawo kościelne, jako wyraz duchowej władzy Kościoła nad wierzącymi, opiera się na dogmatycznym stanowisku, że Kościół jest duchową matką wszystkich wierzących, rodząc ich w sakramencie chrztu. Pełniąc tę ​​funkcję, ma oczywiście prawo dzielić swą macierzyńską opiekę nad nowonarodzonymi duchowymi dziećmi z ich adopcjami, z tymi, którzy przyprowadzają jej ochrzczone dzieci do chrztu i w ten sposób pośredniczą w ich duchowym narodzeniu przez Kościół. Ale sam Kościół zamienia to medium w duchowo ojcowską postawę odbiorcy wobec otrzymanego, ze znanymi konsekwencjami w zakresie jego prawa pozytywnego. Jednym słowem: religijny akt przyjęcia z chrzcielnicy, zarówno w sposobie jego wykonania (jako akt obustronny, jako sprawa między Kościołem a odbiorcą), jak i w swoim znaczeniu w sferze prawa kościelnego, jest całkowicie podobny do prawnego aktu adopcji: Kościół – duchowa matka nowo ochrzczonego – oddaje go do adopcji przyjmującemu, a ten go adoptuje, w wyniku czego między biorcą a biorcą nawiązuje się duchowa więź, na wzór stosunku cywilnego. Trzeba jednak przyznać, że w naszych przeprosinach nie do końca udało nam się wyrazić tę prostą myśl, choć nie w taki sposób, aby ktoś mógł źle zrozumieć nasze słowa. Właśnie, mówiąc o Kościele jako o duchowej matce nowo ochrzczonego, wydającej go przybranemu do adopcji, wyrażaliśmy to: „adoptuje” (zamiast oddawać do adopcji). prof. Biednikow oczywiście dobrze zrozumiał naszą ideę, gdyż jako sprzeciw wobec niej podaje, co następuje: „Jeśli chodzi o adopcję przez odbiorcę w znaczeniu rodzica adopcyjnego dzieci Kościoła (a więc czynność adopcji – „adoptować” – słusznie przypisuje się obdarowanemu, a nie Kościołowi adopcyjnemu), to przyznajemy, że w takim połączeniu wydaje nam się, że z prawnego punktu widzenia jest wiele celowości, na której sam autor chce się oprzeć”. Ale jednocześnie nasz krytyk, porwany chęcią pokazania czytelnikom, że nie gorzej od innych potrafi „stać z prawnego punktu widzenia”, wykorzystał wskazany przez nas błąd (tzw. lapsus calami), aby wystąpić przeciwko nam i wspólnie przeciwko jego prawidłowemu rozumieniu naszej myśli z następującym zarzutem: "Profesor Pawłow twierdzi, że sam Kościół adoptuje swoje dzieci duchowe odbiorcy. Czy zdarza się, że matka sama adoptuje swoje naturalne dzieci innemu? Matka może wyrazić zgodę i adopcję zazwyczaj dokonuje rodzic adopcyjny w porozumieniu z przysposobionymi” (s. 18). Wyznajmy jeszcze raz: nasz „brat” w nauce w tym przypadku słusznie „dostrzegł węzeł naszych włosów”; ale jeśli teraz za zgodą czytelników wyjmiemy tę sukę z własnego oka, zobaczymy dużą „kłodę” w oku naszego brata-oskarżyciela. Po części wynika to ze wskazanej obecnie sprzeczności w rozumieniu słowa „adoptować”, a w jeszcze większym stopniu z niespotykanego dotąd „prawnego” rozumowania autora na temat tego, jak „zwykle” dokonuje się adopcji. „Matka czy rodzic w ogóle może (tylko może!) wyrazić zgodę”… na co? Autor nie wyraża tego wprost, ale z jego dalszych słów wynika, że ​​ma na myśli zgodę rodziców na adopcję ich naturalnego dziecka, na przykład sześciomiesięcznego dziecka, w porozumieniu z tym ostatnim.” Nie ma co gadać – konstrukcja prawna instytucji adopcyjnej jest dobra! Zgodnie z prawem rzymskim, z którym wyłącznie mamy do czynienia w tym przypadku (mamy na myśli prawo rzymskie z czasów cesarstwa), adopcja „zwykle” odbywała się w ten sposób, że małe dzieci (impuberes) były prostym przedmiotem transakcji pomiędzy ojcem biologicznym a ojcem adopcyjnym. (pater adoptivus), a przy adopcji starszych dzieci (puberes) wymagano jedynie, aby nie sprzeciwiały się one otwarcie tej transakcji. Jednym słowem: tutaj nastąpiło przeniesienie (delegatio) władzy ojcowskiej z jednej osoby na drugą. W ten sposób odpowiadamy na kolejny zarzut prof. Berdnikowa, skierowany przeciwko nazwie, jaką używaliśmy dla odbiorców przez delegatów praw macierzyńskich Kościoła w stosunku do odbiorców. „Czy w życiu prawnym zdarza się” – pisze o tym imieniu nasz przeciwnik, że rodzic adopcyjny, który w wyniku aktu przysposobienia otrzymał władzę ojcowską nad przysposobionym dzieckiem (jak to miało miejsce u ludów klasycznych), myśli o sobie w swoich władzach ojcowskich jako o delegacie praw rodziców biologicznych przysposobionego dziecka? (strona 18). Należy pomyśleć, że za pomocą tej figury kwestionującej profesor Berdnikow chce powiedzieć, że wśród narodów klasycznych od chwili adopcji rodzic adopcyjny nie myśli już o sobie jako o rodzicu adopcyjnym, ale jako o biologicznym ojcu adoptowanego dziecka. Z kolei pytamy autora: czy jest to możliwe w życiu psychicznym jakiegokolwiek człowieka lub jednostki? Więc prof. Berdnikow polemizuje z nami w obronie swojego nieudanego doświadczenia opierania kanonicznej instytucji pokrewieństwa duchowego na dogmatycznej zasadzie: „sam Kościół rodzi swoje duchowe dzieci w sakramencie chrztu”. Ale prowadzi tę debatę nie tylko słowem, ale, można by rzec, czynem. Aby udowodnić, że sam Kościół w sferze swojego prawa ustanawia analogię adopcji z jednej strony do adopcji cywilnej, a z drugiej do naturalnego urodzenia osoby, jako wspólną podstawę obu analogii, odwołaliśmy się między innymi do bezpośrednich dowodów na to zawartych w dziełach pisarzy kościelnych oraz w źródłach prawa kościelnego. W obu przypadkach analogia adopcji do adopcji została bardzo mocno wyrażona przez ich potoczną nazwę; to grecki czasownik ἀναδέχεσθαι (postrzegać) był często zastępowany czasownikami υἱοποιεῖσθαι, υἱοθετεῖσθαι, τεκνῶσθαι (przyjmować), a Latynosi mówili i pisali zamiast susсipere adoptare 11. Jeśli chodzi o analogię postrzegania źródła chrztu z cielesnymi narodzinami, to bezpośrednio wskazują na to następujące wyrażenia ze źródeł prawa kościelnego dotyczące odbiorców: „zrodzony duchowo”, „odrodzony przez chrzest święty”, „ojciec zrodzony z ducha” (por. nasza pierwsza broszura, s. 15). Do pierwszego argumentu prof. Berdnikowa sprzeciwia się fakt, że „dwóch odmiennych relacji nie można dowolnie powiązać jedną wspólną nazwą” (s. 9). Ale my sami nie stworzyliśmy przykładów „powiązanych” adopcji z adopcją, ale znaleźliśmy je w naszych źródłach jako gotowe. Uważamy, że autorzy tych przykładów nie „arbitralnie powiązali” obu postaw, ale nie bez powodu, ponieważ wymagało tego współczesne, obowiązujące prawo, kościelne i cywilne. Tymczasem prof. W tym przypadku Berdnikow całkowicie „arbitralnie” zastępuje naszą myśl własną, wyciąganą na podstawie źródeł analogię między adopcją a adopcją zamienia w „wewnętrzne pokrewieństwo” i powtarza nasze słowa, jakbyśmy upierali się przy „pochodzeniu” instytucji kościelnej od instytucji cywilnej (s. 10). Jeszcze bardziej bezceremonialnie potraktował naszą drugą kłótnię. Cytowane tam wyrażenia pochodzące ze źródeł prawa kościelnego, mówiące o odbiorcach jako o duchowych rodzicach otrzymywanego, mocno pomieszały kontemplacyjny umysł teologiczny naszego kanonisty. Wyraźnie pokazali, że Kościół w obszarze swego prawa zna duchową relację jedynie pomiędzy biorcą a biorcą, a nie pomiędzy samym wykonawcą sakramentu chrztu a ochrzczonym (jak wyszedł z dogmatycznego stanowiska prof. Berdikow: „sam Kościół rodzi swoje duchowe dzieci w sakramencie chrztu”). Przyjmując ten kanoniczny punkt widzenia, przekonaliśmy naszego krytyka, który zgodził się nazywać odbiorcę duchowym ojcem, ale nie duchowym rodzicem postrzeganego, aby nie oburzał się na to nazwisko, gdyż jest to oczywiście ta sama metafora, co określenie „ojciec duchowy” (s. 16). Co prof. robi teraz z tą naszą argumentacją? Berdnikow? Robi coś, co przede wszystkim powstrzymuje nas od dalszych wyjaśnień. Piszemy jego słowa dosłownie nie po to, żeby je obalić, ale żeby pokazać czytelnikowi, do jakich technik krytycznych potrafi się czasem zastosować nasz wróg, chcąc zyskać nad nami widoczną przewagę oraz w jakim języku i tonie jednocześnie mówi. „Profesor Pawłow, jak tu pisze, rozumie to imię (odbiorca duchowego rodzica otrzymanego) w tym samym znaczeniu (podkreślenie dodane), w jakim należy ono do cielesnego ojca – sprawcy istnienia jego dzieci. Obowiązki duchowego przywództwa należą już do kompetencji ojca – producenta, co w naturalny sposób wynika z tego przepisu 12. Z takiego rozumienia adopcji prof. Pawłow wyciąga wniosek, że najbardziej naturalne dla każdego chrześcijanina jest to, że na chrzcie ma dwóch odbiorców – mężczyznę i kobietę – „dla pełnej analogii narodzin duchowych z narodzinami cielesnymi”. (Ponieważ nie utożsamiamy odbiorcy z biologicznymi rodzicami ani „producentem” tego, co postrzegane, rzecz jasna nie mogliśmy z tej identyfikacji wyciągnąć żadnych wniosków. Wniosek, jaki prof. Berdnikow wyciągnął z komponowanego przez niego założenia, nie należy do nas, lecz do samej historii instytucji percepcji, która niewątpliwie stworzyła wspomnianą parę odbiorców. A my, jako myślący historyk tej pary, wskazaliśmy jedynie jedyny możliwy motyw jej powstania – kościół, pogląd odbiorców w ogólnie, czyli bez względu na ich liczbę, jako duchowych rodziców postrzeganego, z czego w naturalny sposób zrodziła się popularna idea o konieczności dwóch odbiorców różnej płci przy chrzcie)… „Zwróciliśmy uwagę” – kontynuuje prof. Berdnikowa, że narodzin dzieci duchowych (czyich?) dokonuje sam Kościół, a nie biorców, choćby było ich kilka (tak, jest to wskazane, ale jak widzieliśmy, nie jest to właściwe) - że biorców nazywa się duchowymi ojcami adoptowanych dzieci nie dlatego, że je urodzili (co oznacza: jak uważa prof. Pawłow), ale dlatego, że przyjęli na siebie obowiązki wychowawców i przywódców w sprawie wiary chrześcijańskiej i pobożność, co oznacza, że są nazywani nie we własnym imieniu, ale w sensie przenośnym. Prof. Pawłow w swojej broszurze z odpowiedziami (s. 10–17: prosimy czytelnika o zapamiętanie tego cytatu) stwierdza, że ​​jest to spór o słowa, a nie o czyny, - że nie ma różnicy między imieniem „ojciec” a „rodzic”, - że jeśli ktoś jest ojcem, to trzeba go też nazywać rodzicem, - że Kościół nie wierzy w różnicę między jednym a drugim imieniem. Czytelnikowi pozostawiamy ocenę, na ile prawdziwa i poważna jest sprawa w tych sprzecznych ze sobą argumentach prof. Pavlovej” (Berdn., s. 18–19). Czas, abyśmy poprosili czytelnika, aby był sędzią i poprosił go o porównanie poniższego fragmentu broszury prof. Berdnikowa z naszą wyżej przedstawioną argumentacją. Z porównania wynika, że ​​pan Berdnikow, przekazując nasze „kontrrozumowanie” o nazywaniu postrzeganych odbiorców „duchowymi ojcami” lub „duchowymi rodzicami”, usunął z tekstu naszej wypowiedzi bezpośrednią wskazówkę, że nazwy te nadawane są odbiorcom jedynie jako „jednoznaczne metafory”, czyli w sensie przenośnym, przywłaszczył sobie to ostatnie wyrażenie: to już nie są słowa zniekształcające naszą myśl, ale czyn. zakończyło się to oczywiście „poważnym, czyli świadomym podejściem do swojej pracy”, co w tym przypadku mogło polegać jedynie na pokazaniu czytelnikom, że tak naprawdę nazywamy odbiorcę „ojcem” lub „rodzicem” pojmowanym nie w przenośni, ale we właściwym sensie, „w tym samym sensie, w jakim to imię należy do cielesnego ojca - sprawcy istnienia lub twórcy dzieci”... Pozostawiamy czytelnikowi wybór odpowiedniej nazwy dla tego aktu pana Berdnikowej 13. Aby wykazać wpływ rzymskich praw cywilnych dotyczących adopcji na kościelną instytucję adopcji, odwołaliśmy się także do faktu, że już w VI i VII w. adopcjami dzieci byli przeważnie mężczyźni (Justynian mówi o adopcjach płci męskiej w swojej ustawie o pokrewieństwie duchowym jako przeszkodzie w małżeństwie oraz Sobór w Trulle w swojej 53. regule, uzupełniającej to prawo). A wiadomo, że zgodnie ze starożytnym prawem rzymskim rodzicami adopcyjnymi mogli być wyłącznie mężczyźni, gdyż tylko oni posiadali potestas patria nad wszystkimi członkami rodziny (nie licząc żony). Prof. Berdnikow sprzeciwia się temu, twierdząc, że „zwyczaj zapraszania mężczyzn do adopcji nie miał charakteru ekskluzywnego, że kobiety nigdy nie były formalnie wykluczane z przyjmowania dzieci z chrzcielnicy, a Rzymianie w okresie cesarstwa rozszerzyli na kobiety prawo aktywnej (podkreślenie dodane) adopcji (s. 16). Błędność ostatniego zeznania naszego krytyka znacznie osłabia moc dowodową dwóch pierwszych, które same w sobie są prawidłowe. Wśród Rzymian prawo do aktywnej adopcji nigdy nie rozciągało się na kobiety. Nie każda kobieta mogła adoptować, ale tylko tę, której naturalne dzieci zmarły (in solatium liberorum omissorum), i w tym przypadku nie adoptowała czynnie, ale według specjalnego reskryptu władcy, który dał jej jedynie spadkobiercę w osobie przysposobionej, ale nie potestatem patriam nad nim. 14 Ustalono to już za czasów Dioklecjana (w 291 r.), kiedy kościelna instytucja sukcesji uzyskała już dość określony zarys. Historycy tej instytucji przypuszczają, że rozwinęła się ona głównie w czasach prześladowań, kiedy rodzinni chrześcijanie, w obawie o swoje życie i los swoich dzieci, które stając się sierotami mogłyby wpaść w ręce pogan i tym samym zginąć duchowo, obawiali się, aby dzieci na chrzcie otrzymały innego ojca – duchowego w osobie swego następcy, który w razie męczeństwa biologicznego rodzica przysposobionego stanąłby w jego obronie w miejsce ojca 15. Podobnie było oczywiście w przypadkach, gdy jeden z chrześcijan, schwytany przez prześladowców, pozostawił w swoim domu dzieci, które nie zostały jeszcze ochrzczone: stały się one na umierającą prośbę ojca-spowiednika, dziećmi tych, którzy je ochrzcili. Jeśli weźmiemy pod uwagę ducha moralnego starożytnych chrześcijan, bezinteresowną i ofiarną miłość, jaką żywili do siebie nawzajem, siłę religijnego natchnienia, jaką okazali w czasach prześladowań – cześć, jaką oddawali cześć pamięci bohaterów wiary ukoronowanych męczeństwem – jeśli to wszystko weźmiemy pod uwagę, nie będzie nic niewiarygodnego w założeniu, że wspomniane przypadki adopcji chrześniaków przez chrześcijan nie były rzadkością. Kim byli ci adopcyjni rodzice adopcyjni? Niewątpliwie mężczyźni, rzymscy gospodarze (paterfamilias), a może tylko w rzadkich, wyjątkowych przypadkach, gdy ochrzczone dziecko było podrzutkiem, kobiety (wdowy i święte dziewice należące do personelu kościelnego). Dopiero z punktu widzenia tej początkowej epoki kształtowania się instytucji sukcesji stanie się jasne, dlaczego późniejsze zabytki prawa kościelnego i świadectwa pisarzy kościelnych do końca VII w. zwykle mówią o mężczyznach jako o następcach. Odzwierciedlało to siłę starożytnego zwyczaju chrześcijańskiego, ukształtowanego pod wpływem starych rzymskich praw dotyczących adopcji, zgodnie z którymi, jak pokazano powyżej, rodzicami adopcyjnymi mogli być wyłącznie mężczyźni. Już w XII wieku pogląd na sukcesję jako sprawę charakterystyczną przede wszystkim dla mężczyzn, a nie kobiet, wyrażali dość zdecydowanie greccy pisarze kościelni. I tak około roku 1100 patriarcha Chartophylax Piotr napisał w jednej ze swoich kanonicznych odpowiedzi: „Ponieważ następcy nie znają dostatecznie obowiązków sukcesji, określonych przez wielkiego Dionizjusza (areopagitę), codziennie widzimy, że kobiety są obojętnie wezwane do przyjęcia jarzma następców. Jednakże zgodnie z utrwalonym tu zwyczajem nic nie stoi na przeszkodzie, jeżeli pod nieobecność męża, który przysposobił czyjeś pierworodne dziecko, jego żona, na zaproszenie rodziców, przyjmie kolejne dziecko w tej samej rodzinie”. Ostatnia podwyżka jest dość znacząca. Pokazuje, że już w XII w. zwyczaj kościelny nakazywał, aby kobiety nie były obojętnie dopuszczone do sukcesji, lecz pierwszeństwo miały zamężne, i to tylko w tych przypadkach, gdy zapraszano je do dziedziczenia w rodzinach, w których ich mężowie adoptowali już dzieci, tak aby w tych przypadkach żony były jedynie zastępcami nieobecnych mężów, a mężowie pozostawali aktywnymi wykonawcami obowiązków sukcesyjnych zarówno w stosunku do swoich, jak i swoich. chrześniaki żony. Dotychczasowe wyjaśnienia z prof. Berdnikowa nawiązał do kwestii analogii między adopcją a adopcją w sensie źródeł dwóch szczególnych typów pokrewieństwa prawnego. Powyższe wskazuje jednak na inny punkt styku Kościoła z instytucjami cywilnymi, a mianowicie, że wynikające z nich rodzaje pokrewieństwa uznawano, w pewnych granicach, za przeszkodę w małżeństwie. Posłuchajmy, jak ocenia to nasz krytyk. Nie odrzuca wprost naszego stanowiska, że ​​co do zasady adopcja dokonana przez przyjęcie z chrzcielnicy zbiega się z adopcją cywilną (adoptio we właściwym znaczeniu) jedynie w znaczeniu przeszkody w małżeństwie; ale jednocześnie otacza swoją umowę z nami zastrzeżeniami, które okazują się logicznie niezgodne z tą umową. Tak więc w jednym miejscu mówi: i w tym przypadku (to znaczy w sensie przeszkody w małżeństwie) porównanie (obu rodzajów pokrewieństwa) miało swoje podstawy dopiero w przypadku (bis in idem), gdy adopcja dokonywała się poprzez modlitwę kościelną (s. 10). Z tego wynika oczywiście, że dopóki nie doszło do adopcji „dokonywanej modlitwą kościelną” (a to, jak zobaczymy, nie nastąpiło przed końcem IX lub początkiem X wieku), do tego czasu pokrewieństwo ustanowione przez adopcję cywilną nie pokrywało się z pokrewieństwem duchowym w sensie przeszkody w małżeństwie – wniosek logicznie konieczny jest równie fałszywy z punktu widzenia historii. W innym miejscu artykułu prof. Berdnikow wypowiada się na ten temat nieco spójniej, ale potem jeszcze mocniej wplątuje się w sieci własnej argumentacji. Mianowicie: wskazuje na jeden fakt, który „charakteryzuje” w jego terminologii punkt styku adopcji z adopcją cywilną – fakt, że „w późniejszym czasie zasady dotyczące pokrewieństwa duchowego, które wynikają z postrzegania chrzcielnicy jako przeszkody w zawarciu małżeństwa, zaczęto stosować w tym samym sensie do adopcji cywilnej, wykonywanej wraz z modlitwami kościelnymi. Ale ten fakt – argumentuje dalej autor – powinien służyć jako dowód na korzyść wpływu adopcji kościelnej na prawne znaczenie adopcji cywilnej jako przeszkody w małżeństwie, a nie odwrotnie” (s. 15). Wydaje się, że bezpośrednio wyraża się tu myśl, która jedynie pośrednio zawarta jest w powyższym fragmencie z innego miejsca artykułu autora, a mianowicie, że nie tylko w okresie chrześcijańskim, ale także w pogańskim okresie dziejów Rzymu, adopcja cywilna nie była źródłem jakichkolwiek przeszkód do zawarcia małżeństwa, a zatem nie mogło być pod tym względem wzorem dla chrześcijańskiego prawa małżeńskiego z jego instytucją pokrewieństwa duchowego 16. Ale to wszystko jest tylko pozorne, gdyż autor następnie dodaje: „Adopcja cywilna w tym przypadku (znowu!) miała tylko to znaczenie, że za jego przykładem (podkreślenie dodane) przysposobienie zostało zaliczone do pokrewieństwa prawnego” (tamże, o jakim rodzaju adopcji cywilnej tu autor mówi? Zgodnie z ogólnie obowiązującymi regułami logiki, które nakazują, aby w jednej spójnej wypowiedzi nie używać tego samego terminu w dwóch różnych znaczeniach, należy sądzić, że mówimy tu o tej samej adopcji cywilnej, która zgodnie z wcześniejszymi słowami autora „dopełniła się modlitwą kościelną”. Ale na to nie można pozwolić (zakładając oczywiście, że prof. Berdnikow nie usamodzielnił się całkowicie od zasad logiki), gdyż o tej ostatniej adopcji mówi się tam także jako o zjawisku późniejszym, powstałym już pod wpływem reguł dotyczących pokrewieństwa duchowego, jako przeszkoda w małżeństwie. Pozostaje więc jedno: przyjąć, że „adopcja cywilna, na wzór której adopcja jest klasyfikowana jako pokrewieństwo prawne”, która uniemożliwia zawarcie małżeństwa, to to samo, o czym mówimy jako czynnik, który wpłynął na ukształtowanie się kościelnej instytucji adopcji i pokrewieństwa duchowego. Nie trzeba dodawać, że tak nieoczekiwane przejście prof. Berdnikowa z roli naszego przeciwnika do roli naszego sojusznika jest dla nas miłym zaskoczeniem. Czy przypisać to zaskoczenie „niesamowitej elastyczności myślenia” autora – przymiotu, który życzliwie nam przypisuje (s. 10), ale który, jak widać z niniejszego przypadku, on sam posiada w stopniu dla nas nieosiągalnym, czy też czemuś innemu – niech czytelnik osądzi. I trzeba zwrócić uwagę na jeszcze jedną ciekawą cechę we wspomnianym wyżej historycznym i kanonicznym świadectwie naszego krytyka: jest to wymyślona przez niego niewygodna instytucja adopcji cywilnej, ale w rzeczywistości nigdy nie istniała, wręcz nie do pomyślenia, wykonywana z modlitwą kościelną 17. Do tej pory z historii prawa bizantyjskiego i staroruskiego znane były dwa szczególne typy adopcji: cywilny, dokonywany przez porządek cywilny, oraz kościelny, „dokonywany z modlitwami kościelnymi”. Ten ostatni, jak udowodniliśmy w naszej pierwszej odpowiedzi skierowanej do prof. Berdnikowa (przeciwko niemu i Cziżmanowi), na Zachodzie nie był nigdy znany, natomiast na Wschodzie został po raz pierwszy formalnie uznany pod koniec IX lub na początku X wieku w dwóch (24 i 89) opowiadaniach Leona Mądrego (s. 19–20). Nie było to całkowite zastąpienie czy zniesienie dotychczasowej adopcji cywilnej. Ta ostatnia, jak wynika z interpretacji Balsamona 53. reguły soboru w Trullo, zachowała w dalszym ciągu całą swoją moc, jaką nadano mu w życiu cywilnym przez obowiązujące prawa Cesarstwa Bizantyjskiego (Bazyliki). Dopiero na polu prawa małżeńskiego najwyraźniej straciło ono swoje dawne znaczenie, ustępując tutaj adopcji kościelnej, która wraz z przyjęciem z chrzcielnicy uznawana jest za źródło przeszkód w małżeństwie w takim samym stopniu, jak pokrewieństwo. Zasady dotyczące tego ostatniego związku stosowano w praktyce w równym stopniu do pokrewieństwa poprzez przyjęcie z chrzcielnicy, jak i do pokrewieństwa poprzez adopcję kościelną. Dlatego prof. Nie do końca ma rację Biernikow, gdy nawiązując do przytoczonej powyżej interpretacji Balsamona, twierdzi, że zasady dotyczące pokrewieństwa przez adopcję z chrztu zostały przeniesione na pokrewieństwo przez adopcję chrzcielną: sam Balsamon faktycznie podejmuje próbę takiego przeniesienia; ale z przytoczonego w jego interpretacji dekretu synodalnego patriarchy Mikołaja (o pokrewieństwie duchowym) w porównaniu ze starą scholią z Epanagoge (o pokrewieństwie przez adopcję kościelną 18) okazuje się, że zasady dotyczące pokrewieństwa krwi posłużyły za wzór praktyki kościelnej w obu aspektach. Nie mamy nadziei, że wszystkie przytoczone przez nas dotychczas fakty i towarzyszące im rozważania zmienią „naukowe przekonania” naszego przeciwnika: najwyraźniej będzie on uparcie zaprzeczał jakiemukolwiek wpływowi cywilnej instytucji adopcji na kościelną instytucję adopcji – nawet w zakresie prawa małżeńskiego. Ponieważ jednak nie mamy do czynienia z jednym prof. Berdnikowa i na przyszłość całkowicie odmawiamy jakichkolwiek wyjaśnień z nim (przynajmniej w tej kwestii): wówczas oprócz potwierdzenia wszystkich powyższych uważamy za przydatne przytoczyć tutaj w pełnym tłumaczeniu rosyjskim pierwszą ustawę o pokrewieństwie duchowym jako przeszkodę w małżeństwie, wydaną w 530 r. przez cesarza Justyniana. To prawo jest dla nas ważne z dwóch powodów. Po pierwsze, z samego sformułowania wynika, że ​​w chrześcijańskim społeczeństwie rzymskim pokrewieństwo duchowe, wynikające z przyjęcia chrzcielnicy, już na długo przed Justynianem było uznawane za przeszkodę w małżeństwie: ustawodawca mówi o tym pokrewieństwie jedynie jakby mimochodem, w związku z decyzją o małżeństwie nauczyciela z uczniem (absolwentem), a mówi już jako o powszechności. Po drugie, prawo bezpośrednio i wyraźnie porównuje adopcję cywilną i adopcję kościelną jako dwa akty, choć należące do dwóch różnych sfer życia publicznego, ale w prawie małżeńskim analogiczne w swoim znaczeniu, wskazując tym samym na historyczny, czyli żywotny związek między nimi. Oto pełny tekst prawa: "Jeśli ktoś, dając wolność swojej uczennicy 19, następnie zawarł z nią małżeństwo, to starożytni wątpili, czy uznać takie małżeństwo za legalne, czy nie? Rozwiązując tę ​​odwieczną wątpliwość, postanawiamy, że to małżeństwo nie jest zabronione. Jeżeli bowiem każde małżeństwo zawierane jest na mocy układu i nie widzimy w takim związku nic niegodziwego ani sprzecznego z prawem, to dlaczego mamy uznać wspomniane małżeństwo (ze zwolnionym uczniem) za zabronione? Nie ma bowiem takiego niegodziwca, który zdecydowałby się poślubić tę, którą od początku wziął za córkę (oczywiście mówimy tu o adopcji cywilnej jako przeszkodzie do zawarcia małżeństwa), ale mamy na myśli tego, który od samego początku wychował ją nie jak córkę, a potem, obdarzając ją wolnością, uznał ją za godną jego małżeństwa. Jest rzeczą oczywistą, że nikomu nie wolno poślubić kobiety, którą otrzymał na chrzcie św., niezależnie od tego, czy będzie to jego uczennica, czy nie, nic bowiem nie jest w stanie tak wzbudzić miłości ojcowskiej (podobnie jak wspomniany przybrany ojciec) i ustanowić uzasadnionej przeszkody w małżeństwie, jak ten związek, przez który za pośrednictwem Boga zjednoczone są ich dusze 20. Powyższe prawo ilustruje pod wieloma względami współczesna historia bizantyjskiego historyka Prokopiusa o słynnym wodzu Justynianie Belasarii i jego żonie Antoninie. Belizariusz miał ucznia (absolwenta), trackiego młodzieńca Teodozjusza, który pochodził od rodziców należących do heretyckiej sekty Eunomian, którzy zgodnie z 7. regułą Soboru Ekumenicznego II zostali uznani przez Kościół za pogan. Przed wyjazdem do Afryki na walkę z Wandalami Belizariusz, zamierzając zabrać ze sobą Teodozjusza, ochrzcił go i – będziemy mówić dalej własnymi słowami historyka – „własnymi rękami przyjmując nowo ochrzczonego człowieka z chrzcielnicy (καὶ χερσὶν ἀνελόμενος ἐνθένδε οἰκείαις), adoptował go wraz z żoną παῖδα), gdyż w chrześcijańskim prawie dokonano adopcji (ᾗπερ εἰσποιεῖσθαι χριστιανοῖς νόμος), w wyniku czego Antonina zakochała się w Teodozjuszu, który ze świętego powodu został jej synem (ἅτε παῖδα ὄντα ἱερῷ λόγῳ). Historyczne znaczenie tej historii w odniesieniu do instytucji adopcji i wynikającego z niej pokrewieństwa duchowego wyrażamy nawiasem mówiąc w następującym stanowisku: z tego jasno wynika, że w VI wieku istniały przykłady postrzegania jednego ochrzczonego przez dwie osoby, mężczyznę i kobietę, a ponadto przez małżonków, co najprawdopodobniej miało miejsce w tych przypadkach, gdy ochrzczony był sierotą lub dzieckiem rodziców nieznanych lub niechrześcijańskich, a zatem gdy adopcja była, jakby z konieczności, w połączeniu z postrzeganą percepcją 21 . Prof. Berdnikow w swojej pierwszej broszurze uznał tę interpretację za nietrafną i zaproponował własną - następującą: „Belizariusz najpierw sam Teodozjusz ochrzcił i własnoręcznie przyjął go z chrzcielnicy, a następnie nowo ochrzczonego przyjął do swego wychowania (!?) i adoptował go wraz z żoną zgodnie z obrzędem i zwyczajem adopcji stosowanym przez chrześcijan”, czyli „poprzez modlitwę kościelną” (Berdnikow w broszurze: o recenzjach itp. s. 28). Kiedy w pierwszych przeprosinach udowodniliśmy prof. Berdnikowa, że za czasów Justyniana (i Belizariusza) nie było specjalnego obrzędu adopcji kościelnej, że sam Justynian, znosząc dotychczasowe metody adopcji cywilnej, wydał w tej sprawie nową ustawę oraz że dowody przedstawione przez Chizhmana z poprzednich ustaw, rzekomo mówiące o adopcji kościelnej, zostały przez niego źle zrozumiane: wówczas nasz przeciwnik zmuszony był odstąpić od swojej interpretacji i w swoim nowym artykule poprzestał na jedynie bezpodstawnym stwierdzeniu, które w przeciwieństwie do naszych „swobodne rozumienie wypowiedzi historyka” woli trzymać się „konstrukcji gramatycznej tekstu Prokopii 22. Faktycznie okazuje się, że prof. Berdnikow był bliższy strukturze gramatycznej tego tekstu, gdy znalazł w nim wskazanie na specjalny obrzęd adopcji, dokonywany wraz z modlitwą kościelną, niż obecnie, gdy pozbawiono go możliwości rozmowy na temat tej adopcji. W pierwszym przypadku wziął jeszcze pod uwagę słowa historyka o Antoninie, że została ona matką chrześniaka swego męża ἱερῷ λόγῳ – ze względów sakralnych (choć błędnie je zinterpretował), a teraz zmuszony jest wyciszyć te słowa i liczyć na ślepe zaufanie czytelników w swoim samochwalącym się stwierdzeniu, że naprawdę rygorystycznie trzyma się dosłownego znaczenia wypowiedzi Prokopiusa. Naszemu krytykowi, jeśli chce pozostać wierny tej metodzie interpretacji nie tylko w słowach, ale w rzeczywistości, nie pozostaje nic innego, jak przyznać, że zgodnie z poglądami kościelnymi z VI wieku żony rodziców chrzestnych, za pośrednictwem swoich mężów, stały się duchowymi matkami swoich chrześniaków. Ale ponieważ prof. Berdnikow nie ryzykuje bezpośredniego wyrażenia takiej opinii, pozostajemy przekonani, że nasze (i ogólnie przyjęte) rozumienie powyższej opowieści Prokopa jest jedyne prawidłowe, tj. zgodne z gramatyką, logiką i historią. W tej historii, powtarzamy, opisany jest przypadek małżonków przyjmujących z chrzcielnicy adoptowanego syna (absolwenta), a przyjęcie było jednocześnie świętym sposobem (ἱερὸς λόγος) adopcji przysposobionego, gdyż (zauważa historyk) zostało zawarte w prawie chrześcijańskim 23. Można sądzić, że Prokopiusz w swojej opowieści nawiązuje do prawa Justyniana znany nam już art. 530, dotyczący pokrewieństwa duchowego jako przeszkody w małżeństwie 24. Prawo to, jak widzieliśmy, przewiduje także przypadki przyjmowania przez chrześcijan swoich uczniów, co ustawodawca zestawiał z podobnymi przypadkami wśród starożytnych (pogańskich Rzymian), którzy również często adoptowali swoje adoptowane dzieci, ale jednocześnie wątpili, czy nauczyciel może poślubić zwolnioną uczennicę, którą od samego początku wychowywał nie jak swoją córkę, czyli bez formalnej adopcji? Jeżeli cywilny akt adopcji, zgodnie z prawami starożytnych Rzymian i samego Justyniana, zamienił uczennicę w córkę nauczyciela i zniszczył możliwość zawarcia między nimi legalnego małżeństwa: to dlaczego prawo chrześcijańskie miałoby przypisywać mniejsze znaczenie prawne aktowi religijnemu chrześcijan przyjmujących swoje adoptowane dzieci z chrzcielnicy, tj. uznawać ten ostatni akt (we wskazanych przypadkach) jedynie za przeszkodę w małżeństwie, ale nie widzieć w nim realnej metody adopcji, tym samym zgodnie z jej konsekwencjami prawnymi z adopcją cywilną? Podobnie jak dla ważności małżeństwa w sensie cywilnym, tak za czasów Justyniana i później (przed Leonem Mądrym) wymagana była wyłącznie publiczna forma jego zawarcia, czy to przed urzędnikiem świeckim, czy przed szafarzem kościelnym, tak też adopcja, ze wszystkimi jej konsekwencjami cywilnymi, mogła być dokonana nie tylko przez akt cywilny, ale także przez przyjęcie w kościele, zwłaszcza w przypadkach, o których mówił Prokopiusz. Jeśli chce powiedzieć (oczywiście chce to powiedzieć, ale zakrywa tę myśl wymijającym wyrazem), że codzienne wychowanie nowo ochrzczonych sierot należało do bezpośrednich obowiązków ojców i matek chrzestnych, ściśle związanych z instytucją adopcji i że w tym przypadku akt przyjęcia nowo ochrzczonego był jednocześnie aktem adopcji w sensie cywilnym, to nie będzie to prawdą. Troska o codzienne wychowanie nowo ochrzczonych dzieci, które nie miały schroniska rodzinnego, była kwestią dobrej woli przysposabiającego, niezwiązanej merytorycznie z instytucją adopcji. Przyjęcie z chrzcielnicy było powodem zewnętrznym, aby zapewnić bezdomnemu dziecku schronienie i wychowanie w imię miłości chrześcijańskiej” (s. 11 i gdzie indziej: s. 14–15). Dlaczego jednak – pytamy autora tych wywodów – dobra wola i chrześcijańska miłość starożytnych następców w stosunku do ich bezdomnych chrześniaków z pewnością i w każdym razie powinna była wyrazić się tylko w takiej formie, jaką on, prof. Berdnikow, jej przypisuje? Dla starożytnych chrześcijan obowiązek moralny był wyższy i silniejszy niż jakiekolwiek obowiązki prawne. W tym prostym sensie powiedzieliśmy, że w przypadkach podobnych do tych, które opowiedział Prokopius, w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, jakby z konieczności (oczywiście moralnej), wraz z przyjęciem z chrzcielnicy, łączono adopcję tego, co zostało przyjęte we właściwym, czyli w cywilnym znaczeniu tego słowa: adoptowana sierota, zwłaszcza syn męczennika, stawała się nie tylko współwychowawcą, ale także współdziedzicem naturalnych dzieci swego przybranego. Trudno też pozwolić, aby najbliższy prawny spadkobierca zmarłego chrześcijanina, jego sui, zdecydował się zakwestionować przed sądem prawa ich duchowego brata do odpowiedniej części spadku po ojcu tylko dlatego, że brat ten nie został przez ojca adoptowany w drodze adopcji cywilnej. Jeśli między takimi współdziedzicami powstał spór, to zgodnie z poleceniem Apostoła (1 Kor. 6:1 i nast.) wnosili swoją sprawę do rozstrzygnięcia nie do świeckiego (pogańskiego) urzędnika, ale do swojego biskupa, który oczywiście miał wystarczającą władzę, aby rozstrzygnąć spór w duchu chrześcijańskiej miłości. Przykład Belizariusza i jego żony, którzy przyjęli swego wychowanka z chrzcielnicy i tym samym go adoptowali, był dla nas, starszych, historycznym dowodem na to, że w takich przypadkach jak ten było rzeczą jak najbardziej naturalną, aby przy chrzcielnicy pojawiało się dwoje przysposobionych, mąż i żona, gdyż troska o wychowanie fizyczne i duchowe przysposobionej i przysposobionej sieroty spoczywała w równym stopniu na obojgu małżonkach. Tutaj zwyczaj ten stał się tak powszechny, że nawet greckie Euchologiony, pisane we Włoszech, zaczęły mówić o odbiorcach w obrzędzie chrztu w liczbie mnogiej. Kiedy już zwyczajem stało się wielość odbiorników, naturalnym było, że z tego wyłoniła się para odbiorników, czyli najczęstsza ich liczba. Uważamy, że ta konkretna para występuje oczywiście w greckich i włoskich Euchologionach. Motyw jego powstania wskazują następujące słowa naszej księgi o 50. rozdziale Sternika: „Oczywiście pod wpływem kościelnego poglądu na biorców jako duchowych rodziców ochrzczonych ustalono dotychczasową zwyczajową ich liczbę – dwóch, mężczyzna i kobieta, co stanowi zupełną paralelę z cielesnymi rodzicami odbiorcy” (s. 170). Jednocześnie wprost zastrzegaliśmy, że na wschodzie (w przeciwieństwie do zachodu) hierarchia duchowa nigdy nie jest formalna (tzn. w jakimś akcie prawnym na wzór uchwały Zachodniego Soboru Trydenckiego) nie tolerowała ani wielości odbiorców, ani tej zwykłej pary, ale jednocześnie (dodajmy teraz) nigdy nie wyrażała takiego poglądu, że w przypadku wielu lub dwóch biorców tylko jeden z nich powinien być uznany za ważnego odbiorcę i tylko ten wchodzi w duchową relację zarówno z odbiorcami, jak i ze swoimi rodzicami. Wydaje się, że w tym rozumowaniu nie ma nic niejasnego, dwuznacznego i powodującego nieporozumienia. Jednak i tutaj nasz krytyk zdołał przedstawić sprawę na swój sposób. Przede wszystkim wypacza sens naszego (a dokładniej znanego kanonicznego) stanowiska, że ​​odbiorcy w ogóle, czyli bez względu na ich liczbę, są uznawani przez Kościół za duchowych rodziców ochrzczonego, i pragnie zapewnić czytelników, że mamy tu na myśli dokładnie zwykłą parę odbiorców i przypisujemy hierarchii kościelnej, że tak powiem, zasadnicze zatwierdzenie tej pary, ideę jej kanonicznej „konieczności” (s. 31-32). Jak można było dojść do takiego wypaczenia naszego myślenia, gdy wprost mówimy, że para ta powstała „pod wpływem” powszechnego kościelnego poglądu na odbiorców jako duchowych rodziców otrzymywanego? Czy nie jest prawdą, że prof. Czy Berdnikow był przywiązany do użytego tu słowa „odbiornik” w liczbie mnogiej i widział w tym wskazanie na zwykłą parę odbiorników? Ale Sobór w Truli w swoim 53. kanonie, mówiąc ogólnie o odbiorcach, jako o tych, którzy zostali przyjęci przez duchowe pokrewieństwo z rodzicami, wyraził ich także w liczbie mnogiej („dowiedzieliśmy się, że niektórzy odbiorcy...”), chociaż bardziej prawdopodobne jest przekonanie, że miał na myśli tylko jednego odbiorcę, a nie wielu lub kilku. Ale prof. W niniejszej sprawie Berdnikow nie tylko zniekształca naszą myśl, ale przypisuje nam słowa, których nigdy nie wypowiedzieliśmy, a mianowicie: prof. Pawłow... „mówi, że one (statuty XVI-wiecznych Patriarchów Konstantynopola) zabraniają zapraszania wielu osób na chrzest, ale nie jest zakazane, aby para biorców była mężczyzną i kobietą” (s. 36). W cytowanym tu przez autora fragmencie naszej książki mówimy dosłownie, co następuje: „Hierarchia duchowa nie mogła patrzeć przychylnie na ten zwyczaj (dużo adopcji), gdyż z jednej strony burzył on analogię narodzin duchowych z narodzinami cielesnymi, z drugiej zaś prowadził do nadmiernie rozszerzonego kręgu pokrewieństwa duchowego i tym samym niepotrzebnie zwiększał i tak już znaczną liczbę przeszkód kanonicznych do zawarcia małżeństwa” (s. 170). Gdzie „mówimy”, że patriarchowie Konstantynopola „nie zabraniali chrztu parze – mężczyźnie i kobiecie”? Jeżeli według nas hierarchia duchowa nie aprobowała zwyczaju sukcesji wielokrotnej dlatego, że m.in. burzyło to analogię narodzin duchowych z narodzinami cielesnymi, nie oznacza to, że przypisujemy samej hierarchii duchowej pogląd o zwykłej parze następców jako coś niezbędnego do utrzymania tej analogii. Hierarchia duchowa, nawet z jednym odbiorcą, czego się domagała, widziała pełną zgodność z analogią narodzin duchowych do narodzin cielesnych, gdyż każdy człowiek ma tylko jednego ojca. Jednak w tym względzie powszechny pogląd poszedł dalej: z powszechnego kościelnego poglądu na odbiorców, jako duchowych rodziców otrzymywanego, ludzie wyciągnęli i praktykowali w życiu wniosek, że każde ochrzczone dziecko, podobnie jak jego cielesni rodzice, powinno mieć duchowego ojca i duchową matkę. Powtarzamy: grecka hierarchia kościelna nigdy formalnie nie pogodziła się z tą zwyczajową parą następców. Nie ma jednak wątpliwości, że z dwóch późniejszych form zwyczaju, które w przeciwieństwie do starożytnego zwyczaju sukcesji indywidualnej określały liczbę odbiorców, hierarchię kościelną należało raczej pogodzić z parą odbiorców niż z ich mnogością: w pierwszym bowiem przypadku nie zostaje naruszona apologia duchowych narodzin poprzez cielesne narodziny i krąg duchowego pokrewieństwa nie rozszerza się w takim stopniu jak w drugim. Gdyby tylko prof. Berdnikow tak rozumiał nasze słowa, nie mielibyśmy najmniejszego powodu, by zarzucać mu, że przeinaczył nasze myśli lub przypisał nam to, czego nie powiedzieliśmy. Pozostajemy bowiem przekonani, że nakreślony przez nas obecnie pogląd na parę zwyczajną następców nie zawiera niczego sprzecznego ani z kanonami Kościoła powszechnego, które nie określają nic o liczbie następców, ani z celem instytucji sukcesji, którą oczywiście można osiągnąć z nie mniejszą (jeśli nie większą) wygodą przy dwóch syndykach, jak przy jednym, ani też – w końcu – z samą historią tej instytucji, która zna ją właśnie jako instytucję zwykłego prawa kościelnego, niepodlegającą regulacji legislacyjnej, przynajmniej w stosunku do liczby odbiorców. Ale przejdźmy teraz do tej historii, a dokładniej do jej kontynuacji. Po przytoczonych przez nas zeznaniach o istnieniu wśród Greków zwyczaju wielokrotnego przyjmowania już w VIII w. oraz po wskazaniu euchologionów grecko-włoskich (XIII w.), mówiących o odbiorcach w liczbie mnogiej, najprawdopodobniej o parze, nie znajdujemy śladów tej pary aż do początków XV w. Pewną wskazówkę, a dokładniej jego wskazówkę, dają następujące słowa Symeona z Tesaloniki: „Chrztu Bożego dokonuje się w ten sposób: jeśli dziecko jest ochrzczone, to ofiarowuje je kobieta w towarzystwie biorcy. Dlaczego jest tu wzmianka o kobiecie, która wraz z biorcą przyprowadza ochrzczone dziecko do chrzcielnicy? „Ponieważ” – odpowiada pomysłowo prof. Berdnikow, że „niemowlę nie jest w stanie samodzielnie przystąpić do chrztu, jak dziecko dorosłego i z naturalnej konieczności musi być przez kogoś przyniesione” (s. 29). Ale dlaczego nie mógłby tego przynieść sam odbiorca? – zapyta mniej wprawny czytelnik. Przecież starożytne obrzędy chrztu nie wspominają o tej kobiecie, ale po prostu mówią; „przyprowadza się ochrzczonego” (προσφέρεται ὁ βαπτιζόμενος), czyli oczywiście odbiorców, których za sprawą tego działania pisarze starożytnego kościoła nazywali „przyprowadzaniem dzieci do chrztu” προσφέροντες τὰ βρέφη τῷ βαπτίσματι, wśród Latynosów - Offerentes). Wszystko to sugeruje, że kobieta wspomniana przez Symeona z Tesaloniki w opisie współczesnego obrzędu chrztu pojawia się w tym obrzędzie nie dlatego, że „samo dziecko nie może przystąpić do chrztu”, ale z innego powodu. Powód ten, według naszych wyjaśnień, wynikał ze zwyczaju ludowego, który już zastępował kobietę jako następczynię. Jak hierarchia duchowa odnosiła się obecnie do tego zwyczaju? Z przytoczonych słów Symeona z Tesaloniki jasno wynika, że ​​w rytualnej praktyce chrztu znała ona nadal tylko jednego biorcy (choć najprawdopodobniej pozwalała znajdującej się tam kobiecie wykonywać te same czynności rytualne, które w naszych drukowanych Mszałach i Brewiarzach z pierwszej połowy XVI w. przypisuje się „kobietom” – położnym ochrzczonego wraz z biorcami); Jednak w praktyce prawa małżeńskiego hierarchia podzielała powszechny pogląd, zgodnie z którym mężczyzna i kobieta w przypadku wspólnego przyjęcia tego samego dziecka z chrzcielnicy nie mogli poślubić ani biorcy, ani jego rodziców, ani między sobą, co oznacza, że ​​oboje byli uznawani za faktycznych biorców i w rezultacie związani ze sobą węzłem duchowego pokrewieństwa. Pogląd ten, już w formie pozytywnej reguły kościelnej, bardzo wyraźnie wyraża art. 211 greckiego nomocanon, który powstał mniej więcej za czasów Symeona z Tesaloniki i został opublikowany w przekładzie słowiańskim jako dodatek do naszego Wielkiego Trebnika. Czytamy tam: „Jeśli mąż i żona ochrzczą dziecko dla jednej osoby, to nakazujemy, aby jedno z drugim nie mieszało się, gdyż ojcu chrzestnemu grozi ἐπειδὴ σύτεκνοι λογίζονται. Jeżeli kopulują, zakazuje się ich na 17 lat...; przebaczcie im, niech będą przeklęci” 26. W powyższym artykule nomocanonu ponownie spotykamy tę samą parę następców, których pokazał nam w VI wieku bizantyjski historyk Prokopius w opowieści o Belizariuszu i jego żonie Antoninie, czyli małżeństwie. Jak wytłumaczyć tę zbieżność tak różnych czasów? Sam nomocanon określa jedynie skutki prawne takich przypadków, które w VI wieku jeszcze nie miały miejsca (Belizariusz i jego żona pozostawali w konkubinacie małżeńskim nawet po adopcji swojego zwierzaka), nie wskazuje jednak przyczyn wystąpienia samych przypadków. Być może były to przypadki zupełnie tożsame z przykładem Belizariusza i Antoniny (czyli przypadki adopcji przez małżonków sierot i w ogóle cudzych dzieci) poprzez przyjmowanie ich z chrzcielnicy, albo też, jak można się domyślić ze znaczenia jednej reguły, o czym będzie mowa później, przypadki takie spowodowane były zwyczajem zapraszania małżonków na rodziców adopcyjnych bliźniąt. Tak czy inaczej, nie ulega wątpliwości, że cytowany artykuł nomocanon mówi o wspólnym postrzeganiu tego samego dziecka przez małżonków. Wręcz przeciwnie, prof. Biernikow z uporem zasługującym na lepszą sprawę upiera się, że w artykule mowa o innym przypadku – przypadku, gdy małżonkowie, każdy z osobna, przyjmują dzieci w tej samej rodzinie. Nieprawidłowość tego rozumienia udowodniliśmy oryginalnym greckim tekstem artykułu, w którym podmiotowi ἀνδρόγυνον (mąż i żona, a dokładniej małżeństwo) towarzyszy liczebnik οἱ δύο, który w tej formie, czyli z członkiem, oznacza zawsze jedno i drugie, a zatem wskazuje na wspólne działanie dwóch osób i w ogóle dwóch czynników 27. Prof. Berdnikov, nie mogąc obalić podane przez nas przykłady użycia słowa οἱ δύο we wskazanym znaczeniu, tym razem ograniczył się jedynie do zainspirowania nas do tego, abyśmy zawsze trzymali się tej techniki gramatycznej w interpretacji tekstu źródeł i posługiwali się nim poprawnie (czyli musimy myśleć tak jak w tym przypadku); on sam jednak nie ogranicza się do przestrzegania tej zasady i woli interpretować dotyczący nas artykuł nomocanon e suo cerebro, zapraszając swoich czytelników do udziału w tej sprawie. Przyznaje przez chwilę, że gramatyczny sens tego artykułu można ująć w następującej formie: „Jeśli mąż i żona (oboje wiedzą) odbierają dzieci tej samej osobie, to nie powinni ze sobą kontynuować wspólnego pożycia małżeńskiego, bo w tym przypadku stają się sobie bliscy”, ale następnie podaje następującą zawiłą interpretację: „Czytelnik widzi, że dodanie słów „oboje razem” nie jest decydujące dla zrozumienia tekstu reguły, ponieważ bez dodatku i z dodatkiem, sens tekstu jest ten sam” (s. 25). Nie, żaden rozsądny czytelnik nie „zobaczy” tego, co chce mu pokazać kazański profesor – nie dostrzeże tożsamości w sprzeczności. Każdy rozumie, że jeśli małżonkowie robią coś „oboje razem”, to nie robią tego osobno i odwrotnie: jeśli robią coś osobno, to nie można powiedzieć, że robią to „oboje razem”. Profesorowi Berdnikowowi pozostaje więc jedna z dwóch rzeczy: albo przeczytać art. 211 nomocanumu z dodatkiem słów „oboje razem” – i w tym przypadku porzucić swoją interpretację znaczenia tego artykułu i przyznać, że dotyczy on wspólnego postrzegania dzieci w czyjejś rodzinie przez oboje małżonków 28; lub całkowicie usunąć z tekstu artykułu (a nie tylko umieścić w nawiasie) wskazany dodatek - i w tym przypadku odwrócić podniesioną nam sugestię o konieczności poprawnej gramatycznej interpretacji tekstu źródeł i dodatkowo uwzględnić wszystkie kanoniczne absurdy, które logicznie koniecznie wynikają z takiego naruszenia integralności tekstu artykułu. W istocie, jeśli sens artykułu jest taki: „małżonkowie stają się σύντεκνοι, czyli duchowo związani ze sobą, nawet jeśli osobno przyjmują różne dzieci w tej samej rodzinie, to na jakiej podstawie w tym przypadku opiera się to duchowe współczucie między nimi? Na istocie samego związku małżeńskiego? Ale jeśli tak, to każdy chrześniak męża powinien był być uważany za chrześniaka żony, chociaż ona sama nie postrzegała go razem z mężem i odwrotnie - na co, jak zauważono powyżej, Kościół Wschodni nigdy nie pozwolił, a nawet nie mógł pozwolić; W przeciwnym razie okazałoby się, że każdy akt kościelny dokonany przez jednego z małżonków jest eo ipso przyjęty przez drugiego: mąż spowiadał się, a żona w jego osobie otrzymała pozwolenie na swoje grzechy itp. O jedności rodziny, w której mąż i żona (obcy) postrzegali dzieci osobno? Jednak w tym przypadku wszyscy następcy i następcy dzieci w jednej danej rodzinie zostaliby ze sobą duchowo spokrewnieni, a związek ten stanowiłby przeszkodę do zawarcia małżeństwa między nimi – czego znowu nie widzimy ani w praktyce, ani w ustawodawstwie Kościoła wschodniego. Ale być może artykuł nomocanon, nawet z dodatkiem οἱ δύο, rzeczywiście ma to absurdalne znaczenie gramatyczne i kanoniczne, które prof. stara się mu narzucić. Berdnikow? Trzeba przyznać, że wśród najwyższego duchowieństwa greckiego byli ludzie skłonni sądzić, że między małżonkami, którzy mieli dzieci oddzielnie w tej samej rodzinie, z konieczności powstawała relacja duchowego współudziału, uniemożliwiająca ich dalsze wspólne pożycie. W 1698 r. jeden archimandryta przedstawił taką sprawę jako zakłopotaną decyzją patriarchy Konstantynopola Kalinikusa. Patriarcha, jak można się było spodziewać, odpowiedział, opierając się na znanej nam już kanonicznej odpowiedzi Chartophylaxa Piotra (XII w.) w tym sensie, że w tym przypadku między małżonkami nie dochodzi do pokrewieństwa duchowego 29. Jednak pogląd, że małżonkowie nie mogą bez niebezpieczeństwa separacji ze wspólnego pożycia przyjmować dzieci w tej samej rodzinie nawet osobno, mógł oczywiście powstać jedynie w oparciu o już istniejącą i dobrze znaną regułę o niemożności bycia razem odbiorcami tego samego dobra. osoba ochrzczona. Taką zasadę znajdziemy w art. 211 nomocanonu, jeśli nie usuniemy z niego wyrażenia o małżonkach „oboje razem” i nie dopuścimy, zgodnie z sugestią prof. Berdnikowa niemożliwa była myśl, że zarówno z tym wyrażeniem, jak i bez niego znaczenie artykułu pozostanie takie samo, tj. to, czego pragnie nasz krytyk. Znajduje jednak inną podstawę do swojej interpretacji, a mianowicie następującą: w opublikowanym przez nas greckim wykazie nomocanonu (dość spóźnionym i nie zawsze poprawnym) mówi się w liczbie mnogiej o dzieciach otrzymanych przez małżonków z chrztu: παιδία, co odpowiada czytaniu dwóch serbskich list, które widzieliśmy: dģtsou (dzieci). To właśnie w tej wielości postrzeganych dzieci prof. Berdnikow widzi dowody na odmienne postrzeganie ich małżonków. Jeśli chodzi o odczytanie παιδία, zwróciliśmy uwagę naszemu przeciwnikowi, że przy wskazanej cyfrze οἱ δύο, odnoszącej się do małżonków posiadających rodziców adopcyjnych, nie może on nadać temu artykułowi takiego znaczenia, jakie nadaje mu prof. Berdnikowa: w nomocanonie można użyć liczby mnogiej albo zamiast liczby pojedynczej (co zarówno w języku greckim, jak i rosyjskim jest możliwe przy ogólnym wskazaniu samego faktu adopcji w czyjejś rodzinie, bez dokładnego określenia liczby adoptowanych), albo aby nadać regule znaczenie, że małżonkowie nie mogą wspólnie postrzegać cudzych dzieci – bliźniaków (co zabrania inna późniejsza reguła grecka, podana przez nas w oryginale i tłumaczeniu (s. 28). Przeciwko pierwszemu argumentowi nasz krytyk sprzeciwia się nas z gramatycznego punktu widzenia: "Nie można w żadnym języku pozwolić na obojętne użycie liczby pojedynczej i mnogiej. Dlaczego więc miałyby być dwie liczby, skoro można ich używać obojętnie? Wydaje nam się, że przy takich sposobach interpretacji tekstu, którego próbkę mamy w tym przypadku przed oczami, wszystko można zinterpretować na korzyść z góry przyjętej idei" (s. 26, gdy studiował etymologię w szkole teologicznej, ale był słabo zrozumiany). przez niego podczas studiowania składni. Przykłady użycia liczby mnogiej zamiast liczby pojedynczej (a zwłaszcza odwrotnie) są dość powszechne we wszystkich językach. Zacznijmy od języka rosyjskiego. Osoba, która nie ma dzieci, a adoptowała dziecko innej osoby, z pewnością wiele powie o adoptowanym dziecku. w tym: „Przyjąłem go jak syna lub córkę”. Na zajęciach z retoryki nasz krytyk uczył oczywiście ody Derzhavina „Bóg”. I zawiera następujące wersety: Wreszcie, będąc studentem lub już profesorem Akademii Teologicznej, pan Berdnikow mógł przeczytać po grecku następujące słowa w Ewangelii Mateusza: ἐποίησε γάμους τῷ υἱῷ αὐτοῦ, co w Biblii słowiańskiej jest tłumaczone: „zawierajcie małżeństwa dla waszego syna” (rozdz. 22, art. 2). Jeśli prof. Jeśli Biernikow spokojnie przemyśli tę kwestię, znajdzie jeszcze kilka podobnych przykładów, być może nawet bardziej dla niego pouczających. Po drugie, nasz argument dotyczący znaczenia zbiorów, παιδία prof. Berdnikow zauważa, że wyjaśnienie tego słowa w znaczeniu bliźniąt jest „rzeczą możliwą” (s. 26), po czym jednak dodaje: „z takiego rozumienia analizowanego przez nas tekstu (tj. art. 211 nomocanonu) niewiele wynika dla profesora Pawłowa i opinii, której broni. Jeżeli mąż otrzymał od czcionki jednego z bliźniaków – Iwana, a jego żona – drugiego bliźniaka – Piotra, to nie znaczy, że każdy z nich ochrzczony miał parę odbiorców: jak czytelnik widzi, tutaj ponownie wyrzucono z artykułu nomocanon wyrażenie, którego nasz krytyk nie lubi w odniesieniu do małżonków – odbiorców „oboje razem”, choć zapewniał czytelników, że znaczenie artykułu będzie takie samo z dodaniem tego wyrażenia lub bez niego. Ale to nie wystarczy: tutaj dokonuje się także gwałtu na znaczeniu tej późniejszej reguły Kościoła greckiego, którą na dowód porównaliśmy z wyjaśnionym artykułem nomocanon. być może chodzi tu o postrzeganie przez małżonków dzieci bliźniaczych. W naszym rosyjskim tłumaczeniu, którego poprawności nie kwestionuje prof. Berdnikow, wspomniana zasada, umieszczona w niedawno opublikowanym podręczniku praktyki kościelnej biskupa Teofila, brzmi dosłownie tak: „Nie wolno małżonkom chrzcić braci jednocześnie (ταυτοχρόνως), ale niech to zrobi albo jeden, albo drugi. Bo jeśli o duchowym ojcu, który ochrzcił, mówi się, że jest współrodzicem z cielesnym ojcem chrześniaka, tym bardziej, jeśli małżonkowie chrzczą braci, należy ich nazywać współojcami”. Oczywiste jest, że reguła mówi o przypadkach nie tylko jednoczesnego, ale także skumulowanego postrzegania przez męża i żonę dwóch braci bliźniaków, a na przyszłość zaleca się robienie tego oddzielnie („niech zrobi to albo jeden, albo drugi”), aby w przeciwnym razie małżonkowie nie stali się „odbiorcami”. Nie eliminując zdecydowanie odczytania παιδία, gdyż w porównaniu z wyrażeniem o małżonkach odbiorców „oboje razem” nie zmienia to znaczenia przedimka, precyzyjnie i jasno określonego przez to wyrażenie, uznaliśmy jednocześnie, że nie jest zbyteczne wskazanie prof. Berdnikowa na starszych i lepszych greckich listach nomocanonu, w których zamiast liczby mnogiej παιδία występuje jedno παιδίον. Prof. Berdnikow nie do końca ufa tym listom. Dopuszcza możliwość istnienia innych, nawet starszych spisów, „z których mógł pochodzić tekst zawarty w spisach uznawanych obecnie za młodsze” (s. 27). Nie widząc ani jednej greckiej ani słowiańskiej kopii nomocanonu, można przyjąć jakiekolwiek założenia co do ich porównawczej przydatności i starożytności. Jednak w naszym wydaniu nomocanonu prof. Berdnikowa odnaleziono coś pozytywnego na korzyść jego rzekomej oryginalności lektury παιδία. W wersjach słowiańskiego tekstu artykułu 211 opublikowanych w rosyjskich Trebnikach zacytowaliśmy odczyty z dwóch list serbskich (Pogodinsky i prof. Bogishich), w którym zamiast nomocanonu przyjętego we wszystkich rosyjskich publikacjach drukowanych pojawia się detsou – dzieci. Dało to naszemu krytykowi powód, aby mówić nie o listach serbskich, ale o samym serbskim tłumaczeniu nomocanonu i wypowiadać się w tak kategorycznym tonie, jak gdyby on, prof. Berdnikow, widział (czy to we śnie?) oryginał tego tłumaczenia: „Tłumacz nomocanonu na serbski, jak nam mówi autor, czytał po grecku παιδία, a nie παιδίον”. Następnie, obniżywszy nieco ten pewny ton, nasz krytyk kontynuuje: „należy przyjąć, że tłumacz miał pod ręką tekst nomocanonu, który wówczas (na początku XVI w.) uchodził za powszechnie przyjęty” (s. 27). Ale przecież wszystkie rosyjskie drukowane wydania nomocanonu również pochodzą z serbskiego oryginału, a w nich, jak już zauważono, to nie dzieci są czytane, ale dziecko. Najstarsze z tych wydań, wydanie kijowskie z 1620 r. (Pamva Berynda), wydrukowano z rękopisu przywiezionego przez wydawcę z Athos (prawdopodobnie z miejscowego serbskiego klasztoru Hilandar) i nosi wyraźne ślady serbskiego pisma i gwary. Na jakiej podstawie dać pierwszeństwo dwóm wspomnianym serbskim kopiom nomocanonu, powstałym niewątpliwie w XV wieku, być może nawet po wydaniu Beryndy, nad oryginałem tego wydania, którego lektura uzasadniona jest starszymi i lepszymi egzemplarzami oryginału greckiego? 30 Generalnie należy zauważyć, że prof. Berdnikow na próżno wtargnął do tego mało zbadanego obszaru pozytywnych danych, aby rozwiązać nurtujące nas pytanie – obszar, w którym raczej niejasno rozumie różnicę między listami tłumaczeń a samym tłumaczeniem. O wiele wygodniej jest dla niego polegać na dowodach „pochodzących z własnego umysłu”. I „jego umysł” podpowiada mu to w tej kwestii: „jeśli zwrócimy uwagę na konstrukcję rozważanej reguły, to bardziej pasuje do niej odczytanie παιδία niż παιδίον. Jeśli czytamy według wspomnianych zestawień, które prof. Pawłow uważa za najlepsze: „Ἐὰν ἀνδρόγυνον τυχὸν ποτὲ βαπτίσωσι καὶ οἱ δύο ἑνὸς ἀνθρώπου παιδίον, następnie wyrażenie ἑνὸς ἀνθρώπου będzie bez znaczenia. Czytając παιδίον, nie ma potrzeby dodawania ἑνὸς ἀνθρώπου, ale raczej można by się spodziewać, że przeczytamy ἓν παιδίον. Wyrażenie ἑνὸς ἀνθρώπου nabiera sensu dopiero przy czytaniu παιδία: jeśli mąż i żona otrzymują dzieci od tej samej osoby” (οἱ δύο - znowu zniknęło). Konkluzja następuje, jak zwykle, wyrażona w formie apelu do czytelnika: „widzi, że rekomendowany prof. Wersja Pawłowa tekstu przedmiotowego przepisu nie budzi zaufania”. A co jeśli czytelnik okaże się nie tylko osobą rozsądną, ale i lepiej znającą język grecki niż sam prof. Berdnikow? Rozsądny czytelnik zrozumie, że nawet czytając παιδίον, ostateczne ἑνὸς ἀνθρώπου wcale nie jest zbędne, wręcz przeciwnie, trzeba pokazać, że mówimy o przyjęciu przez małżonków cudzego, a nie własnego dziecka z chrzcielnicy; a ktoś znający grekę udowodni Panu Profesorowi, że liczebnik εἷς nie zawsze jest używany w znaczeniu określonej liczby (jeden), ale bardzo często w znaczeniu zaimka nieokreślonego τὶς - dowolny, jakiś. Przykłady takiego użycia słów można znaleźć zarówno wśród świeckich (klasycznych) pisarzy greckich, jak i wśród pisarzy kościelnych, z których ci ostatni najprawdopodobniej wzorowali się na przykładach z pism św., którymi są: εἷς γραμματεύς (=jeden uczony w Piśmie, Mt 8:19), μία παιδίσκη, (=jeden niewolnik, rozdz. 26, art. 69), παιδάριον ἕν (=jeden młodzieniec, Jan 6:9) itd. W świetle tych przykładów możemy w tym przypadku z dużą słusznością powiedzieć to, co powiedział prof. Berdnikowa w związku z nieprzyjemnym sformułowaniem artykułu nomocanumu o małżonkach odbiorców „obojga razem”: znaczenie artykułu pozostanie takie samo, niezależnie od tego, czy czytamy w nim παιδία, czy παιδίον. Nie chodzi o liczbę dzieci postrzeganych przez małżonków w czyjejś rodzinie (ἑνὸς ἀνθρώπου), ale o wspólne ich postrzeganie przez męża i żonę. Przedstawioną przez nas argumentację, przywracając prawdziwe znaczenie art. 211 nomocanonu, wbrew interpretacjom prof. Berdnikowa, ten ostatni uznał za „zawiłymi zwrotami akcji” (s. 27). Doceniwszy teraz wszystkie powody, dla których nasz arogancki krytyk pozwolił sobie na to przekleństwo, mielibyśmy pełne prawo odpowiedzieć mu nie mniej mocnymi słowami. Nie podoba się to jednak naszemu gustowi i nie podoba się redaktorom tego czcigodnego magazynu duchowego. Poważne słowo naukowe należy „rozpuścić solą”, a nie doprawiać przekleństwami. Posypawszy tą solą obelżywe słowa naszego zawziętego krytyka, przywracamy je na właściwe miejsce w bardziej przyzwoitej formie; pozwalamy sobie jedynie na stwierdzenie, że wszystkie zarzuty prof. Berdnikowa, skierowane przeciwko naszej interpretacji tego artykułu nomocanonu, „nie są utkane sprytnie, niezbyt przebiegle”. Aby rozstrzygnąć kwestię, czy wspólna obecnie w Cerkwi rosyjskiej para następców została przyjęta w praktyce cerkiewnej greckiej i zwyczajach ludowych XV i kolejnych stuleci, nie było oczywiście zbyteczne zajęcie się obecnym stanem tej materii na prawosławnym Wschodzie. Nasze dociekania wykazały, że w Kościele greckim, zarówno wcześniej, jak i obecnie, nie ma pod tym względem jednolitości. Hierarchia duchowa wymaga jeszcze jednego lub jednego następcy, lecz zwyczaj ludowy nie zawsze i nie zawsze zgadza się z tym wymogiem, zna jednak wielu i kilku następców. Zaproponowaliśmy, że zrobimy takie same certyfikaty prof. Berdnikovowi. Spełnił nasze zaproszenie i otrzymał zasadniczo te same informacje. Jeden z korespondentów (nieżyjący już Archimandryta Neofitos, rektor Kościoła greckiego w Petersburgu) powiedział mu, co następuje: 1) „Para odbiorników wcale nie jest wymagana (nie jest też wymagana przez prawo, ale jest przez niego akceptowana w ramach powszechnego zwyczaju); W większości (to znaczy nie zawsze) jest jeden odbiorca lub adresat zarówno dla chłopców, jak i dziewcząt, to nie ma znaczenia. Para odbiorców jest bardzo rzadka - tylko wśród bogatych (bogatych, o ile wiemy z inne równie wiarygodne informacje mają nie jedną, ale kilka par odbiorców). 2) Gdy jest para odbiorców, trzymają ochrzczonego naprzemiennie; przynajmniej istnienie takiego rytuału w Konstantynopolu potwierdza ks. Archimandryta Arseny, skarbnik Ławry Aleksandra Newskiego, który przez kilka lat był asystentem rektora kościoła ambasady rosyjskiej w Konstantynopolu. 3) O parze odbiorców pamięta się, tak jak u nas. 4) W przypadku pary następców rozważa się związek między nimi uniemożliwiający zawarcie małżeństwa od innego korespondenta (A.A. Dmitriewskiego, profesora nadzwyczajnego Kijowskiej Akademii Teologicznej, który niejednokrotnie podróżował w celach naukowych na Wschód i tam mieszkał przez długi czas), prof. Biernikow otrzymał następującą informację: 1) Nie znam bezpośrednich przepisów dotyczących liczby odbiorców chrztu niemowląt i mam podstawy wątpić w ich istnienie (korespondent prawdopodobnie ma na myśli przepisy starożytnego Kościoła powszechnego i w tym sensie ma rację). 2) W praktyce do chrzcielnicy dopuszczony jest w praktyce tylko jeden odbiorca (to zeznanie korespondenta opiera się nie na osobistych obserwacjach poczynionych w różnych miejscach na wschodzie, ale na dwóch zewnętrznych zeznaniach: jedno należy do rosyjskiego archimandryty A., jeśli się nie mylimy, a obecnie mieszka na wschodzie, oraz nieżyjącego już metropolity moskiewskiego Filareta, znanego z krytycznych komentarzy na jego temat 31. Bez wątpienia co do wiarygodności tego dowodu uważamy: jednak, że obszar obserwacji ok. Archimandryta nie był wówczas zbyt rozległy; w każdym razie obserwacje te nie do końca są zgodne z informacjami, które prof. Berdnikow otrzymał od swojego pierwszego korespondenta, a które zebraliśmy kiedyś w Odessie. Kolejne świadectwo A.A. Dmitriewski czerpał z greckiej księgi opisującej zwyczaje mieszkańców wyspy Patmos, ale później uzupełnił te dowody własnymi osobistymi obserwacjami, które w wystarczający sposób wyjaśniają, dlaczego na Patmos zasada jedności następcy jest przestrzegana bardziej rygorystycznie niż gdziekolwiek indziej: następcami dzieci świeckich Patmosjan są zwykle mnisi z miejscowego klasztoru św. Jana Teologicznego, któremu podporządkowana jest cała ludność świecka wyspy 32 . Następne dwa akapity A.A. Dmitriewskiego nie są istotne: mówią o odbiorcach w małżeństwach (naszym zdaniem drużbach). W ostatnim (5) akapicie czytamy: "Aby uniknąć zamieszania w duchowych stosunkach rodzinnych, we współczesnym życiu prawosławnego Wschodu rygorystycznie przestrzegana jest zasada, że ​​do chrzcielnicy może przystąpić tylko jeden członek rodziny, mąż lub żona, jako biorca. Dlatego też, jeśli mąż został zaproszony do znanej rodziny, aby ochrzcił pierwsze dziecko, wówczas z obojętnością postrzega kolejne dzieci tej rodziny dowolnej płci. Żona robi to samo. " Po podaniu tej informacji (s. 39–41) prof. Biernikow musiał przyznać, że „zauważa się w nich pewną niekompletność i niewystarczalność” oraz że „nie da się na ich podstawie sformułować całkowicie jasnej koncepcji dotychczasowej praktyki Kościoła greckiego, która wykluczałaby wszelkie pytania i rozstrzygała wszelkie wątpliwości”. Innymi słowy: informacje uzyskane przez naszego krytyka przemawiają zarówno na jego korzyść, jak i na naszą. Dopiero ostatni akapit przesłania AA sprawił mu szczególną przyjemność. Dmitriewski. Oto prof. Berdnikow widział na własne oczy „bezpośredni komentarz do artykułu 211 nomocanonu atonickiego”, tj. opublikowanych pod naszym Wielkim Trebnikiem, a dla nas – niczym więcej niż „pouczającą niespodzianką” (s. 42). Widzieliśmy już, że komentarz do wskazanego artykułu nomocanonu może być tylko jeden, jeśli nie naruszymy integralności jego tekstu – ten zaproponowany przez nas. Jeśli chodzi o „niespodziankę” w naszym „nauczaniu”, prof. Berdnikow trochę się z nim spóźnił. Na długo przed przesłaniem AA. Wiedzieliśmy od Dmitriewskiego, a od nas także autora, z którym wyjaśniamy (patrz jego pierwsza broszura przeciwko nam, s. 30), że wśród Greków, wśród duchowieństwa i ludu panuje pogląd, wyrażony nawet w formie pozytywnej reguły kościelnej, zgodnie z którą małżonkowie nie mogą, nawet osobno, począć dzieci w tej samej rodzinie. Pogląd ten jest dość stary i został wielokrotnie obalony przez władze kościelne. Zatem widzieliśmy już, że w XII wieku wypowiadał się przeciwko niemu patriarchalny Chartophylax Piotr, a w XVII wieku wypowiadał się przeciwko niemu patriarcha Kallinik, a jednak, jak stwierdził A.A. Dmitriewskiego, do dziś zachowała swoją władzę w życiu ludowym prawosławnego Wschodu. Ta witalność spojrzenia ludu, w przeciwieństwie do poglądu hierarchii duchowej, jest naprawdę „pouczająca” – tylko nie dla nas, ale dla prof. Berdnikowa. Uwzględniając ten fakt, musiałby być przekonany, że społeczeństwo chrześcijańskie, oprócz autorytetu hierarchii duchowej, może stworzyć normy swojego życia kościelnego, które w ostatecznym rozrachunku hierarchia duchowa musi brać pod uwagę, aby nie wprowadzać w błąd sumienia ludu, zaprzeczając temu, co uważa za obowiązujące dla siebie i co nie jest sprzeczne ani z prawem Bożym, ani z podstawowymi normami pozytywnego prawa kościelnego. Ale czy nie jest to dokładnie cała instytucja adopcji, o której mówiliśmy, że „została stworzona nie przez ustawodawstwo kościelne, ale przez życie starożytnego chrześcijańskiego społeczeństwa rzymskiego pod wpływem prawa cywilnego dotyczącego adopcji”? Nie mogliśmy się spodziewać, że te niewinne słowa zaburzą kontemplacyjnego ducha teologicznego prof. Berdnikowa i swoim płodnym piórem poprowadził przeciwko nam niekontrolowany ruch polemiczny, który w „Ortodoksyjnym Rozmówcy” napisał prawie dwieście stron bez korzyści dla nauki i bezpośrednio na szkodę naukowego honoru autora, o którym wciąż mieliśmy lepsze zdanie, które mieliśmy okazję wyrazić oficjalnie, na prośbę najwyższych autorytetów… Ale kontynuujmy przerwaną mowę o „pouczających niespodziankach”. I nie zostaliśmy bez nich. Otrzymaliśmy jedną niespodziankę od tego samego AA. Dmitriewskiego, drugi – od prof. Berdnikowa. Pierwszy, spotykając się z nami podczas minionych świąt Bożego Narodzenia w Moskwie, powiedział nam, że ma w rękach wypis z księgi metrycznej Metropolii Salonik za rok 1873 i dobrze pamięta, że w tym wypisie jest dwóch odbiorców - mężczyzna i kobieta, ale nie pamięta tylko, czy to zaświadczenie, wraz z innymi wymienionymi powyżej, wysłał do Kazania prof. Berdnikow... Od tego ostatniego otrzymaliśmy nowe potwierdzenie tego, co już wiedzieliśmy o zwyczaju nepotyzmu wśród ludności Słowianie południowi należący do Kościoła prawosławnego. O tym nepotyzmie nasz krytyk zamieścił niedawno w „Ortodoksyjnym Interlokutorze” następującą informację, przekazaną mu przez konsula rosyjskiego w Salonikach: „Na wszystkich ziemiach słowiańskich na chrzcie jest jeden „ojciec chrzestny”… On „jest ojcem chrzestnym dzieci, wnuków i prawnuków (swego chrześniaka), jeśli dożył tego czasu. Zastępują go synowie; jeśli ich nie ma, to jego najbliżsi w linii męskiej, a czasem i żeńskiej (mówimy oczywiście o dziedziczności nepotyzmu, o jego przejściu od pierwotnego ojca chrzestnego po jego śmierci na najstarszego w rodzinie)... Sam ojciec chrzestny, czyli człowiek posiadający prawo do nepotyzmu, czasami nie jest obecny przy chrzcielnicy; ale to nie znaczy, że pozbawia się prawa do uważania się za ojca chrzestnego. Posyła na jego miejsce albo żonę, albo syna, albo wnuka ze swojego klanu (nie jest to oczywiście „zastąpienie” ojca chrzestnego po jego śmierci przez najstarszego w jego klanie, a jedynie tymczasowe zastąpienie, tak aby w tym przypadku ojciec chrzestny nadal pozostawał ojcem chrzestnym)... Na chrzcie zwykle jest obecna żona, siostra lub matka chrzestnego, zgodnie z jego wskazówkami. prof. Berdnikow znajduje w tym przesłaniu – po pierwsze „niewątpliwy” dowód na to, że Słowianie południowi „używają tylko jednego odbiornika”, a po drugie – klucz do „właściwego zrozumienia opowieści Prokopiusza o chrzcie Teodozjusza przez Belizariusza”; za de „z praktyki prawosławnych Słowian jasno wynika, że chociaż przyjęcie z chrzcielnicy jest wykonywane przez jednego członka, głównie głowę rodziny, to jednak nowo ochrzczony uważany jest za swojego, krewnego i swojego domownika, i oczywiście ἱερῷ λόγῳ 33. Powyższa wiadomość konsula Sołuńskiego niewątpliwie przemawia bardziej na naszą korzyść niż na korzyść profesor Berdnikowej. To prawda, korespondent naszego krytyk stanowczo stwierdza, że wśród Słowian południowych na chrzcie jest tylko jeden ojciec chrzestny, ale jednocześnie uzupełnia to stwierdzenie wiadomością, że „na chrzcie zwykle jest obecna żona, siostra lub matka ojca chrzestnego” – wszystkie kobiety są obecne przy ojcu chrzestnym. Przekaz sołuński milczy na ten temat. Bezpośrednią odpowiedź na postawione pytanie znajdujemy jednak w innym, nie mniej wiarygodnym źródle – w dziele Krausa (słowiańskiego): Sitte und Brauch der Südslaven nach heimischen gedrucktem und ungedruckten Quellen (Wien, 1885). Niniejsza praca, wydana przez Wiedeńskie Towarzystwo Antropologiczne, opiera się głównie na znanym kapitalnym dziele prof. Bogišića – jego zbiorze zwyczajów prawnych wśród Słowian południowych (Austria i Półwysep Bałkański); ale Kraus krytycznie sprawdził wszystkie wiadomości zawarte w tym zbiorze i w naszej sprawie daje następujące świadectwo: Nur bei der Taufpathenschaft ist neben dem Kumauch eine Kita oder Kumica (S. 607), czyli „tylko przy nepotyzmie przez chrzest istnieje ojciec chrzestny lub ojciec chrzestny obok ojca chrzestnego 34. Jest bardzo prawdopodobne, że to samo chciał powiedzieć konsul miejski Salonik do kazańskiego uczonego kanonisty, ale ten ostatni nie zrozumiał właściwie swojego korespondenta. Jeśli chodzi o szczególne wykorzystanie wiadomości z Tesaloniki jako klucza do wyjaśnionej powyżej historii Prokopiusa o Belizariuszu, tutaj nasz krytyk zapomniał o prostym pytaniu: w jakim sensie dom ojca chrzestnego uważa jego chrześniaka za „swoich, krewnych”? Jeśli ten ostatni zostanie uznany za wspólnego chrześniaka wszystkich członków rodziny ojca chrzestnego, tak jak Teodozjusz, według Prokopiusa, był wspólnym duchowym synem Belizariusza i jego żony: wówczas zaprzeczy to poglądowi południowych Słowian na prawicy nepotyzmu jako należących wyłącznie do głowy rodziny lub klanu. Jeżeli chrześniak ojca chrzestnego zostanie uznany za „swojego” przez każdego z domowników tego ostatniego w tym sensie, że wszyscy stoją z nim w takim czy innym stopniu duchowego pokrewieństwa (synowie ojca chrzestnego są w drugim, wnuki w trzecim itd.): to nie było potrzeby konsultować się w tej sprawie ze zwyczajami południowych Słowian, wystarczyłoby zajrzeć przynajmniej do tego samego 50. rozdziału Księgi Sternika, gdzie wszystkie stopnie duchowe pokrewieństwo pochodzące od ojca chrzestnego są szczegółowo opisane i przekazywane ich potomkom. Jest rzeczą oczywistą, że związek ten we wszystkich jego stopniach ustanawiany jest przez ἱερῷ λόγῳ, czyli przez fakt, że głowa danej rodziny była odbiorcą chrztu dzieci w innej rodzinie. Jednak ani w pisanych źródłach prawa kościelnego, ani w zwyczajach narodów należących do Kościoła prawosławnego nie ma podstaw do przyjęcia, że ​​żonę, która nie uczestniczyła wraz z mężem w przyjęciu tego samego dziecka, należy uważać za duchową matkę chrześniaka męża ἱερῷ λόγῳ. Inaczej jest w przypadku, gdy Słowianie południowi zwykle mają swoją żonę, jako ojca lub matkę chrzestną, z mężem-wstępnym: w tym przypadku zwyczaj południowosłowiański będzie bezpośrednio przemawiał za naszą interpretacją historii Prokopiusa. Pozostaje nam jeszcze rozważyć zastrzeżenia prof. Berdnikowa wobec naszych zeznań na temat pary odbiorców w praktyce i ustawodawstwie Kościoła rosyjskiego. Zgadza się z nami, że począwszy od XIV do początków XVIII wieku istnieją równoległe dowody na istnienie pary następców przyjętych przez nasz zwyczaj i walkę hierarchii duchowej z tym zwyczajem. Świadectwa pierwszej kategorii znajdziemy nawet u kilku Trebników z XIV–XVI w. w samym obrzędzie sakramentu chrztu, gdzie mówi się o ojcu chrzestnym i ojcu chrzestnym każdego ochrzczonego jako o kimś dobrze znanym i powszechnie akceptowanym w miejscu, w którym wspomniane księgi zostały napisane; a dowody drugiej kategorii znajdują się w listach metropolitów Cypriana i Focjusza (XIV-XV w.) oraz w dekretach tzw. Soboru Stu Głów (1551) 35 . Ale sam fakt, że hierarchia duchowa tak często powtarzała swoje żądanie, aby przy chrzcie był tylko jeden ojciec chrzestny lub jeden ojciec chrzestny, dowodzi, że odwrotny zwyczaj nie tylko utrzymywał się wśród ludzi, ale także stopniowo stał się powszechny od powszechnie znanych. Metropolita Cyprian nadal zna ten zwyczaj jedynie w formie przyjętej w Nowogrodzie i Pskowie, a następca Cypriana Focjusz buntuje się przeciwko niemu już w swoim nauczaniu „całej rangi kapłańskiej i zakonnej” prawosławnej Rusi. W tym samym duchu została sporządzona uchwała Rady Stoglawskiej w tej sprawie. Władza soboru nie złamała jednak mocy zwyczaju ludowego: ten ostatni znalazł formalne uznanie i wyraz w następującej regule patriarchalnych drukowanych Trebników z pierwszej połowy XVII w.: „Ten, kto przyjmuje chrzest przez wielu, nie jest godzien być odbiorcą jednego, lecz tylko jako zwyczaj jest przyjęty zarówno wobec mężczyzny, jak i kobiety: przez to nie ma mowy o pomnażaniu”. Na razie nasz przeciwnik się z nami zgadza. Kontrowersje zaczynają się od pytania: Jak długo obowiązywała ta zasada? Prof. Berdnikow w swoim pierwszym polemicznym artykule przeciwko nam ograniczył jej działanie do „krótkiego okresu pierwszej połowy”, a nawet „początku” XVII wieku (s. 33). Kiedy zwróciliśmy mu uwagę na to, co w naszej książce podano z akt Wielkiego Soboru Moskiewskiego z 1666 r. dekret mówiący o tej samej parze odbiorców, a ponadto nakazujący na przyszłość zapisywanie nazwisk tej pary w księgach metrycznych: wówczas nasz przeciwnik zmuszony był uciekać się do różnych, naprawdę „skomplikowanych zwrotów akcji”, aby, że tak powiem, „zatrzeć ślady” swoich wcześniejszych chronologicznych świadectw i wspólnie usprawiedliwiać przed czytelnikami milczenie na temat wspomnianego soborowego dekretu. Dokonuje korekty swojej chronologii w ten sposób: „krótki okres pierwszej połowy XVII wieku”, mierzony przez niego dla funkcjonowania powyższej reguły, patriarchalnych Trebników, rozciąga się dla niego aż do początków ostatniej ćwierci tegoż stulecia, a dokładnie do roku 1677,36, kiedy to za błogosławieństwem patriarchy Joachima ukazał się Trebnik z następującą (pozostającą jeszcze w naszych Trebnikach) regułą o odbiorców: „Wypada edati, gdyż w chrzcie świętym jest tylko jeden biorca, nawet jeśli chrzczony jest płci męskiej, albo nawet kobieta, tylko następca”. I jego milczenie w sprawie uchwały katedralnej z 1666 roku autorstwa prof. Biernikow uzasadnia to stwierdzeniem, że „nie miał zamiaru przedstawiać szczegółów, lecz starał się wskazać jedynie główne punkty dziejów sprawy” (uchwała największego z soborów starożytnej Rusi to nieistotny „szczegół”, a późniejsza władza Trebnika, opublikowana w imieniu samego rosyjskiego patriarchy, jest „głównym momentem” w dziejach sprawy liczby następców!). Najbardziej jednak zadziwiające jest to, że nasz krytyk ma odwagę zapewnić czytelników, że w niniejszej sprawie przedstawił sprawę „według naszej książki” (s. 42–43). Na dowód tej „umowy” prof. Berdnikow przytacza swoje przedstawienie sprawy, bez wzmianki o Soborze Wielkim Moskiewskim, oraz nasze, w którym jego uchwała w sprawie następców jest przekazana szczegółowo i częściowo w oryginalnych słowach soboru. W wyniku tego opowiadania okazuje się oczywiście, że nie ma i nie może być żadnej „zgodności” pomiędzy wzmianką o czymś a przemilczeniem czegoś. Jeśli jednak czytelnik, którego nasz autor zwykle wzywa na pomoc, gdy nie wszystko z nim „ układa się dobrze ”, zgodzi się na włączenie do swojego poprzedniego artykułu tego, co teraz mówi o powodzie milczenia na temat soborowej uchwały z 1666 r.: wówczas być może uda się sprawę nieco skorygować: poprzednia spór będzie wydawał się milczącą „porozumieniem” i pojawi się powód do nowego, już otwartego sporu. Ale niech sam autor pokaże wszystkie swoje ruchy i podejścia. „Wydaje się nam” – pisze tu – że nasze krótkie (tj. z pewnym milczeniem) przedstawienie sprawy jest pod każdym względem (?!) zgodne z szerszym przedstawieniem prof. Pawłowa (w domyśle: mówienie o soborze z 1666 r.), z wyjątkiem zaledwie rzutu oka na sens uchwały soboru z 1666 r. i reguły w Trebniku z 1677 r. nie można już milczeć w sprawie soboru z 1666 r.). Zatem „zgoda” przekształciła się w niezgodę, a autor miał teraz okazję wypowiadać się przeciwko nam w sprawie tego, co wcześniej rzekomo „zgadzał się” z nami! Przy pomocy zwykłej logiki trudno jest śledzić te nie „skomplikowane zwroty akcji”! Jaka jest teraz nasza niezgoda z prof. Berdnikow? Uważa, że wyolbrzymiamy znaczenie uchwały katedralnej z 1666 r. w tym samym stopniu, w jakim umniejszamy znaczenie reguły Trebnika Joachima z 1677 r. „Uchwała katedralna z 1666 r. – pisze teraz, nie zawiera niczego nowego w porównaniu z poprzednią, a jedynie potwierdza poprzedni porządek przestrzegania” (s. 45). Czyż nie mówimy tego samego? Sądząc po dalszej argumentacji autora, jest to okazuje się, że nie jest to do końca prawdą. Niejasno wyobrażając sobie różnicę między porządkiem administracyjnym a prawem, które dobrze zna każdy przyzwoity student pierwszego roku Wydziału Prawa, nasz uczony kanonista stara się umniejszać znaczenie dekretu katedralnego z 1666 r. dla adresatów takiego quasi-prawnego rozumowania: „Po procesie nauczycieli schizmy katedra z 1666 r., wobec różnych naruszeń dyscypliny kościelnej, uznała za celowe sporządzenie pod koniec swoich posiedzeń „instrukcji dekanat.” kościoła” pod kierunkiem proboszczów, aby kopiowali z niego kopie i ściśle przestrzegali zasad w nich zawartych. Instrukcja ta w swej treści i charakterze w pełni odpowiada aktualnej instrukcji dla dziekanów kościołów. Wśród regulaminów dekanalnych znajduje się m.in. zasada dotycząca odbiorców. Czy można w zarządzeniu soboru o charakterze administracyjnym widzieć szczególne potwierdzenie praktykowanego zwyczaju? (strona 45). Każdy rozsądny czytelnik zdziwi się tu przede wszystkim logiką autora, który w jednym krótkim przemówieniu zdołał wyrazić dwa wprost sprzeczne sądy na ten sam temat: z jednej strony twierdzi on, że uchwała katedralna z 1666 r. „potwierdza dotychczasowy porządek przestrzegania”, z drugiej zaś, że w uchwale tej „nie widać żadnego szczególnego potwierdzenia praktykowanego zwyczaju”. A czytelnik mniej lub bardziej zaznajomiony z pojęciami prawnymi zauważy oczywiście, że w powyższej tyradzie autora nie ma jasnego pojęcia ani o prawie, ani o porządku administracyjnym. Każdy przepis, wychodzący od władzy prawodawczej w Kościele lub państwie i określający kościelne lub cywilne stosunki prawne, niezależnie od formy, w jakiej został wydany, jest z pewnością prawem dla tych, których dotyczy, czyli którym jest nadawany w celu „niezmiennego” wykonania. Tym samym aktualne instrukcje dla dziekanów kościołów wydane przez św. Synod, organ ustawodawczy Kościoła rosyjskiego, ma prawo zarówno dla samych dziekanów, jak i dla duchowieństwa parafialnego. A nasze podstawowe ustawy (art. 53) wprost mówią, że „ustawy wydawane są m.in. w formie zarządzeń (instrukcji)”. Podobnie „Instrukcja dekanatu kościelnego”, wydana przez sobór z 1666 r., dotycząca „stałego przestrzegania przez proboszczów”, zarówno w treści, jak i w charakterze, i w samej formie, była aktem czysto legislacyjnym, a nie tylko zarządzeniem administracyjnym. Dotyczyło to różnych aspektów życia kościelnego i częściowo potwierdziło dotychczasowe zasady dyscypliny kościelnej, częściowo nadało nowe, spowodowane smutnym faktem pojawienia się schizmy wśród staroobrzędowców w naszym kraju. Jak każde formalnie „doskonałe” prawo (lex Perfecta), ma ono na końcu swoją sankcję, i to dość straszliwą: „Jeśli ktoś w was nie słucha, choćby w jednym porządku, tego, co nam nakazano, lub zaczyna zaprzeczać, wy (starsi kapłana) mówicie nam o tym, a my ich ukarzemy duchowo. Jeśli zaczną gardzić naszą karą duchową, zadamy mu także gorycz fizyczną. Jeśli sami zaczniecie gardzić naszym przykazaniem i będziecie to robić nie uczcie się gorliwości i opiekujcie się kościołami, ani nie powiadamiajcie osób nieposłusznych i nieporządnych, a poza waszym, poinformuję was, gdzie w kościele, w którym któregoś z waszych czterdziestu dni znajdzie się jakieś nieskorygowanie lub dezorganizacja wobec naszego soborowego Pisma Świętego, przynajmniej jedna rzecz, ale wiemy, że tak się stanie: i z tego powodu ty, starszy i dziesiąty w egzekucji kościelnej, bez żadnej litości. Akt kończy się słowami, które wyraźnie pokazują, że sama katedra traktowała go jak swój własny kodeks, jak prawo obowiązujące cały rosyjski Kościół: „W celu bierzmowania to nasze soborowe ogłoszenie zostaje przez nas, biskupów, własnoręcznie podpisane i złożone w domu Najświętszych Bogurodzicy Patriarchatu panującego miasta Moskwy”. W szczególności dekret katedralny o biorcach, zarówno w treści, jak i w brzmieniu, nie jest niewątpliwie zarządzeniem administracyjnym, ale zasadą konstytucyjną: po raz pierwszy nakazał utworzenie we wszystkich kościołach ksiąg metrykalnych, aby rejestrować w nich między innymi przypadki chrztu z takim a takim odbiorcą i takim a takim odbiorcą. A ponieważ istniała już zasada pozytywna dotycząca tej samej pary syndyków 37, nie trzeba dodawać, że nowa uchwała Rady była jednocześnie potwierdzeniem tej zasady. Łącząc się z próbą sprowadzenia dekretu katedralnego z 1666 r. o następcach do poziomu prostego zarządzenia administracyjnego, jakie w ramach swojego wydziału mógł dokonać nie tylko każdy biskup diecezjalny, ale także każdy starszy kapłański starożytnej Rusi, prof. Z drugiej strony Berdnikow stara się umniejszać znaczenie tego aktu prawnego. W pierwszej odpowiedzi do naszego krytyka pisaliśmy m.in.: „Wiadomo, że na soborze w 1666 r. obecni byli także patriarchowie greccy, oznacza to, że dekret soboru (w sprawie dwóch następców) stanowi dowód obowiązywania tej samej zasady we współczesnej praktyce Kościoła greckiego: wniosek jest tym bardziej prawdopodobny, że w innych przypadkach sobór dość ostro przeciwstawił zakony kościoła greckiego z rosyjskim, np. Katolicy, luteranie i tak dalej.” (strona 30). Do tego prof. Biernikow sprzeciwia się: "Akta soboru z 1666 r. nie potwierdzają takiego zapewnienia: stwierdzają wprost, że instrukcje dla dekanatu kościelnego (zawierające także regułę o dwóch następcach) przygotował sobór biskupów całego państwa rosyjskiego. Akt ten podpisali także wyłącznie biskupi rosyjscy. Prof. Pawłow podaje, że sobór z 1666 r. przeciwstawił zakony cerkiewne greckie z rosyjskimi... Tego też nie znajdujemy w aktach tego soboru. Okazuje się, że Prof. Pawłow pomylił sobór z 1666 r. z soborem z 1667 r., który tak naprawdę nazywa się wielkim soborem moskiewskim i w którym uczestniczyli wraz z rosyjskimi pasterzami patriarchowie wschodni” (s. 55–56). Odpowiadamy: nie „mylimy” soboru 1666 z soborem roku następnego; można pomylić tylko dwie różne rzeczy, a sobory z 1666 r. i 1667 r. niewątpliwie stanowią jeden sobór ciągły (1666–1667), który charakteryzuje się zarówno momentem początkowym, jak i końcowym. Patriarchowie wschodni przybyli do Moskwy już w 1666 roku i w tym samym roku (7 listopada) rozpoczęły się soborowe spotkania biskupów rosyjskich wspólnie z patriarchami greckimi 38 . W ten sposób katedra moskiewska z 1666 r. zamieniła się w tym roku w „Bolszoj”. Prof. Berdnikow słusznie wskazuje (niewskazany przez nas) powód, dla którego przypisaliśmy patriarchom wschodnim zatwierdzenie „instrukcji o dekanacie kościelnym” opracowanej przez biskupów rosyjskich w 1666 r. i zawartej w niej reguły o dwóch następcach. We wstępie do księgi soborowej z 1667 r. jest powiedziane, że patriarchowie wschodni (i nowo intronizowany Wszechrosyjski Joasaf) „swoim wielkim błogosławieństwem pasterskim zatwierdzili wszystkie poprzednie sobory, czyny i rozumowanie” biskupów rosyjskich. Ale nasz krytyk interpretuje to błędnie, ale tylko „przebiegło”, że „patriarchowie wschodni aprobowali za swoją zgodą głównie rozkazy rosyjskich pasterzy w sprawach schizmy” (s. 66). Zatem było coś, co zostało zatwierdzone przez patriarchów, a nie „głównie”? Bez wątpienia tak było. Jedna została przez nich zatwierdzona bezpośrednio w sprawach szczególnych biskupów rosyjskich, często zbieżna w treści z „Instrukcją dekanatu kościelnego” z 1666 r. (porównaj np. 7 rozdział księgi katedralnej z 1667 r. z tą „Instrukcją”, druga (obejmująca regułę o patronach i księgach metrycznych) została zatwierdzona milczącą zgodą patriarchów wschodnich, gdy „wszystkie sobory (tj. protokoły poprzednich soborowych spotkań), spraw i rozumowania” biskupów rosyjskich. Tym bardziej można przyjąć taką zgodność, skoro w innych przypadkach patriarchowie wschodni wstydzili się potępiać rosyjskie zakony kościelne, jeśli te ostatnie znacznie różniły się od greckich. Prof. Berdnikow nie znajduje ani jednego punktu w soborowych aktach z 1666 r. (dokładniej w „instrukcjach dla dekanatu kościelnego”). Dowodu na to, że patriarchowie wschodni „przeciwstawiali zakony greckie rosyjskim”. Tymczasem w soborowej „instrukcji” z 1666 roku niewątpliwie znajduje się jeden taki punkt, a mianowicie następujący: „Potężni (tj. silni ludzie) zaczęli trzymać w domach owdowiałych księży bez błogosławieństwa i bez świadectwa biskupa. Mogło to być bezpośrednią przyczyną podniesienia na jednym ze zgromadzeń katedralnych w 1667 r. kwestii księży wdów, która została rozstrzygnięta przez patriarchów wschodnich w sensie sprzecznym zarówno z cytowanym obecnie punktem zebranej „instrukcji” z 1666 r., jak i definicjami poprzednich soborów rosyjskich. Ale – powtarza prof. Berdnikow w swojej starej, wyuczonej pieśni – „zwyczaj podwójnej sukcesji, uznany przez sobór w 1666 r., nie mógł zostać zatwierdzony przez patriarchów wschodnich, gdyż zwyczaj ten nie odpowiadał ówczesnej praktyce Kościoła greckiego” (s. 66). Jaka była wówczas praktyka Kościoła greckiego w odniesieniu do liczby odbiorców, dużo o tym rozmawialiśmy powyżej. Nie powinniśmy powtarzać tego samego na różne sposoby, idąc za godnym pozazdroszczenia przykładem naszego krytyka. Przejdźmy zatem do pytania: jak analogiczna reguła Trebnika Joachima z 1677 r. ma się do dekretu katedralnego z 1666 r. o beneficjentach? prof. Biernikow, który lepiej radzi sobie ze słowami niż z pojęciami (zwłaszcza prawnymi), odpowiada na to pytanie, wskazując, że dekret katedralny mówi o dwóch następcach, a późniejszy patriarcha Trebnik o jednym i z różnicy tych liczb wyciąga wniosek, że patriarcha zniósł uchwaloną przez sobór regułę (s. 46). I tutaj musimy ubolewać, że prof. Berdnikov nie jest wystarczająco obeznany z encyklopedią prawniczą. Dokonuje się rozróżnienia między przepisami, które pozwalają, aby coś było zrobione, lub których nie należy (lex permissiva), a prawami, które bezwarunkowo nakazują lub zabraniają czegoś (lex cogens). Dekret soborowy z 1666 r. w sprawie biorców był niewątpliwie prawem pierwszego rodzaju: nie nakazywał bezwarunkowego wykonania tego, że w każdym indywidualnym przypadku chrztu z pewnością byłoby dwóch odbiorców. Tymczasem proboszczowie parafii XVII w., tak silni w orzecznictwie jak prof. Berdnikow, trzymali się dosłownego znaczenia uchwały katedralnej („naciągnijcie mocno luki dla siebie, aby podczas chrztu... biorca był jeden i biorca był jeden”), mogli przy pierwszym założeniu ksiąg metrycznych spojrzeć na swoją nową sprawę w ten sposób, że w każdym akcie chrztu konieczne jest wpisanie imienia nie tylko ojca chrzestnego, ale i matki chrzestnej, co oznacza żądanie, aby przy każdym chrzcie byli obecni obaj biorcy. Pouczenie Joachima Trebnika jest skierowane przeciwko takiemu rozumieniu dekretu soborowego z 1666 r., a nie w żaden sposób do „odwołać”, wyjaśniając, że podczas chrztu „musi być albo jeden biorca, albo jeden biorca i że w razie potrzeby chrztu można dokonać w ogóle bez biorcy”. Wiadomo, że reguła Trebnika niekoniecznie wymagała, aby w każdym przypadku chrztu był tylko jeden biorca, czy też jeden biorca. Gdyby zaś został zredagowany w tym drugim sensie, można by w nim dostrzec zniesienie dekretu katedralnego o parze następców. Ale nie można było tego tak zredagować, bo patriarcha Joachim doskonale zdawał sobie sprawę, że nie ma takich uprawnień, jakie nadał mu prof. Berdnikowa i nie może w pojedynkę unieważnić uchwały całego soboru Kościoła rosyjskiego, która zresztą została zatwierdzona przez patriarchów wschodnich. Ku naszemu zaskoczeniu prof. Berdnikow czyni zastrzeżenie: „Oczywiście reguła trebnicka nie zabrania dopuszczenia do sukcesji dwóch następców, a to pozwala w praktyce trzymać się zakorzenionego zwyczaju dwóch następców” (s. 46). W obliczu tych wahań autora „naszych i naszych” mimowolnie zadajesz sobie pytanie: jaka jest różnica między jego a naszymi poglądami na znaczenie dekretu katedralnego z 1666 r. i rządów Trebnika Joachima z 1677 r.? Jeśli nie weźmiemy pod uwagę niewygodnych schematów myślenia prawniczego prof. Berdnikowa, być może nie będzie różnicy między naszymi poglądami. Jest jednak różnica i to bardzo istotna, ale nie dotyczy ona kwestii związku panowania Trebnika Joachima z uchwałą katedralną z 1666 r.; i dwie inne kwestie: po pierwsze, o ogólny punkt widzenia na kształtowanie się instytucji sukcesji i pochodzenie pary następców zwyczajnych, a po drugie, o czas trwania zwyczaju sukcesji podwójnej w naszym kraju w ciągu XVII i kolejnych stuleci aż do czasów współczesnych. Uznając, że z dekretem władz kościelnych rosyjskich przeciwko (?) podwójnej sukcesji w XVII w. (tj. od 1677 r.) stało się to samo, co miało miejsce wcześniej z podobnymi zarządzeniami rosyjskich duszpasterzy i soborów, tj. że wspomniane „dekrety nie spowodowały zniszczenia samego zwyczaju pary następców” (s. 46), prof. Berdnikow wyjaśnia motywy swojej polityki wobec naszych historycznych poglądów na tę parę przez fakt, że „przedstawiając historię zagadnienia miał na myśli prześledzenie oficjalnego stanowiska hierarchii kościelnej, kierunku stanowienia prawa, a nie zwyczaju kościelnego” (tamże, 39). To był poważny błąd w podstawowym punkcie widzenia naszego wroga. Bez tego mankamentu cała jego filipika przeciwko nam za uznanie historycznych i kanonicznych praw do istnienia zwykłej pary następców nie zajęłaby nawet jednej czwartej stron „Ortodoksyjnego rozmówcy”, jaką obecnie rozciąga. Nieważne, ile prof. Biernikow był przeciwny zwyczajowi ludowemu, jako głównemu czynnikowi kształtowania się instytucji sukcesji w ogóle, i ostatecznie musiał uznać siłę tego czynnika nawet w postaci zwyczaju sukcesji podwójnej. Zatem świadomość autora, że „przedstawiając historię zagadnienia miał na myśli prześledzenie oficjalnego stanowiska władz kościelnych, kierunku ustawodawstwa, a nie zwyczaju kościelnego”, w istocie jest niczym innym jak uznaniem jednostronności przyjętego przez niego stanowiska w tej sprawie i pośrednim uzasadnieniem naszego głównego poglądu, zgodnie z którym „w historii kształtowania się kościelnej instytucji sukcesji brały udział dwa czynniki: władza hierarchii duchowej, która z powyższych powodów domagała się jednego następcy, lub jednego następcy oraz ludowy zwyczaj władzy, który stawiał odbiorcę jako duchowego ojca ochrzczonego, a odbiorcę jako jego duchową matkę” (s. 25–26). Wzajemny związek tych czynników, naszym zdaniem, był taki, że zwyczaj poprzedzał ustawodawstwo i częściowo bezpośrednio wyznaczał jego kierunek i treść na jego korzyść. Starożytny Kościół powszechny, jak zauważono powyżej, w swoim ustawodawstwie zajmował się sukcesją tylko w takim stopniu, że w świadomości hierarchii i całego społeczeństwa kościelnego stanowiła źródło przeszkód do zawarcia małżeństwa; liczba odbiorców (jeden, wiele, para) była nadal ustalana zwyczajowo. Jednak w późniejszych czasach hierarchia duchowa, także z powodów mających swoje korzenie w prawie małżeńskim, zaczęła kłaść nacisk na konieczność, a ściślej mówiąc, wystarczalność posiadania jednego chrzestnego przy chrzcie. Jak widzieliśmy, na Wschodzie ten wymóg hierarchii duchowej nigdy nie został w pełni zrealizowany i obecnie nie jest realizowany w życiu ludzi. Przeciwnie, u nas zwykła para odbiorników stała się ogólną zasadą. Ale jak długo cieszył się uznaniem naszego prawodawstwa kościelnego? To druga kwestia, w której znacząco nie zgadzamy się z prof. Berdnikowem. To ostatnie, jak już widzieliśmy, ogranicza skutki rządów dwóch następców, przyjętych w patriarchalnych Trebnikach z pierwszej połowy XVII wieku. i potwierdzone przez sobór z 1666 r., jedynie na „krótki okres”, mianowicie od 1625 do 1677 r. I stwierdzamy, że to świadectwo jest błędne w obu swoich częściach, to znaczy w odniesieniu zarówno do początkowego, jak i końcowego terminu chronologicznego, jaki zauważył nasz krytyk. Genealogia zwykłej pary następców, jak powszechnie uznaje się w rosyjskiej praktyce kościelnej, zaczyna się nie od Trebnika z 1625 r., ale znacznie wcześniej – od Mszału patriarchy Hioba z 1602 r. W 23. rozdziale tej Księgi Nabożeństw (karty w niej nie są numerowane), w „statucie o chrzcie świętym” mówi się już o odbiorcach w liczbie mnogiej, a mianowicie: „jeśli jest chrzczone dziecko, kapłan przewraca kobietę z dzieckiem a odbiorców na zachód, zwrócony w stronę zachodu, i pyta dziecko: czy wyparłeś się Szatana (sic!)? A zamiast dziecka na słowa odpowiada kobieta i jej następcy” itd. przez cały rytuał. To samo czytamy dosłownie w Księdze Służbowej z 1616 r. (tu też karty nie są numerowane). Następnie, począwszy od 1625 r., pojawiają się Mszały nie tylko ze wskazanymi obecnie szczegółami obrzędowymi, ale także z dokładnym oznaczeniem liczby odbiorców, „zgodnie z przyjętym zwyczajem”, czyli tak, jak miało to miejsce w przypadku chrztu według poprzednich Mszałów, które milcząco mówią o odbiorcach w liczbie mnogiej. Dane te są ważne nie tylko ze względu na moment chronologiczny, od którego należy rozpocząć rozpoznawanie przez hierarchię duchową zwykłej pary odbiorców, ale także w odniesieniu do kobiety, która we wszystkich wskazanych wydaniach Ksiąg Nabożeństw i Trebników pojawia się wraz z odbiorcami, dokonuje z nimi tych samych czynności rytualnych, a zatem nie sposób nie dostrzec w niej sobowtóru kobiety, o której wspomina Symeon z Tesaloniki w opisie obrzędów chrzcielnych – także wraz z odbiorca. O ile „baba” rosyjskich Trebników z XVII w. swoim udziałem w obrzędzie chrzcielnym nie różniła się od pary przyjmujących przyjętej w ówczesnej praktyce kościelnej, to Greczynka, która przyniosła ochrzczone dziecko do chrzcielnicy, „w towarzystwie biorcy”, nie pozostawała bezczynnym widzem świętych obrzędów sakramentu, ale musiała brać w nich pewien udział; w przeciwnym razie – powtarzamy – nie było potrzeby celowo o tym wspominać w opisie tych rytuałów. Jeśli tak, to w oczach ludu ta kobieta, mająca jednego męskiego następcę, w naturalny sposób nie była już tylko nianią czy babcią chrzczonego dziecka, ale razem ze swoim następcą. Jeśli chodzi o ostateczny termin chronologiczny, określający czas obowiązywania przyjętej w naszym kraju w XVII w. reguły o parze syndyków, to zdecydowanie stwierdzamy, że określenie to nie pojawiło się jeszcze przed obecnym rokiem 1893. Wszelkie zarzuty sprzeciwu prof. Berdnikowa wobec tego stwierdzenia, opartego na praktyce Świętego Synodu ds. Małżeństwa, wynikają ze zwykłego nieporozumienia. Traci z oczu różnicę w stosunku naszego duchowego autorytetu do zwykłej pary odbiorców – z punktu widzenia rytualnej praktyki chrztu i z punktu widzenia prawa małżeńskiego – różnicę podobną do tej ustalonej w praktyce Kościoła greckiego, tylko w odwrotnym sensie: tam, jak widzieliśmy, podczas obrzędu chrztu formalnie i faktycznie w większości wymagany jest tylko jeden odbiorca; jednak w przypadku, gdy ta sama osoba jest ochrzczona przez dwie osoby odmiennej płci, obie te osoby są uznawane za ważnych biorców i w rezultacie zostają umieszczone w związku duchowym, który uniemożliwia ich zawarcie małżeństwa nie tylko z osobą przyjmowaną i jej rodzicami, ale także między sobą (chociaż, jak zobaczymy później, praktyka kościelna w tym ostatnim względzie w Grecji nie zawsze była konsekwentna). U nas jest odwrotnie: w rytualnej praktyce chrztu przyjmuje się parę biorców, a praktyka prawa małżeńskiego ukazuje wiele przykładów wahań albo w kierunku art. 211 nomocanumu, który uznaje tę parę za duchowo „zgodną” z cielesnymi rodzicami biorcy i między sobą, albo w kierunku reguły Joachima Trebnika, która mówi o wystarczalności jednego biorcy lub jednego biorcy dla chrzest. Najbardziej niezwykły (i godny ubolewania) jest fakt, że fluktuacje te, by tak rzec, legitymizował słynny dekret Świętego Synodu z 19 stycznia 1810 roku. Porównując ten dekret z podstawową zasadą Kościoła powszechnego o pokrewieństwie duchowym jako przeszkodzie w małżeństwie, pisaliśmy w naszym opracowaniu o 50. rozdziale Księgi Sternika: „53. reguła VI Soboru Powszechnego, zabraniająca przysposobionym poślubianie owdowiałych matek adoptowanych dzieci oznacza oczywiście adopcyjnych mężczyzn; postrzegane dzieci są obojętnie określane imieniem παῖδες, które w równym stopniu przystało na dzieci obu płci. Z historycznego punktu widzenia reguła ta stanowiła potwierdzenie, a zarazem dalsze rozwinięcie prawa wydanego przez cesarza Justyniana, na mocy którego po raz pierwszy (formalnie) uznano za przeszkodę w małżeństwie pokrewieństwo duchowe, wynikające z przyjęcia z chrzcielnicy, a mianowicie pomiędzy obdarowanym a biorcą” (s. 165 – 166). Tymczasem dekret z 1810 r. „z jednej strony uznaje, na podstawie reguły 53. Soboru VI Ekumenicznego, duchową relację pomiędzy odbiorcą (mężczyzną), otrzymaną przez niego dziewczynką („on ma już córkę”) i matką tego niemowlęcia; z drugiej strony, wbrew powszechnemu zwyczajowi zapraszania dwóch osób odmiennej płci do przyjęcia ochrzczonych dzieci za duchowych rodziców ochrzczonego, nawiązuje do obowiązującej w Trebniku reguły o wystarczalności tylko jednego biorcy lub jednego biorcy podczas chrztu i wyjaśnia, że ​​w rozumieniu tej reguły odbiorcą ważnym nie jest biorca płci odmiennej od osoby ochrzczonej. Żeby jednak nie wejść w bezpośrednią sprzeczność ze sobą, tj. swoim poprzednim dekretem zabraniającym następcy zawarcia związku małżeńskiego z chrześnicą i jej matką, „dekret z 1810 r. posługuje się regułą trebnicką, a dokładniej swoją interpretacją tej reguły, tylko po to, aby usunąć przeszkodę w małżeństwie między następcą a następcą tego samego dziecka. Jednak późniejsza praktyka Świętego Synodu, poświadczona kilkoma jego dekretami (prawdopodobnie odrębnymi), nie ociągała się z wyciągnięciem ze stanowiska, że odbiorca płci odmiennej niż osoba przyjęcie chrztu nie jest ważnym odbiorcą i inne konsekwencje, które z tego wynikają z logiczną koniecznością), które okazują się wprost sprzeczne z dosłownym znaczeniem zarówno dekretu z 1810 r., jak i 53. reguły VI Soboru Powszechnego. Tym samym jednym dekretem (16 kwietnia 1874 r., nr 932 – skierowanym do arcybiskupa podolskiego) zezwolono na małżeństwo matki adoptowanej dziewczynki z matką adoptowaną; (31 października 1875 r. dla nr 2861) - następcy chłopca z ojcem adoptowanego... Oto treść tych dekretów: „Ogólny przepis zawarty w 58. regule Świętego Soboru Ekumenicznego w Trulli na temat znaczenia pokrewieństwa duchowego, który zabrania współżycia małżeńskiego między przyjmującymi dzieci na chrzcie a owdowiałymi matkami tego ostatniego, nie stanowi, że przy chrzcie jednego dziecka powinno być więcej niż jednego odbiorcę (reguła nie określa, że przy chrzcie z pewnością musi być jeden biorca) 40; i jak to jest wyjaśnione w Trebniku przed kolejnym chrztem (zgodnie z tekstem znanej reguły o wystarczalności przy chrzcie jednego biorcy lub jednego biorcy, w zależności od płci ochrzczonego), wówczas środek duchowy powinien być uznawany tylko pomiędzy rodzicami ochrzczonego dziecka a biorcami tej samej płci, a zakaz zawierania małżeństw pomiędzy owdowiałymi rodzicami zawarty w 53 Regule VI Soboru Ekumenicznego a następcami ich dzieci powinien odnosić się wyłącznie do następcy ich synów i następcy ich córek 41 . Cała siła tego argumentu tkwi oczywiście w sztucznym porównaniu dwóch przepisów, nierównych pod względem merytorycznym i całkowicie odmiennych w treści. 53. Reguła VI Soboru Ekumenicznego mówi o pokrewieństwie duchowym jako przeszkodzie w małżeństwie; a bezimienna reguła Trebnika dotyczy liczby i płci osób przyjmujących chrzest i sama w sobie nie ma nic wspólnego z prawem małżeńskim. Jeżeli w powiązaniu ze wskazanym kanonem soborowym prowadzi to do wniosku, który nie zgadza się z dosłownym znaczeniem tego ostatniego, to jest oczywiste, że aby ustalić prawdziwy dogmat kanoniczny o pokrewieństwie duchowym jako przeszkodzie w małżeństwie, należy zająć się samym kanonem (s. 164 – 165). W przeciwnym wypadku, posługując się argumentacją powyższych odrębnych rozporządzeń, tj. wychodząc z stanowiska zupełnie nieznanego ustawodawstwu Kościoła powszechnego: „biornik płci odmiennej od ochrzczonego nie jest biorcą ważnym, praktyka prawa małżeńskiego może dojść do wniosku, że nie ma kanonicznej przeszkody do zawarcia małżeństwa biorcy z chrześniaczką, a biorcy z chrześniakiem 42. W świetle tego wszystkiego, co zostało powiedziane, nietrudno zrozumieć, że prof. Berdnikow wyolbrzymia znaczenie reguły Brewiarza Joachima zarówno w prawie małżeńskim, jak i w rytualnej praktyce chrztu. W oparciu o tę zasadę odrębne dekrety Świętego Synodu, które bezpośrednio zezwalały odbiorcom płci odmiennej niż ochrzczony na zawarcie związku małżeńskiego z owdowiałymi rodzicami tego ostatniego i w sposób dorozumiany dopuszczały możliwość zawarcia małżeństwa między odbiorcą a samym biorcą, w żadnym wypadku nie mogą być uważane za wyraz kanonicznego dogmatu rosyjskiego prawa małżeńskiego, gdyż bezpośrednio zaprzeczają prawdziwemu znaczeniu 53. być tej samej lub innej płci co osoba ochrzczona) poślubić rodziców osoby ochrzczonej. Tak, w istocie dekrety te nie zgadzają się z panowaniem Trebnika. To ostatnie, jak zauważono powyżej, nie zawiera poglądu, że podczas chrztu koniecznie musi być tylko jeden odbiorca – osoba tej samej płci co osoba ochrzczona, ani też poglądu, że w przypadku przyjęcia tego samego dziecka przez mężczyznę i kobietę za faktycznego biorcy powinna zostać uznana tylko osoba tej samej płci co osoba ochrzczona. Oznacza to, że ani w tej regule, ani w opartych na niej odrębnych dekretach Świętego Synodu nie widać tego, co prof. chce w nich widzieć. Berdnikowa - bezpośrednie zniesienie przyjętej w naszej rytualnej praktyce chrztu zasady, zgodnie z którą zgodnie z odwiecznym zwyczajem, formalnie uznanym przez prawo kościelne, ten sam chrzest mogą przyjąć dwie osoby różnej płci. Praktyka ta i związane z nią ustawodawstwo do dziś pozostają w zgodzie ze znaną nam już uchwałą Wielkiego Soboru Moskiewskiego z 1666 roku. Nie będziemy powtarzać przepisów, w których, począwszy od przepisów duchownych, a skończywszy na dekretach synodalnych z pierwszej połowy ubiegłego wieku, potwierdza się dekret katedralny z 1666 r. o założeniu ksiąg metrycznych w kościołach i w których podane są formularze wpisywania w tych księgach przypadków chrztu ze wskazaniem, kto był odbiorcą i odbiorcą ochrzczonego 43. Prof. Berdnikow oczywiście nie mógł zaprzeczyć istnieniu tych praw; najwyraźniej jednak skłonny jest widzieć w nich nie więcej niż to, co znalazł w ich wspólnym źródle – uchwale katedralnej z 1666 r., czyli zarządzeniach administracyjnych. Przynajmniej z oczywistą ironią formy prowadzenia ksiąg parafialnych przypisuje do tych praw, a zatem zalegalizowane formy, „formami” i nie chce ich uznać za dowód bronionego przez nas stanowiska, że ​​zwykła para odbiorców „jeszcze znajduje oparcie w naszych prawach kościelnych” (s. 51–52). Na dowód tego przytacza w pełnym tekście jeden z wyżej wymienionych odrębnych dekretów św. Synod, zezwalający adopcyjnym na zawarcie związku małżeńskiego z rodzicami ich adoptowanych dzieci (dokładnie dekret z 16 kwietnia 1874 r.), zapominając, że bez względu na liczbę podobnych dekretów, nie mogą oni sformułować ogólnego prawa obowiązującego ani ogólnego dogmatu kanonicznego rosyjskiego prawa małżeńskiego i że pomimo tych dekretów księgi metryczne nadal prowadzone są w niegdyś przyjętej formie, która po zalegalizowaniu publikowana jest jako załącznik do 1035 art. IX tomu kodeksu praw (na warunkach). Czy w świetle tych praw którykolwiek z rosyjskich kanonistów i prawników zdecyduje się podzielić opinię prof. Berdnikowa, że ​​zwykła para odbiorców akceptowana w naszej rytualnej praktyce chrztu nie znajduje „oparcia w obowiązującym prawie kościelnym”? Kolejnym pytaniem jest: jakie znaczenie ma ta para w prawie małżeńskim? Innymi słowy: jakie połączenia pokrewieństwa duchowego uniemożliwiające zawarcie małżeństwa wynikają z faktu, że zgodnie z ogólną zasadą, którą przyjmujemy, ochrzczonych z chrzcielnicy dokonują dwie osoby odmiennej płci? Zagadnienie to, jak widać z całej poprzedniej prezentacji, jest jednym z najtrudniejszych i najbardziej zagmatwanych zagadnień w nauce prawa kościelnego. Podstawowe kanony Kościoła powszechnego nie dają na to odpowiedzi, ale nie dlatego, że „w chwili sporządzania tych kanonów nie znano jeszcze sukcesji podwójnej”, jak prof. Berdnikow (s. 53), ale po prostu dlatego, że praktyka kościelna i życie ludzi w tamtym czasie nie znały żadnej ogólnej reguły dotyczącej liczby zainteresowanych przy każdym chrzcie. Jeżeli w pismach Dionizjusza Areopagity i w najstarszych obrzędach sakramentu chrztu o odbiorcach mówiono w liczbie pojedynczej, nie oznacza to, że w tamtych czasach powszechnie i niezmiennie przestrzegano zasady, że na chrzcie powinien być tylko jeden biorca 44 . Wręcz przeciwnie, widzieliśmy już, że już w okresie soborów powszechnych zdarzały się przykłady postrzegania tego samego ochrzczonego przez dwie osoby (przykład małżonków Belizariusza – z VI w.) i przez wiele (przykłady, które miały miejsce w VIII w. podczas chrztu dzieci cesarzy bizantyjskich) i nigdzie nie widać, aby przykłady te, jako coś sprzecznego z naturą i celem sukcesji, wywołały jawną dezaprobatę lub protest ze strony hierarchia kościelna. Następnie w źródłach późniejszych znaleźliśmy pewne wskazówki, że krąg odbiorców, który był częścią zwyczaju wśród Greków, w większości przypadków ograniczał się do pary – mężczyzny i kobiety. Jak hierarchia duchowa powinna patrzeć na tych wielu lub dwóch odbiorców, gdy pojawiła się kwestia ich małżeństwa z odbiorcą, jego rodzicami i między sobą? Ponieważ pokrewieństwo duchowe ustanawia się już przez sam akt przyjęcia z chrzcielnicy, wynika z konieczności, że niezależnie od tego, ile osób aktywnie uczestniczy w przyjęciu tego samego ochrzczonego, wszystkie z nich muszą być uznane za rzeczywistych odbiorców, czyli duchowych ojców i matki osoby przyjętej i w tym charakterze „współpracowników” (σύντεκνοι) cielesnych rodziców tej osoby, zgodnie z regułą 53. VI Soboru Ekumenicznego. Hierarchia duchowa znalazła więc w tej regule z jednej strony bezpośrednią podstawę do zakazania małżeństwa każdemu z licznych następców tego samego ochrzczonego, zarówno z nim samym, jak i z jego rodzicami, z drugiej zaś strony wystarczająco silny motyw buntu przeciwko zwyczajowi sukcesji wielokrotnej, gdyż dzięki niej niepotrzebnie wzrosła liczba przeszkód kanonicznych do zawarcia małżeństwa, wynikających z pokrewieństwa duchowego. Jeśli zaś chodzi o kwestię małżeństwa pomiędzy odbiorcami chrztu tej samej osoby, hierarchia kościelna, nie mając żadnej pozytywnej (kanonicznej) podstawy do jej rozstrzygnięcia, musiała kierować się w tej kwestii poglądami samego ludu, który zwyczajowo przyjął zasadę posiadania na chrzcie dzieci nie jednego, lecz kilku lub co najmniej dwóch biorców. Dopóki sumienie ludu lub zmysł moralny danego społeczeństwa uzna takie małżeństwo za równie bezprawne, jak małżeństwo biorcy z biorcą i jego rodzicami, zakazane przez 53. regułę Soboru w Truli, do tego czasu hierarchia duchowa nie może wyznawać innego poglądu. Na ten właśnie moment w rozwoju poglądów kościelnych i społecznych na małżeństwo między współrodzicami wskazuje znany już artykuł 211 greckiego nomocanonu, opublikowany pod naszym Wielkim Trebnikiem. Jednak skutek reguły przedstawionej w tym artykule nie był stały ani w greckiej, ani rosyjskiej praktyce kościelnej i życiu ludowym. A wśród ludzi często zdarzały się osoby, które prosiły hierarchię duchową o pozwolenie na zawarcie związku małżeńskiego ze współrodzicami lub nawet zawierały takie małżeństwa bez pozwolenia hierarchii, a hierarchia duchowa nie znalazła żadnej podstawy kanonicznej, aby zakazywać takich małżeństw lub je rozwiązywać, jeśli zostały już zawarte bez jej zgody. I tak w 1727 r. patriarcha Konstantynopola Paisius w piśmie skierowanym do biskupów mołdawskich zezwolił niżyńskiemu Grekowi Georgijowi (Jurijowi) Likanorowowi na poślubienie dziewczynki Anny, z którą przed ślubem adoptował dziecko w tej samej rodzinie (prawdopodobnie Greckiej; przynajmniej następca był także „cudzoziemcem”) 45. Na podstawie tego listu małżeństwo zostało zawarte, ale nie w Moldo-Vlahia, ale tutaj, w Rosji (w Kozelets). Okoliczność ta była powodem wszczęcia sprawy o małżeństwo Likanorowa w kijowskim sądzie diecezjalnym, a następnie na Świętym Synodzie, do rozpatrzenia, na skutek apelacji oskarżonego, sprawa ta była trzykrotnie podnoszona i rozstrzygana tutaj w dwóch przeciwstawnych znaczeniach. Pierwsza (17 lipca 1728) św. Synod, szanując upoważnienie Patriarchy Ekumenicznego i biorąc pod uwagę fakt, że Łykanorow jako cudzoziemiec mógł nie znać rosyjskich praw i nakazów kościelnych, podjął decyzję o pozostawieniu małżeństwa bez rozwiązania; Następnie (9 stycznia 1729 r.) przyjęto przeciwną definicję, na podstawie art. 211 nomocanonu: „bezzwłocznie rozdzielić małżonków, aby nie było sprzeciwu wobec tak błędnie występujących spraw świętego Kościoła wschodniego, a na duchową władzę za zaniedbanie i nieprzestrzeganie zasad nie naraził się gniew Boży i powszechne podejrzenia ze strony prawosławnych chrześcijan”. Ostatecznie (20 marca 1730) dotychczasowy dekret został unieważniony i przywrócony został pierwszy, i po raz pierwszy przez św. Synod wyraził następujący sąd na temat godności kanonicznej art. 211 nomocanon, który został kilkakrotnie powtórzony w tej samej formie i w późniejszych definicjach synodalnych w tego rodzaju sprawach: „I że nomocanon, paragraf 211 (zgodnie z tekstem artykułu), jest wydrukowany w Trebniku i paragraf ten jest bardzo wątpliwy, ponieważ od kogo i w którym roku został podany, nie został wydrukowany i jest bardzo nieznany 46. Ale nie uznając w artykule 211 nomocanon za wystarczającą podstawę do rozwiązania istniejącego małżeństwa, Święty Synod w swoich definicjach dotyczących tego rodzaju przypadków wielokrotnie stwierdzał, że odtąd nie powinny być dozwolone małżeństwa między biorcą a biorcą tego samego ochrzczonego. Jest to dokładnie ta definicja, która miała miejsce u św. Synod na przykład w 1768 r., jak wynika z raportu metropolity kijowskiego Arseny’ego, motywowanego uwagą, że „w tych krajach (w Małej Rusi) od czasów starożytnych utrzymywał się przy chrzcie zwyczaj posiadania dwóch biorców, mężczyzny i kobiety, i osoby takie nigdy nie były zamężne, i było to zawsze święte i nienaruszalne przestrzegane i jest utrzymywane do dziś 47. Ale gdyby w przypadku takich małżeństw nie było takich motywów zabraniania 211 nomoconu jest „bardzo wątpliwy” i nie ma innej, całkowicie wiarygodnej i dostatecznie miarodajnej zasady zabraniającej takich małżeństw, dobrowolnie udzielił im zgody. Bez wątpienia w wyniku częstych próśb o pozwolenie na takie małżeństwa, w dekrecie z 19 stycznia 1810 r. wydano ogólny dekret: „Co się tyczy przyjmującego i przyjmującego dzieci od chrztu, to zrozumcie ich w języku. w tym samym sensie, jaki jest ukazany w Brewiarzu w przepisach chrztu świętego”, tj. To znaczy, jak później zaczęto interpretować ten punkt dekretu i samą regułę trebnicką, że pomiędzy biorcą a biorcą tego samego dziecka nie ma żadnego związku duchowego, który stałby na przeszkodzie ich małżeństwu. Uchwała ta nie była jednak ostatecznym rozwiązaniem problemu. Ponieważ w chrzcie rytualnym było jeszcze dwóch biorców, w osobie ojca chrzestnego i ojca chrzestnego, których obecność na podstawie przepisów była każdorazowo dokumentowana w księgach metrycznych: wówczas pogląd na tę parę jako biorców faktycznych, czyli jako osoby powiązane duchowym pokrewieństwem nie tylko z biorcą i jego rodzicami, ale także między sobą, nie stracił na mocy przed wydanymi na podstawie reguły trebnickiej dekretami o wystarczalności bycia z chrztem przy jednym odbiorca lub jeden odbiorca. Zasada ta w odniesieniu do rytualnej praktyki chrztu pozostała oczywiście (i pozostaje) martwą literą, a przeciwny jej zwyczaj otrzymał nowe i zdecydowane potwierdzenie w okólnym dekrecie Świętego Synodu z 18 czerwca 1834 r. Dekret ten jest także znamienny tym, że stara się trwale wyeliminować z praktyki prawa małżeńskiego regułę Trebnika w znaczeniu nadanym mu przez dekret z 1810 r. To właśnie w dekrecie z 1834 r., rozstrzygając kwestię małżeństwa między osobami będącymi w drugiej parze adopcyjnymi tego samego dziecka, zadekretowano: „Przysposabiający, jak uczy święty Kościół grecko-rosyjski, nazywany jest przez ducha ojcem od urodzenia i z mocy tego znaczenia jest nazywany brat ojca i matki według ciała adoptowanego jest z nimi w drugim stopniu pokrewieństwa (patrz Księga Sternika, rozdz. 50). Zgodnie z 53. zasadą VI Soboru Ekumenicznego małżeństwo odbiorcy z matką biorcy jest niedozwolone; jeśli tak się stanie, ci, którzy się połączyli, zostaną uznani za rozpustników Św. Ojcowie, postanowiwszy, że na chrzcie będzie jeden biorca i jeden biorca, szczegółowo określili swoją relację zarówno między sobą, jak i wobec rodziców i krewnych cielesnych osoby narodzonej przez chrzest. Jednak aby w chrzcie mogło uczestniczyć dwóch lub więcej odbiorców lub odbiorców, nauka przekazana nam przez Ojców nie zawiera niczego i nie ma najmniejszej wskazówki, jaki rodzaj relacji powinny mieć te osoby między sobą. Dlatego też zgodnie z nauką Kościoła i aby uniknąć trudności w badaniu pokrewieństwa duchowego, wynikających z szerzącego się zwyczaju zapraszania na chrzest więcej niż jednego biorcy i więcej niż jednego biorcy, należy ustalić, co następuje: chrzcząc jedną osobę, powinien być jeden biorca i jeden biorca; i w tym celu kapłani sprawujący ten sakrament mają obowiązek: 1. w przypadku wielu osób zaproszonych do przyjęcia z chrzcielnicy, dopuścić do udziału w czynności rytualnej jedną parę, przeważnie wyznaczoną w tym celu przez rodziców lub krewnych osoby ochrzczonej, aby wzięła udział w czynności rytualnej, pamiętając o tym w modlitwach; 2. wpisać obecną parę do ksiąg urodzeń, nie wpisując pozostałych; oraz 3. tej jedynej parze, jako faktycznym odbiorcom, przypisuje się także pokrewieństwo duchowe, określone przez reguły kościelne. 48. Na mocy tego dekretu św. W swojej dalszej praktyce Synod nie tylko nie zgodził się na zawarcie małżeństwa pomiędzy następcą a następcą49, ale także zdecydował o rozwiązaniu takich małżeństw, jeżeli zostały już zawarte. Taka uchwała została podjęta na Świętym Synodzie w 1836 r. w sprawie małżeństwa Ginterferwaltera z permskich fabryk państwowych Permyakowa z dziewczyną Tudvasevą, z którą przed ślubem miał jedno dziecko. Jednakże Najwyższym rozkazem małżeństwo to, z którego małżonkowie mieli już dziecko, zostało przywrócone, a biskupom diecezjalnym tajnym dekretem z 31 stycznia 1838 r. nakazano, aby „przy rozpatrywaniu i rozwiązywaniu próśb osób pragnących zawrzeć małżeństwo, które napotykają na przeszkody ze względu na pokrewieństwo duchowe, a także przy rozpatrywaniu i rozstrzyganiu przypadków takich małżeństw, które miały miejsce, kierowali się dosłownym znaczeniem dekretu z 1810 r., nie rozciągając się na kary małżeńskie nieprzewidziane w tym dekrecie 50. "Oczywiście" - pisaliśmy w naszej książce o 50. rozdziale Sternika - "jest bardzo rozczarowujące, gdy widzimy takie wahania w naszym prawodawstwie i praktyce kościelnej. Położyć im kres można jedynie poprzez formalne i zdecydowane zniesienie zwyczaju, na mocy którego uznaje się za konieczne zapraszanie do przyjęcia z chrzcielnicy nie jednej osoby, ale dwóch - mężczyzny i kobiety, którzy wówczas są uważani za duchowych rodziców osoby przyjmowanej. Ale jak to osiągnąć unieważnienie? Wydanie ustawy przeciwnej z nakazem, aby odtąd można było przyjmować z chrztu, a potem wpisywać do księgi metrycznej chrztu tylko jednego odbiorcę, albo jednego odbiorcę, w zależności od płci ochrzczonego – byłoby to rozwiązanie zbyt drastyczne i mało wskazane (tj. – dodajmy teraz – mogłoby budzić pokusę, a nawet otwarty opór wśród ludzi, przyzwyczajonych do widywania ojca chrzestnego i ojca chrzestnego). ojciec chrzestny, jako duchowy ojciec i matka ochrzczonych). Wielowiekowe zwyczaje zostają zniesione na wieki, aż do zmiany popularnych poglądów, na których opiera się ich moc obowiązująca. W szczególności zwyczaj, o którym mówimy, nie zawiera niczego, co wymagałoby jego przymusowego zniesienia. Co prawda powstała ona obok i obok ogólnej reguły (również zwyczajowej), która powołała tylko jednego odbiorcę, ale wyrosła z tego samego źródła, któremu cała instytucja sukcesji zawdzięcza swój początek i rozwój” (s. 175–176), a mianowicie z powszechnego kościelnego poglądu na biorców jako duchowych rodziców otrzymanych. Dlatego też w ścisłej odpowiedzi naszego krytyka na zwyczaj podwójnej sukcesji nie odnajdujemy znaczenia ani historycznego, ani kanonicznego: „jest to zwyczaj ludowy, obcy tradycji starożytnego Kościoła, która z wzniosłego kościelnego punktu widzenia sprowadziła sukcesję do kategorii stosunków codziennych” (s. 62) w liście ubolewamy, że autor, rozstrzygając tym głośnym i niezbyt inteligentnie skonstruowanym sformułowaniem 51, zalegającym w zakamarkach umysłu, stanowi podstawę, na podstawie której można ocenić jej prawdziwe znaczenie. Jeżeli według jego definicji „wysoki punkt widzenia Kościoła na sukcesję” polegał na tym, że Kościół patrzył na obdarowanego jako „przed sobą gwaranta wiary i życia wiary ochrzczonych oraz jako na jego zaufanego przywódcę w tym zakresie” (s. 64), to pozostaje niejasne, dlaczego takie znaczenie sukcesji może realizować tylko jeden odbiorca, a nie dwóch czy wielu? Co jest bardziej niezawodne: „gwarancja” jednego, czy dwóch i wielu? Kiedy mówisz dwa lub trzy, każdy czasownik staje się – jest to zasada, która zawsze kierowała kościołem, gdy potrzebował dowodu na coś lub gwarancji czegoś. Jeśli jeden następca zmarł lub zmienił miejsce stałego zamieszkania we wczesnym dzieciństwie chrześniaka, inny pozostaje przy nim z tymi samymi duchowymi władzami i obowiązkami w stosunku do postrzeganego jako jego duchowy syn. I dlaczego z jednym odbiorcą sukcesja pozostaje u szczytu swego kościelnego celu, ale z dwoma lub wieloma „sprowadzonymi do kategorii codziennych relacji”? Wydaje nam się, że praca odbiorców w ogóle, to znaczy bez względu na to, ilu ich będzie, ogranicza się wyłącznie do „codziennych relacji” z tym, co jest otrzymywane, o ile te relacje powinny nosić piętno świętej wiary chrześcijańskiej. W sferze relacji czysto kościelnych zarówno odbiorcy, jak i ci, którzy są przez nich postrzegani, są w równym stopniu uczniami, jak i duchowymi dziećmi wspólnej Matki – Kościoła Chrystusowego. Tak to sobie wcześniej wyobrażał sam prof. Berdnikowa, zachowując przy tym właściwą równowagę ducha w polemikach z nami. „Odbiorca” – napisał w pierwszym artykule krytycznym naszej książki, pełni funkcję pomocnika pastorów kościelnych we wdrażaniu domowych (czyich? – oczywiście dostrzeżonych) zasad moralności chrześcijańskiej we wdrażaniu zasad dyscypliny kościelnej” (s. 20). Zatem z zasadniczego punktu widzenia, zawartego w samym pojęciu sukcesji i jej celu, nie ujawnia się nic, co wymagałoby natychmiastowego przymusowego zniesienia istniejącego wśród nas zwyczaju sukcesji podwójnej. Ale czy to zniesienie nie jest potrzebne w interesie praktyki prawa małżeńskiego, aby w przyszłości nie było powodu do poruszania kwestii małżeństwa między współodbiorcami tego samego ochrzczonego? Mając na uwadze, że zwyczaj podwójnej sukcesji istnieje u nas od kilku stuleci, że jest on formalnie uznany przez nasze prawa kościelne, że nie zawiera niczego sprzecznego z kościelnym poglądem na istotę i cel sukcesji oraz że w końcu nie istnieje żadna pozytywna reguła kościelna zabraniająca współmałżonkom zawierania małżeństwa, nie odważyliśmy się udzielić kategorycznej odpowiedzi na postawione pytanie, ograniczając się jedynie do ogólnej uwagi, która zainspirowała nas cały świat. poprzednia historia tego zagadnienia w praktyce prawa małżeńskiego, a mianowicie: „Wielowiekowe zwyczaje są znoszone na wieki, dopóki nie zmienią się popularne poglądy, na których opiera się ich moc obowiązująca”. Decyzję pozostawiliśmy samemu ustawodawcy kościelnemu: czy dotychczasowy zwyczaj zachował swą pierwotną moc wśród ludu i czy sumienie społeczne dopuszcza małżeństwo pomiędzy zwykłą parą następców? Jeżeli życie na te pytania udzieli jeszcze twierdzącej odpowiedzi, wówczas ustawodawca z konieczności będzie musiał przyjąć punkt widzenia przytoczonego wyżej dekretu synodalnego z 1834 r., zwłaszcza że późniejsze odrębne dekrety Świętego Synodu, sprzeczne z tym aktem ustawodawczym, z wyjaśnionych powyżej powodów nie mogą być w żaden sposób uznane za jego formalne zniesienie 52. W tym przypadku wszelkie dalsze zezwolenia na zawarcie małżeństwa między współrodzicami mogą być wydane jedynie pod warunkiem, że małżonkowie oświadczą sumienia z pokutą kościelną, tak jak wymagają tego przepisy kościelne w odniesieniu do drugiego i trzeciego małżeństwa. Jeżeli ustawodawca nie widzi we współczesnym życiu wystarczająco mocnych przeszkód, aby w celu uproszczenia praktyki prawa małżeńskiego formalnie znieść zwyczajową parę następców prawnych i postawić na jej miejsce jednego lub jednego następcę, wówczas oczywiście zmiana ta będzie zarówno terminowa, jak i celowa. Profesorowi nie bardzo się to podobało. Berdnikowa to nasz współczujący stosunek do zwyczaju, który niewątpliwie nadal istnieje w całej swojej sile. Podkreśla potrzebę natychmiastowego zniesienia tego zwyczaju i proponuje przeciwstawny mu projekt ustawy, w całości zaczerpnięty z naszej własnej książki (patrz jego s. 63). Jaka jest potrzeba, zastanawia się we wstępie do tego projektu, czekać, być może przez stulecia, aż sam naród pozostanie w tyle za swoimi zwyczajami i dlaczego nie zrobić teraz ostatniego zdecydowanego kroku na drodze otwartej dekretem z 1810 roku? Na to, w świetle powyższego, można odpowiedzieć kontr pytaniem: jaka jest potrzeba natychmiastowego zniesienia utrwalonego i powszechnego zwyczaju, który nie zawiera niczego sprzecznego ani z dogmatami, ani z kanonami Kościoła, a ponadto nie stwarza nieodwracalnych trudności dla samej praktyki prawa małżeńskiego? Ale starożytny kościół, mówi nam prof. Berdnikov, czy znałeś tylko jednego odbiorcę? – Poprawnie: tylko starożytny Kościół nigdy formalnie nie kanonizował tego jedynego następcy, tj. nie podniosła jej do rangi reguły ogólnej i niezmiennej, lecz wręcz przeciwnie, jak widzieliśmy, pozwoliła, aby wiele osób lub dwie osoby były biorcami jednego i tego samego ochrzczonego, a w tym ostatnim przypadku tym mniej mogła widzieć coś antykanonicznego lub sprzecznego z istotą i celem sukcesji, gdyż z tego samego poglądu wynikał zwyczaj przedstawiania pary odbiorców, na mocy którego tylko jeden biorca był wcześniej uznawany za konieczny. Pozostaje jeszcze odpowiedzieć na jeden zarzut prof. Berdnikowa – o charakterze teoretycznym. Nazywaliśmy sukcesję instytucją zwykłego prawa kościelnego we właściwym znaczeniu i tym samym daliśmy naszemu przeciwnikowi powód do wystąpienia przeciwko nam z całą teorią prawa zwyczajowego własnego autorstwa, którą w całości przedstawiamy: "Trudno zrozumieć, pisze, czym jest zwyczajne prawo kościelne we właściwym znaczeniu, a czym zwyczajne prawo kościelne w sensie niewłaściwym? Teraz w broszurze odpowiedzi prof. Wydaje nam się, że gdyby prof. Pawłow zaczął wyjaśniać swoje mroczne sformułowanie („ciemne” oczywiście tylko dla takiego współkwestionariusza jak prof. Berdnikow): nie zaszkodziłoby mu to wyjaśnić w taki sposób, aby czytelnik (czyli znowu prof. Berdnikow) nie pozostawił wątpliwości co do jego znaczenia. Wiadomo, że nie wszędzie prawo zwyczajowe ma takie samo znaczenie i nie każde orzecznictwo rozumie je w tym samym znaczeniu. Na naszym obszarze kanonicznym nauka o obyczajach kościelnych, zawarta w przepisach kościelnych i nomocanonie, ma pierwszorzędne znaczenie. Z punktu widzenia tej nauki niewłaściwe okazuje się przeciwstawianie sukcesji i pokrewieństwa duchowego, jako instytucji zwyczajowego prawa kościelnego, innym instytucjom regulowanym formalnymi dekretami władzy kościelnej. W przeciwieństwie do tego prof. Pawłow chce powiedzieć, że sukcesja jako instytucja zwyczajowego prawa kościelnego nie ma w swoim charakterze stabilności i pozytywności właściwej instytucjom pozytywnego prawa kościelnego; wręcz przeciwnie, ze swej natury pozwala na zmiany bez uszczerbku dla jego godności. Tymczasem zgodnie z nauką o zwyczaju kościelnym zawartą w regułach i nomocanonie oraz zwyczaj kościelny godny tej nazwy, zgodny z nauką Kościoła i przepisami kościelnymi, ma moc równą prawu, czyli regule kościelnej. Kiedy więc prof. Pawłow o sukcesji mówi, że jest to instytucja zwyczajowego prawa kościelnego we właściwym sensie, ma na myśli zwyczaj kościelny nie we wskazanym sensie, w jakim należy go rozumieć, ale w innym, a nie rzeczywistym sensie... Prawdziwy zwyczaj kościelny należy uznać i zatwierdzić w praktyce kościelnej. Tymczasem zwyczaj „w dobrym tego słowa znaczeniu” u prof. Pawłowej nazywany jest zwyczajem ludowym, wywodzącym się z poglądów ludu, zwyczajem, z którym walczyła hierarchia kościelna, a nie ze zwyczajem niewłaściwym z kościelnego punktu widzenia” (s. 59–60). W tej teorii jest wiele nieprawdy zarówno przeciwko nauce o obyczaju kościelnym zawartej w przepisach kościelnych i nomocanonie, jak i przeciwko naszemu poglądowi na genezę i charakter instytucji sukcesji. Nazywając sukcesję instytucją sukcesji, zwyczajowego prawa kościelnego we właściwym znaczeniu, chcieliśmy tą nazwą jedynie wskazać źródło pochodzenia sukcesji, którym niewątpliwie był zwyczaj, a nie prawo. Przeciwstawienie zwyczaju i prawa ze względu na ich pochodzenie nie oznacza jednak przeciwstawienia im siły i czasu trwania. W każdym obszarze prawa pozytywnego, w tym również w Kościele, zwyczaj zgodny z naturalnym prawem moralnym oraz naturą danej instytucji prawnej lub stosunku prawnego ma taką samą moc obowiązującą, jak tkwi w prawie. W nomocanonie, którym prof. chce się kierować i faktycznie przestrzegał. Berdnikow w swoim pierwszym artykule napisanym na temat naszej książki nie podaje żadnej szczególnej nauki o prawie zwyczajowym, ale tę samą, która zawarta jest w źródłach rzymskiego prawa cywilnego. W szczególności co się tyczy stosunku zwyczaju do prawa, według jego mocy i skutku, nomocanon wyraża następujące stanowisko: „tak jak publikacja prawa następuje albo w drodze bezpośredniego, formalnego dekretu, albo w drodze niepisanego zwyczaju, tak jego zniesienie jest możliwe albo przez prawo bezpośrednie, albo przez zwyczaj” (Balsamon w interpretacji tyt. I, rozdz. 3 nomocanon). Nasz krytyk z powodzeniem zilustrował to stanowisko nomocanonu następującym przykładem: „Wiadomo, że zgodnie z przepisami starożytnego kościoła zabraniano zawierania drugich małżeństw”. Jednak w XIII wieku, jak wynika z zeznań metropolity Nikity z Irakli, porzucono ten ἡ ἀκρίβεια – wymóg ścisłego prawa, a zwyczaj – συνήθεια – Kościoła Konstantynopola, który pozwalał na zawieranie małżeństw przez drugich małżonków, nabrał mocy” (Berdn. we wspomnianym artykule, s. 65–66). Powstaje pytanie: na jakiej podstawie powstała moc tego zwyczaju, znosząca działanie starożytnej reguły kościelnej, która była mu całkowicie przeciwna? Bez wątpienia oparta na poglądach całego bizantyjskiego społeczeństwa chrześcijańskiego (a więc i kościelnego), co znalazło wyraz we współczesnych prawach cywilnych, wedle których drugie małżeństwo nie różniło się od pierwszego. A ponieważ już od końca IX lub początków X w. w Cesarstwie Bizantyjskim przyjmowano zasadę, że moc prawną ma tylko to małżeństwo, które zawierane było modlitwą kościelną i ślubem, co wskazywało na istotną potrzebę zawarcia drugiego małżeństwa, uznanego przez prawo, w tej samej formie, w jakiej zostało zawarte pierwsze, czyli poprzez modlitwę kościelną i ślub. Jednym słowem: pogląd, który płynął z warunków życia cywilnego, doprowadził w dziedzinie prawa kościelnego do ukształtowania się odpowiedniego zwyczaju, przeciwnego do poprzedniej reguły. Jest rzeczą oczywistą, że tak jak zwyczaj znosi skutek prawa jedynie przez mniej lub bardziej długotrwałe nieprzestrzeganie tego ostatniego (desuetudo): tak samo prawo skierowane przeciwko już istniejącemu i zakorzenionemu od wieków zwyczajowi nie triumfuje nad nim od razu, lecz przez długi czas działa wraz ze zwyczajem lub nawet, nie pokonując siły tego ostatniego, utożsamia się z nim, czyli zamienia zwyczaj w prawo pisane. Wszystko to możemy zaobserwować w historii sukcesjonizmu, jako instytucji zwyczajowego prawa kościelnego we właściwym tego słowa znaczeniu. Postrzeganie w dwóch głównych formach jego rozwoju (jeden odbiorca – mężczyzna i dwóch odbiorców – mężczyzna i kobieta) było początkowo instytucją zwyczajowego prawa kościelnego, wypełniającą lukę w ustawodawstwie pozytywnym Kościoła (tzw. consuetudo praeter legem), a dopiero od XVI w., kiedy na Wschodzie hierarchia duchowa zaczęła buntować się przeciwko zwyczajowi posiadania wielu lub dwóch odbiorców na chrzcie, zwyczaj ten stał się tam zwyczajem sprzecznym z prawem (consuetudo contra legem). Ale wiemy już, że walka wschodniej hierarchii kościelnej ze zwyczajem jest liczna – a sukcesja podwójna była i jest prowadzona nie z pryncypialnego punktu widzenia zawartego w samej koncepcji sukcesji, ale ze względów praktycznych, które mają swoje podstawy w prawie małżeńskim. Niektóre z tych podstaw są tego rodzaju, że ich znaczenie kanoniczne pozostaje niezmienne i niepodważalne, niezależnie od zwyczaju, jaki wyznaje lud w odniesieniu do liczby przysposobionych: wszyscy znają i wszyscy (przynajmniej na Wschodzie) przestrzegają zasady VI Soboru Powszechnego, która zabrania małżeństw między przysposobionymi, bez względu na ich liczbę, z przysposobionym i jego rodzicami. Tutaj oczywiście nie może być konfliktu między poglądami ludu a hierarchią duchową. Z drugiej strony hierarchia nie może przywiązywać bezwarunkowego znaczenia do powszechnego poglądu, zgodnie z którym pokrewieństwo duchowe, które uniemożliwia zawarcie małżeństwa, uznaje się także pomiędzy współbiorcami tego samego ochrzczonego, gdyż jak zauważono powyżej, nie ma bezpośredniej i niezawodnej reguły zabraniającej takich małżeństw, a nawet najbardziej popularne poglądy w tej kwestii nie zostały wyrażone w jednym, ściśle określonym i powszechnie obowiązującym zwyczaju. Tym samym na Wschodzie praktyka prawa małżeńskiego może z łatwością współistnieć ze zwyczajem ludowym, który wymaga, aby każdy ochrzczony miał nie jednego odbiorcę, lecz kilku lub co najmniej dwóch. Stąd jasne jest, dlaczego zwyczaj ten, mimo wielokrotnych powtórzeń i potwierdzania przeciwstawnego mu prawa, jest nadal kultywowany przez lud, zachowując zresztą charakter zwyczaju kościelnego (nawet jeśli tylko lokalnego), gdyż nawet gdy na chrzcie pojawia się kilku lub więcej odbiorców, sakrament ten jest nadal sprawowany w kościele przez upoważnione osoby-hierarchie kościelne 53. Jeśli tak się sprawy mają na prawosławnym Wschodzie, to nie można nawet mówić o jakimkolwiek konflikcie między zwyczajem a prawem w kwestii liczby odbiorców w indywidualnych przypadkach chrztu. Zwykła para odbiorców w naszym kraju jest formalnie uznawana przez prawa kościelne, co oznacza, że ​​ze zwykłych przekształcili się w legalnych. Zatem wszystkie te cechy, które prof. Biernikow charakteryzuje zwyczaj kościelny we właściwym lub „rzeczywistym” znaczeniu tego słowa, nawet ten, który zgodnie z doktryną prawa zwyczajowego zawartą w nomocanon nie może być objęty pojęciem zwyczaju kościelnego „w właściwym znaczeniu”: mówimy o zgodności zwyczajów kościelnych z przepisami kościelnymi, co prof. Berdnikow stawia jako jeden z niezbędnych warunków, aby zwyczaj uzyskał równorzędną moc z prawem. Czy to właśnie wtedy nasz krytyk wprowadził tę cechę do swojej teorii zwykłego prawa kościelnego w sensie właściwym lub rzeczywistym, aby niezauważalnie rozwiązać nurtujące go pytanie: „czym jest zwykłe prawo kościelne w niewłaściwym znaczeniu”? Faktycznie, jeśli zwyczaj kościelny „zgadza się z przepisami kościelnymi” (tzw. consuetudo secundum legem), to oczywiście nie jest to nic innego jak świadome wypełnianie danej zasady, a zarazem poświadczenie, że reguła ta jest rzeczywiście przestrzegana w życiu 54; mając na uwadze, że zwyczaj kościelny we właściwym tego słowa znaczeniu to taka kościelna norma prawna, która wypełnia pewną lukę w ustawodawstwie kościelnym lub modyfikuje zastosowanie normy prawnej do życia, działania w obu przypadkach z mocą właściwą prawu. Przepracowując na swój sposób nauczanie nomocanu o zwyczajach kościelnych, profesor Berdnikow podaje także własną interpretację naszych słów: „postrzeganie jest instytucją zwyczajowego prawa kościelnego we właściwym znaczeniu tego słowa”. Jak już widzieliśmy, rozumiał te słowa nie w sensie przeciwstawienia się zwyczajowi prawu w ich pochodzeniu, ale w sensie ich przeciwstawienia się mocy i skutku. Przez ten kontrast rzekomo „chcieliśmy powiedzieć, że sukcesjonizm, jako instytucja zwykłego prawa kościelnego, nie ma w swoim charakterze stabilności i pozytywności charakterystycznej dla instytucji pozytywnego prawa kościelnego”. Czy moglibyśmy mieć taką myśl, stwierdzając wprost, że „w historii instytucji sukcesji zwyczaj, jako czynnik wychowawczy, stale poprzedzał ustawodawstwo i wyznaczał jego kierunek, a po części także samą treść” (szczególnie w Rosji) oraz że „wiekowe zwyczaje (takie jak nasz zwyczaj podwójnej sukcesji) zostały na wieki zniesione”? Na zakończenie swego krytycznego artykułu prof. Berdnikow jak zwykle zwraca się do czytelników z miną skromnie uznanego triumfu swojej prawdy nad naszą nieprawdą; żegna się z czytelnikami tymi słowami: „Czytelnik raczy docenić opinie i argumenty obu stron (Czytelnik „raczy” przy tej okazji przypomnieć sobie i „docenić” lekcję, jakiej udzielił mu autor z gramatyki rosyjskiej, zabraniając używania liczby pojedynczej zamiast liczby mnogiej). Nie roszcząc sobie nie tylko nieomylności, ale i szczególnego autorytetu naszych opinii, uważamy jednak za niepotrzebne poddawanie ich ocenie kompetentnej publiczności czytelniczej. Kierowaliśmy się w naszych drukowanych opiniach przez szacunek dla prawdy i chęć przydatności nauce, oczekując oczywiście podobnego podejścia do sprawy ze strony innych” (s. 67). Włączenie siebie do grona dobrowolnych czytelników prof. Berdnikowa, ale nieświadomych koneserów jego „opinii i argumentów”, pozwalamy sobie odpowiedzieć na jego zaproszenie w ten sposób: godna pochwały skromność, dobre intencje, uczciwe oczekiwania, ale jakie jest dzieło autora! „Szacunek dla prawdy i chęć zapewnienia nauce wszelkich możliwych korzyści” mogła przyświecać prof. Berdnikowa przed jakimkolwiek zniekształceniem myśli swego kolegi-naukowca, który nie mniej niż inni pracował na jego rzecz tak ciężko, jak tylko mógł, i którego nikt nie może winić za brak szacunku dla prawdy. Czytelnik ma oczywiście prawo „odważyć się na własny osąd” na temat opinii i argumentów obu stron. Jesteśmy jednak pewni, że każdy bezstronny czytelnik da nam sprawiedliwą przewagę nad naszym przeciwnikiem, przynajmniej pod jednym względem: nie pozwoliliśmy sobie na najmniejszą ingerencję w prawdziwe znaczenie jego „transmitowanej i hałaśliwej” polemiki przeciwko nam. Słowa dogmatyka używamy w znaczeniu przyjętym w orzecznictwie, czyli w sensie przeciwnym do słowa historyczny. Artykuł ten zacytujemy z osobnego egzemplarza, koniecznie przesłanego nam przez samego autora. Wskazany motyw opracowania i opublikowania tej nagany zwalnia nas od obowiązku przepraszania kogokolwiek za naszą powolność. Uważamy, że prof. Berdnikow, nie narażając się na jakąkolwiek krytykę ze strony kogokolwiek, mógł obejść się bez następującego przypisu na początku swojego artykułu: „Przepraszamy za zwłokę w odpowiedzi. Powodem jest powolność zbierania informacji dotyczących aktualnej praktyki Kościoła greckiego oraz innych okoliczności, nieznanych autorowi, któremu odpowiadamy”. Okoliczności, o których wspomina tu autor, są oczywiście równie mało interesujące dla czytelnika, jak i niezbyt zapadające w pamięć. Jeżeli jednak uznał już za konieczne, sądząc po znaczeniu powyższej notatki, przeprosić nas, to możemy go zapewnić, że przeprosiny te są zupełnie niepotrzebne i daremne. Byłoby o wiele przyjemniej dla nas i bardziej pożytecznie dla sprawy, gdyby nasz przeciwnik zwlekał z odpowiedzią na nasze przeprosiny o kolejny rok, ale ułożyłby odpowiedź, która go zaszczyci i da nam powód do wdzięczności mu za praktyczne wskazówki dotyczące wszelkich błędów i niedociągnięć w naszej książce (około 50. rozdziału Sternika), możliwych, a nawet nieuniknionych w każdej sprawie ludzkiego umysłu. Na próżno zatem autor przypisuje nam „poczucie samowystarczalności” (s. 4), jakby pozbawiając go „możliwości wpływania na nasze przekonania naukowe” (s. 22). Gdyby rzeczywiście miał na myśli ten ostatni cel, to „udałoby mu się” go osiągnąć dwoma środkami wskazanymi na końcu wstępu do naszej książki: „znajomością sprawy i sumiennym podejściem do niej”. A Twój artykuł, czyli apologia przed atakami prof. Cytujemy Berdnikowa z osobnego druku. W naszym artykule profesor Berdnikow ze szczególnym naciskiem zwracaliśmy nawet uwagę, że mówimy o pochodzeniu kościelnej instytucji adopcji „dopiero pod wpływem” cywilnych praw o adopcji" (s. 8), a nie z tych samych praw. Jednocześnie założyliśmy, że dla wszystkich było jasne, że czynnik wpływający jedynie na powstanie i powstanie czegoś nie jest tożsamy z czynnikiem, który coś wytwarza. Uważamy, że jest to dla profesora Berdnikowa jasne. W każdym razie mamy tu pierwszy przykład jego ulubiony sposób krytyczny - przywiązywanie się do słów innych ludzi i nadawanie im sensu według własnego uznania. W ten sposób otrzymuje obfity materiał do swojej krytyki i tym samym spełnia naszą prośbę o „świadome podejście do sprawy”! Jeden z przykładów takiego nieudanego przeniesienia przez autora kościelnej nauki dogmatycznej w sferę pozytywnej moralności kościelnej, a mianowicie pomylenia koncepcji sakramentu chrztu, jako duchowych narodzin człowieka, z koncepcją postrzegania chrzcielnicy, jako źródła kanonicznej instytucji pokrewieństwa duchowego, wskazaliśmy już w pierwszej odpowiedzi prof. Berdnikowa (s. 11–12). Ale teraz, jak zobaczymy poniżej, autor daje nam powód, aby jeszcze raz wrócić do tego tematu. Jako przykład tego, jak ten sam pogląd (kościoła powszechnego) można wyrazić w różnorodnych zwyczajach kościołów lokalnych i jak na tę różnorodność patrzyły starożytne władze kościelne, przytoczmy następujące słowa listu kanonicznego Dionizego z Aleksandrii do Bazylidesa: „Pytaliście mnie, o której godzinie należy przerwać post przed Wielkanocą? Niektórzy bowiem bracia twierdzą, że należy to czynić w sanktuarium, a inni, że należy to czynić wieczorem. Bracia, którzy są w Mówi się, że Rzym czeka na pętlę, a o tych tutaj mówiłeś, że wcześniej przerywają post. Chcesz ustalić dokładny czas i bardzo konkretną godzinę, ale jest to niewygodne i niebezpieczne, bo po zmartwychwstaniu naszego Pana powinno się rozpocząć świętowanie i radowanie się, a wcześniej dusze powinny być uniżone postem, to wszystko jest uzgodnione. Poślubić. Kolejna 1. reguła Bazylego Wielkiego, która szczegółowo mówi o różnych zwyczajach lokalnych Kościołów w zakresie metod przyjmowania heretyków i schizmatyków do Kościoła, chociaż wszystkie Kościoły były zgodne, że poza jednym Ekumenicznym Kościołem Chrystusowym nie ma ważnego chrztu ani prawidłowego kapłaństwa. Oto fragmenty cytowane przez Bazylego Wielkiego ze świętych ksiąg Starego Testamentu: Jeśli zdarzy się, że żona wyjdzie za mąż za innego męża, nie wróci do męża, lecz skala się i staje się skalana (Jer. 3:1) oraz: trzymaj się cudzołożnicy, jesteś głupia i niegodziwa. (Przyp. 18:23). Warto zaznaczyć, że pierwszy tekst św. ojciec podaje w skróconej parafrazie. Pełny tekst brzmi następująco: Jeśli mąż wypuści żonę i opuści go, a stanie się to dla innego męża, czy zwracany pokarm powróci do niego ponownie? czy pokarm będzie nieskalany i ta kobieta będzie nieskalana? Sam prof. Berdnikow w swoim eseju „Stan religii w Cesarstwie Rzymsko-Bizantyjskim” (Kazań, 1881) maluje w miarę pełny, żywy obraz zwyczajnej, codziennej komunikacji rzymskich chrześcijan z ich pogańskimi współobywatelami (s. 610–611). „Chrześcijanie” – mówi słowami Tertuliana, uczestniczyli w pogańskich świętach i zabawach państwowych, wymieniali się prezentami w Nowy Rok, dekorowali swoje domy wiankami i lampkami w święta pogańskie, organizowali gry, usprawiedliwione wizyty w teatrze, żenili się z poganami itp. (s. 665). Odnośnie tego wyrażenia autor w przypisie do swojego tekstu, powtarzając nasze słowa, „wpada w takie zdumienie”: „Zwykłe, codzienne stosunki życia ludzkiego (życie codzienne!), o ile nam wiadomo, regulują nie prawo kościelne, ale prawo świeckie” (s. 17 przyp.). Okazuje się, że kazański profesor prawa kościelnego nie zna przepisów kościelnych regulujących takie „zwykłe relacje życia ludzkiego”, jak relacje małżonków oraz relacje rodziców i dzieci, całkowicie analogiczne do relacji odbiorcy do postrzeganego. Nie wierzymy jednak temu stwierdzeniu autora, ale uważamy, że w ferworze polemik z nami zapomina on wiele, nawet o tym, co sam napisał w swojej pierwszej recenzji naszej książki, a mianowicie: „Kościel służy jako pomocnik proboszczów kościelnych we wprowadzaniu zasad moralności chrześcijańskiej do życia domowego i we wdrażaniu zasad dyscypliny kościelnej” (s. 20). Tak więc nie tak dawno temu autorskie „zasady dyscypliny kościelnej” rozszerzyły swój wpływ na „dom”, czyli zwykłe życie wierzących! Czy nie mówimy tego samego? Przykłady takiego użycia słów są obficie podawane przez Dujange w jego słynnych słownikach średniowiecznej greki i łaciny; To tam wysłaliśmy naszych czytelników. Prof. Berdnikow nie pozostawił tego cytatu bez krytycznego komentarza. Nie podobało mu się, że mowa była o „leksykalnym, czyli słownikowym «słownikach», a nie o zabytkach kanonicznych” (s. 10, przyp.). Ale, nawiasem mówiąc, Ducange posługiwał się także pomnikami prawa kościelnego w swoich słownikach „leksykalnych” czy słownikowych. Dla nas przykłady podane w tych „leksykalnych” leksykonach były w zupełności wystarczające. Przykłady podawane przez prof. Berdnikowa wyłącznie z zabytków greckiego prawa kościelnego zwiększają jedynie ilość (a nie siłę) dowodów przemawiających na naszą korzyść, czyli na poparcie idei analogii między adopcją a adopcją. Zapewniając czytelnika, że ​​nie wierzymy w jakąkolwiek różnicę pomiędzy biologicznym ojcem a odbiorcą ochrzczonego, prof. Berdnikow mógł do tego zapewnienia dodać następującą uwagę: "Przypomnijmy czytelnikowi, że powyżej autor porównał adopcję z instytucją adopcji cywilnej. Czy nie jest to sprzeczne z tym, co autor tutaj rozwinie i udowodni?" Tak, być może byłaby sprzeczność, gdyby to, co zostało powiedziane w tekście, należało do nas, a nie do samego prof. Berdnikow. Bliski „czynu” jest także sam sposób, w jaki autor cytuje nasze słowa o metaforycznym znaczeniu nazywania odbiorców duchowymi ojcami lub duchowymi rodzicami postrzeganych. Te słowa zajmują tylko siedem linijek na stronie 16 naszej broszury, a pan Berdnikow odsyła czytelnika, aby ich szukał na siedmiu stronach (10–17). Nasze „kontrargumenty” mieszczą się w tym samym miejscu w broszurze z odpowiedziami pana Berdnikowa. 1. 5. 8. S. de adopt. 8.48. =Patrz Volbeding, Thesaurus commentationumselectarum ilustrandis antiquitatibus christianis inservientium, t. II, ust. 1, s. 1. 108–109. Radzimy autorowi przeczytać tytuł de nuptiis w Digestach i Kodeksie. Znajdzie tam wiele dekretów starożytnego i współczesnego (chrześcijańskiego) okresu Cesarstwa Rzymskiego o pokrewieństwie przez adopcję, przeszkodę w małżeństwie. W swojej pierwszej broszurze profesor Berdnikow myślał, a przynajmniej wyrażał się inaczej: adopcję, dokonywaną wraz z modlitwą kościelną, nazywał „stosunkiem lub aktem kościelno-prawnym” (s. 28). Szkoła. reklama Epanag. cycek. XVII, o 21. Z tych słów jasno wynika, że zgodnie z prawem rzymskim alumni i alumnae w stosunku do swojego wychowawcy znajdowali się in mancipio, czyli na pozycji średniej pomiędzy niewolnikami a dziećmi, które znajdowały się in potestas patria. Związek ten zakończył się w ten sam sposób, co potestas dominica et patria – emancypacja. 1. 26. C. de kazirodztwo. i inutil. nieważne. V.4. Pawłow, rozdział 50. Pilota, s. 177–178. Najnowszy i najlepszy historyk literatury bizantyjskiej Krumbacher zarzuca Prokopiusowi „zamęt w konstrukcji zdań” (Verwirrung in der Konstruktion der Präpositionen, s. 44). W tym przypadku obserwuje się oczywistą paralelizm w budowie zdań: zdanie początkowe: ἔλουσε μὲν ὁ Βελισάριος τὸ θεῖον λουτρὸν odpowiada: εἰσποιητὸν ἐποιήσατο ξὺν τῇ γυναικὶ παῖδα. Jak adoptował razem z żoną? Jeżeli przyjęcie przez Belizariusza Teodozjusza z chrzcielnicy było jednocześnie aktem adopcji przyjmowanej osoby, a ten ostatni akt historyk przypisuje nie tylko Belizariuszowi, ale także jego żonie, to nie wydaje się logiczne wyłączanie tej ostatniej z aktywnego udziału w samym przyjęciu Teodozjusza, tym bardziej, że historyk dodaje o Antoninie: ἅτε παῖδα ὄντα ἱερῷ λόγῳ (równolegle τὸ θεῖον λουτρόν) ἠγάπα. Sam Prokopius był jednym z nielicznych pogan, którzy pozostali wśród chrześcijańskiej społeczności bizantyjskiej czasów Justyniana, znał jednak dobrze życie i wierzenia chrześcijan, a także życie prywatne Belizariusza, pod którego rządami z racji mianowania cesarza był doradcą i towarzyszem we wszystkich kampaniach wojennych. Historia historyka odnosi się do czasów późniejszych; patrz Krumbacher w cit. op. strona 33. Tak (po grecku) nazywa się odbiorców w dziele: „Pytania do Żydów”, co zwykle przypisuje się św. Męczennikowi Justynowi Filozofowi (pytanie 66). Uważamy za swój obowiązek przyznać naszym czytelnikom, że idea związku hierarchii duchowej ze zwyczajem podwójnej sukcesji w zakresie prawa małżeńskiego została wyrażona w naszej książce w rozdziale 50. Sternik nie do końca się powiódł. Powiedzieliśmy tam, że podstawą samego zwyczaju (który wymagał pary przyjmujących do chrztu) był pogląd, że obie te osoby są tak samo potrzebne przy chrzcie, jak duchowy ojciec i matka osoby ochrzczonej. Następnie przechodząc do pytania o znaczenie tej pary w prawie małżeńskim, dodaliśmy: „Pogląd ten nie pozostał obcy hierarchii duchowej” (s. 171). Dodanie to dotyczy jedynie słów bezpośrednio je poprzedzających: „jako duchowy ojciec i matka ochrzczonego”, a nie całego zdania, którego część tworzą te ostatnie słowa, należy powiedzieć: „Pogląd zwykłej pary odbiorców jako duchowych rodziców ochrzczonego nie pozostał oczywiście obcy samej hierarchii kościelnej, czytelnikowi nieobsesyjnemu, jak prof. Berdnikow, w duchu „miłości zwyciężającej” (φιλονικία), z łatwością mógł poprawnie zrozumieć znaczenie naszych słów za pomocą podanego po nich (i teraz w tekście) 211 artykułu nomocanumu, któremu towarzyszyliśmy następującą notatkę końcową: „Tak więc w dobie pojawienia się tego nomocanonu obu odbiorców uważano za połączonych duchowym pokrewieństwem nie tylko z postrzeganym i jego rodzicami, ale także siebie nawzajem.” Ale jest rzeczą oczywistą, że prof. Berdnikow, który, jak widzieliśmy, bez naszej przyczyny zniekształcił znaczenie naszych słów o odbiorcach w ogóle, jak o duchowych rodzicach postrzeganych, tj. przypisując te słowa wbrew ich bezpośredniemu kontekstowi wyłącznie parze odbiorców, wykorzystał prawdziwy błąd redakcyjny w naszej wypowiedzi, aby nadać jej znaczenie przyjemne i wygodne dla niego i pokazać czytelnikom, że on, profesor Berdnikow, swoimi zastrzeżeniami zmusił nas „do odbiegać od stanowiska, jakoby zwyczaj wymagający pary odbiorców utrwalił się pod wpływem kościelnego poglądu na odbiorców jako duchowych rodziców odbiorcy (s. 32–33). Żaden kanonista, nawet sam prof., nie może odstąpić od poglądu odbiorców jako duchowych rodziców otrzymywanego. Berdnikowa, zwłaszcza jeśli jego pragnienie nazywania odbiorców nie duchowymi rodzicami, ale duchowym ojcem i matką postrzeganego zostaje zaspokojone, co uznaje za konieczne, aby uniknąć konfliktu z zasadą dogmatyczną; „Sam Kościół rodzi swoje duchowe dzieci w sakramencie chrztu”. A całkowita niemożność innego wyjaśnienia pochodzenia tej pary nie pozwala na porzucenie stanowiska, że ​​zwykła para odbiorców powstała właśnie pod wpływem głoszonego poglądu kościelnego na odbiorców w ogóle. Przekazując te nasze słowa, profesor Berdnikow uznał za konieczne w przypisie do swojego tekstu dać nam lekcję z etymologii rosyjskiej, której prawdopodobnie nauczył się już w drugiej klasie szkoły teologicznej (starego typu), ale najwyraźniej nawet teraz nie ma ona wystarczającego znaczenia. To on stwierdza, że ​​liczebnik „oba” (οἱ δύο) „oznacza zbiór przedmiotów, a nie zbiór działań. Rzeczownik, liczebnik... wskazuje przedmioty, ich liczbę, zbiór, a nie czynność, która wyraża się czasownikiem” (s. 25, przyp.). Zgodnie ze znaczeniem tej lekcji okazuje się, że prof. Ze starej szkoły teologicznej Berdnikow uczył się jedynie etymologicznego znaczenia części mowy, a nie ich składniowego użycia. A składnia uczy nas, że przy każdym podmiocie, czyli przedmiocie mowy, musi istnieć orzeczenie wskazujące, co przypisujemy temu podmiotowi mowy. Jeśli istnieją dwa podmioty, jak w tym przypadku, orzeczenie wskazuje na ich połączone działanie lub stan. Jednym słowem: artykuł nomocanumu, a za nim nie mówimy o sumie dwóch (różnych) czynności dokonanych przez dwie osoby, ale o łącznym wykonaniu przez dwie osoby tej samej czynności. Liczebnik „oba” (οἱ δύο) wskazuje w nomocanonie nie tylko na dwoistość znaków, ale także na sposób, w jaki wykonują one samą czynność, czyli pełni rolę przysłówka, odpowiadając na pytania jak? Jak małżonkowie postrzegają dzieci w cudzej rodzinie? - Oboje razem. Jest to jasne dla każdego, kto nie tylko uczył się gramatyki w gimnazjum, ale uczył się jej świadomie. Luki w nauczaniu w szkole podstawowej autor mógł jednak uzupełnić w dalszym przejściu na wydział profesorski, a nawet w nim samym. „Żyj wiecznie, ucz się wiecznie” – głosi przysłowie, chociaż – dodaje w innej wersji – „i tak umrzesz takim, jakim się urodziłeś”. Prof. Berdnikow w swojej pierwszej broszurze, którą trzeba przyznać, potraktowano ze skrajną protekcjonalnością, współistniał z takim rozumieniem artykułu nomocanonu i jego przeciwieństwem, którego obecnie się wyłącznie trzyma. Tam też argumentował, że artykuł mówi o „oddzielnym i sekwencyjnym uznawaniu przez męża i żonę różnych dzieci w tej samej rodzinie” (s. 30), jednak stronę dalej porównywał ten sam artykuł jako „jednolity” z regułą starodrukowanych Trebników, o czym będzie mowa później i która niewątpliwie dopuszcza dwóch odbiorców (ojca chrzestnego i ojca chrzestnego) przy chrzcielnicy każdego ochrzczonego dziecka (s. 32). Γεδεών, Κανονικαὶ διατάξεις, tom. 1, s. 87–88. Mamy tu na myśli w szczególności listę tybinską z końca XV w., na którą wskazał Tsakhariye w swoim słynnym opracowaniu greckich zbiorów kanonicznych, które pojawiły się po podboju Konstantynopola przez Turków. Lista ta zostanie przez nas przyjęta jako główna w drugim wydaniu nomocanonu, jeśli Pan nam w tym pomoże. Zobacz Zebrane opinie i recenzje, tom. IV, s. 406. Zobacz jego przemówienie na temat tego klasztoru, s. 20. Zobacz Wywiad dotyczący praw. 1892. Listopad, s. 252–253. Wśród Słowian południowych wyróżnia się cztery rodzaje nepotyzmu: 1) nepotyzm ojca chrzestnego, 2) nepotyzm bierzmowania (istnieje tylko wśród Słowian katolickich), 3) nepotyzm małżeński i 4) nepotyzm tonsurowy”. Kraus, op. op. s. 606–618. Zobacz nasze badanie na temat Ch. 50. Książki sternika, s. 171–172. Jednak to zamieszanie w chronologicznym zeznaniu autora miało miejsce także w jego pierwszym artykule. Powtarzamy jednak, że w naszej reakcji potraktowaliśmy to ze skrajną protekcjonalnością. Do tego prof. Berdnikow może i sprzeciwia się w swojej drugiej broszurze: „Prof. Pawłow w swojej książce (50. rozdz. Kormczaja, s. 173) podaje, że w Nikonowym wydaniu Trebnika z 1658 r., poprawionym zgodnie z drukowanym greckim Euchologionem, pominięto zasadę dopuszczenia dwóch następców, zawartą w pierwszych drukowanych patriarchalnych Trebnikach, oczywiście zgodnie z praktyką Kościoła greckiego (zgodnie z z „praktyką”, ale z greckim oryginałem, według którego poprawiono nasz Trebnik: są to dwie rzeczy dalekie od tego samego). Wskazany obecnie fakt wskazuje, że nawet w tym krótkim czasie (1625–1677), który wskazaliśmy dla oficjalnego uznania zwyczaju podwójnej sukcesji, nie miał on charakteru ciągłego, lecz naprzemiennie z innym zwyczajem przeciwstawnym (s. 56). Berdnikowa, że ​​w ciągu 8 lat, jakie upłynęły od publikacji Nikona Trebnika do Wielkiej Soboru Moskiewskiego, zwyczajowa para następców uznawana przez poprzednich Trebników zniknęła gdzieś z rosyjskiej praktyki kościelnej, ustępując miejsca jednemu następcy, a ściślej pozostawiając go całkowicie pustym, gdyż Nikon Trebnik nie przyjął żadnej reguły dotyczącej liczby odbiorców, tj. ani zaporowej co do dwóch, ani imperatywnej co do jednego. Skąd Sobór Wielki Moskiewski wziął materiał i podstawę do swojej uchwały: „Ta luka jest mocno ugruntowana, tak że przy chrzcie mężczyzny lub kobiety powinien być jeden biorca i jedna żona jako biorca” i dlaczego pominął nawet klauzulę poprzednich Trebników: „jak przyjmuje się zwyczaj?” Makary, Wschód. Kościoły rosyjskie, tom. XII, s. 686. A czy w soborowej „instrukcji” z 1666 roku nie jest to oficjalny pogląd duchowej hierarchii na liczbę odbiorców? Z dekretu z 16 kwietnia 1874 r Z dekretu z 31 października 1876 r Do takiego właśnie wniosku dochodzi autor artykułu: „Pokrewieństwo i majątek jako przeszkody w małżeństwie według obowiązującego ustawodawstwa”, opublikowanego w nr 46 i 47 Biuletynu Kościelnego z ubiegłego roku i stąd przedrukowanego (w skrócie) w Dodatkach do Dziennika Kościelnego, oficjalnego organu Świętego Synodu (nr 52, 1892). W artykule tym (na podstawie jego przedruku we wspomnianym już wydaniu) znajdujemy następujący praktyczny wniosek z przytoczonych w naszym tekście odrębnych dekretów Świętego Synodu: „Z powyższych wyjaśnień Świętego Synodu na temat pokrewieństwa duchowego wynika zatem jasno, że uznaje się pokrewieństwo duchowe i małżeństwa w tym pokrewieństwie są zakazane tylko między następującymi osobami: a) między następcą a przysposobioną przez niego matką oraz b) między następcą a postrzeganym przez nią ojcem. Można się obawiać, że nasi proboszczowie, zwłaszcza wiejscy, którzy słabo odróżniają część oficjalną Dziennika Kościelnego od nieoficjalnej, przyjmą podane wyjaśnienie jako autentyczny dogmat rosyjskiego prawa małżeńskiego i nie znajdą żadnych przeszkód w zawieraniu małżeństw rodziców chrzestnych z ich chrześniakami i matek chrzestnych z ich chrześniakami. Oddzielne dekrety Świętego Synodu zostały wydane oczywiście po to, aby nie znieść 53. reguły VI Soboru Powszechnego, a nawet nie znieść dekretu z 1810 r., który na podstawie tego właśnie ekumenicznego kanonu stanowił: „Jeśli przyjmie od św. chrztu, nie może więc wziąć jej za żonę, gdyż ma już córkę, niższą od jej matki”. Ale czy pasterze wiejscy to zrozumieją, gdy zostaną zdezorientowani przez ekspertów publikujących w metropolitalnych czasopismach duchowych artykuły z zakresu prawa małżeńskiego, które nie zasłużenie znajdują miejsce na łamach pisma wydawanego w ramach samego Świętego Synodu? Najstarsze z tych praw podane są w naszej pierwszej odpowiedzi skierowanej do prof. Berdnikowa (s. 30–31); te późniejsze, wciąż obowiązujące, wymienione są w art. 1034 i 1035. t. IX Prawo Św. o stanie Greckie Euchologiony bez wątpienia mówiły o odbiorcach w liczbie pojedynczej, nawet gdy kilkudziesięciu odbiorców stało przy chrzcielnicy cesarskich dzieci. Wyciąganie wniosków z ówczesnej praktyki na podstawie listu współczesnych Euchologionów jest tak samo niebezpieczne, jak wyciąganie wniosków na temat aktualnej praktyki rosyjskiej na podstawie listu Trebnika. Przepisano teksty starożytnych greckich Euchologionów, a teksty naszych Trebników przedrukowano stereotypowo. Przykład Greka Lycanorowa, który nie był jedynym następcą, ale wspólnie ze swoją współplemienką Anną, może służyć jako dowód na istnienie tego samego zwyczaju w samej Grecji. Wiadomo, że w XVIII wieku Niżyn był miastem w połowie rosyjskim, w połowie greckim. Założona tu pod koniec ubiegłego wieku grecka kolonia handlowa posiadała własny kościół pod wezwaniem Archanioła Michała oraz własne, czyli greckie duchowieństwo. Grecy, ogólnie rzecz biorąc, są dość konserwatywni w swoich narodowych zwyczajach, zwłaszcza za granicą, gdzie słusznie lub po prostu ze względu na wrodzoną zarozumiałość mają skłonność do uważania się kulturowo za lepszych od miejscowej obcej ludności. Trudno więc przyznać, że jakieś trzy, cztery dekady po osiedleniu się w Nieżynie udało im się przejąć od Rosjan zupełnie nieznany w samej Grecji zwyczaj. W każdym razie przykład Likanorowa był, można rzec, zwyczajnym zjawiskiem w życiu rodzinnym Niżyńskich Greków. Świadczy o tym obowiązkowa dostawa do nas przez firmę A.A. Dmitriewskiego wyciągami z księgi metrykalnej imienia greckiego kościoła w Niżynie z zapisami przypadków chrztu dzieci w rodzinach greckich od 1706 do 1739 r. Nasz uczony korespondent kijowski, przekazując nam te wyciągi, sporządził, jego słowami, „na chybił trafił”, to znaczy bez wyboru, na końcu podaje następujący ogólny opis całej księgi: „Przeważającym zwyczajem jest dopuszczanie do chrztu dwóch osób – mężczyzny i kobiety, oraz zapisz jedno i drugie. Dość często jest tylko jeden biorca, przeważnie mężczyzna, i nie ma to znaczenia ani dla chłopców, ani dla dziewcząt. Często kobieta chrzci dziewczynkę, ale chrzest chłopca przez kobietę następuje dwa lub trzy razy” (pismo z 14 stycznia). Oto niektóre z przekazanych nam fragmentów, zachowując, za przykładem naszego szanownego korespondenta, „pisownię oryginału”: 1) ᾳφκβ΄ (1722) δεκεμβρίου δ'. Ἐβάπτισεν ὅ τε Ἰωάννης τοῦ Κατεργάρη καὶ ἡ γυναῖκα τοῦ Χρισῆς Μάρκου τὸ παιδίον τοῦ Ἀναστάση Μπαρμπάρη, καὶ τὸ ὄνομα τοῦ παιδίου Βαρβάρα (tj. 4 grudnia 1729 r. Jan, syn Kategarari i żona Marka Chrysi ochrzcili dziecko Anastazji Barbari. Dziewczyna ma na imię Varvara. 2) 1723 ὀκτωβρίου 28. Ἐβάπτισεν ο Νικόλας Μιχαήλου Μποσινάκης τὸ παιδὶ τοῦ Θεοδώρου Καραπαστούκη χωρὶς κουμπάρα, τὸ ὄνομά του Δημήτρι (tj. Nikołaj Michajłowicz Bosinaki ochrzcił dziecko o imieniu Dymitr od Teodora Karapastuki, bez ojca chrzestnego – dodatek wskazujący, że przypadki chrztu z ojcem chrzestnym były częstsze); 3) ᾳφκγ΄ νοεμβρίου κη΄. Ἐβάπτισεν ἡ ἀρχόντισσα τοῦ Μπάσα Ηλία μὲ τὸν Πασχάλην τὸ κορίτζι τοῦ Παναγιότη Μουραήτη, τὸ ὄνομά του Μαρια (tj. archontysa została ochrzczona przez żonę Eliasza Basa z Paschałem (ojcem chrzestnym) Dziewczyna Panagioty Muranti ma na imię Maria). 4) 1724 ἀπρηλίου 18. Ἐβάπτίσεν ὁ Ἴαννος Καστοργιανὸς μόνος του τὸ Ian Castorgiano ochrzczony jeden – znowu znaczny wzrost – dziewczynka Konstantin Milona ma na imię Maria). 5) Od 1732 r. A.A. pisze do nas. Dmitriewskiego, forma wpisów jest następująca: Ἀνδρέας, νουνὰ ἡ γυνὴ τοῦ Γεωγρίου Νάνθου, καὶ τὸ ὄνομα του παιδίου θεόδωρος (Ochrzczony przez Kozmę Babaliari hajn – Andrzej, dziecko imieniem Teodora. Kuma była żoną George'a Nantesa). 6) Na szczególną uwagę zasługuje zapis: 1734 ἀπρηλίου ιγ΄. Ἐβάπτισεν ὁ Γεωργάκης Ογλάνης ἕνα παιδίον ἐξ Ἰουδαίων ἕως ?? τὸ Πριάσλαβον· ἦτον δὲ καὶ νουνὰ ἡ γυνὴ τοῦ χατζῆ Πέτρου, Μπαρισνίσκου. Georgaki ochrzcił Oglaniego żydowskie dziecko w wieku około 6 lat, które przywiózł z Peresławia, i nadał mu imię Teodor. Na chrzcie był też ojciec chrzestny, żona Haji Piotra Barysznika, a Georgaki ma nowo ochrzczonego za swojego duchowego syna). Naszym zdaniem ostatni wpis stanowi bardzo ciekawy przykład połączenia starożytności z nowym. Dwie osoby różnej płci przyjmują z chrzcielnicy sześcioletniego żydowskiego chłopca (prawdopodobnie sierotę). Ale na końcu nagrania czyni się specjalną uwagę, że nowo ochrzczony stał się duchowym synem tylko jednego ojca chrzestnego, który wywiózł go z Peresławia. Czy to oznacza, że ​​prawosławny Grek Georgaki adoptował swojego chrześniaka, jak miało to miejsce w podobnym przypadku ze słynnym Belizariuszem? Szczegóły tej sprawy można znaleźć w Kompletnym zbiorze dekretów i święceń dla Urzędu Wyznania Prawosławnego, t. VI, nr. 2153 i 2209 oraz tom. VII, nie. 2308. Zobacz nasz nomocanon w Wielkim Trebniku, s. 292, uwaga. 1. Zobacz 50. rozdział Pawłowa. Książka Sternika s. 174–175. W odręcznym „Zbiorze orzeczeń Świętego Synodu w sprawie małżeństw między krewnymi na podstawie sukcesji po chrzcie św.”, opracowanym przez księdza Weniedikta (Grigorowicza), pierwszego wikariusza Petersburga, a następnie arcybiskupa Ołonieckiego (1850), pod nr 63 czytamy: „Najczcigodniejszy Ołoniecki zapytał o pozwolenie, czy następcy jednego dziecka mogą się pobrać?” Odpowiedź Świętego Synodu z 2 września 1835 r.: „na mocy art. 211 nomocanumu nie mogą”. Zob. 50. rozdział Księgi pilota Pawłowa, s. 23. 175 i ok. Sama percepcja nie może opierać się na żadnym punkcie widzenia: jest pojęciem abstrakcyjnym, a nie myślącym podmiotem; jednakże Kościół może mieć taki czy inny punkt widzenia na sukcesję jako przedmiot swojej świadomości i działania. Nie wolno nam zapominać, że dekret z 1834 r. miał charakter okólny, a najbliższy w czasie dekret z 1838 r., choć okólny, był tajny; jednakże późniejsze odrębne dekrety, zgodne z motywacją tego ostatniego, wydawane były jedynie w imieniu tych biskupów diecezjalnych, w których sprawach diecezjalnych rozstrzygały te, niestety, nie tajne dekrety. Według teorii prof. Berdnikowa zwyczaj kościelny nie może być „ludowy”, „wynikający z poglądów powszechnych”. Tak jakby wierzący chrześcijanie wraz z hierarchią nie tworzyli jednego ciała Chrystusowego – Kościoła i nie prowadzili tego samego życia duchowego ze swoimi pasterzami! Dlatego w Kościele istnieje prawo zwyczajowe, bo ostatecznie wywodzi się z tego samego źródła, co ustawodawstwo kościelne. Wiadomo, że wiele kanoników katedr i św. ojców było niczym innym jak formalnym uznaniem tego, co już istniało w zwyczaju kościelnym, kreowanym przez życie całej społeczności chrześcijańskiej, czyli zarówno świeckich, jak i duchowej hierarchii. Tak na consuetudo secundum legem patrzą kanoniści, którzy są jednocześnie prawnikami i dlatego dopuszczalne jest zaszeregowanie ich co najmniej nie niżej niż prof. Berdnikowa, dla którego orzecznictwo to „ciemna woda”. Patrz Scherer, Handbuch zm. Kirchenrechts, Bd I, § 03. ut, s. 183.